Обряды. О цикличности и ритмичности. Представления о существовании различных миров

Обряды. О цикличности и ритмичности. Представления о существовании различных миров
1. Знакомство с культурой другого народа нередко начинается с узнавания того, как традиционно
происходит и обставляется у этого народа какое-нибудь событие. Обнаружив, при сопоставлении
с тем, «как это делается у нас», сходство или различие (последнее особенно стимулирует желание
разобраться), человек думающий справедливо задается вопросами: «Почему так?» и «С чем это
связано?»
Далее предполагается обращение к верованиям того народа, закрепленным в его обрядах,
потому что именно в них, как считают многие исследователи, содержится и проявляется то
миропонимание, которое в одних случаях может определяться как мифы, в других — как религия.
Но существуют мифы, причем очень древние, которые невозможно свести к обрядам, правда, с
другой стороны, сколько обрядовых праздников, во время которых широко инсценируются мифы.
Обряд как форма воплощения мифологических или религиозных воззрений, конечно же, не
универсален. Он — один из способов, посредством которого верование воплощается в действие.
Причем история изучения культур различных народов свидетельствует о том, что обряды и
обрядовые комплексы не формируются одновременно, их сложение во многом определяется
историческим развитием общества. Кроме того, обряд обладает, если можно так сказать,
способностью эволюционировать, изменяться при этом может не только его форма, но и функция.
Обряды дают ключ к пониманию различных явлений разных культурных пластов, но все они в той
или иной мере обладают взаимосвязью с истоками породившей их культуры. Через изучение
народной обрядности можно, к примеру, прикоснуться к древнейшим человеческим
представлениям (которые, в сущности, универсальны, их можно считать мировыми и «вечными»)
о круговороте жизненных форм, о вторичном рождении в новом качестве, об обязательности
смерти всего живого для дальнейшего возрождения и осмыслить их. В первую очередь эти
представления проявляются в так называемых семейных обрядах, которые по понятным
причинам принято объединять вокруг важнейших моментов человеческой жизни: рождения,
брака, смерти. Благодаря такому объединению, в исследованиях фольклористического,
этнографического характера и других выстраивается цепочка родильной, свадебной и похоронной
обрядности и фольклора, сопровождающего эти обряды. Рассмотрение семантики архаических
ритуалов и верований этого круга и станет непосредственным предметом настоящего
лекционного курса.
2. Человек — это целый мир, вернее «малый мир», как называли его некоторые памятники
древнерусской письменности. Но в традиционном мировосприятии этот микрокосм всегда
ощущал себя частью макрокосма — «большого мира» — рода, общины, вселенной. Пусть
небольшой его частицей, но все же имеющей значение и, что, пожалуй, еще более важно, он
осознавал свою неразрывную связь с ним.
Большой мир и малый представлялись единым целым, где все взаимосвязано, все значительно,
упорядочено и подчинено единым общим ритмам. Ритм был одним из условий жизни, он
проявлялся во всем. Любое нарушение ритма, внезапный перебой, к примеру, в семейной или
общественной жизни — будь то болезнь, второй брак, супружеская измена, пожар, неурожай или
война, — все это непременно сказывалось на жизни и частной, и общественной. Ритм
формировал цикличность: можно говорить о дневном или недельном цикле для отдельного
человека, семьи или целой деревни; о цикле природном — летнем, весеннем или годовом; о
человеческом цикле жизни — от рождения до могилы. Подчеркнем еще раз: все было
взаимосвязано, ничто не существовало отдельно, независимо друг от друга, вне целого; всему
предназначалось свое место и время; ничто не могло появиться вне очереди.
Даже само взаимовлияние «большого мира» и мира «малого» обладало определенной
очередностью: сначала «большой» мир созидал «малый» (мир личности). Ведь с момента своего
появления на свет человек оказывался погруженным в совершенно особую атмосферу
(«гомосферу», по определению Д. С. Лихачева), созданную предшествующими поколениями, в
этой атмосфере он созревал, формировался. А затем, сформировавшись, «малый» мир получал
право и почетную обязанность влиять на мир «большой». В традиционной «картине мира» как
индивиду, так и социуму в целом отводилась роль активных участников в поддержании и
сохранении миропорядка при условии соблюдения ими единых ритмов с природными законами
жизни-смерти.
3. В продолжение жизни человек проходит определенные этапы: он появляется на свет,
взрослеет, вступает в брак, рождает собственных детей, достигает некоего положения в обществе,
умирает. Это прохождение общих для большинства людей возрастных и социальных этапов
подчеркивает свойственную жизни цикличность и ритмичность. Каждый, кто переходит из одного
состояния (возрастного или социального) в другое, на какое-то время оказывается в особой
ситуации — в промежутке: он уже перестал быть тем, но еще не стал этим… Одним словом, в этот
момент он — неизвестно кто. В магически-ритуальном смысле такое состояние определяется как
состояние между двумя мирами (промежуточное, переходное или «лиминальное»). «Трижды
человек дивен бывает: родится, женится, умирает» — так об этом говорится в русском присловье
из собрания пословиц и поговорок В. И. Даля.
Итак, моменты, когда кончается один этап (или цикл) и начинается другой, являются
промежуточными моментами или моментами перехода. Они обладают едиными общими
характеристиками (знаковые, символьные и цифровые коды, табуирование и т. д.) и традиционно
обставляются похожими по своей сути ритуалами, которые могут состоять из целых обрядовых
комплексов (таких, например, как традиционная свадьба). Поскольку промежуточное состояние в
традиционном понимании является одновременно и реальным (материальным), и
воображаемым (духовным), соответственно и обряды, с ним связанные, будут одновременно
ориентированы как на материальную, так и на духовную сферы. Их основным смыслом является
вывод объекта из одного состояния (или мира) и ввод его в другое состояние (другой мир).
Применительно к развитым традиционным обществам «переходные обряды» означают
ритуальное оформление кардинальных переломных моментов жизненного пути, прежде всего —
рождения, брака и смерти.
Но, по народным представлениям, смерть человека и погребение не отменяют значение
социальных, половых и возрастных признаков: они определяют место умершего в загробном
мире, они дифференцируют его контакты с живыми и т. д. Более того, для определенной части
умерших в том мире допустимы и возрастные, и социальные изменения. Значит, по аналогии с
представлением о «жизненном пути человека» можно говорить о «посмертном пути <его> души».
Кроме того, народные представления указывают на существование постоянного, если можно так
сказать, взаимообмена между мирами: когда человек умирает в этом мире, он «переселяется» в
тот мир, загробный; «проживает» там положенный срок и, завершив свой тамошний
«жизненный» цикл, «умирает», приходя в этот мир в виде новорожденного.
С учетом сказанного, понятие «переходные обряды» может быть несколько расширено и
определяться, например так, как было предложено в одной из недавних работ Т. А. Бернштам.
Она предложила видеть в них «символизацию прижизненных и посмертных переходов людей
(душ) в ракурсе их возрастных признаков (с учетом пола и социального статуса)».
4. Традиционному мировосприятию свойственно представление об обыденном (окультуренном,
освоенном, обжитом) человеческом мире, его еще можно охарактеризовать как мир живых, и о
мире сакральном (священном, возвышенном), который имел черты «иного»: чужого,
противоположного человеческому, анти- и даже сверхмира. И эти миры сосуществуют и, как уже
говорилось ранее, их связывают тесные взаимоотношения.
Корни этих представлений кроются в мифологии, которая была когда-то основным способом
осмысления окружающей действительности. Именно в мифе вселенная и человек, макро- и
микрокосм оказывались сопричастны друг другу: человек вмещал в себя вселенную, а священное
пространство пронизывало повседневность. Для мифа в принципе характерна направленность на
сакральное («иное»), развернутость в сторону сверхъестественного, но в представлениях о
сверхмире реальное и ирреальное сливались, и проявлялось одно из основных его свойств —
амбивалентность. «Иномирье» представлялось «местом и источником экстраординарных,
непредсказуемых сил, одновременно и созидательных и разрушительных». Духи и демоны, его
населяющие, также отмечены этим свойством, в них заметно слияние противоположных начал:
животворящего и смертоносного, мужского и женского, прекрасного и отвратительного.
С одной стороны, представителями «чужого» мира были духи-хозяева (банник, домовой, овинник
и др.), чье «место жительства» совпадало с территорией обитания людей (баня, пустой <нежилой>
дом, кладбище, перекресток и другие подобные места признавались за постоянную контактную
зону с «иным» миром). Все это обостряло ощущение того, что «иномирье» является своеобразной
«подкладкой» (оборотной стороной) обыденных событий и явлений. И это придает им
многомерность, глубину и символический смысл.
Среди духов-хозяев выделялась группа природных духов (когда-то их называли «стихийными» —
леший, водяной и т. п.), их «территория» (леса и луга, река, болото или море) — мир природы,
который никогда и не определялся человеком как «свой». И, как отмечал еще Л. Леви-Брюль,
«…если в принципе первобытный человек и не смешивает природу со сверхъестественным
миром, то часто все происходит у него так, как если бы он не проводил между ними никакого
различия». Следовательно, характерная для мифологического сознания в целом оппозиция
«человек»-«природа» является в данном случае вариантом более общего противопоставления
«свой»-«чужой», где под «чужим» понимается неосвоенное, неведомое «иное» бытие.
С другой стороны, «иной» мир в славянских представлениях был одновременно миром мертвых
— трансцендентным (умозрительным) и одновременно чувственным, во многом сходным со
«своим», миром живых, и в то же время противопоставленным ему как «чужой», неизвестный и
потому пугающий.
Обобщим: есть два мира — мир «живых» и мир «иной», которые по сути противоположны друг
другу, но при этом взаимосвязаны и взаимопроницаемы. Понятие «иномирья» оказывается
собирательным: сюда попадает не только мир сверхъестественный (божественных и
демонических сил), но и мир неокультуренный, природный, а также мир мертвых. Все эти боги и
демоны, духи и души умерших находятся по ту сторону границы, разделяющей оба мира. А
граница эта не отличается статичностью: она могла быть прочной и зыбкой, далекой и близкой,
могла отступать от центра «своего» пространства и вновь приближаться к нему, могла, в
принципе, вообще «сниматься». Эти ее различные состояния связывались, в первую очередь, с
изменениями временных и пространственных значений.
5. Отвлечемся и обратим внимание на пространство и время. В мифологической модели мира
время неоднородно — оно может быть безопасным и опасным для мира и человека, может быть
роковым и даже гибельным. Человеку угрожают несчастливые дни, недобрые часы и даже злые
минуты, в которых сосредоточено его «безвременье» и «недоля». Чистое и нечистое, доброе и
злое время «заражает» своими свойствами пространство, которое оказывается втянутым в
движение времени.
Все дело в том, что в мифологической модели мира пространство и время не противопоставлены
друг другу, они неотделимы друг от друга. В космогоническом акте сотворение мира было
одновременно сотворением единого пространства-времени. Конец времени является концом
пространства, и «смерть» года, например, означает и смерть мира. Эсхатологические ожидания
всегда обостряются в ситуации «порога», рубежа, потому что конец старого периода, отжившего
времени и пространства может не сопровождаться началом нового. И тогда вселенной и человеку
(макро- и микрокосму) угрожает окончательная гибель, предотвратить опасность которой призван
ритуал. И раз уж в сакральной ситуации пространство и время не отделимы друг от друга, то в
соответствии с временными изменениями (например, с эмоциональной окрашенностью
праздника по отношению к будням) меняются и пространственные — и носитель
мифологического сознания в зависимости от них организует и свой собственный микромир.
Отметим также то, что необходимо учитывать, говоря об обряде, — значение слова, которое
организует и двигает обрядовое действие. Вне обряда, в обыденном времени-пространстве слово
не имеет магической силы. Оно обретает эту силу исключительно в сакральный момент,
устанавливает связь между земным и потусторонним. Можно сказать, что вербальная формула
формирует иное пространство — контактное, пространство перехода: она его открывает,
поддерживает открытым столько, сколько это является необходимым, и она же закрывает его,
восстанавливая или устанавливая границу.
Примером сказанному может служить белорусский поминальный обряд умерших родичей, так
называемые «дзяды» (деды, предки), который проводился несколько раз (от трех до шести) в
году. Очень похоже отмечают поминки и украинцы, а вот в русской традиции целиком эта форма
обряда не сохранилась, хотя отдельные его фрагменты встречаются и по сей день. Так вот,
согласно верованиям, в «дзяды» души умерших родственников приходят в свои дома к живущим
потомкам на поминальный ужин. Хозяйки уже за день начинали готовиться к торжественному
приему, прибираясь в доме, намывая и начищая все до блеска. С утра готовился обильный стол
(количество блюд у зажиточных крестьян могло доходить до 12—13), причем всем живым
участникам поминок предстояло непременно отведать каждого блюда, «иначе покойники будут
сердиться». Ужин начинался с общей молитвы, а затем хозяин или хозяйка, стоя у стола,
поворачивались к открытому окну и приглашали души предков к столу: «Святыя дзяды, просiм за
пачэсны стол!» или «Мама, деду, прадеду и вси душечки, которые сте на сем месте пребывали…
— просимо до обеду!». С этого ритуального приглашения начинался ужин. Все поведение
сидящих за поминальным столом было очень ритуализировано, так как считалось, что души
мертвых трапезничают вместе с живыми. По завершении ужина хозяином или хозяйкой
проводилось ритуальное «выпроваживание дедов»: так, в ряде мест хозяин поливал водой пол от
стола до двери со словами: «Святые дзяды! Вы сюда приляцели, пили и ели. Ляцице ж цяпер до
сябе!» В других местах хозяйка вывешивала в окно полотенце, при этом приговаривая: «Теперь
вам пора домой, да ножки у вас устали… Вот тут помягче, ступайте с Богом!» Этими словами
заканчивался поминальный ужин, эти слова закрывали время и пространство контакта.
6. Противостояние между миром живых и «иным» миром (миром мертвых), между жизнью и
смертью, согласно мифологическим представлениям, смягчалось в триаде: жизнь — смерть —
новая жизнь, в той самой триаде, что составляет суть «обрядов перехода», так как в их центре
находится идея «через смерть к возрождению». Входя в переходное состояние (беременность,
сватовство, умирание), человек оказывается «на пороге», прямо перед границей, разделяющей
миры. За этой гранью начинается иное бытие, неизвестное и потому страшное. И от него
«переходящего» отделяет лишь шаг…
«Иной», сверхъестественный мир безгранично мощен по сравнению с ничтожными силами
человека, его власть, его разрушающая сила безмерны. Судьбе, смерти, раскрывшемуся
пространству «чужого» мира обычный человек почти ничего не может противопоставить, кроме
своего дерзновения. В момент, когда граница сдвигается и страшный мир вторгается в «живое»
пространство, у человека появляется возможность совершить прорыв в «первоосновное бытие»:
пойти навстречу грандиозной и губительной силе «иного» мира и погибнуть или наполниться ею и
вернуться измененным. Специфика «чужого» мира в том, что он обладает способностью
деформировать и деструктурировать внутренний мир всякого предмета, явления или живого
существа, попавшего в его власть. Помочь человеку не погибнуть, не исчезнуть и не затеряться, но
благополучно совершить переход к новой жизни — в этом главная задача ритуала.
7. Ритуал, как уже говорилось, может быть сложен — это может быть целый комплекс обрядов,
каждый из которых направлен на решение своей конкретной «мини-задачи», но в целом они
последовательно организуют и решают, как уже было сказано, общую главную задачу для
«обрядов перехода» — помочь перейти. Человек, которого ожидает переход, с помощью обрядов
проходит следующие стадии.
Первая стадия — это начальная фаза перехода, маркировка, свидетельствующая о готовности к
переходу. Например, человек теряет право называться своим именем как знаком прежнего
состояния, он получает название, указывающее на его «лиминальность» («новорожденный» или
«новопреставленный», а особенно «невеста» — это, прежде всего, неизвестно кто); неизвестность
указывает на чуждость, на принадлежность к потустороннему, а также на опасность (ритуальную
«нечистоту» «лиминала»); включается система ритуальных запретов и оберегов как для
«лиминала» по отношению к окружающим, так и для окружающих по отношению к «лиминалу»
(невесту, например, завешивают, существует табу на ее свободное передвижение и т. д.).
Вторая стадия — фаза отчуждения, это постепенное утрачивание всех материальных и прочих
знаков «своего» мира, разрывание всех связей с тем, что прежде маркировалось как «свое»
(например, девичник и мальчишник с «чесанием» молодых или ритуальное мытье невесты в бане
с последующим «непусканием» ее в родительский дом).
Третья стадия, она же центральный поворотный момент, — фаза пересечения «порога», или
«границы», это момент врéменной «смерти»; «лиминал» вернулся к «первооснове бытия», он
абсолютно беззащитен и одновременно максимально опасен для окружающих (примером может
служить отношение к молодым в свадебный день, или обычай постоянного поддержания света в
доме покойного в первое время после смерти, или, как явление того же порядка, поддержание
постоянного света при новорожденном). Используются беспрецедентные средства обоюдной
защиты (очень показательна в этом отношении принятая изоляция роженицы: ее пребывание в
жилом доме сродни нахождению в нем трупа); максимально работает система мантических
приемов, т. е. идет расшифровка всевозможных примет и знаков (здесь примером может служить
интерпретация сна невесты или наблюдение за поведением молодых во время венчания и т. п.);
активно используется для различных целей парциальная и имитативная магия (это, например,
зажигание молодой «своего» огня при появлении в доме мужа; ребенок мужского пола, которого
дают подержать невесте, или обтряхивание снятой с невесты «фатой» собравшихся на «встречу»
девушек (имеется в виду обряд встречи новоженов после венчания) и т. п.).
Четвертая стадия — фаза приобщения, это постепенное избавление от чуждости (= «нечистоты») и
обретение знаков принадлежности новому «своему» миру (например, крещение
новорожденного; сам период сорокадневия; взятие роженицей молитвы в храме), а также
маркировка, указывающая на обретение нового статуса (например, новая прическа, элементы
одежды, измененное или полученное имя и т. д.); в этой фазе все еще активно работает система
запретов (например, запрет для роженицы до окончания периода сорокадневия выходить в
плодовый сад или брать воду из источников и даже из реки, «чтобы не погубить сад и не
испортить воды») и подключаются обряды очищения (наиболее ярким примером, наверное,
можно считать здесь обряд размывания рук, проводящийся для очищения и роженицы, и
повитухи).
Пятая стадия — фаза завершения адаптации. Очень часто этим показателем является годовщина
(например, появление в молодой семье первенца или установление на могиле «приклада»), хотя
в ряде случаев приобщенность может требовать периодической «подпитки» (примером могут
служить обряды поминовения) и даже может оказаться не полной (например, при отсутствии
детей мужского пола женщина так и не обретала окончательно статус «своей» в роду мужа).
Подведем итоги. «Переход», будь то роды/рождение, брак или смерть, сводится, в сущности, к
понятию «смерти продуцирующей». Общеизвестно, что в традиционной культуре брак является
метафорой смерти. Но рождение также осмысливается как тождественное смерти, оно
сопрягается со смертью, так как рождение в «этом» мире соответствует смерти в мире «ином».
Кроме того, хотелось бы обратить внимание на характерную для различных культур тесную связь
концептов смерти и судьбы. Как отмечала С. М. Толстая, «в народном представлении судьба —
это только два момента человеческой жизни, а именно брак и смерть, причем нередко
содержание судьбы ограничивается именно этим последним, т. е. обстоятельствами и сроком
смерти как важнейшего события жизни». Таким образом, «обряды перехода» это не только
прохождение по замкнутому кругу «жизнь-смерть-жизнь», это еще и обряды обретения и
изменения судьбы.