289 имманентность, конфликт и история: итальянская мысль
реклама
ИММА НЕНТНО С ТЬ, КОНФЛИКТ И ИС ТОРИЯ: ИТА ЛЬЯНСКАЯ МЫС ЛЬ Р ОБЕР ТО Э СПОЗИТО Roberto Esposito. Living Thought: Origins and Actuality of Italian Philosophy / Z. Hanafi (trans.). Stanford: Stanford University Press, 2012. — 296 p. В книге «Живая мысль: истоки и актуальность итальянской философии» (2010, английский перевод — 2012) Роберто Эспозито предлагает генеалогическую реконструкцию итальянской мысли. Ее своеобразие можно представить в виде трех основных теоретических компонентов. Первый из них — имманентное взаимоотношение борьбы и порядка, или «имманентизация антагонизма», восходящая к Макиавелли. Второй компонент, «историзация неисторического», указывает на некое устойчивое неисторическое ядро, своего рода изначальную силу, которая вновь и вновь вызывается историей и в истории; учредителем этой парадигмы выступил Вико. И наконец, третий компонент — «обмирщение субъекта», то есть критика субъекта, направленная на утверждение категории бесконечной безличной жизни; в артикулированном виде эту критику мы впервые находим у Джордано Бруно. Большая часть «Живой мысли» представляет собой тонкий анализ постоянного переосмысления этих трех концептуальных элементов в истории итальянской мысли вплоть до сегодняшнего дня. Такая перспектива не вызовет удивления у тех, кто знаком с работами философа и знает, что этой проблематикой он занимается уже по меньшей мере полтора десятилетия. Эспозито обрел международное признание во многом благодаря своим новаторским теоретизациям сообщества («Communitas: истоки и судьба сообщества», 1998), парадигмы иммунизации («Immunitas: защита и отрицание жизни», 2002) и биополитики («Bios: биополитика и философия», 2004). Название «Живая мысль» указывает, что книга ставит целью воплотить и вызвать к жизни вторую из указанных отличительных парадигм итальянской философии. Раз своеобразие итальянской мысли состоит в постоянной реактуализации ее истоков, в «актуальности изначального», то и текст книги следует читать именно как новое повторение дела итальянской философии для лучшего понимания теоретических основ современной ситуации. Эспозито понимает опасности, скрытые в такого рода начинании: помыслить итальянскую философию, • Критика • 289 которая не свелась бы к конструированию еще одной национальной (а стало быть, хотя бы отчасти националистической) традиции. Эспозито предлагает рассматривать эпитет «итальянский» не столько как отсылку к поздно обретенному единству нации, сколько как отсылку (с опорой на Делёза и Гваттари) к некоторой территории. Он разрабатывает тем самым итальянскую геофилософию, противостоящую любым идеалистическим историографиям и философиям, возникшим вместе с подъемом национальных государств. Новаторство и теоретическая релевантность итальянской мысли противопоставляется у Эспозито тупикам европейского и англо-американского философского «мейнстрима» XX века. В отличие от бесперспективной традиции «лингвистического поворота» — от хайдеггерианского возвеличивания языка и языковых игр Витгенштейна до текстуальности деконструкции, — итальянская мысль вовлечена в целый ряд концептуально новых исследований, целиком уходящих от вопроса о языке и занятых вместо этого природой биополитики, отношением общего и собственного, обратимым характером имманентности и жизни и т. д. И все же постоянно, на всем протяжении книги это устанавливаемое Эспозито различие не выдерживается, и на этот провал «итальянского отличия» следует особо обратить внимание. Взять, например, следующий комментарий в последней главе книги: ем откровенно критическом отношении ко всякой субстанциалистской метафизике (255). В других местах текста Фуко и Делёз вместе с Симоной Вейль, Ницше и другими представляют позиции, теоретически сливающиеся с итальянской традицией. К концу книги довольно много немецких и французских философов оказываются с этой точки зрения «итальянцами». Возникает подозрение, что теоретическая форма некоторых ключевых проблем, рассматриваемых в книге (например, отношения имманентности и жизни), опирается не столько на Бруно и Джентиле, сколько на Фуко и Делёза. В самом деле, любой читатель Агамбена, Негри и самого Эспозито согласится, что их мысль многим обязана концептуальному полю французской мысли и является ее продуктивным продолжением. Это не новость. Что, стало быть, вызывает сомнение, так это несколько наигранный жест, состоящий в определении современной философии через лингвистический поворот лишь для того, чтобы ее полемически отвергнуть, — прекрасно зная при этом, что не только Фуко и Делёз, но даже Хайдеггер и деконструкция едва ли сводимы к такому полемическому упрощению. Это не стоило бы упоминания, не используйся подобный жест все чаще: недавно, например, Аленом Бадью и в несколько измененной форме Квентином Мейясу и спекулятивным реализмом. Этот жест искажает философское поле, только чтобы утвердить оригинальность своей С чем скорее следует сблизить италь- собственной парадигмы — в данном янскую мысль о communitas, так это случае парадигмы не самого Эспос французской рефлексией, идущей зито, но, скорее, итальянской филоот Батая и Бланшо к Нанси и пересе- софии как таковой (книга, впрочем, кающейся с Mit-sein Хайдеггера в сво- заканчивается позиционированием 290 • Логос №3 [99] 2014 • мысли Эспозито как кульминации итальянской генеалогии). Впрочем, если мы вынесем этот методологический вопрос за скобки, «Живая мысль» оказывается сильна своим анализом отдельных фигур итальянской философии и способностью извлекать из отдельных интерпретаций широкие теоретические выводы. Хотя эта книга, пожалуй, и не столь систематична, как уже упомянутые программные работы Эспозито, она тем не менее увлекает и захватывает, излагая предысторию целого ряда концептов, ключевых для сегодняшней теоретической мысли. Один такой узловой пункт — политические обертоны понятия имманентности. После работ Делёза мы уже привычны к прочтению имманентности как одной из центральных ориентаций современного дискурса, идущей рука об руку с проблематикой детерриториализации, морали, освобождения или отказа от истинности и стабильности каких бы то ни было трансцендентных начал. Другими словами, вслед за Делёзом и Гваттари имманентность всегда была частью «левых» проектов, пускай и разной конфигурации. Утверждая, что близкий к фашистам философ Джованни Джентиле был в первую очередь мыслителем имманентности, Эспозито напоминает нам, что до того, как Делёз использовал этот термин, имманентность ассоциировалась с диаметрально противоположной политической формацией — фашизмом. Это ведет к ряду теоретических вопросов. При каких условиях мысль об имманентности оказывается фашистской, а не детерриториализующей (и наоборот)? Каковы те концепты, которые смещают план имманентности «вправо»? Есть ли имманентность что-то изначально не-фашистское, что лишь может быть деформирова но в сторону фашизма, или она получает свою политическую валентность от контекста и целей, в которых используется? Эти вопросы тем более значимы, что они практически ушли под спуд после того, как Делёз прочно и однозначно соединил имманентность и освобождение. Отталкиваясь от Джентиле и опираясь на делёзовский критический лексикон и его логику имманентности, Эспозито пишет: ……С одной стороны, мы можем сказать, что процесс, имманентность которого мы утверждаем, не имеет другого субъекта, нежели его собственное развертывание. В этом случае то, что имманентно, будет не чем иным, как самой имманентностью, без какого бы то ни было субъектного опосредования, которое различало бы в ней отдельные уровни (178). Положим, что так. С другой стороны, однако, согласно Джентиле, имеется операция включения этой процессуальной имманентности в некоторую философию самости, что ведет к идеализму «я», который ставит под вопрос конечный субъект лишь для того, чтобы вновь утвердить трансцендентальный субъективизм. Для Эспозито этот трансцендентальный идеализм есть то, что заставляет имманентность общего, communitas, вернуться в самом что ни на есть насильственном виде к «иммунитарному» тождеству и одинаковости. Это объяснение следует логике самого Делёза: имманентность становится проблемой, как только она перестает быть абсолютной имманентностью, имманентной лишь себе самой, и оказывается имманентна чему-то. Как говорит Делёз в тексте L’immanence: une vie… (1995), «абсолютная имманентность содержится в себе самой: это не имманент- • Критика • 291 ность, содержащаяся в чем-либо, и не имманентность чему-либо»22. Другой аспект прерывания имманентности у Джентиле, согласно Эспозито, — отсылка в конечной инстанции к некоторой трансцендентальной субъективности — тоже кажется недостаточным для ответа на общий вопрос о том, когда именно имманентность обретает фашистскую валентность, но уже по другой причине. Согласно Делёзу, теоретизация безличного трансцендентального поля (пусть бессубъектного) всегда сопутствует мысли об имманентности. Если всерьез воспринимать историю теологической и мистической мысли о божественном интеллекте или трансцендентальной божественной субъективности, то нужно признать, что на кону здесь не просто конечный субъект, гипертрофированный до божественного, но, скорее, что-то вроде чистого акта порождения или творения, который, как следствие, уже не может быть легко промаркирован как «субъективный», оказываясь вместо этого структурно сходным с процессом имманентности как таковым. Это справедливо как для Майстера Экхарта, так и для Гегеля. Но в таком случае остается вопрос: значит ли это, что имманентность оказывается склонной к фашизму, лишь когда она подрывается и инструментализируется? И какие концепты могли бы так ее сместить? Единство? Тождество? Суверенитет? Субъективность? Или, наконец, есть какие-то внутренне присущие имманентности формы, которые по самому своему существу стремятся «вправо»? Этот вопрос так и остается у Эспозито непроясненным. В еще более явном виде политика 22. Deleuze G. Deux régimes de foux. Textes et entretiens 1975–1995. P.: Minuit, 2003. P. 360. 292 • Логос №3 имманентности возникает при обсуждении проблемы имманентизации антагонизма. Начиная с Макиавелли, эта парадигма, являющаяся, по Эспозито, характерно итальянской, концептуализирует порядок не как нейтрализацию или снятие антагонизма, но как всегда в самом своем основании конфликтное пространство. Конфликт тем самым не противоположен порядку, но сам становится формой порядка. Имеется, говорит Эспозито, «некое конститутивное отношение между имманентностью и антагонизмом» (24). Эта точка зрения, разделяемая Макиавелли с другим «итальянцем», Спинозой, противостоит доминирующей форме политической теории, идущей от Гоббса и конструирующей государство как нейтральное пространство, трансцендентное всякому конфликту. Но хотя сопротивление логике иммунизации и трансценденции вкупе с ее теолого-политическими следствиями — будь то в обличье государства или неделимого эгологического субъекта — и видится достойной критической задачей, в конечном счете это начинание оказывается сомнительным. Эспозито так описывает эту логику: ……Согласно и Спинозе, и Макиавелли, хотя логика антагонизма и вписана в план имманентности, всегда имеется некоторая точка, переходя которую они вступают между собой в политическое трение… Когда антагонизм переходит определенный предел, он оказывается склонным к тому, чтобы разорвать сам охватывающий его план имманентности, результатом чего является необходимость нового трансцендентного импульса, способного сотворить новый порядок (54). Оставим в стороне вопрос о том, насколько обоснована такая интерпре[99] 2014 • тация Спинозы. Ясно, что если даже порядок имманентно конституирован антагонизмом, то такая перспектива справедлива лишь для относительного, слабого антагонизма, настолько приглушенного, что порядок как таковой способен его вынести. В столкновении же с подлинным антагонизмом имманентность, как она здесь определяется, выказывает свою ограниченность, и то, что представлено здесь как имманентность, кажется очень близким к тотальности, способной опосредовать малые различия, но тут же возвращающейся к трансцендентным образованиям (конституции и суверенитету), как только конфликт перерастает эти малые формы. Вопрос о «внутренне антиномичном характере отношения между языком конфликта и логикой имманентности» (218) вновь возникает в конце книги при обсуждении современной политической философии, а именно различия между Марио Тронти и Антонио Негри. В изложении Эспозито Тронти утверждает первенство живого труда и классового конфликта — позиция, которая в конечном счете принимает сторону классовой борьбы и политического антагонизма и теоретически ставит под угрозу позицию имманентности. Негри, с другой стороны, выбирает противоположную точку зрения: ……перед лицом невозможности примирения имманентности и конфликта Тронти выбрал конфликт; Негри, напротив, выбрал имманентность, пожертвовав политической формой конфликта ради социального бытия (233). Следует, впрочем, спросить, не является ли эта апоретическая ситуация выбора сама следствием того, как мы понимаем имманентность. Что если понимать ее не как что-то, что может быть апроприировано тотальностью или разорвано конфликтом, но как нечто радикально безразличное ко всякой трансценденции и всякому конфликту? Что если принять, например, ту концепцию имманентности, которую предлагает французский философ Франсуа Ляруэль в своей «не-философии» (non-philosophie) — имманентности как предшествующей любой операции опосредования или апроприации? Эспозито пишет: «Имманентность угрожает поглотить конфликт, а конфликт склонен к расколу имманентности» (221). Но что если имманентность, совсем напротив, есть что-то, что не может быть расколото конфликтом, своего рода natura naturans, превосходящая всякую форму? То, что может быть расколото и раскалывается конфликтом, есть, скорее, как раз тотальность или единство какой-либо данной политической формации (откуда и возникает необходимость классовой борьбы). С этой точки зрения имманентность была бы тем, что позволило бы утвердить одновременно и имманентность, и борьбу — без впадения в апоретическое напряжение, характерное для Эспозито. К этой же проблеме можно подойти, спросив, как именно следует задать отношение между логикой взаимосвязи имманентности и конфликта и другой логикой, занимающей центральное место в эспозитовской генеалогии, а именно логикой первичного доисторического начала, сохраняющегося на всем протяжении исторического времени и в то же время находящегося с ним в разрыве. Наиболее прямое выражение этого неисторического ядра реальности мы находим, согласно Эспозито, у Вико в его мифологическом описании «гигантов», воплощающих первобытную витальность и остающихся чем-то несформированным и даже, можно ска- • Критика • 293 зать, избыточно превосходящим вся- но близка и радикально трансценкую форму. дентна всякому настоящему; нечто, что не может быть явлено сознанию, Они не просто лишены собственного — но сохраняется как его двойник. таких вещей, как индивидуальность, Другая возможность, которую различие и прерывность, — собствендает прочтение Вико у Эспозито, — ное прямо является их противоположностью, поскольку для них характер- предположить, что имманентна не но обратное, а именно безличное. Или, история, но как раз то, что наибоопределяя это более глубоко, их харак- лее общо и живо, то есть изначальтеристика — это общее (78). ная сила реального — та самая яростная животная сообщность, с которой История в собственном смысле мо- нужно покончить, чтобы история жет начаться, лишь когда этот «ди- могла начаться на ее останках. Сокий коммунизм» распадется. Жизнь гласно такому прочтению, иммагигантов воплощает само понятие нентность была бы радикально небезличного и общего, отрицающее достижима. Это значило бы, что повозможность личности и все те опе- рядок, опосредующий антагонизм, рации апроприации и дифферен- сам не является имманентным, буциации, на которых эта возмож- дучи, напротив, некоей тотальноность основана. Но эта неисториче- стью, цель которой — укротить изская реальность и ее животная сила, начальную, внеисторическую иммасохраняющаяся в истории и челове- нентность. В этом случае и порядок, ческом субъекте и в то же время со- и история — имена не имманентнохраняющая разрыв по отношению сти, но укрощенных тотальностей, к ним, всегда может быть реактиви- подставленных на место имманентрована и прорваться наружу. Общее ности и кормящихся ей. В то же саи «коммунальное» никогда не может мое время реальный конфликт быть уничтожено без следа. был бы именно бунтом против порядка и ради имманентности — таИстория не может целиком и без кого рода конфликтом, который поостатка иссушить эту изначальную рядок не мог бы принять внутрь себя. силу в процессе идеализации — инаТаким образом, можно сказать, че история рискует уйти в себя и себя выхолостить, что ведет к возвраще- что есть по меньшей мере две различные концепции имманентности, нию варварства (27). имплицитно присутствующие в текКаково же, с учетом вышесказанно- сте «Живой мысли», и что они остаго, отношение между логикой непро- ются имплицитными потому, что их ницаемого доисторического начала нельзя полностью примирить. С друи логикой имманентизации антаго- гой стороны, быть может, как раз низма? Так ли обстоит дело, что ис- эта множественность значений имтория имманентна, а темная доис- манентности, резонирующих друг торическая реальность есть то, что с другом, и позволяет «Живой мыстрансцендентно ей? Иногда кажется, ли» и корпусу работ Эспозито в цечто Эспозито подразумевает именно лом служить важным вкладом в сотакую конфигурацию, которая затем временный философский ландшафт. следует чему-то вроде логики катаАлексей Дубилет строфы по Бланшо, — незапамятная Перевод с английского внешность, которая одновременКирилла Александрова 294 • Логос №3 [99] 2014 •
