Альманах «Кафедра» Герменевтика Май 2016 Главная цель альманаха «Кафедра»— прославлять триединого Бога, помогая пасторам и проповедникам эффективно осуществлять свое служение. Альманах «Кафедра» Май 2016 Главный редактор Редактор Вычитка Верстка Виктор Рягузов Алексей Прокопенко Игорь Гердов Андрей Раугас Дополнительную информацию можно получить, отправив письмо по электронному адресу pulpitalmanac@gmail.com, позвонив по телефону (846)-262-88-27 или посетив веб-сайт www.propovedi.ru © Церковь «Преображение», Самара, 2016. Все права защищены законом об авторском праве. Отпечатано по заказу местной религиозной организации «Церковь евангельских христиан-баптистов „Преображение“» г. Самары. Тираж 800 экз. Содержание Важность герменевтики для русского евангельского мира . . . . Александр Гуртаев 5 Основы толкования Библии: историко-грамматический метод . 43 Николай Лелиовский Анализ и критика фундаментальных аспектов ковенантной герменевтики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Евгений Егоров и Игорь Гердов Роль толкователя и роль Святого Духа: логические предпосылки и духовное озарение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Игорь Шайфулин Герменевтические ловушки: пасторский взгляд . . . . . . . . . . . 119 Дмитрий Жеребненков Чикагское заявление о библейской герменевтике . . . . . . . . . . 135 Обзоры книг Обзор книги Эдмунда Клауни «Церковь» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Обзор подготовил: Евгений Егоров Обзор книги Пола Бенвера «Как понимать пророчества о конце времен: Комплексный подход» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Обзор подготовил: Евгений Петренко Обзор книги Пола Триппа «Опасное призвание: Лицом к лицу с уникальными вызовами пасторского служения» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Обзор подготовил: Дмитрий Чубукин Обзор книги Крейга Эванса «Иисус и его мир: Новейшие открытия» . . . . . . . . . . . . . . 155 Обзор подготовил: Александр Гуртаев Обзор книги Энтони Тисельтона «Герменевтика» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Обзор подготовил: Александр Гуртаев Обзор книги Иана Мюррея «Евангельский раскол» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Обзор подготовил: Антон Иванов Обзор книги Пола Хелма «Провидение» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Обзор подготовил: Антон Иванов Важность герменевтики для русского евангельского мира Александр Гуртаев Александр Гуртаев — магистр богословия (Th.M., The Master’s Seminary), пресвитер церкви «Преображение», г. Самара. Введение Священное Писание имеет огромное значение для русских евангельских церквей, поскольку именно оно должно определять их учение и религиозную практику. Однако далеко не всегда оно играет такую роль в реальности, ведь важно не только исповедовать свою приверженность Божьему Слову, но и на деле извлекать из него духовную пользу посредством ответственного толкования. Вот здесь и выходит на сцену герменевтика. В некотором смысле каждый исследователь Священного Писания— герменевт и экзегет, поскольку он пользуется определенными правилами толкования, даже если он не задумывается об их существовании. Однако библейский призыв, обращенный к тем, кто изучает Библию и особенно к служителям Слова, бросает им серьезный вызов: «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины» (2 Тим. 2:15). Этот призыв накладывает на толкователя обязательство ответственно подходить к изучению и преподаванию Божьего Слова. Эта ответственность касается самых разных сторон герменевтики — и оценки своих предпосылок, и выбора метода толкования, и подготовки своего сердца, и осознания своей зависимости от Святого Духа. 5 6 Альманах «Кафедра» В последнее время герменевтика и связанные с ней вопросы получают немало внимания в российском контексте. Так, семинары по изучению Священного Писания стали нормой для различных конференций и давно вошли в учебный план разнообразных библейский школ. Множество публикаций, в том числе и литература, переведенная с других языков, до краев наполнило евангельское герменевтическое блюдо всевозможными популярными трендами и тенденциями. Укоренившийся было грамматико-исторический метод толкования Библии быстро подвергся замещению прочими подходами, распространенными на Западе и не только. Все статьи в данном выпуске альманаха «Кафедра» так или иначе представляют грамматико-исторический метод в качестве верного подхода к изучению Священного Писания. Это, конечно же, неслучайно. По определению, это такой подход, который нацелен на обнаружение авторского замысла текста при помощи изучения литературного и исторического контекста. Роберт Томас дает более пространное определение, которое помогает увидеть связь данного метода с традиционными предпосылками евангельских христиан — учением о богодухновенности и безошибочности. Он пишет: Грамматико-исторический метод экзегетики применительно к Библии— это изучение богодухновенного Писания под руководством Святого Духа, нацеленное на выведение значения текста, которое продиктовано принципами грамматики и историческими фактами¹. Из этого определения следует, что полная вербальная богодухновенность и полная безошибочность, исторически исповедуемые евангельскими верующими, наилучшим образом согласуются именно с этим подходом к толкованию Библии². ¹ Thomas R. Introduction to Exegesis. 2-е изд. Hurst, TX: Tyndale Seminary, 2014. С. 35. Здесь и далее перевод с англ. наш.— А. Г. ² Вопросы, связанные с богодухновенностью и безошибочностью, в том числе в российском контексте, рассматриваются в предыдущем выпуске альманаха «Кафедра» (Вып. 7: Безошибочность Писания. Май 2014). Важность герменевтики для русского евангельского мира 7 Важно отметить, что этот факт, пусть и не всегда охотно, признают представители различных герменевтических подходов, характеризующихся самым разным отношением к божественному происхождению Писания. Так, Роберт Томас, евангельский ученый консервативного крыла, поясняет суть грамматико-исторического метода: Конечно, особое место должно уделяться богодухновенности Библии. Необходимо запомнить, что божественный и человеческие авторы трудились совместно в процессе создания богодухновенного текста. <…> Особая роль должна также отводиться прерогативе Святого Духа быть окончательным истолкователем Писания. Поскольку Библия— это книга и Божья, и человеческая, причем божественный элемент превосходит человеческий, обе перспективы необходимы для адекватного толкования текста с тем условием, что только Дух Святой может в конечном итоге привести к правильному толкованию. Дальнейшим условием, которое вытекает из двух предыдущих, является безошибочность Библии. Задача экзегезы не состоит в том, чтобы доказывать безошибочность. Она принимает безошибочность как наиболее вероятную альтернативу и дальше строит на этой предпосылке³. Не соглашаясь с приведенным выше взглядом и отдавая предпочтение более философскому подходу, Энтони Тисельтон, исповедующий себя евангельским христианином, но открытый и к исторической критике, и к современным литературным методикам изучения Библии, вынужден признать, что традиционный подход к герменевтике (в частности, грамматико-исторический метод) тесно связан с непогрешимостью Писания. Он пишет: «Само понятие „правил“ интерпретации звучит привлекательно для консервативных христианских писателей, которые непогрешимость библейского канона считают первостепенной»⁴. Наконец, это свидетельство можно дополнить словами представителя радикального крыла либерального христианства, одного из участников так называемого «Семинара по Иисусу», Маркуса Борга, который замечает, что согласно традиционному взгляду на Писание «Библия имеет божественное происхождение и… ее надо ³ Thomas. Introduction to Exegesis. С. 35. ⁴ Тисельтон Э. Герменевтика. Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 9. 8 Альманах «Кафедра» понимать буквально»⁵. Он поясняет: «Первые две характеристики ранней парадигмы — призма доктрин и буквальное понимание Евангелий— обычно стоят рядом и взаимно поддерживают одна другую»⁶. В то же время сам Борг придерживается прямо противоположного подхода: В рамках этой парадигмы [историко-критической, или историко-метафорической] Писание не воспринимают как божественный текст, безошибочный в силу своего происхождения, который надо понимать буквально и относиться к нему как к точному изложению реальных фактов и событий. Скорее, в Писании видят продукт определенной эпохи, который представляет собой сочетание воспоминания об исторических событиях с метафорическим повествованием⁷. Итак, ассоциация грамматико-исторического метода с высоким представлением о Писании не должна вызывать сомнений. Однако это еще не означает, что российские евангельские верующие автоматически будут верны данному подходу, имеющему надежное основание в виде библейски выверенной доктрины, истории и здравого смысла. Обилие прочих методик толкования Библии заставляет евангельского христианина серьезно задуматься о том, как не утонуть в море неопределенности, которое грозит поглотить того, кто не проявит должной рассудительности при чтении современной литературы, посвященной вопросам толкования Священного Писания. Последующие разделы данной статьи призваны подчеркнуть важность верности толкователя грамматико-историческому методу посредством краткого обзора трех популярных тенденций в герменевтике, которые активно распространяются в русском евангельском мире. Речь пойдет не об опасности аллегоризации, неверного применения типологии, безосновательного христоцентризма или банального подхода по типу «что это значит для меня?»⁸. Во внимание будут взяты ⁵ Борг М. Бунтарь Иисус: Жизнь и миссия в контексте двух эпох. М.: Эксмо, 2009. С. 28. ⁶ Там же. С. 30. ⁷ Там же. С. 36. ⁸ Эти вопросы будут так или иначе затронуты в других статьях данного альманаха. Важность герменевтики для русского евангельского мира 9 три герменевтических подхода, которые претендуют на серьезное академическое основание и научность. Ради удобства эти тенденции будут противопоставлены различным элементам грамматико-исторического метода, поскольку каждая из них бросает вызов как минимум одному из элементов его названия и, как следствие, определения. Так, миссиональная герменевтика конкурирует с идеей «грамматического» изучения Библии, историческая критика дает абсолютно иную трактовку «исторической» составляющей, а философский подход к герменевтике, по сути, переопределяет метод толкования как таковой. К сожалению, объем данной статьи не позволяет подробно рассмотреть каждую из обозначенных выше тенденций. Ниже будет дан лишь их краткий критический обзор с упором на ключевые источники, опубликованные на русском языке. Миссиональная герменевтика Первая составляющая в названии грамматико-исторического метода по-разному понималась на протяжении истории Церкви. По всей видимости, первоначальное значение акцентировало внимание на важности «буквы», или «граммы» [γράμμα], другими словами, буквального толкования. Однако впоследствии, употребляя этот термин, исследователи Священного Писания стали подразумевать изучение грамматики библейского текста⁹. Грамматическому аспекту герменевтики бросают вызов ряд современных подходов, претендующих на изучение общего литературного или богословского контекста Библии, однако делающих это в ущерб внимательному грамматическому толкованию конкретных текстов¹⁰. ⁹ См. Кайзер У. На пути к экзегетическому богословию: Библейская экзегетика для проповедников. СПб.: Библия для всех, 2008. С. 87. ¹⁰ С одной стороны, к сожалению, нет возможности рассматривать в данной статье набирающий обороты анализ дискурса, различные теории в рамках современной лингвистики и новой литературной критики. С другой стороны, к счастью, они еще не приобрели достаточной популярности в евангельских кругах, чтобы подробно 10 Альманах «Кафедра» Показательным примером является миссиональная герменевтика, которая в настоящее время активно распространяется в русском евангельском мире. Особую роль в ее насаждении играет издательство «Коллоквиум» (г. Черкассы, Украина), опубликовавшее ряд книг, посвященных идеям миссии Бога и драмы Писания¹¹. Также немало стараний прикладывают и различные представители Евро-азиатской аккредитационной ассоциации (ЕААА), которые освещают данную тему на проводимых ими обучающих семинарах и рассматривают ее в своих журналах¹². Наконец, нельзя не отметить и влияние Н. Т. Райта, увлечение идеями которого, пожалуй, поразило не только российский, но и весь евангельский мир. Его труды также популяризируют характерные элементы данного герменевтического подхода¹³. Особенности подхода Хотя миссиональная герменевтика, по признанию ее сторонников, все еще находится на стадии разработки¹⁴, многочисленные книги, посвященные ей, уже позволяют определить некоторые ее отличительные черты. Во-первых, миссиональная герменевтика делает акцент на общей картине библейского повествования, к сожалению, в ущерб толкованию конкретных текстов. Хотя сторонники данного подхода исповедуют приверженность серьезной экзегезе текста¹⁵, тем не менее повышенное внимание к ширине и масштабности прочтения Библии ведет их к фактическому пренебрежению тщательным изучением отдельных отрывков. Во многом это обусловлено стремлением рассматривать Священное Писание как преимущественно повествование, которому присуща особая динамика, а не строить свои анализировать их. ¹¹ Например, см. Райт К. Миссия Бога (Черкассы: Коллоквиум, 2015); Голдсуорси Г. По Божьему замыслу: Введение в библейское богословие (Черкассы: Коллоквиум, 2011); Бартоломью К. и Гохин М. Драма Писания (Черкассы: Коллоквиум, 2009). ¹² См., напр., Богословские размышления. Спецвыпуск: Церковь и миссия. 2012. ¹³ См. Райт Н. Т. Авторитет Писания и власть Бога. Черкассы: Коллоквиум, 2007. ¹⁴ См. Райт К. Миссия Бога. С. 32. ¹⁵ См. Там же. С. 19. Важность герменевтики для русского евангельского мира 11 богословские выводы на ясных дидактических текстах¹⁶. Поэтому приверженцы миссиональной герменевтики любят говорить о драме Писания¹⁷, видеть в нем великое метаповествование¹⁸ и настаивать на более широком, глубоком, целостном, масштабном, глобальном, миссиологическом прочтении Библии¹⁹. При этом трудно не разглядеть в таком прочтении попытку навязать толкователю определенную герменевтическую призму, которая ведет его в заранее заданном направлении. Во-вторых, миссиональная герменевтика предлагает использовать идею миссии Бога в качестве герменевтического ключа. Например, Кристофер Райт считает, что миссия Бога является «сутью откровения» и «лейтмотивом библейского послания»²⁰ и поэтому советует «трактовать Библию в свете божественной миссии»²¹. Он же поясняет: Личность и подвиг Иисуса дают нам герменевтический ключ, с помощью которого мы, христиане, открываем истинную значимость содержания обоих Заветов. Христос предлагает герменевтическую основу для чтения и толкования всей Библии. Поэтому «речь идет о более широком и глубоком прочтении Библии в целом»²². Это прочтение осуществляется через призму миссионального контекста, поскольку «аргументированное богословское учение о миссии Бога представляет собой полезный герменевтический контекст для чтения Библии во всей ее полноте»²³. В итоге определенное эсхатологическое прочтение Писания выступает в качестве герменевтической системы, влияющей на толкование отдельных текстов²⁴. ¹⁶ См. Там же. С. 30, 44, 46; Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 7, 33. ¹⁷ Ср. Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 27; Райт К. Миссия Бога. С. 2, 49; Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 121. ¹⁸ Ср. Райт К. Миссия Бога. С. vii, 13, 28, 29, 39, 49 и т. д.; Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 18, 21, 240. ¹⁹ Ср. Райт К. Миссия Бога. С. 13; Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 52, 122. ²⁰ Райт К. Миссия Бога. С. 19. ²¹ Там же. С. vii. ²² Там же. С. 13 (курсив наш.— А. Г.); ср. Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 50, 52. ²³ Райт К. Миссия Бога. С. 6 (курсив наш.— А. Г.). ²⁴ См. Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 121. 12 Альманах «Кафедра» В-третьих, миссиональная герменевтика строится на определенной богословской трактовке Библии, в частности, эсхатологической, которая не является общепринятой. Попытки Кристофера Райта оговориться о наличии многообразия библейских тем лишь усугубляют общую картину, поднимая вопрос о том, зачем нужно сводить все Писание к одной единственной идее. Разные ученые предлагают свои варианты, которые нередко сильно отличаются друг от друга. Так, к примеру, Элмер Мартинс предпочитает подчеркивать замысел Бога, Уолтер Кайзер настаивает на Божьем обетовании, Бартоломью и Гохин указывают на тему завета и Царства Божьего, Кристофер Райт утверждает, что самым главным в Писании является миссия Бога, и т. д. и т. п.²⁵ В итоге выбор именно миссии Бога в качестве красной нити библейского повествования представляется по меньшей мере крайне субъективным. Тем более остро встает вопрос о том, какая эсхатологическая система ложится в основу миссиональной герменевтики²⁶. Сторонники миссиональной герменевтики рассматривают Царство Божье, которое предсказывали ветхозаветные пророки и о котором проповедовал Иисус Христос, лишь как общее Божье владычество над творением, которое пошатнулось из-за грехопадения и теперь нуждается в восстановлении, начиная с духовной стороны и заканчивая физической и материальной. Например, Бартоломью и Гохин утверждают, что «Царство Божье означает власть Бога не только над своим народом, но и над всем творением»²⁷. Подобным образом Н. Т. Райт полагает, что мы нуждаемся в «более динамичном понятии Божьего владычества или царства»²⁸. ²⁵ См., напр., Мартинс Э. Замысел Бога. СПб.: Библия для всех, 1995. С. 3; Кайзер У. Проповедь и преподавание по Ветхому Завету: Руководство для церкви. Херсон: TCM International Institute, 2011. С. 35; Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 25; Райт К. Миссия Бога. С. 2. ²⁶ Напр., Андрей Кравцев признает, что миссиональное прочтение Библии и соответствующее понимание Евангелия связано с взглядом на эсхатологию (см. Кравцев А. О нашем понимании Евангелия. URL: https://www.academia.edu/20048582 [дата обращения: 14.04.16]. С. 5). ²⁷ Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 26. ²⁸ Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 35 (курсив как в оригинале.— А. Г.). Важность герменевтики для русского евангельского мира 13 Далее к обобщенному и «духовному» пониманию Царства добавляется идея замещения Израиля Церковью. Так, с точки зрения Кристофера Райта, Церковь — это иудеи и язычники, составляющие новое «сообщество, носящее имя Израиля Божьего»²⁹. Помимо всего прочего, это означает, что первое пришествие Христа дало начало новому веку духовного царства Божьего³⁰. Бартоломью и Гохин выдают похожее понимание, заявляя, что «…царство Божье установилось на земле с распятием Иисуса… настал век грядущий, и царство Божье приблизилось к людям»³¹. В свете этого, по мнению этих ученых, христианская Церковь сегодня должна играть активную роль в искуплении творения, то есть миссия Церкви должна соответствовать миссии Бога. Другими словами, задача Церкви — добиться полного установления Божьего владычества на земле — как среди людей, так и над всем творением. Те, кто активно продвигает миссиональную герменевтику, настаивают на глобальности миссии Церкви и широком понимании искупления, которое включает и физическое избавление творения. В связи с этим делается акцент не столько на вертикальном аспекте Евангелия (то есть восстановлении отношений грешного человека со святым Богом), сколько на его горизонтальном аспекте (то есть социальной справедливости и заботе о творении)³². К примеру, Кристофер Райт пишет: «…с точки зрения учения о сотворении и эсхатологии, забота об экологии — это важная часть нашей миссии, так как возвращает нас к изначальной функции человечества»³³. Подобным же образом мыслят Бартоломью и Гохин, настаивая, что «Библия повествует о Божьей миссии по возрождению Его творения»³⁴. Поэтому они полагают, что «одна из важных задач церкви — служить прообразом ²⁹ Райт К. Миссия Бога. С. 540. Подобное обозначение подразумевает неверное истолкование Гал. 6:16, отождествляющее «Израиль Божий» с Церковью. ³⁰ См. Райт К. Миссия Бога. С. 541. ³¹ Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 229. ³² См. статью Андрея Кравцева «О нашем понимании Евангелия». ³³ Райт К. Миссия Бога. С. 427. ³⁴ Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 11. 14 Альманах «Кафедра» грядущего Божьего царства»³⁵. Наконец, Н. Т. Райт дает ясно понять, что «цель Бога— не спасение людей, а обновление целого мира»³⁶. В-четвертых, миссиональная герменевтика демонстрирует открытость как к исторической критике, так и к релятивистским подходам к толкованию Священного Писания. Несмотря на стремление «откреститься» от релятивизма и плюрализма, сторонники данного подхода открыто заявляют о необходимости исследования современности для толкования Библии. С одной стороны, изучая библейские тексты, пропагандисты миссионального прочтения активно пользуются исторической критикой в качестве основного инструмента при экзегезе Священного Писания. К примеру, многочисленные труды Н. Т. Райта о происхождении христианства и богословия апостола Павла ясно свидетельствуют об этом³⁷. С другой стороны, любовь к исторической критике благополучно уживается с некоторыми идеями, более характерными для постмодернистского взгляда на изучение Писания. Так, Кристофер Райт утверждает: «Миссиональная герменевтика, в моем представлении, начинается с признания реальности и неизбежности множественного толкования Библии»³⁸. Далее он поясняет: Важно подчеркнуть, что «множественное толкование» не следует отождествлять с плюрализмом как одной из герменевтических идеологий или с релятивизмом. Отправной точкой в понимании Писания для меня остается тщательное применение грамматико-исторического метода в попытке определить, насколько это возможно, замысел автора или рассказчика в том контексте, в котором были написаны или сказаны изучаемые нами слова. Однако, используя такие методы и переходя затем к восприятию значимости и возможности практического применения этих отрывков в наших собственных условиях, мы позволяем культурному многообразию сыграть свою роль в понимании и восприятии. И все ³⁵ Там же. С. 245. ³⁶ Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 36. ³⁷ См., например, Райт Н. Т. Новый Завет и народ Божий. Черкассы: Коллоквиум, 2013; Воскресение Сына Божьего. М.: ББИ, 2011; Что на самом деле сказал апостол Павел: Был ли Павел из Тарса основателем христианства? М.: ББИ, 2004. ³⁸ Райт К. Миссия Бога. С. 22. Важность герменевтики для русского евангельского мира 15 же такого рода многообразие всегда имеет свои методологические и богословские границы³⁹. Конечно, попытка перевести внимание с поиска значения на изучение значимости весьма похвальна, однако она свидетельствует о неудачном смешении толкования и применения в процессе «понимания и восприятия». Наконец, все сомнения рассеивает Н. Т. Райт, когда в контексте драмы Писания говорит о необходимости «понимать и правильно оценивать свой собственный контекст» при толковании Библии⁴⁰. Оценка подхода Глядя на упомянутые выше особенности миссиональной герменевтики, кто-то ненароком может засомневаться в том, нужно ли вообще беспокоиться об этих публикациях и идеях, которые, как кажется, будоражат только «избранных», причем только в академических кругах. Однако те печальные последствия, к которым ведет данное прочтение Священного Писания, не останутся надолго достоянием лишь «академиков». Их влияние на Церковь— вопрос недалекого будущего. Плоды же миссиональной герменевтики дают о себе знать не только в области самой герменевтики, но и в богословии и философии служения⁴¹. Во-первых, с точки зрения герменевтики, данный подход действительно предлагает новые правила толкования Библии, которые расходятся с традиционным грамматико-историческим методом. В частности, он приводит к отказу от единозначности текста⁴², к смешению толкования и применения⁴³, к ярко выраженному движению в сторо³⁹ Там же. С. 23 (курсив наш.— А. Г.). ⁴⁰ Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 127. ⁴¹ Важно обратить внимание на приведенный порядок последствий, поскольку герменевтика напрямую влияет на богословие, а богословие непосредственно определяет философию служения церкви. ⁴² См. Райт К. Миссия Бога. С. 22, 23. ⁴³ См. Там же. С. 23, 33. 16 Альманах «Кафедра» ну контекстуализации⁴⁴ и к использованию парадигмы «уже, но еще не»⁴⁵. Это, в свою очередь, делает миссиональную герменевтику разновидностью догматического подхода к толкованию, который придает определенной системе доктрин больший авторитет, чем самому Священному Писанию, и выражается в подгонке библейских текстов под определенную систему, в данном случае, эсхатологическую. К примеру, Н. Т. Райт помогает увидеть догматическую подоплеку миссиональной герменевтики, когда делает следующее заявление: По-настоящему контекстуальное прочтение Писания отдает должное многоликому богатству канона в поисках общего единства, вбирающего в себя различные мнения, отвергая все попытки свести его к монотонному однообразию. Чтобы расширить угол зрения и устранить искажения, возможно, будет необходимо обратиться к целому в обход частного⁴⁶. Подгоняя же частное под «целое», толкователь заменяет экзегезу текста на эйзегезу, что, по сути, выражается именно в искажении значения текста. Однако это не сильно смущает сторонников миссиональной герменевтики. Говоря о контексте миссии Бога, Кристофер Райт признает, что «в определенном смысле любой контекст в какойто мере искажает текст»⁴⁷. Искажение же библейского текста будет неизбежно влиять на богословские воззрения толкователя, пользующегося миссиональной герменевтикой. ⁴⁴ Кристофер Райт полагает, что «разнообразие читательских подходов — …чрезвычайно важный фактор герменевтического богатства вселенской церкви» (Там же. С. 22). ⁴⁵ См. Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 232, 238. Термин «уже, но еще не» был популяризирован либеральным швейцарским ученым Оскаром Кульманом в прошлом столетии. Он подразумевает некоторую напряженность между настоящим и прошлым, обнаруживаемую при толковании пророчеств и поучений о Царстве (см. Pate M. Introduction to Revelation // Four Views on the Book of Revelation / Под ред. Pate M. и Gundry S. Grand Rapids: Zondervan, 1998. С. 31). Главной проблемой при применении данной парадигмы в качестве герменевтического ключа является отрицание единозначности библейского текста. ⁴⁶ Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 128. ⁴⁷ Райт К. Миссия Бога. С. 54. По признанию Райта, вся его книга «Миссия Бога» представляет собой попытку разобраться, не искажает ли миссиональный контекст основную идею Священного Писания (ср. С. 6, 54, 543). Важность герменевтики для русского евангельского мира 17 Во-вторых, с точки зрения богословия, миссиональное прочтение Библии принижает способность Бога реализовать Свой замысел и возвышает роль человека в распространении Царства на земле. Эсхатологическая картина мира, которой придерживаются сторонники миссиональной герменевтики, предполагает активное участие Церкви в возвращении Богу утраченной Им власти над творением. Так, Бартоломью и Гохин полагают, что наш Бог и Царь хочет, чтобы Его народ жил в послушании, распространяя аромат Его присутствия всему творению. Таков был замысел Бога с самого начала, но случилось нечто ужасное. Теперь Богу приходится исправлять совершившееся зло, чтобы исполнить Свои первоначальные намерения⁴⁸. Они же вопрошают: «Если наш мир принадлежит Богу, что с ним произошло? Почему Бог утратил над ним власть?»⁴⁹ Другими словами, в результате грехопадения человека Господь утратил Свою власть над миром, однако у Него есть «мечта» вернуть ее и совершить окончательное искупление всей твари — а это и есть миссия Бога — посредством активной евангелизационной и социальной деятельности Церкви. Конечно же, подобный оптимистичный взгляд на мир, Церковь и будущее Земли в сочетании с пессимистичным взглядом на возможности Бога едва ли согласуется с библейской эсхатологией, настаивающей на невозможности установления Царства Божьего на земле человеческими усилиями до Второго пришествия Христа. Так, комментируя сон Навуходоносора, пророк Даниил объясняет, что грядущее Царство святых будет установлено не посредством человеческих достижений, а исключительно Божьим суверенным действием: «Ты видел его [истукана], доколе камень не оторвался от горы без содействия рук, ударил в истукана, в железные и глиняные ноги его, и разбил их» (Дан. 2:34 [курсив наш.— А. Г.]; ср. также 2 Пет. 3:10)⁵⁰. Подобным же образом книга Откровение рассказывает о том, что в конце ⁴⁸ Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 26 (курсив наш.— А. Г.); ср. также С. 9–10. ⁴⁹ Там же. С. 27. ⁵⁰ Ср. Прокопенко А. Вестники Царства: Богословие ветхозаветных пророков. Тверь: ТПК, 2015. С. 228. 18 Альманах «Кафедра» времен все цари земные поклонятся зверю и отдадут ему свою власть (см. Откр. 17:12–14), и только прямое вмешательство Иисуса Христа приведет к установлению Царства Божьего на земле (ср. Откр. 20). В-третьих, с точки зрения философии служения, миссиональная герменевтика приводит к широкому взгляду на Евангелие, когда предлагаемое герменевтическое единство смещает акцент в благовестии с проповеди самой Благой Вести на борьбу за социальную справедливость. Хотя адепты данного подхода едва ли осмелятся в теории отказать благовестию в первостепенном значении, однако на практике обязанность каждого отдельного христианина быть светом и солью в развращенном мире (см. Матф. 5:13–16; Флп. 2:15–16) заменяется на общецерковную программу по спасению мира от политического неустройства, экологических катастроф и социальных бед. Например, Кристофер Райт закладывает основание для смещения акцента на так называемую «горизонтальную составляющую» Евангелия с помощью миссиональной герменевтики и ее повышенного внимания ко всему глобальному. Он пишет: Миссиональная герменевтика основывается на том, что вся Библия повествует о божественной миссии, нашедшей воплощение во взаимоотношениях Божьего народа с окружающим миром ради всего Божьего творения⁵¹. Такой взгляд на миссию Бога и общую картину Священного Писания позволяет ему сокрушаться о том, что «мы излишне упрощенно отождествляем миссию (или миссионерство) с благовестием»⁵². В итоге евангелизм без социальной деятельности он называет «некой формой приватизированного пиетизма»⁵³ и открыто признает, что «миссиональная герменевтика должна быть неразрывно связана с освободительной борьбой»⁵⁴. Подобный взгляд можно найти и в работах Бартоломью и Гохина. Они считают, что «главным в служении Иисуса было приближение ⁵¹ Райт К. Миссия Бога. С. 35 (курсив как в оригинале. — А. Г.); ср. также Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 116. ⁵² Райт К. Миссия Бога. С. 47 (курсив как в оригинале.— А. Г.). ⁵³ Там же. С. 293; ср. также Кравцев. О нашем понимании Евангелия. С. 2. ⁵⁴ Райт К. Миссия Бога. С. 28. Важность герменевтики для русского евангельского мира 19 Божьего царства, возвращение Богу власти над всем творением и жизнью каждого отдельного человека, день спасения». Поэтому спасение… это возвращение Богу власти над всем творением и жизнью каждого человека. Спасение нельзя отождествлять и с восстановлением наших отношений с Богом, хотя оно имеет для нас огромное значение. Спасение представляет собой возрождение всего человечества и, в конце концов, всего остального творения⁵⁵. На основании этого они делают вывод об общей задаче Церкви: Поняв, что спасение человечества неотделимо от обновления всего творения, мы убеждаемся во всеобъемлющей природе благовестия царства. Оно предполагает воплощение ценностей Божьего царства в политике и общественной жизни, экономике и бизнесе, образовании и науке, семейной жизни и общении, искусстве и средствах массовой информации, досуге и развлечениях⁵⁶. Другими словами, мы как Церковь Божья должны активно участвовать в том, «как Бог преображает этот мир в царство»⁵⁷ посредством активной социальной деятельности. В качестве еще одного примера данного понимания Евангелия и миссии Церкви можно привести статью Андрея Кравцева «О нашем понимании Евангелия». Автор полагает, что традиционно проповедуемое Евангелие личного спасения «не исчерпывает всей полноты евангелия Иисуса Христа»⁵⁸. В проповеди узкого Евангелия он видит опасность человекоцентричности, индивидуализма и отсутствия ясной позитивной программы, подразумевающей влияние на общество⁵⁹. Выход из ситуации он видит в использовании миссиональной герменевтики: ⁵⁵ Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 243. Такие же взгляды отстаивает и Н. Т. Райт, обсуждая «божественный план спасения вселенной» (Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 115). ⁵⁶ Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 245–246. ⁵⁷ Там же. С. 247. ⁵⁸ Кравцев. О нашем понимании Евангелия. С. 1. ⁵⁹ См. Там же. С. 2. 20 Альманах «Кафедра» В последние десятилетия евангельские богословы все чаще говорят о так называемом миссиональном прочтении Библии, в центре которого стоит миссия Бога, то есть Его замысел установить Свое царство в мире. Здесь мы имеем дело с другим, горизонтальным измерением евангелия⁶⁰. Таким образом, миссиональное прочтение Библии позволяет ему сделать выводы о необходимости активной вовлеченности Церкви в преображение мира, в том числе через социальную деятельность⁶¹. Итак, несмотря на такие положительные моменты, как акцент на центральном месте Евангелия, внимание к Ветхому Завету, признание единства Библии и стремление к живой христианской вере, связанной с добрыми делами, миссиональная герменевтика представляет собой разновидность догматического подхода, пренебрегающего ответственным толкованием отдельных библейских текстов, навязывает несовместимую с учением Библии картину Бога, Церкви и последних времен, а также ведет к переопределению философии служения Церкви в свете ее предполагаемой роли в миссии Бога. Все это должно предостеречь русское евангельское сообщество от некритичного принятия миссиональной герменевтики. Историческая критика Второй важной составляющей изучения библейского текста в рамках традиционного грамматико-исторического метода является исследование исторического контекста. Вполне очевидно, что в разных исторических и культурных обстоятельствах разные утверждения и наставления, повествования и поучения будут создаваться по-разному. Поэтому знание того, кто, когда, откуда и куда, кому и по какому поводу написал то или иное библейское произведение, оказывает непосредственное влияние на его толкование. К сожалению, эта важная сторона работы с богодухновенным библейским текстом также некогда была подвергнута пересмотру, ко⁶⁰ Кравцев. О нашем понимании Евангелия. С. 2 (курсив как в оригинале.— А. Г.). ⁶¹ См. Там же. С. 2, 4, 6, 8. Важность герменевтики для русского евангельского мира 21 торый привел к полному переопределению подхода к изучению Священного Писания. Начиная еще с эпохи Просвещения, ученые заговорили о необходимости избавиться от ограничений, накладываемых церковной догмой о богодухновенности и безошибочности, и позволить человеческому разуму критически оценивать достоверность библейского материала, выступая в качестве независимого и объективного мерила истинности. Поиск «чистого» исторического метода длился в течение нескольких столетий, произведя на свет набор «стандартных» инструментов исторической критики, которая захватила пальму первенства в современной библеистике. В итоге даже евангельские ученые уже давно подхватили из рук представителей либерального богословия изобретенный ими метод, признав его «общепринятым» взамен грамматико-исторического подхода⁶². Активное наполнение российских учебных заведений историкокритической идеологией и прилавков евангельских книжных магазинов трудами, ее распространяющими, началось еще в начале девяностых годов двадцатого столетия⁶³. Однако ничто из этого не может сравниться с тем обилием критических теорий, подходов и исследований, которое наблюдается в настоящее время. Особенно усердно на этом поприще трудятся издательства ББИ и «Коллоквиум» на академическом уровне и издательство «Эксмо» и некоторые другие— на популярном уровне. Теперь русскоязычный читатель может легко познакомиться и с крайне скептическими воззрениями Барта Эрмана или Маркуса Борга, и с более умеренными взглядами Джеймса ⁶² См. Стентон Г. Предпосылки в новозаветной критике // Толкование Нового Завета: Сборник эссе о принципах и методах / Под ред. Маршала Г. СПб.: Библия для всех, 2004. С. 70. ⁶³ Интересно, что в прежние времена евангельские верующие старались противостоять влиянию модернизма. Чуть более подробно познакомиться с данным вопросом можно в статье данного автора «Является учение о безошибочности Священного Писания американским изобретением? Краткий обзор русской евангельской традиции» (март 2015), опубликованной на английском языке в книге The Implications of Inerrancy for the Global Church под общей редакцией Марка Татлока (Б. м.: Xulon, 2015. С. 161–189). 22 Альманах «Кафедра» Данна, Ричарда Хейза, Н. Т. Райта, Джона Дрейна, Ричарда Бокэма и т. д.⁶⁴ К сожалению, увлеченность исторической критикой не ограничивается одной только переводной литературой. Данный подход к Священному Писанию прослеживается и в трудах, принадлежащих перу отечественных авторов⁶⁵. Особенности подхода Для того чтобы понять, почему русским евангельским верующим не нужна историческая критика, прежде всего следует разобраться с тем, что это такое. Один из авторитетных справочников по библейской критике приводит такое определение, согласно которому историкокритический метод толкования — это методика изучения древнего текста в свете его исторического происхождения, времени и даты его написания, его источников и т. д., в основании которой лежит сомнение в исторической достоверности описанных в тексте событий⁶⁶. Похожее определение дает британский ученый Говард Маршал в одной из глав сборника эссе и статей под названием «Толкование Нового Завета»: ⁶⁴ Даже сторонники грамматико-исторического метода в своих книгах нередко выражают открытость к исторической критике, пытаясь найти компромиссное решение и сделать некий сплав из двух подходов. См., к примеру, Кайзер У. На пути к экзегетическому богословию. С. 65, 154; Блэк Д. Использование греческого языка Нового Завета в служении: Практическое руководство для студентов и пасторов. Черкассы: Смирна, 2004. С. 69, 86–89; Осборн Г. Герменевтическая спираль: Общее введение в библейское толкование. Одесса: Евро-азиатская аккредитационная ассоциация, 2009. С. 153, 259, 269, 275–280, 282, 313, 422; Фи Г. и Стюарт Д. Как читать Библию и видеть всю ее ценность. Ровно: Логос, 2002. С. 95, 100; Дориани Д. Постигая смысл Писания. Черкассы: Коллоквиум, 2006. С. 6. При этом важно отметить, что довольно часто евангельские ученые ошибочно приписывают изучение исторического контекста исторической критике, смешивая таким образом достижения двух совершенно разных методов: грамматико-исторического и историко-критического. ⁶⁵ См., напр.: Дубровский А. Фундаментализм как тормозящий фактор в развитии евангельских церквей постсоветского пространства. URL: http://www.mbchurch.ru/ publications/articles/15/6058/ (дата обращения: 19.04.16). ⁶⁶ См. Soulen R. и Soulen K. Handbook of Biblical Criticism. Репринт. Cambridge: James Clark & Co., 2002. С. 79. Важность герменевтики для русского евангельского мира 23 Под «исторической критикой» понимается изучение любого повествования, претендующего на изложение исторических сведений, с целью выявить, что же произошло на самом деле и теперь описывается или подразумевается в рассматриваемом тексте⁶⁷. Таким образом, историческая критика по своей сути направлена на оценку исторической достоверности библейских повествований и поучений путем критического исследования. К примеру, даже меняя терминологию на «герменевтику доверия», Ричард Хейз приходит к следующему выводу: В некоторых случаях нам нужно будет признать, что мы наблюдаем внутренние противоречия в Писании, требующие от нас того, чтобы в ходе поисков смысла текста одному библейскому источнику мы предпочли другой⁶⁸. Учитывая историю возникновения и саму суть исторической критики, можно выделить несколько характерных для нее особенностей. Во-первых, следует еще раз подчеркнуть, что историко-критический метод толкования лишь претендует на объективность исторического исследования, лишенного догматизма, в действительности же он строится на критических предпосылках, которые имеют богословский или даже философский характер. Этот факт признавал один из видных разработчиков исторической критики Эрнст Трёльч. Его статья, изданная в начале XX века, по праву считается ключевой в отношении формулировки принципов исторической критики. В ней он заявляет: По своему происхождению, конечно же, этот метод не может быть независимым от общих теорий. Никакой метод не может. Но решающим критерием является полезность и плодотворность метода, его совершенство в применении и его вклад в достижение целостности и понимания. <…> Дайте историческому методу палец, и он откусит всю руку. Поэтому со строго ортодоксальных позиций он кажется похожим на дьявола⁶⁹. ⁶⁷ Маршал Г. Историческая критика // Толкование Нового Завета. С. 148 (курсив наш.— А. Г.). ⁶⁸ Хейз Р. Возрождение воображения. Черкассы: Коллоквиум, 2012. С. 218. ⁶⁹ Troeltsch E. Historical and Dogmatic Method in Theology // Religion in History: Essays Translated by James Luther Adams and Walter F. Bense with and Introduction by James Luther 24 Альманах «Кафедра» Ему вторит лютеранский ученый Эдгар Кренц, опубликовавший классическую апологию историко-критического метода. Он утверждает: Историческая критика— это нечто большее, чем просто набор инструментов для анализа документов прошедших веков. Она— дитя Просвещения и историцизма; она все еще пропитана принципами Трёльча (систематический критицизм, принципы аналогии и универсальной корреляции). Историческая критика призвана заполнить пропасть между историческим и богословским пониманием, потому что она стремится понимать все исторические материалы с помощью разума и ожидает, что ей удастся добраться до истины⁷⁰. Наконец, британский ученый Джон Дрейн цитирует слова немецкого библеиста Хельмута Костера, который называл историческую критику методом, «изобретенным в качестве герменевтического инструмента для освобождения от консервативных предрассудков и от власти церковных и политических институтов»⁷¹. В итоге следует признать, что заявленная научная объективность историко-критического метода— это миф, в который верят лишь те, кто некритически принимает критические гипотезы. Соулен справедливо замечает: Историко-критический метод покоится на предпосылках, истинность которых нельзя продемонстрировать при помощи одного только исторического исследования. В конечном итоге они носят философский и богословский характер⁷². Во-вторых, историческая критика переводит внимание исследователя Библии от самого текста к миру, который лежит за текстом. Другими словами, критическое исследование библейского текста Adams. Minneapolis: Fortress, 2007. С. 15–16; ср. также Трёльч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии. 1900 // Сравнительное богословие: Немецкий протестантизм XX века. Тексты с комментариями. М.: Издательство ПСТГУ, 2009. С. 26. ⁷⁰ Krentz E. The Historical-Critical Method. 1975. Reprint. Eugene, OR: Wipf and Stock, 2002. С. 85. ⁷¹ См. Дрейн Д. Путеводитель по Новому Завету. М.: Триада, 2007. С. 609. ⁷² Soulen и Soulen. Handbook on Biblical Criticism. С. 78. Важность герменевтики для русского евангельского мира 25 обычно направлено на воссоздание истории возникновения текста, которая, как считается, помогает верно истолковать сам текст. Сами критики признают, что родоначальником такого подхода был Барух Спиноза (1632–1677), о котором один из ученых либерального крыла, специалист по синоптической проблеме Дэвид Данган, пишет: Спиноза и его последователи умножили вопросы о физической истории текста до той степени, чтобы традиционный богословский подход никогда не смог бы добраться до сути. В этом, однако, и заключался подразумеваемый эффект этого первого шага: создать бесконечное «номиналистское нагромождение», если хотите, бесконечно продолжающийся список вопросов, направленных на физическую историю текста, чтобы клерики и политические власти, союзничающие с ними, никогда не смогли прийти к своим богословским выводам на основании Библии. Другими словами, Спиноза изменил фокус с библейского текста (например, Божье вмешательство, Иисус Христос) на историю текста. Сделав это, он умело лишил Библию ее традиционного богословского значения и нравственного учения⁷³. Иначе говоря, Спиноза в корне изменил подход к изучению Священного Писания, сместив акцент с изучения самого библейского текста на изучение истории, лежащей за этим текстом, что представляет собой бесконечное нагромождение вопросов, подвергающих сомнению ценность текста, так что исследователь так и не добирается до изучения самого текста. То есть, как заключает Кренц, «Спиноза обсуждает толкование Библии так, чтобы подорвать возможность сверхъестественного авторитета»⁷⁴. Таким образом, историческая критика унаследовала некую долю скептицизма ко всему сверхъестественному как врожденный признак. При этом происхождение Библии трактуется практически исключительно как естественный процесс, а богодухновенность Священного Писания обычно даже не упоминается. Данная озабоченность естественной историей происхождения текста имеет свои последствия. ⁷³ Dungan D. A History of the Synoptic Problem: The Canon, the Text, the Composition, and the Interpretation of the Gospels. New York: Doubleday, 1999. С. 172. ⁷⁴ Krentz. The Historical-Critical Method. С. 14. 26 Альманах «Кафедра» Прежде всего, она перераспределяет усилия толкователя, оставляя изучение самого библейского текста в стороне или сводя его к исследованию тех его элементов, которые помогают реконструировать его историю. Однако главной проблемой представляется то, что с помощью гипотез литературной зависимости и историко-критических методов в итоге подвергается сомнению историческая достоверность и литературное качество отдельных отрывков и речений, записанных в Библии. В-третьих, историко-критический метод представляет собой набор критических инструментов, которые имеют качественное отличие от грамматико-исторического метода и приводят к качественно иным результатам толкования Библии. Так, к числу самых популярных методик относятся критика источников, критика форм, критика традиций и критика редакций, в основе которых лежит принцип методологического сомнения⁷⁵. Эти методики широко практикуются критиками для решения синоптической проблемы (то есть определения схемы литературной зависимости Евангелий), оценки целостности библейских книг, поиска исторического Иисуса (то есть определения, кем на самом деле был Иисус и что Он на самом деле сказал и сделал), изучения обстоятельств и верований раннехристианских общин, исследования развития и тенденций богословия библейских авторов и т. д. Однако плоды исторической критики достойны отдельного рассмотрения, чему и будет посвящен следующий раздел. Оценка подхода Несмотря на коррективы, которые пытаются внести адепты исторической критики из числа евангельских ученых, их сдержанность в отношении скептицизма к сверхъестественному и некоторое разочарование в субъективных реконструкциях, появившихся в результате критических исследований, историко-критический метод никак нельзя признать нейтральным подходом к толкованию Библии. Множество ⁷⁵ См. подробное представление каждого из историко-критических инструментов в книге «Толкование Нового Завета» под общей редакцией Говарда Маршала. Важность герменевтики для русского евангельского мира 27 негативных последствий применения этого метода подтверждают очевидный факт: то, что было задумано и создано для разрушения, не может использоваться для созидания⁷⁶. Хотя историческая критика произвела на свет большое количество горьких плодов, ниже будут рассмотрены лишь три из них. Во-первых, использование исторической критики подрывает авторитет Священного Писания. Будучи чадом эпохи Просвещения, она была создана для того, чтобы выражать сомнения в исторической достоверности библейского текста. Ее акцент на человеческом происхождении Библии и полное замалчивание божественного фактора служат хорошим тому подтверждением. Хотя евангельские ученые, перенявшие историко-критический метод, пытаются откреститься от внутренне присущих методу принципов и естественно вытекающих из него последствий, однако вряд ли это возможно, ведь никто, к примеру, не использует холодильник в качестве обогревателя. Более того, самые честные из них открыто признают: Разумеется, невозможно применять исторический метод, не приходя время от времени к выводу, что трудные места в тексте объясняются неисторическим характером этого конкретного повествования и именно таково для данного случая его правильное толкование⁷⁷. Даже пытаясь защитить общую достоверность Библии с помощью критических методов, евангельские библеисты вынуждены пожертвовать при этом непогрешимостью Священного Писания в деталях, которые могут касаться отдельных событий и речений. Отрицая же (или переопределяя) полную вербальную богодухновенность и полную безошибочность библейского текста, невозможно настаивать на абсолютном авторитете Библии⁷⁸. Так, Пол Файнберг справедливо замечает: ⁷⁶ В этом контексте историческую критику можно сравнить с гранатой. Ее, конечно, можно использовать в качестве елочной игрушки, вешая на ветку за чеку, ей можно колоть орехи, но не нужно удивляться, если при этом она рано или поздно взорвется. ⁷⁷ Маршал. Историческая критика. С. 160. ⁷⁸ Хороший пример ограничения авторитета Писания можно найти в книге Н. Т. Райта «Авторитет Писания и власть Бога» (см., напр., с. 31). 28 Альманах «Кафедра» Разделить безошибочность и авторитет невозможно. Я никогда не мог понять, как можно заявлять об абсолютном авторитете Писания и в то же самое время отрицать его безошибочность. Это кажется верхом эпистемологической бессмыслицы и путаницы⁷⁹. Лишаясь же авторитета в виде Священного Писания, Церковь теряет надежное основание Божьего Слова. Это, в свою очередь, ведет к подмене упования на Бога на что-то человеческое вопреки библейскому предупреждению: «Надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой» (Прит. 3:5). Во-вторых, применение историко-критического метода приводит к компромиссу с богословским либерализмом не только в отношении самого Священного Писания, но и относительно других сфер. Хорошей иллюстрацией данной проблемы может послужить книга Джона Дрейна «Путеводитель по Новому Завету», уже давно переведенная на русский язык. Ее автор исповедует принадлежность к евангельскому крылу, однако полагает, что Иисус мог менять Свои взгляды с течением времени⁸⁰, апостол Павел редактировал свою весть, учитывая культурные ценности тех, кому он проповедовал⁸¹, первые христиане не имели понятия об истине и ереси⁸², а все вместе они не понимали природу иудаизма периода Второго Храма, напрасно считая ее законнической системой⁸³. Более того, через всю книгу четко прослеживается нить социального евангелия, которое автор видит в миссии Иисуса и Павла и к которому призывает современную Церковь, подчеркивая, что необходимо ориентироваться на человеческие нужды⁸⁴, привносить культурные особенности в чтение Библии, избегать проповеди о грехе⁸⁵ и иметь в центре Благой Вести человека, ⁷⁹ Файнберг П. Смысл учения о безошибочности Писания // Альманах «Кафедра». Вып. 7: Безошибочность Писания. Май 2014. С. 83. ⁸⁰ Дрейн Д. Путеводитель по Новому Завету. М.: Триада, 2007. С. 87. ⁸¹ Там же. С. 395. ⁸² Там же. С. 335, 434. ⁸³ Там же. С. 304, 344, 441. ⁸⁴ Там же. С. 202, 407. ⁸⁵ Там же. С. 603. Важность герменевтики для русского евангельского мира 29 поскольку «главная сила Нового Завета — в этой гибкости и сосредоточенности на человеческой личности»⁸⁶. Наконец, использование исторической критики позволяет Дрейну говорить лишь об общей достоверности Евангелий⁸⁷, усматривать в них ошибки, вымысел, противоречия⁸⁸, приписывать евангелистам предвзятость, небрежность⁸⁹, «почти невнятный греческий» и «почти бессмысленные конструкции»⁹⁰. В итоге такие плоды исторической критики едва ли обогащают христианскую Церковь. Скорее, они уводят ее от подчинения Господу Христу и авторитету Священного Писания в сторону рационализма вопреки ясному учению апостола Павла: Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: [ими] ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10:4–5). В-третьих, приверженность исторической критике закладывает основание для переосмысления самоидентификации и богословия евангельских верующих. Иначе говоря, использование исторической критики и открытость к ее плодам в виде компромиссных с богословским либерализмом взглядов приводит к кризису самоидентификации евангельских верующих, которые по определению должны исповедовать евангельские ценности, почерпнутые из авторитетного Божьего Слова посредством ответственного исследования Библии. Однако преодоление данного кризиса адептам историко-критического метода видится не в возвращении к своим историческим корням и твердому библейскому основанию, а в постфундаменталистской траектории развития, которая должна направить русский евангельский мир от ненавистного фундаментализма к постконсерватизму или постлиберализму, воспринявшему многие ценности постмодернизма и ⁸⁶ Там же. С. 612. ⁸⁷ Там же. С. 290. ⁸⁸ Там же. С. 270. ⁸⁹ Там же. С. 155. ⁹⁰ Там же. С. 229. 30 Альманах «Кафедра» сохранившему в действительности основные черты своего предшественника (либерализма). Например, Андрей Пузынин заключает: Идеологическая платформа фундаментализма, покоящаяся на внебиблейской рациональности эпохи Просвещения, должна подвергнуться публичному интеллектуальному экзорцизму по причине его, фундаментализма, губительных последствий для христианского единства на платформе евангельских ценностей⁹¹. Очевидная проблема заключается в том, что при устранении консервативного взгляда на Священное Писание едва ли что-то останется и от евангельских ценностей. Итак, необходимо констатировать тот факт, что историческая критика не является адекватной альтернативой грамматико-историческому методу толкования Библии, поскольку она покоится на качественно ином философском основании и производит иные богословские плоды. Конечно, отстаивая традиционный подход к толкованию и высокий взгляд на Священное Писание, нужно быть готовыми к последствиям избранного узкого пути, как предостерегал, к примеру, Норман Гайслер в президентском обращении к членам Евангельского богословского общества: «Как евангельские ученые мы должны научиться сносить, если необходимо, обвинение в „фундаментализме“, „обскурантизме“ и богословской „отсталости“ вместе с соблазном Евангелия»⁹². Философская герменевтика Наряду с вызовами, с которыми сталкивается в настоящее время грамматико-исторический метод в отношении изучения грамматики конкретных текстов и их исторической достоверности, новые веяния в герменевтике подвергают сомнению и саму методологию традиционного подхода, основанную на постижении авторского замысла. ⁹¹ Пузынин А. Традиция евангельских христиан: Изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней. М.: ББИ, 2010. С. 482. ⁹² Geisler N. Beware of Philosophy: A Warning to Biblical Scholars // Journal of the Evangelical Theological Society № 42. Вып. 1. Март 1999. С. 16. Важность герменевтики для русского евангельского мира 31 Это и неудивительно, поскольку даже описанные выше тенденции подразумевают серьезный богословский сдвиг, особенно в том, что касается учения о Священном Писании, а богословие напрямую влияет на метод толкования Библии. В частности, приходится констатировать тот факт, что в евангельское сообщество двумя ногами вступила так называемая философская герменевтика, которая ответственна за пересмотр методологии в свете популярных ныне постмодернистских воззрений. Русскоязычный читатель теперь тоже не обойден стороной. Он может познакомиться с философской герменевтикой, к примеру, в трудах Энтони Тисельтона, Кевина Ванхузера, а также с отдельными ее элементами — в учебниках Гранта Осборна и Джона Дрейна. Конечно же, есть и отечественные авторы, которые пишут на эту тему⁹³. Особенности подхода В самом общем виде философскую герменевтику можно охарактеризовать как «общую теорию человеческого понимания, которая может поддержать претензии на современную значимость и возможную истинность библейских (и других древних) текстов»⁹⁴. Однако лучшее понимание сути данного подхода можно получить, дав слово Энтони Тисельтону, который и сделал его достоянием евангельского сообщества. Он дает следующее определение: «Библейская герменевтика подробнейшим образом изучает прочтение, осмысление, практическое применение текстов Священного Писания и особенно их влияние на нашу жизнь»⁹⁵. Поясняя особый акцент на роли читателя и его мира, он отмечает несколько отличий философской герменевтики от традиционного подхода, а именно творческую сторону такой герменевтики, которая выражается в открытости по отношению к тексту, понимая толкование как диалог, постоянную вовлеченность читате⁹³ См., напр., Негров А. Герменевтика в процессе преобразования: три герменевтических горизонта славянского евангелического сообщества в постсоветский период // Богословские размышления. № 4. 2004. С. 7–32. ⁹⁴ Soulen и Soulen. Handbook on Biblical Criticism. С. 73. ⁹⁵ Тисельтон. Герменевтика. С. 7. 32 Альманах «Кафедра» ля в поиск значения текста с помощью вопросно-ответной цепочки и предпонимание как отправную точку для толкования⁹⁶. На основании данных замечаний можно выделить несколько характерных особенностей философской герменевтики. Во-первых, философская герменевтика предполагает смещение акцента с автора на читателя в процессе толкования библейского текста. В связи с этим, отражая общие тенденции философской антропологии и современной лингвистики, данный подход критикует традиционную методологию за чрезмерное стремление к объективности в толковании и сосредоточенность на роли библейского автора и его замысла. Взамен он предлагает достижения новой литературной критики, новой герменевтики, теории читательского отклика и восприятия, а также специфических герменевтических систем (например, герменевтики освобождения, постколониальной герменевтики, герменевтики феминизма и вуманизма и т. д.) с их повышенным вниманием к контекстуализации и роли читателя. В итоге сторонники философской герменевтики вводят целый ряд понятий, которые поновому определяют задачу толкователя и, как следствие, его методологию. • Предпонимание (англ. preunderstanding) — это «набор изменяемых ожиданий и предпочтений, который автор вносит в текст, а также общие схемы поведения и веры, благодаря которым возможны процессы толкования и понимания»⁹⁷. Идея предпонимания уходит корнями в экзистенциальную философию Мартина Хайдеггера, который полагал, что «толкование не может быть свободным от предпосылок и направленным лишь только на понимание того, что представлено нам»⁹⁸. Это непростое определение дает понять, что предпонимание — это то, что привносится толкователем в текст Писания в процессе извлечения его смысла. ⁹⁶ См. Тисельтон. Герменевтика. С. 13–18. ⁹⁷ Thiselton А. New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading. Grand Rapids: Zondervan, 1992. С. 46; ср. также Стентон. Предпосылки. С. 73. ⁹⁸ Цит. по: Tate R. Biblical Interpretation: An Integrated Approach. Peabody, MA: Hendrickson, 1991. С. 165. Важность герменевтики для русского евангельского мира 33 • Герменевтический круг— это «различные аспекты толкования, которые имеют реципрокный, или взаимосвязанный характер»⁹⁹. Этот термин также был впервые введен философом-экзистенциалистом Мартином Хайдеггером. По сути, он подразумевает взаимное влияние предпонимания читателя (то есть значения, которое вносит читатель в текст) и значения текста. Кевин Ванхузер поясняет: «Знаменитый образ „герменевтического круга“ предполагает, что субъект всегда заранее вовлечен в объект, который подлежит пониманию»¹⁰⁰. • Герменевтическая спираль— это модифицированный вариант герменевтического круга, который подчеркивает постоянный характер взаимного влияния и постоянный прогресс в понимании смысла. Данное понятие было предложено Грантом Осборном¹⁰¹. Тисельтон поясняет, что герменевтическая спираль «означает устремленное вверх конструктивное движение от предпонимания к полному [пониманию], а затем обратно, для проверки необходимости изменений и исправлений в первоначальном представлении»¹⁰². • Слияние горизонтов — это непосредственное соприкосновение предпонимания (горизонта читателя) со значением текста (горизонта текста или автора), во время которого рождается понимание. Другими словами, «читатель, будучи далеко не бесстрастным наблюдателем, занимает позицию, которая ограничивает и направляет то, что доступно пониманию, находясь не вне, но внутри истории, которая сама по себе есть результат предшествующих толкований»¹⁰³. Отсюда следует вывод: «Если понимание — это слияние горизонтов, единственного правильного понимания тек⁹⁹ Soulen и Soulen. Handbook on Biblical Criticism. С. 73. ¹⁰⁰ Ванхузер К. Искусство понимания текста: Литературоведческая этика и толкование. Черкассы: Коллоквиум, 2007. С. 148. ¹⁰¹ См. Осборн. Герменевтическая спираль. С. 12. ¹⁰² Тисельтон. Герменевтика. С. 20 (курсив как в оригинале.— А. Г.). ¹⁰³ Ванхузер. Искусство понимания текста. С. 148. 34 Альманах «Кафедра» ста не существует, потому что каждый читатель рассматривает текст в контексте своего горизонта»¹⁰⁴. Во-вторых, философская герменевтика характеризуется чрезвычайно сложной философской дискуссией, которая используется для обоснования ключевой роли предпонимания в процессе толкования Библии. Именно такое впечатление складывается при прочтении, к примеру, трудов Тисельтона и Ванхузера, наполненных обсуждением разнообразных современных философских теорий, повлиявших на современную светскую, а затем и библейскую герменевтику. Объем и сложность этих дискуссий может заставить неискушенного читателя капитулировать и признать: «Поскольку эти ученые такие умные, а обсуждаемые ими вопросы такие сложные, то они, должно быть, правы. В конце концов, их выводы в определенном смысле поддерживают популярный у простого люда подход: „А что этот текст значит для меня?“» В-третьих, философская герменевтика не только не исключает других критических подходов, но зачастую активно защищает и использует их как часть своей программы. Например, Дрейн и Осборн охотно прибегают к услугам историко-критического метода¹⁰⁵, а Тисельтон и Ванхузер включают его в свой подход как средство постижения горизонта автора¹⁰⁶, который затем должен встретиться с горизонтом читателя, чтобы произвести на свет актуальное для него значение библейского текста. Другими словами, философская герменевтика и историческая критика имеют принципиально общие предпосылки, связанные с заменой высокого взгляда на Священное Писание и библейской антропологии на светский «научный» взгляд¹⁰⁷. ¹⁰⁴ Там же. С. 149. ¹⁰⁵ См., напр., Дрейн. Путеводитель по Новому Завету. С. 240–250, 276–278; Осборн. Герменевтическая спираль. С. 275–280. ¹⁰⁶ См. Тисельтон. Герменевтика. С. 67, 100, 291, 301; Ванхузер. Искусство понимания текста. С. 598–602. ¹⁰⁷ Тисельтон подчеркивает важность интеграции библейской науки с «философскими, психологическими, социальными и другими вопросами, включающими интересы отдельных личностей и групп» (Тисельтон. Герменевтика. С. 10). Ср. также Ванхузер. Искусство понимания текста. С. 298. Важность герменевтики для русского евангельского мира 35 Оценка подхода Вне сомнения, изменение методологии должно иметь серьезное обоснование, которое нуждается во внимательном осмыслении. Более того, оценка того или иного подхода должна касаться и непосредственных результатов толкования Священного Писания, полученных с его помощью. Иначе говоря, принцип Иисуса Христа, согласно которому всякое дерево познается по его плодам (см. Матф. 7:16–19), хорошо работает и при проверке философской герменевтики. Очевидно, что она имеет определенные «корни» в виде предпосылок, «ствол» в виде общего направления и «плоды» в виде конкретных результатов. Итак, кратко обозревая древо философской герменевтики, можно отметить несколько ее проблемных зон. Во-первых, предпосылочные «корни» философской герменевтики превращают толкование библейского текста из экзегезы в эйзегезу. Выступая против претензий исследователей Священного Писания на объективность и борясь против злоупотреблений в толковании и проявлений гордости¹⁰⁸, сторонники данного подхода исповедуют определяющую роль предпонимания и тем самым открывают двери для намеренной субъективности в толковании через внесение в текст ожиданий читателя и создание значения текста при «слиянии горизонтов» (то есть горизонта читателя и горизонта библейского автора). Учитывая это, нужно честно признать, что осознанное внесение чегото в текст является эйзегезой, которая порождает множество значений для данного текста. В итоге, хотя сами евангельские ученые едва ли будут заявлять, что у каждого своя правда, однако они с пониманием отнесутся к результатам «экзегезы» со стороны герменевтики освобождения, феминизма и т. д.¹⁰⁹ Более того, сама идея герменевтической спирали, которая быстро распространилась среди герменевтов и экзегетов, слишком оптимистично оценивается ее сторонниками. В действительности же ее оче¹⁰⁸ Ср. Ванхузер. Искусство понимания текста. С. 687–688. ¹⁰⁹ См., напр., Дрейн. Путеводитель по Новому Завету. С. 104, 169, 192, 506, 601; Тисельтон. Герменевтика. С. 299, 314, 323, 324. 36 Альманах «Кафедра» видной проблемой является одобрение привнесения в текст субъективного предпонимания, которое может оказать негативное влияние, уводящее еще дальше от подлинного значения текста, заложенного библейским автором. В связи с этим можно предложить другой термин, который лучше отражает то, что происходит при привнесении своих ожиданий в текст, — герменевтическая воронка. В противоположность оптимистичному термину «герменевтическая спираль», герменевтическая воронка — это процесс постепенного удаления от авторского замысла текста в результате каждого последующего привнесения в текст своего предпонимания, то есть, это устремленное вниз деструктивное движение от неверного предпонимания к еще более искаженному пониманию¹¹⁰. Итак, традиционный грамматико-исторический метод и философская герменевтика имеют разные корни, которые, по сути, определяют герменевтическую задачу. Роберт Томас справедливо замечает: «Ключевое отличие старых и новых подходов к герменевтике заключается в том, что предпонимание толкователя было поставлено во главу экзегетического процесса»¹¹¹. В результате же предпонимание, акцент на роли читателя и привнесение им своего горизонта в текст приводят к эйзегезе, которая стирает грань между искомым смирением при толковании и итоговой субъективностью. Во-вторых, «ствол» философской герменевтики, несомненно, сформирован из постмодернистских «волокон» со всеми вытекающими отсюда последствиями. Ничуть не пугаясь опасных тенденций, которые порождает и привносит в богословие это популярное направление развития философской мысли, приверженцы философской герменевтики посвящают сотни страниц их внимательному рассмотрению и ¹¹⁰ Ср. выше определение герменевтической спирали, данное Тисельтоном. Джон Фрейм отмечает подобную проблему: «Без работы Духа, однако, [герменевтический] круг может быть регрессивным: плохие предпосылки искажают смысл Писания, а это искаженное значение ведет к еще худшим предпосылкам, и так далее» (Frame J. The Doctrine of the Knowledge of God. Phillipsburg: P&R, 1987. С. 320). ¹¹¹ Thomas R. Evangelical Hermeneutics: The New Versus the Old. Grand Rapids: Kregel, 2002. С. 31. Важность герменевтики для русского евангельского мира 37 извлекают из него, на их взгляд, немалую пользу¹¹². Например, Кевин Ванхузер размышляет: В самом ли деле служителям церкви, христианским преподавателям и другим людям, изучающим Писание, следует разбираться в деконструктивизме и прочих видах постмодернистского толкования? Я считаю, что да. <…> …У него есть чему поучиться¹¹³. В свою очередь, Андрей Пузынин, опираясь на постлиберальные воззрения, предлагает «стратегию по реконструкции идентификации традиции и ее практик в рамках возникающей парадигмы постмодернистского реалистического богословия»¹¹⁴. В конечном итоге открытость к постмодернизму вместе с общей тенденцией к оправданию субъективности направляет толкователя в море неопределенности, в котором с трудом остается место пропозициональной истине и уверенности в достижимости объективного значения текста. В-третьих, экзегетические «плоды» философской герменевтики имеют горький привкус субъективизма, упомянутого выше. Практические последствия данного подхода можно оценить на примере переведенных на русский язык книг Гранта Осборна и Джона Дрейна. Хотя, конечно, не все сторонники философской герменевтики из числа евангельских ученых согласятся со всеми их выводами, однако их взгляды весьма показательны в свете общих тенденций данного метода толкования. Так, общий подход к герменевтике в книге «Герменевтическая спираль», написанной Грантом Осборном, включает в себя некоторые идеи «новой герменевтики», акцентируя внимание на вкладе читателя в смысл толкуемого текста. В связи с этим автор снова и снова говорит о предпонимании, отводя ему столь значимую ¹¹² См., к примеру, Ванхузер. Искусство понимания текста (736 страниц); Тисельтон. Герменевтика (430 страниц); ср. также Thiselton A. The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein. Grand Rapids: Eerdmans, 1980 (447 страниц); Thiselton. New Horizons in Hermeneutics (703 страницы). ¹¹³ Ванхузер. Искусство понимания текста. С. 255–256. ¹¹⁴ Пузынин. Традиция евангельских христиан. С. 473; ср. также Корнилов Н. Какого рода богословие нам нужно? // Путь богопознания. № 6. 2000. С. 5–17. 38 Альманах «Кафедра» роль, что это приводит его к серьезным сомнениям в возможности объективного толкования¹¹⁵ и к пессимистичному взгляду на текстологическую задачу по восстановлению оригинального текста¹¹⁶. Все это, в свою очередь, закладывает основание для перемещения акцента с формы текста, выраженной автором, в сторону теории динамической эквивалентности при переводе¹¹⁷, а также ведет к отрицанию единозначности текста посредством допущения двузначности некоторых грамматических категорий¹¹⁸ и множественного исполнения пророчеств¹¹⁹. Однако очевиднее всего смешение понятий значения и значимости наблюдается при обсуждении Осборном контекстуализации. Он так сильно увлекается проблемой предпонимания, что начинает говорить о двух значениях в тексте (оригинальном и транскультурном)¹²⁰. Смещение акцента на читателя и его социальный контекст выражается в его открытости к психологии и социологии в богословских построениях¹²¹ и в вопросах перевода Библии на другие языки. Подобным же образом Джон Дрейн исповедует в своей книге «Путеводитель по Новому Завету» приверженность философской герменевтике, утверждая, к примеру, что «чтение и понимание Нового Завета — двусторонний процесс. Читая, мы всегда привносим самих себя в сам процесс чтения и надеемся что-то из этого получить»¹²². В результате такого прочтения Священного Писания Дрейн предпочитает политкорректность в толковании¹²³, одобряет выводы сторонников богословия освобождения и богословия «зеленых»¹²⁴, дает рационалистические объяснения чудесам с позиций психосо¹¹⁵ Осборн. Герменевтическая спираль. С. 483, 555. ¹¹⁶ Там же. С. 67. ¹¹⁷ Там же. С. 25, 537. ¹¹⁸ Там же. С. 59, 91, 122. ¹¹⁹ Там же. С. 348. ¹²⁰ См. Там же. С. 553–555. ¹²¹ Там же. С. 490. ¹²² Дрейн. Путеводитель по Новому Завету. С. 599. ¹²³ Там же. С. 113. ¹²⁴ Там же. С. 104, 192, 601. Важность герменевтики для русского евангельского мира 39 матики¹²⁵, рассматривает смерть Христа как нравственный пример для людей, способных изменить себя самостоятельно¹²⁶, выражает прохаризматические взгляды¹²⁷, проповедует женское руководство¹²⁸ и возможность спасения без осознанной веры во Христа¹²⁹ и просто настаивает на многозначности текста¹³⁰. Подводя итоги, следует подчеркнуть, что открытость к постмодернистским воззрениям и методологические предпосылки, ставящие во главу угла предпонимание, ведут к эйзегезе и, как следствие, к упомянутым выше тенденциям, а также к экуменизму, секуляризации герменевтики и других богословских наук, новым версиям критицизма и т. д. По всей видимости, апостол Павел не напрасно предупреждал колосских христиан об опасности ассоциации с мирской философией и привлечения ее в качестве союзника: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2:8). Заключение Герменевтика— это не праздный вопрос, интересующий лишь узкую прослойку русского евангельского сообщества. В конце концов, от общего подхода к Священному Писанию и его толкованию напрямую зависит идентичность евангельских христиан как таковых. Очевидно, что кратко рассмотренные выше методы интерпретации непосредственно не могут не влиять на общий богословский климат. При этом традиционный грамматико-исторический метод, который основывается на традиционных евангельских предпосылках — богодухновенности и безошибочности Библии, — все чаще либо подвергается ревизии, либо отвергается вообще. ¹²⁵ Там же. С. 181. ¹²⁶ Там же. С. 304. ¹²⁷ Там же. С. 313, 524, 603. ¹²⁸ Там же. С. 169, 506. ¹²⁹ Там же. С. 611. ¹³⁰ Там же. С. 82. 40 Альманах «Кафедра» Так, миссиональная герменевтика навязывает толкователю герменевтический (точнее, догматический) ключ в виде особого понимания миссии Бога и Церкви через призму определенной эсхатологической трактовки. При этом внимание смещается с тщательной экзегезы, включающей изучение грамматики каждого отдельного текста, на так называемую общую «драму Писания». Далее, историческая критика подвергает сомнению историческую достоверность библейского текста, по крайней мере в деталях, и производит на свет различные критические подходы, активно употребляемые для изучения как Ветхого, так и Нового Заветов. Наконец, философская герменевтика в корне пересматривает методологию толкования, отказываясь от стремления к объективности в пользу предпонимания, горизонтов читателя и его роли в создании смысла текста. Все эти подходы, к сожалению, постепенно обретают популярность среди русскоязычных евангельских верующих, активно взывая к открытости и ведению диалога с целью оказания взаимного влияния. Особую же опасность они приобретают, будучи употребляемы и пропагандируемы в рамках так называемых «постконсерватизма» и «постлиберализма», поскольку они пытаются облечься в «евангельские одежды», в действительности же имея качественно иные предпосылки, которые трудно сочетать с высоким представлением о Священном Писании. При этом можно не сомневаться в том, что без убежденности в богодухновенности и безошибочности Библии евангельское христианство рано или поздно потеряет свою идентичность и уподобится секулярному (или псевдорелигиозному) обществу, гоняющемуся за популярными философскими воззрениями. В связи с этим нельзя не согласиться с выводом Эты Линнеман, что на фоне постоянно меняющихся гипотез и методик исторической критики «евангельское богословие должно быть мощным дубом, укорененным в Божьем откровении и растущим под влиянием света Божьего присутствия»¹³¹. ¹³¹ Linnemann E. Biblical Criticism on Trial: How Scientific is “Scientific Theology”? Grand Rapids: Kregel, 2001. С. 180. Важность герменевтики для русского евангельского мира 41 Завершая данную статью, нельзя не отметить особо и роль «сердечных» предпосылок, которые должны характеризовать каждого толкователя, в том числе и исповедующего приверженность традиционному грамматико-историческому методу. Поскольку изучение Библии — это прежде всего построение взаимоотношений с Богом, здравый подход к исследованию текста должен сохранять баланс усердия и смирения в стремлении к объективности и старании «представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины» (2 Тим. 2:15). Другими словами, изучение Священного Писания имеет смысл лишь тогда, когда толкователь признает абсолютный авторитет Слова, преклоняется перед непогрешимой истиной и настраивается на послушание Богу. Только тогда становится актуальным обетование Господа, записанное пророком Исаией: «А вот на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим» (Ис. 66:2). Основы толкования Библии: историко-грамматический метод Николай Лелиовский Николай Лелиовский — магистр искусств (MA, The Master’s University), преподаватель библейской экспозиции в Ирпенской богословской семинарии. В настоящее время он проходит обучение по программе магистр богословия (Th.M.) в Европейском библейском учебном центре в Берлине. I. Вступление Сначала о главном Как ни крути, толкование Библии является одним из ключевых вопросов для тех, кто полагается на Священное Писание как на единственный непогрешимый источник веры и практики. В то время как другие группы, имеющие соперничающие с Библией источники авторитета (к примеру, римо-католики или православные), возможно, не склонны уделять герменевтике столь пристального внимания, для тех, чьим девизом является «только Писание», метод истолкования Библии — дело первой важности. Определившись с вопросами богодухновенности, непогрешимости и авторитетности Библии, следующим логическим решением должен быть выбор правильного подхода к толкованию Св. Писания. Цель данной статьи— обозначить и проиллюстрировать историко-грамматический метод интерпретации Библии. Немаловажно отметить, что, в отличие от многих других христианских деноминаций, протестанты со времен Реформации отстаивают учение о ясности Писания, claritas Scripturae. Оно заключается в 43 44 Альманах «Кафедра» том, что «Библия написана таким образом, что ее учения могут быть поняты всеми, кто, читая ее, ищет помощи Божьей и стремится следовать ее учению»¹. К сожалению, эта доктрина «отвергается всяким лжеучением, как правило, ставящим священников, лидеров культов, тайное знание, критические методы или постмодернистскую герменевтику между Писаниями и христианином»². Несмотря на это, Библия остается полезной для научения, обличения, исправления и наставления, могущей умудрить во спасение как ученого, так и неученого человека Божия. Семь раз отмерь, один раз отрежь В то же время сама Библия учит нас тому, что доктрина о ясности Писания не устраняет необходимости в его толковании, пояснении и экспозиции проповедником или учителем. Верное толкование и применение Слова Божьего — ответственность всех христиан без исключения, но проповедникам и учителям Писания суждено дать особый отчет Богу не только за себя, но и за тех, кто был вверен их руководству. Во Втором послании к Тимофею 2:15 апостол Павел пишет своему сыну в вере и молодому пастору эфесской церкви Тимофею: «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины». Несмотря на то, что среди современных толкователей существует несколько мнений о точном значении греческого слова ὀρθοτομέω (orthotomeō), переведенного как «верно преподающим», Уильям Маунс отмечает, что этот сложносоставной термин буквально означает «резать прямо»³. Павел был не понаслышке знаком с важностью аккуратной работы, зарабатывая на жизнь изготовлением палаток. Возможно, давая это увещание, он ¹ Грудем У. Систематическое богословие: Введение в библейское учение. СПб.: Мирт, 2004. С. 108. ² Pettegrew L. The Perspicuity of Scripture // Master’s Seminary Journal 15/2. 2004. С. 225. ³ Mounce W. Pastoral Epistles. Word Biblical Commentary, vol. 46. Dallas: Thomas Nelson, 2000. С. 524. Основы толкования: историко-грамматический метод 45 мыслил об «аккуратном, прямом отрезании и сшивании различных кусков кожи или ткани»⁴. Как бы там ни было, толкование Библии — это кропотливый труд, всегда стоящий потраченных усилий. Подобно тому как нерадивый мастер может легко повредить изделие, так и ленивый или невежественный толкователь, сам того не замечая, может исказить смысл Писания. Достойный же делатель предпримет все от него зависящее, чтобы избежать неверного толкования (см. 2 Кор. 2:17). Баптистский служитель, которого Чарльз Сперджен называл «величайшим из проповедников своего времени»⁵, Джон Бродус, бывший вторым ректором в истории Южной баптистской богословской семинарии⁶, в своем трактате «О подготовке и преподнесении проповеди», сказал следующее: Чтобы Писание было полезным для проповеди и чтобы выбранный проповедником отрывок стал Божьим Словом, Библию нужно правильно истолковать. Священный долг каждого проповедника — истолковать и применить текст в соответствии с его действительным смыслом. Он поставлен перед народом Божьим именно с этой целью: научить и увещевать их из Божьего Слова. Проповедник заявляет выбранный отрывок библейского текста и преподносит определенное его понимание. Используя библейский текст и возлагая на себя ответственность объяснить и применить его смысл, он торжественно обязуется представить истинно и точно учение Божьего Слова⁷. Никто не станет брать на ответственную работу общественной важности человека неподготовленного и небрежного. Можно ли представить себе занятие более важное для человеческой души, чем изъяснение Божьего Слова? Подобно любому квалифицированному работнику толкователь Библии нуждается как в определенной совокупности навыков, так и в хорошем наборе инструментов. Эти инструменты, ⁴ Мак-Артур Д. Второе послание к Тимофею. Минск: СЕО, 2004. С. 86. ⁵ Pinson W., Fant C. 20 Centuries of Great Preaching. Waco: Word, 1976. Т. 5. С. 53. ⁶ К слову, Бродус был тестем небезызвестного для изучающих греческий язык Арчибальда Т. Робертсона. ⁷ Broadus J. On the Preparation and Delivery of Sermons. 3rd ed. New York: Sheldon & Co, 1871. С. 51. 46 Альманах «Кафедра» или принципы толкования текста, изучает герменевтика, а навыки, то есть практическое применение этих принципов, оттачивает экзегетика. Кто не знает истории, тому суждено ее повторить Справедливости ради стоит отметить, что эта статья — не первая попытка в истории Церкви затронуть вопрос о здравом подходе к толкованию текста. Оглядываясь на почти двухтысячелетнюю историю Церкви, нетрудно увидеть два непохожих друг на друга подхода, преобладавших в практике проповедников и учителей Божьего Слова до середины XIX века. Речь идет об аллегорическом методе, как правило, ассоциируемом с Александрийской экзегетической школой, и буквальном, или историко-грамматическом, ассоциируемом с Антиохийской школой⁸. Аллегорический метод толкования Библии, популяризированный Александрийской катехизической школой и ее самым известным начальником, Оригеном, уходит корнями к древнегреческим толкователям Гомера и Платона, встречается в комментариях на пророческие книги в кумранских рукописях, а также в работах Филона Александрийского⁹. Сторонники аллегоризации Писания считали, что в нем можно было найти несколько смыслов: буквальный (или исторический), аллегорический (или богословский), этический и небесный (или мистический)¹⁰. Очевидной проблемой данного подхода является совершенная субъективность в определении смысла библейского текста. По сути, ⁸ Hagglund B. History of Theology. St. Louis: Concordia, 1999. С. 91. ⁹ Снодграсс К. Притчи Иисуса. СПб.: Мирт, 2014. С. 25. ¹⁰ Grant R., Tracy D. A Short History of the Interpretation of the Bible. 2nd ed. Philadelphia: Augsburg Fortress, 1988. С. 55–56. Хорошую иллюстрацию данного подхода приводит Снодграсс, ссылаясь на комментарии Фомы Аквинского: «Напр., в буквальном восприятии слова „да будет свет“ относятся к сотворению мира; аллегорически они могут означать: „да изобразится в церкви Христос“; этически они могут иметь смысл: „да озарятся во Христе наши умы и воспламенятся наши сердца“, а в отношении небес они могут значить следующее: „да придем мы в славу Божию во Христе Иисусе“» (Снодграсс. Притчи Иисуса. С. 25). Основы толкования: историко-грамматический метод 47 такой подход более уместно называть размышлениями над Писанием и около Писания, а не толкованием оного. Одним из характерных признаков этого метода было придание каждой мелочи богословского смысла¹¹. Так, к примеру, сторонники аллегорического метода толкования Библии, объясняя Притчи 9:1 — «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его», — видят в этих словах целую плеяду значений: дом — Новый Иерусалим, храм Христов, Церковь и т. п.; семь колонн— семь дней сотворения, семь книг Пятикнижия (да, некоторые раввины разделяли его на семь книг), семь гуманитарных наук, семь планет, Дух Святой, семь Божьих уставов, семь видов служения (пророки, апостолы, мученики, иерархи, пустынники, святые, праведники), семь частей книги Притчей, семь вавилонских мудрецов, семь учителей Церкви и т. п.¹² Несложно увидеть, что такой подход не дает читателю никаких объективных критериев, чтобы разобраться в том, кто, как говорится, прав, а кто виноват, в вышеприведенном случае. Практика аллегоризации текста вызывала недовольство не только у представителей Антиохийской школы,¹³ но даже у самих аллегоризаторов¹⁴. Альтер¹¹ Толкуя притчу о добром самарянине аллегорически, Августин считал, что человек — это Адам; Иерусалим — небесный град; Иерихон — луна, символизирующая нашу бренность; разбойники— дьявол с его ангелами, лишающие человека бессмертия и побоями склоняющие его к греху; священник и левит — священство и служение Ветхого Завета; добрый самарянин — Христос; перевязывание ран — сдерживание греха; елей и вино — утешение надежды и призыв к действию; осел — воплощение; гостиница — церковь; следующий день — время после воскресения Христа; хозяин гостиницы — апостол Павел, а два динария — две заповеди любви или обетования нынешней и грядущей жизни (Там же. С. 24). ¹² Steveson P. A Commentary On Proverbs. Greenville: BJU, 2001. С. 124; также Ancient Christian Commentary On Scripture, Old Testament IX, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon / Ed. J. Robert Wright. Downers Grove: IVP Academic, 2004. С. 72. ¹³ Tracy. A Short History of the Interpretation of the Bible. С. 64–65. ¹⁴ Снодграсс. Притчи Иисуса. С. 25. См. гл. 27 «Надлежащий способ толкования притчей и темных мест Писания» во 2-й кн. «Против ересей» Иринея Лионского, где он осуждает «безрассудную» интерпретацию, приводящую к тому, что «ни у кого не будет правила истины, но… столько окажется истин, взаимно себе противоречащих и устанавливающих противоположные друг другу учения» (Против ересей 2.27.1). 48 Альманах «Кафедра» нативой аллегоризации был буквальный, или историко-грамматический, подход Антиохийской школы, который будет представлен подробно чуть позже. Во многом благодаря немецкому «отцу» богословского либерализма Фридриху Шлейермахеру во второй половине XIX века на первый план выходит третья альтернатива в толковании Писания— историкокритический метод интерпретации библейского текста. Стараниями Юлиуса Велльгаузена в области Ветхого Завета и Рудольфа Бультмана в области Нового историко-критический метод возобладал в академических кругах западноевропейского и американского протестантизма¹⁵. Так как масштабы данной статьи не позволяют детально исследовать весьма обширное по значимости явление исторического критицизма, придется ограничиться лишь указанием его самой главной проблемы: атеистических и натуралистических предпосылок, отвергающих богодухновенность, непогрешимость и достоверность Священного Писания¹⁶. Сравнительно недавно на горизонте появилась новая герменевтика постмодернистского плюрализма с характерным ему хаосом, цинизмом и безразличием¹⁷. Достойным ответом на постмодернистскую теорию деконструкции стала книга Кевина Ванхузера «Искусство понимания текста», предлагающая теорию речевого акта. Главным достоинством этой теории является ее акцент на том, что смысл— в тексте, а не в читателе. То есть смысл, который вложил в текст первоначальный автор, — это единственный верный смысл любого текста. Это та цель, к которой должен стремиться каждый толкователь Библии, — понять то, что Бог сказал через человеческих посредников. Поэтому говоря о буквальном смысле Писания, мы имеем в виду не ¹⁵ К большому сожалению автора, этот подход все больше и больше просачивается в братство евангельских христиан-баптистов усилиями магистров и докторантов либеральных семинарий США, Великобритании, Швейцарии, Бельгии и др. ¹⁶ Stallard M. An Essay On Liberal Hermeneutics // Conservative Theological Journal 3/10. 1999. С. 303. ¹⁷ Larkin W. Culture, Scripture’s Meaning, and Biblical Authority: Critical Hermeneutics for the 90’s // Bulletin for Biblical Research. № 2. 1992. С. 174. Основы толкования: историко-грамматический метод 49 буквализм, исключающий образную речь и игру слов, а смысл, вложенный в библейский текст автором, который был движим Святым Духом. По сути, согласно историко-грамматическому методу, этот смысл определяется с учетом языковых (лексика и грамматика) и исторических (включая культуру и географию) особенностей текста. Таким образом, самым простым и понятным определением историко-грамматического толкования Библии является следующее: определение смысла, вложенного в библейский текст движимым Духом Святым автором, на основании его литературного и культурно-исторического контекстов. На сегодняшний день существует достаточно хороших пособий по герменевтике, где подробно излагается теория историко-грамматического толкования¹⁸. Отсюда, более полезным видится лишь очертить его основные принципы, уделив больше внимания их практическому применению. II. Исходные предпосылки В смысле? Однако перед тем как затронуть вопрос правил и принципов герменевтики, следует подчеркнуть важность авторского замысла для определения смысла библейского текста. Возможно, именно этот нюанс является самой характерной чертой историко-грамматического метода, отличающей этот подход от всех остальных. По сути, все сводится к следующему вопросу: Следует ли определять значение текста исключительно на основании его вербального значения, т. е. на основании авторского словоупотребления? Или же значение текста следует понимать отчасти в свете того, «что он ¹⁸ См., напр.: Кайзер У. На пути к экзегетическому богословию. СПб.: Библия для всех, 2008; Мак-Артур Д. Возвращение к разъяснительной проповеди. СПб.: Библия для всех, 2001; Верклер Г. Герменевтика: Принципы и процесс толкования Библии. Гранд Рапидс: Бейкер, 1995. 50 Альманах «Кафедра» сейчас значит для меня», для читателя и толкователя? В этом кроется одна из величайших дилемм нашей эпохи¹⁹. Другими словами, кто или что определяет смысл? Некоторые считают, что сам текст определяет смысл²⁰. Однако без авторского замысла текст представляет собой лишь набор символов, в то время как смысл является продуктом мышления²¹. Другие полагают, что смысл определяется читателем (так называемая теория «читательского отклика»)²². Не вдаваясь в подробности всех проблем, возникающих при данном подходе, достаточно будет сказать, что его сторонники в действительности возвышают человеческие переживания над Божьим откровением²³. Согласно историко-грамматическому методу толкования Библии смысл библейского текста определяет авторский замысел. То есть, единственным верным значением того или иного отрывка является то, что вложил в него движимый Святым Духом автор. Самыми, по мнению автора данной статьи, последовательными современными сторонниками данной позиции являются Уолтер Кайзер-младший и Роберт Томас, защищающие данный взгляд как в своих трудах по герменевтике, так и применяя его на практике в своих библейских комментариях²⁴. ¹⁹ Кайзер. На пути к экзегетическому богословию. С. 21. ²⁰ Barthes R. The Pleasure of the Text / Trans. Richard Miller. New York: Hill and Wong, 1975. С. 2. Согласно Брэдли Ноелу, сосредоточение на тексте как на детерминанте смысла характерно для исторического критицизма, претендующего якобы на объективность в определении смысла (Noel B. Pentecostal and Postmodern Hermeneutics. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010. С. 160). См. также Тисельтон. Герменевтика. С. 30–34. ²¹ Stein R. A Basic Guide to Interpreting the Bible: Playing by the Rules. 2nd ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2011. С. 20. ²² Fish S. Is There a Text in the Class? The Authority of Interpretive Communities. Cambridge: Harvard University, 1980. С. 28; Hoffman M. Authority: Text Or Reader? // Michigan Theological Journal. № 04/2. Fall 1993. С. 103–114. См. также Тисельтон. Герменевтика. С. 35–38. ²³ Akin D., Curtis B., Rummage S. Engaging Exposition. Nashville: B&H Academic, 2011. С. 28. ²⁴ См., напр.; Кайзер. На пути к экзегетическому богословию; Kaiser W. Leviticus // The New Interpreter’s Bible. Nashville: Abingdon, 1994; Thomas R. Evangelical Hermeneutics: The New Versus the Old. Grand Rapids: Kregel, 2003; Thomas R. Revelation 1–7: An Exegetical Основы толкования: историко-грамматический метод 51 Второй, не менее важной, и, в то же время, не менее оспариваемой исходной предпосылкой историко-грамматического толкования является принцип единозначности. Польский поэт Станислав Ежи Лец однажды сказал, что хорошая дикция лишает поэзию многозначности. То же делает с текстом Священного Писания здравая герменевтика. Принцип однозначности, как его еще называют, состоит в том, что смысл библейского текста, вложенный в него движимым Духом Святым автором, является единственным и неизменным верным смыслом того или иного отрывка²⁵. Эта идея лежит в основе любой человеческой коммуникации и подразумевает, что определенное выражение указывает на один объект, лицо или понятие. Как верно замечает Терри: Фундаментальный принцип грамматико-исторического толкования состоит в том, что слово или предложение может иметь лишь одно значение в данном контексте. Стоит только закрыть на него глаза, как мы тут же окажемся в океане неопределенности и пустых домыслов²⁶. Отсюда, седьмая статья Чикагского заявления о библейской герменевтике гласит: «Мы утверждаем, что значение, выраженное в каждом библейском тексте, является единственным, определенным и постоянным». Важно заметить, что принцип единозначности касается объективного вопроса толкования текста, а не его субъективного применения, то есть «значения» текста и его «значимости»²⁷. Эта же самая статья вышеупомянутого документа гласит: «Мы отрицаем, что приCommentary. Chicago: Moody, 1992. ²⁵ См. Кайзер. На пути к экзегетическому богословию. С. 27–28. ²⁶ Terry M. Biblical Hermeneutics. 1883; reprint, Grand Rapids: Zondervan, 1964. С. 205; цит. по: Томас Р. Принцип единозначности. URL: http://www.propovedi.ru/resource/ the-principle-of-single-meaning (дата обращения: 23.01.2016). ²⁷ Грант Осборн говорит об этом, ссылаясь на структуру «значения-значимости», основанном на различии, «которое Э. Д. Гирш проводит между значением текста, изначально заложенным автором, — неизменным ядром — и многообразной значимостью, или указаниями текста для каждого отдельного читателя, применение первоначального значения, которое меняется в зависимости от различных обстоятельств» (Осборн Г. Герменевтическая спираль. Одесса: ЕААА, 2009. С. 13). 52 Альманах «Кафедра» знание этого единственного значения исключает разнообразие его приложения». Таким образом, определенный библейский отрывок, имея лишь один смысл, вложенный в него автором, в то же самое время имеет множество применений в различных обстоятельствах, с которыми сталкивается современный человек. Игнорирование этого важного различия чревато серьезными последствиями и нередко является одной из самых распространенных причин неверного толкования текста. Итак, согласно данной предпосылке историко-грамматического толкования Писания, существует только одно значение текста, которое остается неизменным с тех пор, как библейский автор выразил его словами²⁸. Конечно же, это значение может дополняться и расти благодаря фактору прогрессивного откровения. Тем не менее, более позднее откровение, к примеру, новозаветное, не может изменять первоначальный смысл предыдущего, к примеру, ветхозаветного откровения²⁹. Изложив две самые важные исходные предпосылки историкограмматического метода толкования Библии (авторский замысел и единозначность), обратимся к более практическим соображениям. III. Основные положения Текст без контекста— это претекст³⁰ Итак, чем же должен руководствоваться толкователь для того, чтобы определить этот единственный и неизменный смысл библейского текста, который был вложен в него автором, движимым Духом Святым? Ниже следует ряд основных положений историко-грамматического метода. ²⁸ Кайзер. На пути к экзегетическому богословию. С. 27–28. ²⁹ Stallard M. Literal Interpretation, Theological Method, and the Essence of Dispensationalism // Journal of Ministry and Theology. № 1/1. 1997. С. 34. ³⁰ Толковый словарь Ушакова определяет слово «претекст» как повод к чему-либо, основание, причину для каких-либо действий, поступков. Основы толкования: историко-грамматический метод 53 Смысл, вложенный в библейский текст автором, нужно определять согласно законченной смысловой единице Суть данного положения предельно проста: «Если мы приступаем к анализу отдельных частей, не изучив предварительно целое, толкование обречено с самого начала»³¹. Это значит, что смысл отдельных слов в библейском тексте определяется на основании их использования в предложениях, абзацах и книгах. Нередко приходится наблюдать картину, в которой начинающие студенты-семинаристы, особенно те, кто погрузился в изучение оригинальных библейских языков, настолько детально изучают каждое отдельное слово и каждый отдельный стих, что совершенно упускают из вида главную идею, содержащуюся в том или ином тексте. Некоторые называют это «за деревьями леса не видеть». Здесь я вынужден согласиться с Дональдом Карсоном в том, что «морфемно-этимологический анализ не может окончательно определить смысл слова» и «значение корня не является определяющим для значения слова, его содержащего»³². Конечно, следует тут же заметить, что лексический анализ слова вовсе не бесполезен³³, однако «практика словоупотребления показывает, что каждое конкретное слово имеет определенный диапазон значений, и значение слова определяется контекстом только в границах этого диапазона»³⁴. Это наблюдение подводит нас к одному из ключевых нюансов верного толкования Писания, а именно важности контекста. Подобно тому как месторасположение имеет первостепенное значение для агента по продаже недвижимости, контекст, несомненно, является важнейшим фактором для толкователя Писания. Как отмечает Ф. Ф. Брюс: Каждый отрывок Библии должен быть истолкован в своем контексте, и это означает не только непосредственный литературный контекст, но ³¹ Осборн Г. Герменевтическая спираль. С. 29. ³² Карсон Д. Экзегетические ошибки. Минск: Евангелие и Реформация, 2013. С. 30–31. ³³ Сам Карсон часто прибегает к лексическому анализу в своих комментариях. ³⁴ Карсон. Экзегетические ошибки. С. 30. 54 Альманах «Кафедра» и более широкий контекст времени, места и человеческой ситуации, к которой он принадлежит³⁵. Поговорим для начала о литературном контексте. Литературный контекст — это законченная в смысловом отношении часть текста или речи, общий смысл которой позволяет уточнить значение отдельных входящих в нее слов, выражений и т. п. Контекстом слова является предложение. Контекстом предложения является абзац. Контекстом абзаца является раздел. Контекстом раздела является вся книга целиком³⁶. Как правило, принято выделять ближайший контекст, т. е. предложения, непосредственно примыкающие к определенному стиху, и широкий, к примеру, но не обязательно, содержание целой главы или книги. В качестве примера посмотрим на Первое послание Петра 5:7, где сказано: «Все заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас». Какое чудное обетование, не правда ли? Однако посмотрим на ближайший контекст этого стиха (1 Пет. 5:5–9): ⁵ Также и младшие, повинуйтесь пастырям; все же, подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. ⁶ Итак смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время. ⁷ Все заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас. ⁸ Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить. ⁹ Противостойте ему твердою верою, зная, что такие же страдания случаются и с братьями вашими в мире. Как верно отмечают Дюваль и Хейз, в контексте возложение всех забот на Господа тесно связано с нашим смирением пред Ним³⁷. Таким образом, этот отрывок учит нас тому, что одно из проявлений подлинного смирения— не полагаться в испытаниях на свои собственные ³⁵ Bruce F. Interpretation, Biblical / Ed. D. R. W. Wood et al. New Bible Dictionary. Downers Grove: InterVarsity, 1996. С. 509. ³⁶ Кроме этого можно еще говорить о контексте книг определенного автора, контекстах Ветхого и Нового Завета, а также всей Библии в целом. ³⁷ Duvall J., Hays J. Grasping God’s Word: A Hands-On Approach to Reading, Interpreting, and Applying the Bible. 3rd ed. Grand Rapids: Zondervan, 2012. С. 153. Основы толкования: историко-грамматический метод 55 силы, неся свое бремя как бы с высоко поднятой головой, но смиренно возложить это бремя на нашего заботливого и любящего Отца, признав свою слабость и недостаточность. К сожалению, многие нередко пренебрегают контекстом, отдавая предпочтение методу изолирования текста. Как объясняет Джон Грассмик, истолкователь, руководствующийся данным подходом, он рассматривает Св. Писание как собрание отдельных стихов, каждый из которых следует понимать вне ближайшего и широкого контекста³⁸. К примеру, Послание Иакова 1:5 часто рассматривают в качестве обещания, касающегося всякого рода мудрости. Однако же, посмотрев на этот стих в контексте первой главы Послания Иакова, нетрудно увидеть, что мудрость, о которой говорит автор в контексте,— это способность верующего человека встречать ежедневные испытания с должным отношением³⁹. Пренебрежением контекста особенно страдают любители тематических проповедей. Не зря ведь Уолтер Кайзер советует своим студентам «произносить тематическую проповедь только раз в пять лет, а после этого сразу каяться и просить прощения у Бога»⁴⁰. Поэтому проповедники, отдающие предпочтение именно тематическим проповедям, должны осознать, что тем самым они ставят себя в положение, в котором увещание Павла Тимофею о верном преподавании слова истины является фактически невыполнимым с практической точки зрения. Ведь на исследование контекста каждой «перекрестной ссылки», используемой проповедником для обоснования своих тезисов, уйдет намного больше времени, чем может себе позволить обычный служитель церкви. ³⁸ Grassmick J. Principles and Practices of Greek Exegesis. Rev. ed. Dallas Theological Seminary, 1976. С. 15–16. ³⁹ Varner W. James / Ed. H. Wayne House, W. Hall Harris III, and Andrew W. Pitts, Evangelical Exegetical Commentary. Bellingham: Lexham, 2012. С. 116. Этот пример хорошо иллюстрирует одну из главных ошибок в толковании: «Семантическое значение слова не тождественно его словарному значению. Подлинный смысл слова кроется в словосочетании, предложении, главе, жанре, стиле» (Карсон, 2013. С. 66–67). ⁴⁰ Кайзер. На пути к экзегетическому богословию. С. 15. 56 Альманах «Кафедра» К слову, от неверного использования перекрестных ссылок страдают не только ленивые проповедники. Даже самые именитые авторы не защищены от неверного толкования Библии, когда они, к примеру, пишут догматические труды. Все дело в том, что в этом процессе толкователь чаще всего сначала формулирует свои собственные убеждения (в лучшем случае на основании одного текста), а затем обращается к Библии в поисках других отрывков, поддерживающих, как ему кажется, его взгляды. Этот метод часто используется вместе с методом изолирования текста, так как он подразумевает использование доказательных текстов, которые изымаются из контекста и используются в поддержку определенных догм. Например, чудесный автор Джеймс Пакер в своей замечательной книге «Познание Бога», говоря о неизменности Сына Божьего, ссылается на Послание к евреям 13:8: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же»⁴¹. Однако апелляции к этому тексту как к доказательству неизменности Сына Божьего безосновательны в данном случае, так как еще Жан Кальвин правильно определил, что в данном контексте речь идет не о вечном существовании Христа, а о постоянстве Его Евангелия⁴². Даже поверхностное ознакомление с контекстом позволяет увидеть, что в нем говорится о неизменности евангельской вести, проповеданной предстоятелями недавнего прошлого. Другими словами, «хотя проповедники приходят и уходят— проповедь должна оставаться той же»⁴³. Иногда внимание к ближайшему контексту помогает избежать мнимых противоречий. Например, в последнем стихе 16-й главы Евангелия от Матфея (16:28) Иисус говорит ученикам: «…есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем». Раз ученики Христа давно умерли, либеральные толкователи считают, что Матфей ошибался⁴⁴. Однако в этом случае вспоминается совет Арчибальда ⁴¹ Пакер Д. Познание Бога. СПб.: Мирт, 2000. С. 77. ⁴² Кальвин Ж. Толкование на Послание к евреям. Минск: Евангелие и Реформация, 2010. Евр. 13:8. ⁴³ Lane W. Hebrews 9–13. Word Biblical Commentary, vol. 47b. Waco: Word, 1991. С. 529. ⁴⁴ См., напр.: Plummer A. An Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Matthew. Основы толкования: историко-грамматический метод 57 Робертсона: «Первый шаг истолкования заключается в том, чтобы игнорировать современное деление на главы и стихи»⁴⁵. В Евангелии от Матфея 17:1–2, следующих двух стихах, мы читаем о том, как Иисус взял Петра, Иакова и Иоанна на гору и преобразился пред ними. Далее, широкий контекст определенного стиха или отрывка играет не менее важную роль в определении смысла, вложенного в текст автором. К примеру, контекст второй главы Послания Иакова не позволяет стравливать Иакова с Павлом, а указывает на то, что фразу «человек оправдывается делами, а не верою только» (ср. Рим. 3:28; Еф. 2:8–9) стоит понимать в свете учения Иакова о том, что добрые дела являются доказательством подлинной веры (2:18) и придают ей зрелости (τελειόω, teleioō, «совершенства» в Синодальном переводе). Таким образом, Иаков касается проблемы поверхностной веры, не преображающей жизнь исповедующего, а замечания Павла сделаны в контексте разоблачения законнического учения об оправдании посредством совокупности веры, благодати и добрых дел⁴⁶. Вот почему самый верный способ обезопасить себя от ошибок при толковании— начать с определения общего контекста отрывка (а лучше с причины написания и общего содержания той или иной книги), а не со значения отдельных слов. Небрежным отношением к контексту особенно страдают проповедники, которые вначале подготовили проповедь, а затем пытаются найти подходящий под нее стих. В свете этого трудно не вспомнить о таких стихах, как «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20); или: «…ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Матф. 18:20). Первым отрывком, как правило, злоупотребляют полные энтузиазма евангелисты, используя его в качестве трамплина для призыва принять Иисуса как Господа и London: R. Scott, 1915. С. 236–37. ⁴⁵ Ramm B. Protestant Biblical Interpretation: A Textbook of Hermeneutics. 3rd rev. ed. Grand Rapids: Baker, 1970. С. 140. ⁴⁶ Сам Павел, к слову, не гнушался говорить о необходимости добрых дел в жизни возрожденного человека (см. Еф. 2:10; Рим. 6:19). 58 Альманах «Кафедра» Спасителя. Однако в контексте Господь говорит эти слова не неверующим, а «воцерковленным» людям, Он стучит не в дверь человеческого сердца, а в дверь «теплой» (мы еще вернемся к этому моменту позже) лаодикийской церкви, предупреждая ее о Своем внезапном возращении и совершенной неготовности лаодикийцев к встрече со своим Господом⁴⁷. Второй отрывок нередко упоминают как аргумент в пользу особенной действенности совместной молитвы или необходимости посещать церковные молитвенные группы. Однако, как очевидно из контекста, речь идет о церковной дисциплине, а обещание состоит в том, что даже самая маленькая христианская община, практикующая изложенные Христом принципы, будет иметь Его одобрение и пользоваться Его расположением⁴⁸. В конце концов, если не брать контекст во внимание, можно заставить Писание сказать все что угодно. Поэтому, как подчеркивает Ричард Мейхью, «три самых главных правила при толковании Библии — это контекст, контекст и еще раз контекст»⁴⁹. Смысл, вложенный в библейский текст автором, нужно определять согласно его культурно-историческому контексту На контекст также можно смотреть сквозь призму исторических и культурных особенной жизни в первом веке, которые не всегда очевидны для современных читателей Библии. Толкователи должны помнить, что слова в Библии были обращены «к определенным людям в определенной ситуации в определенное время и в определенной культуре»⁵⁰. Другими словами, библейское повествование разворачивается на фоне определенных политических, географических, экономических, ⁴⁷ Thomas. Revelation. С. 323. ⁴⁸ Turner D. Matthew. Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Baker Academic, 2008. С. 447. ⁴⁹ Mayhue R. How to Study the Bible. London: Christian Focus, 2014. Kindle Electronic Edition. С. 1005–1007. ⁵⁰ Кайзер. На пути к экзегетическому богословию. С. 33. Курсив автора.— Н. Л. Основы толкования: историко-грамматический метод 59 социальных и религиозных реалий, в определенной мере формировавших мировоззрение и поведение ее действующих лиц, авторов и читателей. Даже поверхностное ознакомление с реалиями древнего мира «проливает свет на сотни отрывков»⁵¹. К примеру, вернемся к обращению Иисуса Христа к лаодикийской церкви в Откровении 3:14–22, в котором мы встречаем еще одну часто неверно понимаемую фразу: «…знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих». Что же хочет сказать этими словами Господь? Неужели Он предпочитает, чтобы христиане были либо горячими и всецело посвященными в своем следовании за Ним, либо откровенно холодными и равнодушными к Его воле, но заявляет о том, что Ему совершенно противно видеть тех, о ком можно сказать «ни рыба ни мясо»? Отнюдь, ведь понимание этого текста зависит от его исторического фона. Дело в том, что эти слова, по всей видимости, связаны с водоснабжением города Лаодикии, вокруг которого были полезные термальные минеральные источники (на север близ Иераполя) и холодные чистые воды (к югу близ Колосс)⁵². Таким образом, «теплый» относится не к равнодушным, не имеющим должного рвения к служению верующим, а скорее к тем, чья деятельность бесплодна и неэффективна⁵³. К сожалению, среди всех факторов, важных для практического понимания Библии, ее культурно-исторический фон является самым недоступным для большинства читателей⁵⁴. Если каждый читатель в состоянии без особой посторонней помощи прочитать и проанализировать контекст библейской книги, то за информацией о культурноисторическом фоне ему придется обращаться к специализированным комментариям, словарям и энциклопедиям. ⁵¹ Дориани Д. Постигая смысл Писания. Черкассы: Коллоквиум, 2006. С. 63. ⁵² Wilson M. Revelation // Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary New Testament / Ed. Clinton Arnold. Grand Rapids: Zondervan, 2007. Т. 4. С. 420. ⁵³ Там же. ⁵⁴ Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий: Новый Завет. СПб.: Мирт, 2005. С. 6. 60 Альманах «Кафедра» Поэтому задача реципиента [читателя] в рамках современной культуры — уловить общую обстановку, в рамках которой священный автор писал послание, и истолковать его применительно к своему времени. Культурные аспекты, предполагаемые в отрывке, помогают толкователю увидеть в словах подразумеваемое послание [смысл], которое было понятно древним читателям, но невидимо современному читателю⁵⁵. Однако, исследуя исторический или культурный контекст библейского отрывка, следует быть осторожным, остерегаясь ложной историкокультурной информации. Возможно, вы слышали о том, как некоторые проповедники объясняют слова Господа ученикам: «…удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Матф. 19:24), ссылаясь на якобы существование неких узких ворот в Иерусалимской стене, для прохождения через которые было необходимо снять груз с верблюда и заставить его опуститься на колени⁵⁶. На самом же деле это объяснение не основано ни на каких исторических данных, и «игольные уши» означают простонапросто игольные уши⁵⁷. Смысл, вложенный в библейский текст автором, нужно определять согласно его богословскому контексту Еще одно крайне важное условие верного толкования Божьего Слова — богословский контекст. Под богословским контекстом подразумевается то, что Уолтер Кайзер прозвал «предшествующим богословием»⁵⁸. Он пишет: Чтобы экзегеза оказалась успешной, нужно разработать систему определения центральной истины изучаемого отрывка. Только установив главный смысл текста и набор канонических книг, существовавших к моменту написания данного произведения, толкователь сможет определить нормативное Слово Бога. Однако важно заметить, что ни в коем слу⁵⁵ Осборн. Герменевтическая спираль. С. 220–221. ⁵⁶ Duvall, Hays. Grasping God’s Word. С. 123. ⁵⁷ Там же. ⁵⁸ Kaiser W. The Single Intent of Scripture // Evangelical Roots: A Tribute to Wilbur Smith / Ed. Kenneth S. Kantzer. Nashville: Nelson, 1978. С. 138. Основы толкования: историко-грамматический метод 61 чае нельзя рассматривать текст через призму заранее сформированного богословия, заменяя этим тщательный поиск объединяющего богословского принципа посредством индуктивного анализа. Рассматривание текста через призму готовой богословской системы — признак недалекого и ленивого исследователя. Мы также выступаем против поверхностного объединения отдельных библейских текстов на основе того, что при первом беглом прочтении они представляются похожими по своему словесному обрамлению или предмету разговора (это обычно называют методом перекрестных ссылок), поскольку такой подход не способен установить, действительно ли объединенные библейские отрывки имеют общее богословское или фактическое содержание⁵⁹. Другими словами, толкователь должен задаваться вопросом: какие богословские доктрины были доступны автору и его адресатам на определенном этапе развивающегося откровения? С практической точки зрения это указывает на относительную приоритетность Ветхого Завета над Новым в толковании Писания⁶⁰, что убережет толкователя от искажения значения библейского текста из-за привнесения чуждого ему богословского смысла. Роберт Томас также предостерегает толкователей от неправомерного использования так называемого принципа аналогии веры, согласно которому Писание истолковывается Писанием⁶¹. Несмотря на привлекательность этого лозунга, на деле нередко получается так, что под этим предлогом смысл одного отрывка Писания замещается уже сформировавшейся ранее предпочитаемой богословской позицией, оправдываемой отрывком из другого Писания, наподобие злоупотребления перекрестными ссылками. Внимание к богословскому контексту и фактору развивающегося откровения не только оберегает толкователя от неверных выводов, но также помогает правильно проследить развитие того или иного мотива в Писании. К примеру, одним из любимых выражений Давида в Псалтири является нахождение убежища под сенью Бо⁵⁹ Кайзер. На пути к экзегетическому богословию. С. 138. Курсив автора.— Н. Л. ⁶⁰ Turner D. The Continuity of Scripture and Eschatology: Key Hermeneutical Issues // Grace Theological Journal. № 6. 1985. С. 280. ⁶¹ Thomas. Evangelical Hermeneutics. С. 63–80. 62 Альманах «Кафедра» жьих крыл (Пс. 16:8; 35:8; 60:5; 62:8). Интересно заметить, что впервые этот зооморфизм встречается в книге Руфь, где о прабабушке Давида сказано: «Да будет тебе полная награда от Господа Бога Израилева, к Которому ты пришла, чтоб успокоиться под Его крылами» (Руф. 2:12). Складывается впечатление, что история Руфи оказала глубокое впечатление не только на ее правнука, но также и на праправнука Соломона, который нередко говорит в Притчах о «добродетельной женщине» (Прит. 12:4; 19:14; 31:10), которой была признана Руфь (Руф. 3:11). К слову, в еврейском каноне Ветхого Завета за акростихом о добродетельной жене в Притчах 31:10–31 следует книга Руфь, в которой читатель находит воплощение «добродетельной» жены⁶². IV. Практические шаги Основные положения, которыми следует руководствоваться при нахождении заложенного автором смысла, можно сравнить со шпалами, не дающими эшелону толкования пойти по ложному пути. Положив шпалы, нам теперь стоит обратиться к рельсам, которые ведут в пункт назначения. Оглянувшись назад в историю, помня об исходных предпосылках и основных положениях, можно сказать, что историко-грамматический метод толкования Библии сводится к трем простым шагам: (1) наблюдение; (2) толкование и (3) применение⁶³. Наблюдение На первом этапе цель толкователя состоит в том, чтобы ознакомиться с содержанием определенной библейской книги в целом, ее тематикой и идеями, историческим фоном, а также основной мыслью. По сути, наблюдение представляет собой постановку вопросов к тексту ⁶² Ср. Прокопенко А. Под сенью крыл: комментарий на книгу Руфь. Тверь: Тверской полиграфический комбинат, 2014. С. 257. ⁶³ Мак-Артур Д. Возвращение к разъяснительной проповеди. СПб.: Библия для всех, 2001. С. 198. Основы толкования: историко-грамматический метод 63 и нахождение ответов на них. В своем стихотворении «Есть у меня шестерка слуг» Редьярд Киплинг писал: Есть у меня шестерка слуг, Проворных, удалых, И все, что вижу я вокруг,— Все знаю я от них. Они по знаку моему Являются в нужде. Зовут их: Как и Почему, Кто, Что, Когда и Где. Вопросы касательно авторства, адресатов, исторических обстоятельств и причин написания, жанра библейской книги и прочие помогут толкователю заложить необходимый практический фундамент для понимания ее содержания. На этом этапе толкователь также обращает внимание на ключевые слова, сравнения и контрасты, ссылки на другие библейские отрывки, повторения, союзные слова, союзы и др.⁶⁴ Один из наиболее уважаемых мной пасторов и проповедников, Тим Келли, рассказал мне о том, что самой полезной книгой по герменевтике, с некоторыми оговорками, он считает светскую книгу Мортимера Адлера «Как читать книги»⁶⁵. Действительно, эта книга чрезвычайно полезна в формировании правильных навыков наблюдения за библейским текстом. Она содержит множество полезных практических советов в отношении как структурного анализа книги, так и аналитического. Толкование Многие неопытные толкователи Писания склонны переходить от наблюдения сразу к применению, пренебрегая важностью толкования⁶⁶. ⁶⁴ Хендриксен У., Джексон Г. Изучение, толкование и применение Библии. СПб.: Мирт, 2005. С. 74–95. ⁶⁵ Мортимер А. Как читать книги: Руководство по чтению великих произведений. М.: Манн, Иванов и Фербер, 2011. ⁶⁶ Zuck R. Basic Bible Interpretation. Colorado Springs: David C. Cook, 1991. С. 12. 64 Альманах «Кафедра» Однако следующим после наблюдения логическим шагом является именно толкование. Если наблюдение можно сравнить с прочтением меню, то толкование необходимо для усвоения пищи⁶⁷. Ознакомившись со структурой и основной идеей книги, толкователю предстоит погрузиться в анализ каждого абзаца и быть готовым корректировать и отшлифовывать свои первоначальные наблюдения. Для этого настоятельно рекомендуется сделать блочную⁶⁸ или (лучше) линейную диаграмму⁶⁹ отрывка. Определенные слова порой требуют тщательного лексического анализа, при котором толкователю приходится обращаться к специализированной литературе. Именно об анализ слов иногда спотыкаются те, кто практикуют так называемый «индуктивный метод» изучения Писания. Как уже отмечалось выше, значение слова определяется его контекстом, а не одним только словарным определением. Также следует помнить, что бывают случаи, когда одно и то же слово употребляется в разных значениях в одном и том же отрывке. Ярким примером является употребление слова «дом» во 2 Цар. 7:1–16. В этом отрывке «дом» упоминается восемь раз, но имеет по крайней мере три разных значения. «Дом» означает «дворец» Давида (ст. 1, 2), «Божий храм» (ст. 5, 6, 7, 13) и «династию Давида» (ст. 11, 16). Как же мы отличаем разные значения одного и того же слова? Мы видим разницу, рассматривая синтагматический контекст, в котором оно употребляется каждый раз. Если контекст говорит о месте, в котором жил Давид, «дом»— это его дворец. Если в стихе говорится о том, что Давид пожелал построить «дом» Богу,— это Божий храм. Если Бог говорит Давиду о его будущем, «дом» означает его родословие. В каждом случае синтагматический контекст предлагает подсказки к значению слова⁷⁰. ⁶⁷ Мартин Лютер сравнивал изучение Библии со сбором яблок: «Сначала я трясу все дерево, и самые спелые плоды падают вниз. Затем я карабкаюсь на дерево и трясу каждую ветвь, потом — каждую маленькую ветку, а потом — заглядываю под каждый листок» (Мак-Артур. Возвращение к разъяснительной проповеди. С. 199). ⁶⁸ Пример блочной диаграммы можно найти здесь: biblicalwisdom31.blogspot.com/ 2012/10/21-22.html (дата обращения: 05.04.2016). ⁶⁹ См. пособие по диаграммированию греческого текста Эрика Соуэлла (пер. Лелиовского Н.). ⁷⁰ Пратт Р. Он дал нам образы. Киев: Братство св. апостола Павла, 2000. С. 126. Основы толкования: историко-грамматический метод 65 Иногда одного анализа слов оказывается недостаточно, чтобы сформировать четкое представление о значении того или иного библейского утверждения. Поэтому толкователи, как правило, анализируют грамматические категории слов: часть речи, род, число, лицо, время и прочее. Однако и на этом останавливаться нельзя, ведь анализ синтаксиса (того, как отдельные слова и предложения связаны друг с другом) не менее важен в определении смысла текста. Поэтому информации, предоставляемой компьютерными программами по анализу текста и подстрочными переводами, недостаточно без знания того, что означает эта информация и как ей пользоваться, то есть без знания грамматики и синтаксиса еврейского и греческого языков. Учитывая все вышесказанное (и несказанное из-за ограниченного объема этой статьи, но о чем подробно говорят рекомендованные здесь учебники), толкователь должен сформулировать основную идею изучаемого текста, вокруг которой вращаются все детали. Основная идея отрывка определяется на основании его лексического, синтаксического и структурного анализа (плана)⁷¹. Применение Целью изучения Библии является верное применение содержащихся в ней истин для возрастания в познании Бога и уподоблении Христу, проявляющихся в любви и служении Богу и ближнему, а также провозглашение этих истин в церкви и за ее пределами. Важно подчеркнуть, что применение — это именно цель толкования, а не один из его этапов. Лишь правильно поняв авторский замысел текста согласно его историческому и грамматическому контекстам, мы сможем верно определить его значимость для своей жизни. Однако, несмотря на то, что процесс толкования и применения нельзя путать друг с другом, полностью разрывать их тоже нельзя. Без последнего первое теряет свою значимость и превращается в некое языковое и ⁷¹ Некоторые хорошие советы проповедникам для определения основной мысли, среди прочих авторов, дает Дэниел Дориани в книге «Постигая смысл Писания» на с. 202–219. 66 Альманах «Кафедра» историко-культурное интеллектуальное упражнение, не имеющее никакого ощутимого влияния на жизнь людей. Поэтому, сколько бы усердия ни проявлял толкователь в определении смысла библейского текста, он никогда не должен останавливаться на этом этапе, но, полагаясь на Божью благодать и действие Святого Духа, должен делать все возможное, чтобы подчинить свою жизнь библейской истине. В первую очередь это должны осознавать проповедники, ведь их жизнь невозможно отделить от способности эффективно учить Слову Божьему. Хороший проповедник должен быть в состоянии не только дерзновенно сказать: «Так говорит Господь», но также, подобно Павлу: «Подражайте мне, как я Христу». Сперджен в книге «Лекции моим студентам» писал: Мы все слышали о человеке, который хорошо проповедовал, но плохо жил; и когда он проповедовал, все говорили, что он никогда не должен покидать кафедры, но когда он не был на кафедре, все говорили, что он не смеет никогда больше проповедовать. Не дай нам Бог стать такими двуликими Янусами. Да не будем же мы никогда служителями Бога у алтаря и сынами Велиара за дверями храма Божия, а наоборот, будем, как говорит св. Григорий Богослов о св. Василии Великом, «греметь нашими проповедями и блистать нашей жизнью»⁷². Ошибки, которых следует избегать Не стоит оставлять без внимания некоторые ложные цели, которые иногда преследуют толкователи Библии. Первое, чего стоит избегать в толковании, — это попытки найти в Библии что-то новое. «Цель хорошего толкования— не уникальность; никто не должен пытаться обнаружить то, что никто еще не видел раньше»⁷³. Нередко намерения найти в Библии нечто новое увенчиваются новыми ересями и культами⁷⁴. Во-вторых, следует проявлять особую осторожность при обращении к Библии в попытке найти подтверждение своим взглядам. ⁷² Сперджен Ч. Лекции моим студентам. Одесса: ОБС, 1998. С. 7. ⁷³ Фи Г., Стюарт Д. Как читать Библию и видеть всю ее ценность. СПб.: Логос, 1993. С. 7–8. ⁷⁴ Akin, Curtis, Rummage. Engaging Exposition. С. 11. Основы толкования: историко-грамматический метод 67 Важность герменевтики состоит в том, что она дает возможность двигаться от текста к контексту, позволяет богодухновенному Слову оставаться сегодня таким же актуальным и живым, каким оно было изначально. Более того, проповедники и учителя должны провозглашать Слово Божие, а не собственные субъективные религиозные домыслы. Только тщательно продуманная герменевтика позволяет не отклоняться от текста. Основным евангелическим заблуждением нашего поколения является «доказательство текстом», процесс, посредством которого человек «доказывает» доктрину или обряд, просто ссылаясь на текст, не принимая во внимание его первоначальное богодухновенное значение. Многие программы, ориентированные на заучивание стихов, хотя и ценны сами по себе, фактически побуждают людей пренебрегать контекстом и значением отрывка и применять его к настоящим нуждам поверхностно. Преодоление пропасти между двумя этими аспектами, исходным значением и современной значимостью, требует тщательно продуманного подхода⁷⁵. Не менее опасным является стремление всегда проповедовать на злобу дня. Современное общество, оплетенное социальными сетями, чуть ли не каждый день сталкивается с проблемами местного и глобального масштабов, которые выносятся на всеобщее обсуждение киберпространства, где за словом, как правило, в карман не лезут. Этот климат иногда распространяется на церковь и побуждает проповедников быть в курсе последних событий и предоставлять с кафедры социальный комментарий на события прошлой недели. В такой ситуации очень полезно прислушаться к предостережению Уолтера Кайзера: Проповеди, мнимая сила которых в том, что они посвящены современным проблемам, нуждам и тенденциям, зачастую оказываются слабыми из-за своего субъективного подхода. В руках многих практиков библейский текст оказывается бесполезным для прояснения вопросов, волнующих современного человека, или для их решения. Слушатели часто не могут быть уверены в том, что слова утешения, звучащие в проповеди,— это слова самой Библии, примененные к современной ситуации или насущному вопросу, поскольку библейский текст нередко служит не более чем лозунгом или рефреном в проповеди. В этом случае упущено главное, о чем нужно всегда помнить при подготовке проповеди, ⁷⁵ Осборн. Герменевтическая спираль. С. 13. 68 Альманах «Кафедра» претендующей на то, чтобы быть и библейской, и практической: она должна опираться на честную экзегезу текста и не отступать от него⁷⁶. V. Заключение Толкование Священного Писания — один из важнейших вопросов не только для проповедников и служителей церкви, но и для каждого христианина, призванного возлюбить чистое словесное молоко, как младенец, дабы от него возрасти во спасение (1 Пет. 2:2). Приоритетность историко-грамматического метода толкования Библии состоит в том, что он последовательно полагается на ее богодухновенность, непогрешимость и авторитетность. Характерные для данного метода исходные предпосылки (авторский замысел и единозначность) призваны оберегать текст от субъективных толкований. В попытке определить смысл, вложенный в текст его автором под влиянием Святого Духа, толкователь должен внимательно изучить его литературный, исторический, культурный и богословский контекст. Проанализировав причины, темы и обстоятельства написания той или иной книги и зафиксировав свои первоначальные наблюдения, экзегет переходит к структурному, грамматическому и лексическому анализу конкретного отрывка с целью определить его основную идею, а также сформулировать соответствующее применение содержащихся в нем библейских истин как для себя самого, так и для современной аудитории. Ввиду существования достаточного количества хороших пособий по герменевтике и постоянно увеличивающегося числа хороших библейских комментариев, словарей, статей и других материалов, данная статья не преследовала целью предложить исчерпывающий анализ; скорее, ее задачей было определить и проиллюстрировать историко-грамматический метод толкования Библии, а также представить вниманию читателя ряд практических советов и наблюдений для эффективного использования этого подхода в своей жизни и служении. ⁷⁶ Кайзер. На пути к экзегетическому богословию. С. 15. Анализ и критика фундаментальных аспектов ковенантной герменевтики Евгений Егоров и Игорь Гердов Евгений Егоров — пастор библейской церкви «Слово благодати», г. Ростовна-Дону. В настоящее время он проходит обучение по программе магистр богословия (Th.M.) в Европейском библейском учебном центре в Берлине. Игорь Гердов — магистр богословия (Th.M., The Master’s Seminary), пастор церкви «Благая весть», г. Самара. Ковенантное богословие — это богословская система, которая зародилась во времена протестантской Реформации XVI–XVII веков¹. Ее основными разработчиками считаются такие деятели, как Ульрих Цвингли (1484–1531), Генрих Буллингер (1504–1575), Каспар Олевиан (1536–1587), Иоаган Кокцеюс (1603–1669) и Герман Виций (1636–1708). Среди основоположников этой системы нередко можно встретить имя Жана Кальвина (1509–1564)². Цель настоящего исследования заключается в том, чтобы рассмотреть основные принципы герменевтики в системе ковенантного богословия, объяснить механизм их применения к пророческим текстам и предоставить критический анализ такого подхода к толкованию ¹ При переводе на русский язык в богословской литературе английский термин «Covenant Theology» переводят как «ковенантное богословие», «богословие заветов» или «теология завета». В данной статье мы будем использовать эти варианты взаимозаменяемо. ² Подробнее об истории см.: Теология завета // Теологический энциклопедический словарь / Под ред. Уолтера Элвелла. М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2003. С. 1173; Беркхоф Л. Систематическое богословие: полный курс. Мн.: Полиграфкомбинат им. Я. Коласа, 2014. С. 235–236. 69 70 Альманах «Кафедра» Писания. При этом наше исследование ни в коем случае не претендует на исчерпывающее объяснение всех нюансов, связанных с ковенантным богословием и герменевтикой этой системы. Всестороннее исследование невозможно уместить в формат статьи, не опустив при этом важных деталей. Тем не менее мы постарались предоставить читателю критический анализ именно тех аспектов ковенантной герменевтики, которые, на наш взгляд, лежат в самом сердце этой системы. Прежде чем перейти к анализу и критике, нам хотелось бы отметить немало сильных сторон традиции ковенантного богословия, особенно в таких разделах догматики, как учение о Боге, о Священном Писании и, конечно же, учение о спасении. Многие сторонники данной традиции известны своей преданностью реформатскому богословию, делающему особый акцент на Божьем суверенитете, безусловном избрании, центральном значении заместительной жертвы Христа и Его воскресения, а также неспособности человека прийти к познанию Бога собственными усилиями без Божьей милостивой первичной инициативы. Пожалуй, ни одна другая богословская система не может сравниться с ковенантным богословием в монолитном понимании и видении этих вопросов. Такие современные авторы, как Р. Ч. Спраул, Джон Пайпер, Уэйн Грудем, Джон Фрейм и Джеймс Пакер, представляют лишь малую часть плеяды великих христианских деятелей, вышедших из этой богословской традиции. Но все же, несмотря на общее согласие с ковенантным богословием в вышеназванных вопросах, существуют вопросы, где наши богословские взгляды отличаются наиболее заметно. В основном эти различия приходятся на такие разделы богословия, как экклесиология и эсхатология. Во многих отношениях эти различия обусловлены применением определенных герменевтических принципов. Поэтому нам видится необходимым предоставить читателю конструктивную критическую оценку ковенантной герменевтики, которая оказывает самое непосредственное влияние на понимание учения о Церкви и о событиях будущего. Название «ковенантное богословие» происходит от английского слова covenant («завет»). Такое название система получила вследствие Анализ и критика ковенантной герменевтики 71 своего уникального понимания структуры искупительной истории. Согласно ковенантному богослову О. Палмеру Робертсону, «структуру искупительной истории определяют установленные по изволению Божьему заветные отношения»³. При этом богословские заветы ковенантного богословия нельзя назвать сердцем этой богословской системы, равно как и диспенсации нельзя назвать сердцем диспенсационализма⁴. Богословские заветы и диспенсации представляют собой некую структурную составляющую, которая помогает выстроить богословскую систему в логическом порядке. Сердце или центр всякой богословской системы, на наш взгляд, располагается в области герменевтики. Именно применение конкретных принципов толкования Писания и последовательное использование определенного набора богословских выводов, сделанных на основе этого толкования, формирует фундамент любой богословской системы. Представитель ковенантной традиции Ганс К. Ларонделл замечает: Правильные библейские принципы истолкования в конечном счете куда более важны, чем экзегеза отдельно взятых текстов и слов, не только в силу того, что эти принципы оказывают влияние на экзегезу в целом и направляют ее, но потому, что они определяют, как откорректировать неверную экзегезу и ложное истолкование⁵. Герменевтика— это, пожалуй, главная отличительная черта и диспенсационализма. Известный богослов-систематик Миллард Эриксон ³ Робертсон О. Христос Божьих заветов. Одесса: Тюльпан, 2008. С. 216. ⁴ В данном исследовании система ковенантного богословия будет сравниваться с диспенсационализмом, который нам представляется лучшим богословским и герменевтическим аналогом в вопросах экклезиологии и эсхатологии. Говоря о диспенсационализме, следует отметить, что в рамках этой традиции условно выделяют три разновидности: классический, пересмотренный и прогрессирующий (подробнее о разновидностях диспенсационализма см.: Blaising C., Bock D. Progressive Dispensationalism. Grand Rapids: Baker. 2000. С. 9–56). Себя мы относим к промежуточной позиции между пересмотренным и прогрессирующим диспенсационализмом. Изложение данной позиции можно найти в книге Майкла Влака: Vlach M. Dispensationalism: Essential Beliefs and Common Myths. Los Angeles: Theological Studies, 2008; а также в написанных им главах в книге Christ’s Prophetic Plans / Под ред. John MacArthur и Richard Mayhue. Chicago: Moody, 2012. ⁵ Ларонделл Г. Израиль Божий в пророчестве. Заокский: Источник жизни, 1998. С. 9. 72 Альманах «Кафедра» замечает: «Диспенсационалисты склонны считать свою систему в первую очередь методом истолкования Писания»⁶. Каковы же основные принципы ковенантной герменевтики? На наш взгляд, их три: (1) специфическое использование типологии, (2) определяющая приоритетность Нового Завета (НЗ) над Ветхим Заветом (ВЗ) при толковании последнего и, наконец, (3) особое применение принципа «аналогии Писания». Специфическое использование типологии Для многих читателей Библии пророчество и типология являются особенно сложными вопросами в сфере герменевтики⁷. Действительно, библейские пророчества иногда понять сложнее, чем, скажем, обычное повествование или даже притчу. Часто появляются вопросы о том, стоит ли толковать пророчества так же, как мы толкуем другие библейские жанры? Будет ли исполнение пророчеств буквальным или нам нужно искать некий скрытый духовный смысл в словах Божьего вестника? То же самое касается типологии. В последние пятьдесят лет после длительного периода забвения типология была заново открыта и принята как наиболее популярный способ объяснения взаимосвязи ВЗ с Новым⁸. На данный момент типология рассматривается многими библейскими учеными как ключ к пониманию апостольского использования ВЗ в Новом. Однако на фоне ⁶ Эриксон М. Христианское богословие. СПб.: Библия для всех, 2006. С. 981. ⁷ В русскоязычной литературе при обсуждении типологии используются такие связки терминов, как «прообраз» и «исполнение прообраза», «прообраз» и «образ», или «тип» и «антитип». ⁸ См., напр.: Осборн Г. Герменевтическая спираль: общее введение в библейское толкование. Одесса: ЕААА, 2009. С. 348; Хейз Р. Отголоски Писания в посланиях Павла. Черкассы: Коллоквиум. 2011. С. 135; Райт К. Познавая Иисуса через Ветхий Завет. СПб: Мирт, 2010. С. 123–129; Goppelt L. Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New. Grand Rapids: Eerdmans, 1982; France R. Jesus and the Old Testament: His Application of OT Passages to Himself and His Mission, Downers Grove: Intervarsity, 1971; Moo D. The Problem of Sensus Plenior // Hermeneutics, Authority, and Canon / Под ред. Carson D. A., Woodbridge J. D. Grand Rapids: Zondervan, 1986. С. 196. Анализ и критика ковенантной герменевтики 73 общего признания важности типологии, к сожалению, среди ученых нет единства относительно ее масштабов и применения. Как утверждает Дуэйн Гарретт, «понятие тип является, возможно, наиболее трудным для понимания, но и самым важным в герменевтике библейских пророчеств»⁹. Большинство исследователей согласятся с простым определением Генри Верклера: Прообраз— это определенные представительные отношения, которыми конкретные лица, события и установления связаны с соответствующими лицами, событиями и установлениями более позднего времени в истории спасения¹⁰. Обычно «типами» называются картины, примеры и образы из ветхозаветных текстов. Соответственно, их новозаветные аналогии или параллели называются «антитипами». Например, жертвоприношения были типами окончательной жертвы Иисуса Христа на кресте. Таким образом, библейская типология на самом простом уровне имеет дело с определенными сходствами, соответствиями и аналогиями Священного Писания. Однако далее возникает много вопросов. Нужно ли толкователю видеть типологическую связь только там, где на нее явно указывает само Писание? Поглощает ли новозаветный антитип соответствующий ему ветхозаветный тип? Допустимо ли так называемое типологическое толкование Писания? Что именно следует считать «типом»? Прежде всего, необходимо аккуратно и точно определить, что именно толкователь может считать «типом», а что нет. Иначе у богословов будет склонность усматривать типологические связи там, где на самом деле они отсутствуют. Хотя необходимо признавать наличие типов и антитипов в Писании, мы вовсе не должны рассматривать все ⁹ Евангельский словарь библейского богословия / Под ред. Уолтера Элвелла. СПб: Библия для всех, 2000. С. 1045. ¹⁰ Верклер Г. Герменевтика: Принципы и процесс толкования Библии. Schaumburg, 1995. С. 129. 74 Альманах «Кафедра» в Ветхом Завете типологически. Такой подход был бы произвольным и спекулятивным. Чтобы признать типологическую связь между определенными лицами, установлениями или событиями, нужно, чтобы НЗ прямо указывал на такую связь. Майкл Влак утверждает, что «тип определяется тем, что Писание действительно связывает нечто в Новом Завете с чем-то в Ветхом Завете»¹¹. Например, НЗ учит, что существует типологическая связь между Адамом и Христом. Адам есть образ (τύπος, ту́пос) будущего (Рим. 5:14). Заметьте, что типология не всегда подразумевает полное соответствие. Иногда в Писании типология используется для противопоставления. Адам является главой падшего человечества, в то время как Христос — глава искупленного человечества. Еще один пример типологической связи мы встречаем в Евангелии от Иоанна. Иисус говорит: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесено быть Сыну Человеческому, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3:14–15). Параллель нам вполне ясна. Змей был вознесен, и Сын Человеческий был вознесен. Жизнь дается тем, кто взирает на вознесенного. Однако не все останавливаются на ясном значении новозаветного текста. Верклер верно замечает суть этой проблемы: Как и в любом другом виде сравнения, автор текста не собирался придавать особого значения каждой случайной детали прообраза и образа. Например, некоторые исследователи на основании того факта, что змий был сделан из меди (более низкого по качеству металла, чем золото и серебро) делают вывод, что это прообраз невзрачного внешнего вида Спасителя. Другие исследователи обнаружили в дереве ситтим (акации) и золоте скинии прообраз человечества и Божества Христа; иные прообразы и символы были обнаружены в брусьях, шестах, покрывалах, цвете завесы и т.д. Такой подход имеет опасное сходство с аллегоризмом Средних веков, когда в текст привносилось значение, весьма и весьма сомнительное с точки зрения выявления замысла библейского автора¹². ¹¹ Vlach M. Has The Church Replaced Israel? Nashville: B&H, 2010. С. 116. ¹² Верклер. Герменевтика. С. 134. Анализ и критика ковенантной герменевтики 75 На наш взгляд, современным толкователям Писания нужно серьезно прислушаться к предупреждению Верклера. Опасность увлечения аллегориями есть и в наше время. Только имея твердое основание в самом Писании, толкователь получает право назвать что-либо типом (прообразом). Отступая от этого принципа, мы становимся на очень зыбкую почву, когда субъективные мнения и домыслы толкователей оказываются мерилом библейской истины. Как мы увидим далее, точность и осторожность в использовании типологии очень важна. Допустимо ли типологическое толкование? Типологическое толкование подразумевает нечто гораздо большее, чем простое признание существования в Писании типологии. В его сердцевине лежит предпосылка о том, что для нахождения подлинного значения ВЗ текста одного лишь историко-грамматического метода не вполне недостаточно. Так, Ганс Ларонделл утверждает: Типологическое истолкование отличается как от грамматико-исторического метода, так и от аллегорического подхода. Грамматико-историческая экзегеза концентрируется исключительно на одном периоде времени, принимая его в качестве контекста Писания. Следует, однако, задать вопрос о том, насколько полно может определять оригинальная историческая ситуация смысл ветхозаветного события или пророчества¹³. Для типологического метода толкования характерна попытка так или иначе заменить первоначальный авторский замысел ВЗ новозаветным откровением. Сторонники богословия заветов обычно придерживаются именно такой формы типологического толкования, где ВЗ полон образов, картин и теней, которые заменяются новозаветным исполнением этих прообразов. В частности, такой подход приводит к отвержению буквального исполнения ветхозаветных обетований, данных Богом национальному Израилю. Например, Марк Карлберг считает, что национальный Израиль служил символическим и типологическим целям в истории искупления, поэтому теперь его особое место в Божьем ¹³ Ларонделл. Израиль Божий в пророчестве. С. 28. 76 Альманах «Кафедра» замысле и привилегии перешли к истинному народу Божьему, то есть христианской Церкви¹⁴. Данное мнение, как утверждает сам автор, полностью соответствует традиционному ковенантному богословию. Известный богослов Брюс Уолтке пишет, что «национальный Израиль, будучи прообразом, окончательно и безвозвратно потерял свое значение»¹⁵. По нашему мнению, такое использование типологии не очень убедительно и не соответствует самому новозаветному откровению. Если национальный Израиль — это всего лишь тип, замененный антитипом, Церковью, то мы должны увидеть этому ясное подтверждение в НЗ. Однако мы не находим такого подтверждения. Учение Христа и апостолов не опровергает, а, напротив, подтверждает учение пророков ВЗ. Так, когда Петр спросил Иисуса о будущей награде, Иисус ответил: …истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, — в пакибытии [то есть в обновлении всего], когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Матф. 19:28). Для Иисуса будущее обновление мира связано с восстановлением национального Израиля. По описанию Луки, во время тайной вечери Иисус сказал: «Но вы пребыли со Мною в напастях Моих, и Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да едите и пьете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Лук. 22:30). Эти утверждения о положении учеников по отношению к двенадцати коленам Израиля в будущем царстве Христа не только указывают на будущее царство, но и подтверждают, что у нации Израиля также есть будущее. Комментируя эти слова, диспенсационалист Крейг Блэйзинг пишет: ¹⁴ Karlberg M. The Significance of Israel in Biblical Typology // Journal of Evangelical Theological Society. № 31/3. Сентябрь 1988. С. 259 ¹⁵ Waltke B. Kingdom Promises as Spiritual // Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments / Под ред. Feinberg J. S. Wheaton, IL: Crossway, 1988. С. 279. Анализ и критика ковенантной герменевтики 77 Иисус подтвердил традиционное понимание ветхозаветных пророчеств и апокалиптические ожидания и провозгласил приближение всемирного политического царства, в котором Он как Мессия из дома Давидова будет править Израилем и всеми народами. Мы видим, как Он подготавливает администрацию этого грядущего царства, обещая Своим ученикам правящее положение вместе с Собой¹⁶. Также в день вознесения Иисуса, после сорока дней наставления о Царстве Божьем ученики спрашивали Господа: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян. 1:6). Читатель может ясно увидеть, что апостолы Иисуса все еще верили в будущее для Израиля. Господь в Своем ответе не исправил это верование, а лишь указал на необходимость правильного отношения к «временам и срокам». Мы вовсе не хотим сказать, что диспенсационализм не видит никакой связи между Израилем и Церковью. Диспенсационализм не признает типологическое толкование, в котором Церковь заменяет собой Израиль, так как такое толкование не соответствует учению самого Писания. Таким образом, тем, кто занимается толкованием Писания, нужно помнить, что признание типологии и использование типологического толкования — это разные вещи. Поглощает ли новозаветный антитип соответствующий ветхозаветный тип? Сторонники богословия заветов обычно утверждают, что новозаветный антитип является в некотором смысле исполнением и завершением ветхозаветного типа. Когда приходит время новозаветного антитипа, то ветхозаветный поглощается более значимой реальностью. Что же именно в богословии заветов считается ветхозаветными типами, которые потеряли свою значимость и актуальность в НЗ? По словам Роберта Стримпла, «земля Ханаанская, город Иерусалим, храм, жертвы, престол Давида и даже народ Израиля являются типологическими образами, которые нашли свое исполнение во Хри¹⁶ Blaising C., Bock D. Progressive Dispensationalism. С. 238. 78 Альманах «Кафедра» сте»¹⁷. Когда пришла реальность, тени перестали иметь значение и уже никогда не будут восстановлены. Такая перспектива побуждает Уолтке сделать вывод, что «пророчества о будущем царстве для Израиля исполнятся духовно в век Церкви»¹⁸. Однако диспенсационалисты сомневаются, что само Писание поддерживает идею завершения и окончательного исполнения ветхозаветных прообразов так, что это влечет за собой невозможность их дальнейшего существования. Например, концепция храма в НЗ действительно применяется не только к строению в Иерусалиме. В Евангелии от Иоанна тело Иисуса названо храмом (Иоан. 1:14; 2:21). Верующие из язычников и иудеев названы святым храмом в Господе (1 Кор. 3:16–17; Еф. 2:21). Тела христиан также являются храмом Бога живого (1 Кор. 6:19). Но все же некоторые новозаветные отрывки указывают на важную роль будущего храма в Иерусалиме. Согласно Евангелию от Матфея, Иисус говорил ученикам, что мерзость запустения будет стоять на святом месте (Матф. 24:15). Это пророческое событие будет происходить в Иерусалимском храме. Также в Послании к фессалоникийской церкви апостол Павел писал, что в будущем человек греха сядет в храме Божьем, выдавая себя за бога (2 Фес. 2:4). Кроме того, о будущем храме говорит книга Откровение 11:1–2. Поэтому в богословской системе диспенсационализма концепция храма или Божьего присутствия не ограничивается исполнением в Иисусе Христе или в Церкви, так как само Писание не делает таких заключений. Тот факт, что Иисус действительно был наивысшим выражением Божьего присутствия, Эммануилом (Ис. 7:14; Матф. 1:23), не означает, что Бог не сможет снова использовать храм как место особого присутствия Своей славы среди Своего народа. Похожее заключение можно сделать о земле ханаанской. Сторонники ковенантного богословия не видят необходимости в будущем исполнении обетований о земле, данных Аврааму, лишь по той при¹⁷ Strimple R. Amillennialism // Three Views on the Millennium and Beyond / Под ред. Bock D. L. Grand Rapids: Zondervan, 1999. С. 86. ¹⁸ Waltke. Kingdom Promises as Spiritual. С. 282. Анализ и критика ковенантной герменевтики 79 чине, что для них земля— это тип, который исполнился в новозаветном антитипе. Как считает Эндрю Куйвенховен: …если новозаветное учение становится для нас мерилом понимания Ветхого Завета, мы понимаем, что обещание земли в Ветхом Завете было символом наследия значительно большего, чем кусок земли с видом на Средиземное море. В Новом Завете наследие чад Божьих — Сам Господь, а вместе с Ним и вся обновленная вселенная¹⁹. Но можем ли мы действительно сказать, что для НЗ земля не имеет никакого значения? Разве мы не читаем слова Иисуса в Его Нагорной проповеди: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Матф. 5:5)? Земля ханаанская будет принадлежать Аврааму и его детям, ведь она была обещана ему в наследие вечное (Быт. 17:8). Ветхозаветная система жертвоприношений, несомненно, также имела типологическое значение. Мы действительно можем считать ее типом, указывающим на единственную уникальную жертву Иисуса Христа (Евр. 9:11–14). Впрочем, в своем исследовании диспенсационалист Джон Уитком доказывает, что типологическое значение не исчерпывает смысл жертвоприношений: …нечто действительно происходило с приносящим жертву израильтянином, когда он приходил к правильному алтарю с соответствующей жертвой; причем ожидалось, что он понимает, что с ним происходит. Происходившее тогда было временным, ограниченным, внешним, юридическим, а не вечным, безграничным, внутренним и спасающим. Однако то, что происходило, обладало личным и непосредственным значением, а не просто символическим и/или пророческим²⁰. Таким образом, ВЗ приписывает жертвам определенную действенность. Принесение жертвы восстанавливало виновного в его отношениях с Богом, поскольку кающийся получал прощение (Ср. Лев. 4:20, 31, 35; 5:10, 16, 18). Оно давало временное ритуальное очищение. Согласно Посланию к евреям, «кровь тельцов и козлов… освящает ¹⁹ Кувейховен Э. День Господень: что мы должны знать о возвращении Христа. СПб: Мирт, 2006. С. 148. ²⁰ Whitcomb J. Christ’s Atonement and Animal Sacrifices in Israel // Grace Theological Journal. № 6/2. Осень 1985. С. 209. 80 Альманах «Кафедра» оскверненных, дабы чисто было тело» (Евр. 9:13). Уитком также пишет: «Ошибочно заявлять, что жертвы были лишь поучительными символами, которые были даны Богом для израильтян, чтобы подготовить их к пришествию Мессии и Его великому искуплению»²¹. Еще раз отметим, что диспенсационалисты не отвергают типологического значения жертвоприношений, они лишь говорят, что это значение не может нивелировать значимость ветхозаветного типа²². Более того, для диспенсационализма новозаветный антитип далеко не всегда является завершением и исполнением. Как мы показали, храм, земля и жертвы действительно являются типами, но это не доказывает, что они навсегда потеряли свое значение. Пол Файнберг точно выразил суть диспенсационалистского подхода к типологии: «Новозаветный антитип прекращает значимость ветхозаветного типа только в том случае, если Новый Завет ясно это показывает»²³. Определяющая приоритетность НЗ над ВЗ Другая отличительная особенность ковенантной герменевтики заключается в том, что в рамках этой системы последующее откровение, то есть Писания НЗ, обладает авторитетом отменять, изменять и перетолковывать значение предшествующего откровения и, в частности, ветхозаветных пророческих обетований. И хотя диспенсационалисты тоже признают, что в некоторых вопросах последующее откровение иногда действительно отменяет прошлые установления, на наш взгляд, количество таких примеров весьма ограниченно, и все они имеют твердое библейское обоснование²⁴. ²¹ Whitcomb. Christ’s Atonement. С. 208. ²² Подробнее о храмовых жертвоприношениях животных см.: Прокопенко А. Вестники Царства: Богословие ветхозаветных пророков. Тверь: ТПК, 2015. С. 327–342. ²³ Feinberg P. Hermeneutics of Discontinuity // Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments / Под ред. Feinberg J. S. Wheaton, IL: Crossway, 1988. С. 124. ²⁴ Пожалуй, самым ярким примером подобной отмены в НЗ представляется Моисеев завет. Говоря о прекращении действия Моисеева закона, необходимо отметить Анализ и критика ковенантной герменевтики 81 Почему, говоря о приоритетности НЗ над ВЗ в системе богословия заветов, мы используем слово определяющая? Дело в том, что ковенантные богословы, как и диспенсационалисты, чаще всего пользуются грамматико-историческим методом герменевтики. Точно так же про них нельзя сказать, что они совсем не принимают во внимание авторского замысла ВЗ книг. Традиционная протестантская герменевтика серьезно относится к следующему предупреждению Жана Кальвина, который, говоря о Христе и Моисеевом законе, пишет: Утверждая, что смысл Закона именно таков, мы не даем ему какого-то нового собственного толкования, но следуем Христу, который и есть лучший его Толкователь. Фарисеи распространяли среди народа ложное убеждение, будто тот, кто не допускает внешнего нарушения Закона, тем самым хорошо исполняет его. Христос опровергает это заблуждение и учит, что похотливый взгляд на женщину уже есть блуд и что всякий ненавидящий брата своего — убийца (Матф. 5:27 сл.; 21 сл.; 43 сл.). Он объявляет, что все гневающиеся даже в сердце своем подлежат суду, оскорбляющие должны предстать перед синедрионом, проявляющие свою ненависть публично подлежат геенне огненной. Те, кто этого не понял, вообразили, что Христос — это второй Моисей, который дал евангельский Закон, чтобы восполнить недостатки Моисеева Закона. Отследующие моменты. Во-первых, отмена Моисеева закона и замещение его другим, новым заветом предсказано еще у ВЗ пророков (см. Иер. 31:31–34, в частности, ст. 32: «…не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли египетской…»). Поэтому автор Послания к евреям лишь развивает и объясняет учение, которое уже содержится в ВЗ (напр., Евр. 8). Вовторых, вывод об отмене Моисеева закона, на наш взгляд, основан на подробном апостольском изложении этого учения в Послании к галатам и Послании к евреям. В то время как заключение ковенантов либо об отмене, либо о небуквальном характере исполнения таких обетований, как служение священников в будущем физическом храме из видения Иезекииля, восстановления национального Израиля к уникальной политической роли среди народов, наследование земли, обещанной патриархам, основаны на типологическом объяснении этих обещаний. Подробнее о Моисеевом завете см.: Бэррик У. Моисеев завет // Проповеди. URL: http://www.propovedi.ru/ resource/mosaic-covenant (дата обращения: 01.02.2016), а также Моо Д. Закон Христов как исполнение закона Моисеева: Модифицированная лютеранская точка зрения // Проповеди. URL: http://www.propovedi.ru/resource/law-of-christ-moo-rus (дата обращения: 01.02.2016). 82 Альманах «Кафедра» сюда произошла эта распространенная почти повсеместно сентенция: евангельский Закон гораздо совершеннее ветхозаветного. Это опасное заблуждение. Когда ниже мы дадим обзор предписаний Моисея, то из самих слов Закона станет ясно, что, утверждая подобное, мы наносим тяжкое оскорбление Богу. Кроме того, из упомянутого утверждения следует, что святость древних отцов якобы мало отличается от лицемерия. Наконец, это означало бы отказ от единого и вечного мерила праведности, данного нам Богом в древности. Так что указанное заблуждение легко опровергнуть: эти люди думали, что Христос что-то прибавил к Закону или даже целиком заменил его, тогда как на самом деле Он очистил его от лжи закваски фарисейской, которая затемнила и осквернила Закон²⁵. Хотя ковенанты и признают, что христианский толкователь должен серьезно относиться к первоначальному авторскому замыслу ветхозаветного текста, но при этом они настаивают, что он также не должен упускать из вида, какое толкование придает этому тексту Христос или Его апостолы. Казалось бы, что под такой формулировкой с легкостью подпишется и диспенсационалист, поскольку он, как и толкователь-ковенант, признает фактор прогрессирующего откровения. Однако фундаментальное различие заключается в том, что толкователь-диспенсационалист уверен, что Христос и новозаветные авторы не изменяют, не перетолковывают и не отменяют значения ветхозаветных обетований и предсказаний. Другими словами, значение, заложенное авторами ВЗ книг в их текст, даже сегодня необходимо воспринимать как авторитетное и не изменять его в свете прогрессирующего откровения в ущерб первоначальному авторскому значению. По нашему мнению, ковенантные авторы необоснованно придают Писаниям НЗ определяющий приоритет при интерпретации. На практике такая методология приводит к тому, что для выяснения истинного значения ВЗ текста христианский толкователь должен всегда соотносить свое толкование ВЗ текста с учением НЗ, причем исполь²⁵ Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М.: Издательство Российского государственного гуманитарного университета, 1997. С. 372 (2.8.7). Анализ и критика ковенантной герменевтики 83 зовать последнее в качестве призмы для толкования ВЗ текстов. Богослов ковенантной традиции, Сэм Стормс, так объясняет применение этого принципа герменевтики: Неотъемлемый элемент данного метода толкования состоит в том, что «Новый Завет служит некоего рода лексиконом ветхозаветных эсхатологических ожиданий. Иначе говоря, Ветхий Завет ожидает реалий, которые были раскрыты и объяснены в апостольских писаниях, находящихся в преимущественном положении с точки зрения спасительно-исторической реализации во Христе». Итак, Сам Иисус — богодухновенный толкователь Ветхого Завета. Его Личность, жизнь и миссия формируют структуру, в рамках которой нам необходимо читать и рассматривать Ветхий Завет (см. особенно Лук. 24:25–27 и 1 Пет. 1:10–12)²⁶. Далее Стормс, опираясь на объяснение другого ковенантного богослова, Грега Била, и пользуясь его категориями, поясняет, что содержание некоторых ветхозаветных текстов может быть настолько насыщенным (англ. thick), что оно может быть неизвестно даже авторам этих текстов²⁷. Значение этих текстов различимо лишь по прошествии времени, когда они рассматриваются в свете пришествия Христа и в свете всего канона Писания. Согласно Стормсу и Билу, значение библейских текстов может «возрастать». В таком случае, библейский автор, «осознанно или, что более вероятно, неосознанно пишет таким образом, чтобы текст оставался „открытым или неопределенным“»²⁸. Получается, что в рамках ковенантной системы, прежде чем приниматься за толкование ВЗ, исследователь должен серьезно проанализировать учение Христа и апостолов для того, чтобы сформировать определенную герменевтическую структуру, в рамках которой он будет оценивать учение предшествующего откровения. ²⁶ Storms S. Kingdom Come: The Amillennial Alternative. Ross-shire: Mentor, 2012. С. 30. В данном абзаце Стормс цитирует Garlington D. Reigning with Christ: Revelation 20:1–6 and the Question of the Millennium // Reformation and Revival Journal. № 6/2. 1997. С. 56. ²⁷ Storms. Kingdom Come. С. 30. В своих рассуждениях Стормс ссылается на книгу Грега Била: Beale G. The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God. Downers Grove: InterVarsity, 2004. С. 377. ²⁸ Storms. Kingdom Come. С. 30. 84 Альманах «Кафедра» Необходимо отметить, что формирование подобной структуры в основном происходит благодаря использованию буквальной грамматико-исторической герменевтики новозаветных текстов. В данной связи весьма актуально следующее замечание диспенсационалиста Роберта Соуси: Недиспенсационалистов часто обвиняют в использовании «духовного» или даже аллегорического метода толкования Библии, особенно в области пророчеств относительно Церкви и Израиля. Более того, критики говорят о герменевтических предпосылках. Следовательно, богословские различия заключаются в фундаментально разных подходах к библейской герменевтике. Однако анализ недиспенсационных систем показывает, что их «не вполне буквальный» подход к пониманию Израиля в пророчествах Ветхого Завета не проистекает из априорно духовной или метафорической герменевтики. Вместо этого, такое толкование есть результат их интерпретации Нового Завета при помощи той же грамматико-исторической герменевтики, как и у диспенсационалистов. Заключение, что Новый Завет учит отождествлению Церкви и Израиля, приводит их к толкованию ветхозаветных пророчеств, которое они согласуют со своим пониманием учения Нового Завета²⁹. Майкл Влак делает похожее замечание, когда пишет, что, критикуя ковенантную герменевтику, диспенсационалисты не утверждают, что богословы этой традиции вообще не используют историко-грамматический метод. Они говорят о том, что ковенанты не используют его при толковании определенных ВЗ текстов³⁰. В основном это происходит при толковании пророчеств ВЗ о будущих материальных благословениях Израиля, об уникальной роли этой нации среди других народов, о будущем храме и земном царстве Мессии. ²⁹ Saucy R. The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational & Non-Dispensational Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1993. С. 19–20. Общее согласие с данным замечанием Роберта Соуси можно найти в статье Майкла Сталларда (Сталлард М. «Буквальное толкование, богословский метод и сущность диспенсационализма» // Проповеди. URL: http://www.propovedi.ru/resource/ literal-interpretation-theological-method-and-the-essence-of-dispensationalism [дата обращения: 02.02.2016]. С. 8–9.). ³⁰ Vlach M. New Covenant Theology Compared with Covenantalism // Master’s Seminary Journal. № 18/1. Oceнь 2007. С. 213. Анализ и критика ковенантной герменевтики 85 Среди новозаветных текстов, которые наиболее часто выступают в качестве основы для интерпретационной структуры, можно выделить следующие: • «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). • «Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию» (Гал. 6:16). • «Ибо не тот иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим. 2:28–29). • «Но вы— род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы» (1 Пет. 2:9–10). • «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм — вы» (1 Кор. 3:16–17). Среди прочих текстов можно еще упомянуть: Евангелие от Матфея 5:5; Евангелие от Иоанна 15:1; Послание Иакова 1:1; Второе послание Петра 3:13. Помимо этого, в понимании ковенантов определяющая приоритетность НЗ над ВЗ обусловлена использованием ВЗ в НЗ. В частности, здесь примером апостольского толкования ВЗ видится использование Петром пророчества Иоиля (Деян. 2:16–21), Иаковом пророчества Амоса (Деян. 15:15–18) и Павлом пророчества Осии (Рим. 9:24–26)³¹. На основании этих новозаветных текстов ковенантные авторы приходят к заключению, что Церковь — это новый ³¹ Vlach M. Has The Church Replaced Israel. С. 83–86. 86 Альманах «Кафедра» Израиль и истинный храм, а Христос— исполнение прообразов жертвоприношений, Божьего присутствия (храма), Израиля как Божьего виноградника и ветхозаветных праздников. Большинство этих выводов основаны на типологическом толковании ВЗ в свете избранного количества НЗ текстов³². Далее мы приведем несколько высказываний ковенантных авторов, которые помогут читателю сформировать представление о герменевтической модели, преобладающей среди сторонников богословия заветов. Именитый богослов-систематик Луи Беркхоф, говоря о будущем восстановлении израильского народа, пишет: Однако Писание не дает никаких оснований для ожидания, что Израиль наконец восстановится как нация и как нация обратится к Господу. Некоторые ветхозаветные пророчества, казалось бы, это предсказывают, но их нужно читать в свете Нового Завета³³. Другой пример мы находим в словах Ганса Ларонделла, который, критикуя буквальное толкование ВЗ текстов, пишет: …в Ветхом Завете, взятом отдельно, отсутствует установленная Иисусом Христом и Его апостолами определяющая норма для христианского понимания еврейского Писания. В таком случае принцип «буквализма» используется в вакууме незаконченного канона Писания для того, чтобы служить тои главной нормой истолкования, установить которую Богом были призваны Христос и Новый Завет. Сам термин «буквализм» приобретает сомнительное значение, если определить его как буквальную или обычную грамматико-историческую экзегезу Ветхого Завета, а затем тут же возвысить эту ветхозаветную экзегезу в качестве последней истины в рамках всего библейского канона, так что Христос и апостольское Евангелие уже не будут обладать авторитетом раскрывать, видоизменять или (ре)интерпретировать ветхозаветные обетования³⁴. Немного позже он добавляет: ³² Эти примеры и их объяснение можно увидеть в книге ковенанта Стормса: Storms, Kingdom Come. С. 15–28. ³³ Беркхоф. Систематическое богословие. С. 807–808. Курсив наш.— И. Г. и Е. Е. ³⁴ Ларонделл. Израиль Божий в пророчестве. С. 15–16. Анализ и критика ковенантной герменевтики 87 Бог Сам является истолкователем Своего Слова. Слова Писания получают свои смысл и значение от их божественного Автора и должны непрестанно соотноситься с Его динамичными намерениями, что позволит услышать в словах «так говорит Господь» Его собственное истолкование более ранних обетовании. Обетования, относящиеся к этническому Израилю, династии, земле, городу и горе, представляют собой не завершенные, изолированные обещания ради Израиля, а неотъемлемую часть Божьего динамичного плана спасения мира и рода человеческого. Такой вселенский план раскрывает Ветхий Завет. Его можно увидеть, используя диахронический, перспективный подход, сосредотачивающий внимание на хронологической последовательности ветхозаветных пророчеств³⁵. Из этих слов мы можем сделать вывод, что толкователь не может отыскать истинное значение ветхозаветного текста в самом тексте, поскольку это значение не имеет вербальной фиксированности, но может быть выявлено диахронически, то есть при сопоставлении с прогрессирующим откровением, и, в частности, с писаниями НЗ. Известный специалист в области Нового Завета, Джордж Элдон Лэдд, излагает аналогичный принцип следующими словами: Фактически, Новый Завет часто толкует пророчества ВЗ таким способом, который не предполагается контекстом Ветхого Завета… Таков принцип, который простирается сквозь библейские пророчества. Ветхий Завет реинтерпретируется в свете явления Христа³⁶. Как же этот принцип применяется в отношении пророчеств ВЗ и, в частности, в отношении материальных и духовных обетований, данных национальному Израилю? Комментируя стихи из Послания к ефесянам 3:4–6 и говоря о «тайне», Сэм Стормс пишет: Верующие язычники — такие же, как и «иудеи», в том единственном смысле, который важен для Бога, а именно в духовном смысле (ср. Рим. 2:28–29), хотя они и не принадлежат к физическим потомкам Авраама, Исаака и ³⁵ Там же. С. 17–18. ³⁶ Ladd G. Historic Premillennialism // The Meaning of the Millennium: Four Views / Под ред. Robert G. Clouse. Downers Grove: InterVarsity, 1977. С. 20–21. Курсив как в оригинале.— И. Г. и Е. Е. 88 Альманах «Кафедра» Иакова. Это снова напоминает нам об опасности чтения Ветхого Завета в изоляции от Нового. Просто читать и громко утверждать то, что Ветхий Завет говорит об Израиле и его обетованиях, без какого-либо чтения Нового Завета для рассмотрения того, раскрывают ли эти темы богодухновенные авторы,— весьма безответственно³⁷. Ковенантный богослов Ким Риддлбаргер излагает ту же методологию следующим образом: Исторически протестантские толкователи утверждали, что Новый Завет предоставляет регулирующее толкование Ветхого Завета. В вопросах эсхатологии цель толкователя заключается в том, чтобы определить, как пророчества, сказанные в Ветхом Завете, понимаются и применяются авторами Нового. Если авторы Нового Завета придают духовный смысл пророчествам Ветхого Завета, применяя их в небуквальном смысле, тогда ветхозаветный отрывок нужно рассматривать в свете толкования Нового Завета, а не наоборот³⁸. В качестве последнего примера приведем слова признанного специалиста по Ветхому Завету Брюса Уолтке. Обсуждая эссе диспенсационалиста Брюса Уэра о новом завете, Уолтке пишет: В то время как другие авторы [этой книги] поступили правильно, начав с Нового Завета и лишь затем обратились к Ветхому, Уэр уклоняется от трудностей, начиная с Ветхого Завета и используя Послание к евреям избирательно для подтверждения своего толкования. Другими словами, он автономно занимается эйзегезой Послания к евреям и не выполняет экзегетику в подчинении [контексту послания]. Что действительно нужно, так это точная экзегетика двух заветов, Ветхого и Нового³⁹. В другом эссе тот же Брюс Уолтке излагает принцип толкования ветхозаветных пророчеств следующим образом: Разве это не очевидно, что автор Писания должен быть окончательным истолкователем своих мыслей? Не следует ли кардинально поменять ³⁷ Storms. Kingdom Come. С. 191. Курсив как в оригинале.— И. Г. и Е. Е. ³⁸ Riddlebarger K. A Case for Amillennialism: Understanding the End Times. Grand Rapids: Baker, 2003. С. 37. ³⁹ Waltke B. A Response // Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for a Definition/ Под ред. Blaising C. A. и Bock D. L. Grand Rapids: Zondervan, 1992. С. 350–351. Анализ и критика ковенантной герменевтики 89 правило, столь часто используемое диспенсационалистами, которые традиционно не видели какой-либо связи между ВЗ обетованиями и Церковью, и [учили], что НЗ не может противоречить ВЗ? Вместо этого им следовало бы утверждать, что ВЗ не может противоречить НЗ. Не должны ли такие богословы быть в страхе от того, что они рассматривают таинственные видения пророков наравне с наиболее прямым откровением во Христе? …Не приводит ли такая практика к тому, что, начиная толкование с Ветхого Завета, а не с Нового, толкователь обходит сложности, уже полагаясь на определенную герменевтику для толкования обетований, прежде рассмотрения самих Писаний?⁴⁰ Приведенные выше высказывания демонстрируют, что герменевтическая структура ковенантного богословия базируется на определяющей приоритетности НЗ над писаниями Ветхого. Диспенсационалисты, как и ковенантные богословы, признают, что новозаветные Писания хронологически относятся к более позднему откровению по сравнению с Писаниями ВЗ. Откровение действительно носит прогрессирующий характер. Вполне естественно и то, что христианский толкователь будет оценивать и проверять свое толкование предшествующего откровения в свете всего канона⁴¹. Кардинальное различие между герменевтикой диспенсационалистов и ковенантов заключается в том, будет ли подобная проверка включать в себя ответ на вопросы: каков авторский замысел изучаемого ВЗ текста? Должен ли я рассматривать это значение как действительное значение этого текста? Не получил ли этот текст другого значения в связи с поступлением нового откровения? Мы убежде⁴⁰ Waltke. Kingdom Promises as Spiritual. С. 264. ⁴¹ Диспенсационалист Майкл Влак, когда пишет о противниках богословия замещения, отмечает несколько характеристик, которые присущи диспенсационализму: (1) диспенсационализм признает концепцию прогрессирующего откровения, с помощью которого Бог дает богодухновенное откровение, которое может дополнять, пояснять и расширять откровение, данное ранее; (2) диспенсационализм признает, что НЗ обладает властью отменить временные заповеди, заветы или установления ВЗ; (3) диспенсационализм признает право НЗ добавлять применение или референт к ВЗ откровению; (4) диспенсационализм признает преемственность идей и концепций между ВЗ и НЗ. Помимо этого, между этими заветами встречается и связь прообразов. См.: Vlach M. Has the Church Replaced Israel. С. 93–94. 90 Альманах «Кафедра» ны, что значение любого текста Писания зафиксировано его автором, поэтому цель толкователя заключается в том, чтобы отыскать этот замысел. Затем обнаруженное в результате экзегетического исследования значение текста (то есть авторский замысел) необходимо согласовывать с другими текстами Писания, в том числе и с хронологически последующим откровением, чтобы выстроить гармоничное и согласованное понимание конкретного библейского учения. Этот принцип следует применять как к текстам Нового, так и к текстам Ветхого⁴² Заветов. Критикуя аналогичное ковенантному использование прогрессирующего откровения, Джон Файнберг верно замечает, что последующее откровение действительно может проливать дополнительный свет, пояснять, расширять границы применения ВЗ текста, само по себе это еще ничего не говорит о характере приоритетности одного Завета над другим⁴³. Суть прогрессирующего откровения в том, чтобы прояснять, а не в том, чтобы изменять или заменять что-то из сказанного ранее. Герменевтические выводы ковенантов о преимуществе НЗ над ВЗ обусловлены неправильным пониманием природы предшествующего откровения по отношению к последующему. Поскольку диспенсационалисты также не игнорируют фактор прогрессирующего откровения, но приходят к другим выводам, нежели ковенанты, необходимо ответить на следующие вопросы: откуда мы знаем, что именно из обещанного в ВЗ (в особенности пророчества относительно будущего Израиля) все еще ожидает буквального исполнения? Почему Ветхий Завет и, в частности, пророческие книги, должны толковаться в соответствии с грамматическими и историческими особенностями контекста? Обязательно ли, чтобы оставаться в ⁴² Данный принцип настолько важен, что Влак даже причисляет эту герменевтическую аксиому к первому из шести основополагающих убеждений диспенсационализма (Vlach М. What is Dispensationalism? // Christ’s Prophetic Plans / Под ред. John MacArthur и Richard Mayhue. Chicago: Moody, 2012. С. 24. ⁴³ Feinberg J. Systems of Discontinuity // Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments / Под ред. Feinberg J. S. Wheaton, IL: Crossway, 1988. С. 75. Анализ и критика ковенантной герменевтики 91 силе, ветхозаветным безусловным обетованиям нужно быть повторенными в НЗ? Файнберг хорошо замечает, что мы можем судить об отмене каких-то установлений только в том случае, если это ясно утверждается в Писаниях НЗ⁴⁴. Если же кто-то настаивает на том, что действенность и актуальность ВЗ обетований подтверждается только фактом их повторения НЗ авторами, то в чем тогда практическая ценность ВЗ обетований?⁴⁵ Если ветхозаветный пророческий текст не может ничего утверждать обособленно, а историческое авторское значение невозможно правильно определить без последующего прогрессирующего откровения, то можно ли называть эти тексты откровением? Такое ли отношение к ветхозаветным Писания мы видим у Христа, Который ожидал от Своих учеников буквального понимания ветхозаветных пророчеств? Тогда Он сказал им: «О несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании (Лук. 24:25–27). Когда Иисус сказал иудеям: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Иоан. 5:39), — Он, вероятно, ожидал, что они будут исследовать Писания, чтобы обнаружить в них авторский замысел, а не пытаться увидеть, каким образом эти Писания могли типологически соотноситься со служением Христа или в каком свете настоящая реальность перетолковывает эти тексты. В Евангелиях мы видим, что Христос не изменял авторское значение ветхозаветных текстов. Следовательно, мы можем предположить, что Он ожидает от Своих учеников аналогичного подхода к ветхозаветным текстам. Более того, во время Своего служения Христос буквально исполнял некоторые аспекты ⁴⁴ Там же. С. 76. ⁴⁵ Тернер замечает: «Если новозаветная реинтерпретация перенаправляет, отменяет или серьезно изменяет ВЗ обетования Израилю, то можно лишь удивляться, каким тогда должно быть определение слова „прогрессирующий“ [в понятии „прогрессирующее откровение“]» (Turner D. The Continuity of Scripture and Eschatology: Key Hermeneutical Issues // Grace Theological Journal. № 6. Осень 1985. С. 281). 92 Альманах «Кафедра» ветхозаветных пророчеств о Мессии: Он родился в Вифлееме, исполнив пророчество Михея (Мих. 5:2; Матф. 2:5); Его предтеча Иоанн Креститель буквально исполнил пророчество Исаии 40:3–5, проповедуя весть о покаянии в пустыне (Матф. 3:3; Марк. 1:3; Лук. 3:4–6; Иоан. 1:23); Иисус буквально въезжает на осленке в Иерусалим во исполнение пророчества Захарии (Зах. 9:9–10; Матф. 21:4–5, 9)⁴⁶. Помимо этого, Его страдания, крестная смерть (включая предательство Иуды, слова со креста, поведение воинов и воскресение также были буквально связаны с ветхозаветными предсказаниями. Более того, мессианские чаяния персонажей, которых мы встречаем в первых главах Евангелия от Луки, придают нам еще больше уверенности, чтобы утверждать, что они воспринимали библейские пророчества буквально. Мы искренне надеемся, что эти тексты побудят сторонников герменевтической приоритетности НЗ над Ветхим больше размышлять не над вопросом, как истолковать этот текст в свете НЗ, а над тем, как согласовать буквальное авторское значение данного ветхозаветного текста с учением НЗ. Допустимо ли согласование, а не перетолковывание пророческих текстов ВЗ? Мы убеждены, что ответ на этот вопрос должен быть положительным. Немного ранее мы упоминали, что иногда в пользу приоритетности НЗ над ВЗ приводится аргумент об использовании ВЗ новозаветными авторами. Нередко можно услышать, что авторы НЗ использовали ВЗ тексты так, что придавали им небуквальное значение. Но даже сторонники ковенантной герменевтики признают, что чаще всего ВЗ используется авторами НЗ в своем буквальном смысле, то есть в соответствии со своим первоначальным ветхозаветным контекстом. Так, уже упоминаемый нами ковенант Грег Бил пишет: Часто заявляют, будто индуктивное изучение Нового Завета показывает доминирование внеконтекстного экзегетического метода. Но из большо⁴⁶ Подробный список предсказаний и пророчеств ВЗ, которые исполнились во время земной жизни Иисуса Христа можно найти в книге Уолтера Кайзера «Мессия в Ветхом Завета» (Kaiser W. The Messiah in the Old Testament. Grand Rapids: Zondervan, 1995. С. 237–239). Анализ и критика ковенантной герменевтики 93 го числа ветхозаветных цитат и аллюзий, которые мы находим в Новом Завете, критиками было отмечено лишь несколько подходящих примеров внеконтекстного использования⁴⁷. Всего в новозаветных Писаниях 224 прямые цитаты из ВЗ. Ссылки на ВЗ в НЗ занимают 352 стиха, что составляет 4,4% от всего НЗ⁴⁸. Стих из ВЗ встречается в НЗ каждые 22,5 стиха. А если учитывать количество аллюзий на ветхозаветные Писания, то процентное соотношение присутствия ВЗ на страницах Нового приближается к десяти⁴⁹. При этом в подтверждение факта, что ВЗ реинтерпретируется НЗ и что ВЗ тексты (особенно пророчества) получают новое значение, обычно приводят лишь несколько примеров, большинство из которых уже были упомянуты выше. По этой причине мы убеждены, что принципы толкования апостолов (так называемая «апостольская герменевтика») в действительности заключались в буквальном грамматико-историческом толковании ветхозаветных текстов. Тот факт, что преобладающее количество ВЗ цитат и аллюзий используются в их непосредственном авторском смысле, показывает, что апостолы серьезно относились к авторскому значению ВЗ текста. В этом отношении апостолы шли по стопам пророков, живших столетия до них и положивших основание их методам толкования⁵⁰. Если бы НЗ авто⁴⁷ Beale G. “Did Jesus and His Followers Preach the Right Doctrine from the Wrong Texts? An Examination of the Presuppositions of Jesus’ and The Apostles’ Exegetical Method” // The Right Doctrine from the Wrong Texts?: Essays on the Use of the Old Testament in the New / Под ред. Beale G. K. Grand Rapids: Baker, 1994. С. 388–389. ⁴⁸ Статистика приводится по англоязычным переводам. ⁴⁹ Vlach М. NT Use of OT Part 1: Introduction to the Issue // Theological Studies. URL: http://theologicalstudies.org/resource-library/nt-use-of-ot/373 (date of access: 05.02.16). ⁵⁰ Один из ведущих молодых специалистов в вопросе о ВЗ цитатах в НЗ Абнер Чау делает следующее наблюдение: «Изучая ВЗ, исследователи обнаружили, что существует намеренное соединение текстов; феномен, известный как интертекстуальность. Это нечто большее, чем просто литературный феномен. Я убежден, что интертекстуальность в ВЗ в действительности — это результат пророческой герменевтики, подход к толкованию и применению Писания, используемый пророками прошлого. На мой взгляд, то, как пророки толковали ВЗ и связывали между собой тексты ВЗ, было положено в основание цепочки рассуждений, которая была продолжена апостолами. И если это так, то апостолы не делают чего-то революционного 94 Альманах «Кафедра» ры хотели разительно поменять смысл ветхозаветных обетований, то почему бы не открыть это ясно в прямых дидактических текстах, а не скрывать за типологической вуалью? Для чего апостол Иоанн в книге Откровение так сильно опирается на пророков ВЗ, если в большинстве своем их пророчества обретают новый смысл в НЗ?⁵¹ На наш взгляд, эти вопросы должны побудить толкователей всерьез оценить легитимность определяющей приоритетности НЗ при толковании Ветхого. Особое применение принципа «аналогия Писания» Известный и уважаемый ковенантный богослов нашего времени Роберт Спраул говорит, что для реформаторов принцип analogia Scripturae был «главным правилом герменевтики»⁵². Далее он поясняили радикального, но лишь завершают применение, которое берет основание в самом тексте. Другими словами, пророческая герменевтика — это то же самое, что и апостольская герменевтика, и апостольская герменевтика продолжает дело пророческой герменевтики» (Chou A. “No, They Were Not Crazy: A Look at Prophecy through the Continuity of Prophetic and Apostolic Hermeneutics”. Неопубликованный доклад, прочитанный на встрече Евангельского богословского сообщества по западному региону США, 20 апреля 2007 года. С. 2). ⁵¹ Дональд Гатри пишет про книгу Откровение: «Самым очевидным источником идей и образов является Ветхий Завет. Больше всего автор использовал книги Даниила и Иезекииля, и в меньшей степени Захарии, которые дали формы для выражения новых апокалиптических откровений. Однако он также использовал и другие части Ветхого Завета, в частности, книгу пророка Исаии (слов из которой гораздо больше, чем из любой другой), книги Иеремии, Иоиля и Исход (в параллелях с бедствиями). И действительно, из 404 стихов во всем Откровении только в 126 нет ссылок на Ветхий Завет. Однако надо заметить, что писатель нигде не цитирует его, и даже там, где его язык подражает ветхозаветному, он редко употребляет его дословно. Это не сознательное построение ветхозаветного материала в мозаичной форме. Скорее, язык Ветхого Завета в такой степени сформировал мысль писателя, что он не может писать, не отражая его» (Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 746–747). ⁵² Sproul R. Knowing Scripture. Downers Grove: InterVarsity, 1977. С. 46. Анализ и критика ковенантной герменевтики 95 ет значение этого принципа следующими словами: «Это значит, что никакая часть Писания не может быть истолкована таким образом, что она будет противоречить тому, что ясно изложено в другом месте Писания»⁵³. Другой ковенантный автор пишет об этом так: «Неясные тексты Писания должны толковаться в свете ясных текстов»; и еще: «Если новозаветный автор когда-либо ясно толкует ветхозаветный текст, то это толкование истинно»⁵⁴. Буквальное толкование Спраул называет «вторым правилом герменевтики»⁵⁵. Принцип «аналогии Писания» — действительно важный элемент в процессе толкования. Уолтер Кайзер подчеркивает, что именно богословская экзегеза зачастую является «недостающим компонентом» при изучении текста⁵⁶. Однако в отношении его применения есть некоторые особенности. Кайзер замечает, что не все учение Писания изложено с одинаковой точностью⁵⁷. Помимо этого может возникнуть вопрос о том, какой именно текст следует считать ясным? Из Ветхого или из Нового Завета? Не получится ли, что толкователь будет ошибочно вносить свое, как ему кажется, ясное учение Писания в сложный изучаемый текст, так что в результате он не обратит внимания на авторский замысел? И хотя мы, в общем, согласны с тем, что Писание необходимо проверять Писанием, мы убеждены, что Писание необходимо согласовывать с Писанием, и это особенно важно в таком сложном разделе богословия, как эсхатология. В те моменты, когда нам кажется, что один автор противоречит другому, мы должны твердо верить, что богодухновенные авторы были движимы одним божественным Автором и не могли написать противоречивое откровение, так что позднему автору приходится изменять изначальный замысел своих предшественников. ⁵³ Там же. С. 46. ⁵⁴ McCartney D., Clayton C. Let the Reader Understand: A Guide to Interpreting and Applying the Bible. Philipsburg, NJ: P&R, 2002. С. 160. ⁵⁵ Sproul. Knowing Scripture. С. 48. ⁵⁶ Уолтер Кайзер-мл. На пути к экзегетическому богословию: Библейская экзегеза для проповедников. СПб.: Библия для всех, 2008. С. 135. ⁵⁷ Там же. С. 139. 96 Альманах «Кафедра» Заключение В данной статье мы ставили перед собой задачу рассмотреть основные принципы герменевтики в системе богословия заветов, объяснить механизм их применения к пророческим текстам и предоставить критический анализ данного подхода к толкованию. В заключение остается лишь сделать несколько выводов. В своем прекрасном эссе под названием «Израиль и герменевтика» диспенсационалист Крейг А. Блэйзинг предлагает четыре критерия для оценки состоятельности любой герменевтической системы⁵⁸. По его мнению, система толкования должна быть, во-первых, всесторонней, то есть она должна опираться на толкование всех данных. Во-вторых, она должна быть согласованной, то есть она должна гармонично вписываться в текст. В-третьих, система толкования должна быть последовательной, другими словами, толкования отдельных текстов не должны противоречить друг другу. И, наконец, система толкования должна быть логически связанной. Если говорить о ковенантном богословии как о богословской системе, то оно действительно предстает единой и согласованной системой, имеющей мощный хребет в виде богословских заветов и подкрепленной огромным количеством известных сторонников на протяжении церковной истории. Однако мы убеждены, что система герменевтики ковенантного богословия имеет серьезные недостатки по каждому из пунктов Блэйзинга. Мы надеемся, что проведенный нами анализ типологического толкования, приоритетности НЗ над Ветхим и особого применения принципа «аналогия Писания» в ковенантной герменевтике продемонстрировал недостатки относительно всестороннего характера, согласованности, последовательности и логической связанности этой системы толкования. ⁵⁸ Blaising C. Israel and Hermeneutics // The People, The Land, and The Future of Israel / Под ред. Bock D. L. и Glaser M. Grand Rapids: Kregel, 2014. С. 158. В своей статье Блэйзинг опирается на критерии, предложенные в книге по эпистемологии: Wolfe D. Epistemology: The Justification of Belief. Downers Grove: InterVarsity, 1983. С. 50–55. Роль толкователя и роль Святого Духа: логические предпосылки и духовное озарение Игорь Шайфулин Игорь Шайфулин — магистр богословия (Th.M., НББС), преподаватель богословия, герменевтики и истории ЕХБ в Новосибирской библейской богословской семинарии, служитель церкви «Благовестие», г. Новосибирск. Введение Герменевтика является фактором, обуславливающим принятие определенной богословской системы, но в то же время и сама является ее неизбежным следствием. Одной из сфер, где эта связь обнаруживается наиболее ярко, является учение о Святом Духе. Большинство христиан признает участие Духа в процессе толкования Библии. При этом наше понимание этого участия обуславливает наши ожидания при подходе к тексту, что, вне всякого сомнения, влияет и на результат толкования, а истолкованный текст позволяет формировать учение о деятельности Святого Духа. Обсуждая связь между служением Святого Духа и герменевтикой, важно ответить на вопрос: кому и в какой степени Дух открывает истины Писания. Взгляд на вдохновение, которого придерживается исследователь, непосредственно влияет на герменевтику. Здесь в общих чертах излагаются три основных подхода к этому вопросу¹. ¹ Взгляды излагаются согласно Верклер Г. Герменевтика. Гранд Рапидс: Бейкер, 1996. С. 12–13. 97 98 Альманах «Кафедра» Типично либеральный взгляд на вдохновение заключается в том, что библейские писатели были вдохновлены примерно в том смысле, как Шекспир и другие великие писатели. Они записали примитивные еврейские религиозные представления о Боге и Его делах. Основное внимание сторонники этого взгляда уделяют разработке теорий о том, как редакторы соединяли в одно целое древние рукописи и как эти компиляции отражают рост духовного уровня составителей. Внутри неоортодоксальной школы существует столько разнообразных теорий вдохновения, что их невозможно логически обобщить, включив все подходы. Однако большинство полагает, что Бог открывал Себя только в могущественных деяниях, но не в словах. Слова в Писании, приписываемые Богу,— это человеческое понимание значительности Божьих деяний. Библия становится Словом Божьим, когда люди читают ее и слова приобретают личное экзистенциальное значение для них. Сторонники этого взгляда особое внимание уделяют процессу демифологизации, то есть устранения мифологического события, которое было использовано для передачи экзистенциальной истины, так чтобы читатель мог иметь личное соприкосновение с этой истиной. Ортодоксальный взгляд на вдохновение заключается в том, что Бог действовал через личности библейских писателей таким образом, что без нарушения их индивидуального стиля выражения или свободы то, что они создали, было буквально «богодухновенно» (2 Тим. 3:16). Подчеркивается, что само Писание, а не только авторы, было вдохновлено («все Писание богодухновенно»). Если бы вдохновлены были только писатели, можно было бы предположить, что их произведения загрязнены соприкосновением с их собственными примитивными воззрениями. Однако суть Второго послания к Тимофею 3:16 заключается в том, что Бог руководил библейскими писателями таким образом, что их сочинения несут на себе печать божественной инспирации. Основываясь на Втором послании к Тимофею 3:16 и Втором послании Петра 1:21, ортодоксальные христиане считают, что Библия — это источник объективной истины. В противоположность неоорто- Роль толкователя и роль Святого Духа 99 доксальному взгляду, что Писание становится Словом Бога лишь тогда, когда оно приобретает личное экзистенциальное значение, ортодоксальный взгляд заключается в том, что Писание есть и навсегда останется сокровищницей истины независимо от того, читаем мы его или нет, принимаем мы его лично или нет. Следовательно, для ортодоксальных христиан герменевтическое мастерство имеет огромное значение, так как оно служит для нас средством более точного раскрытия истин, которые, по нашему убеждению, заключены в Писании. Постановка проблемы и возможные решения Из основных вопросов библейской герменевтики (к которым обычно относят единозначность Писания, цитирование Ветхого Завета в Новом, sensus plenior) вопрос просветительской функции Святого Духа является, пожалуй, самым «духовным». Причем под словом «духовный» подразумевается тот момент, что при его обсуждении становится сложно соблюсти границы обсуждения собственно правил толкования и, соответственно, экзегетики, и не войти в область применения текста. При всей кажущейся простоте разграничения толкования и применения иногда это сделать сложно, особенно если все это скрывается под массой вводимых разными авторами новых терминов. Это первая проблема. Вторая проблема этого вопроса заключается в самой природе библейского текста. Поскольку мы признаем, что текст Священного Писания обладает двойным авторством — божественным и человеческим, — то кажется вполне справедливым утверждение, что и для его понимания требуется также двойное действие: с одной стороны, определенные человеческие усилия, с другой — божественная помощь. Третья проблема — это сложность в разграничении действий Святого Духа. Действует ли Он в жизни неверующих людей так же, как в жизни верующих? А в жизни верующих Он действует одинаково 100 Альманах «Кафедра» или в соответствии с их духовным уровнем? Если да, то тогда можем ли мы утверждать, что более духовный христианин лучше понимает Писание, чем менее духовный? Утвердительный ответ и на этот вопрос приводит нас к попыткам найти четкие критерии, которыми будет определяться этот самый уровень, чтобы можно было сравнивать затем степень достоверности толкований. Еще одна проблема — это разное понимание доктрины о ясности Писания. Какую цель преследовал Бог, когда создавал Писание? Судя по некоторым текстам, в том числе и для того, чтобы появилась вера, приводящая к спасению (например, Иоан. 20:31). Следовательно, такое откровение должно было быть максимально доступным, ясным, открытым для восприятия. Может ли быть так, что все-таки не все в Писании Бог сделал таким доступным? И если что-то недоступно, то где границы? В зависимости от того, как мы решаем вопрос о влиянии духовных факторов на способность человека адекватно воспринимать библейские истины, нам придется выбрать один из трех вариантов. В первом случае мы считаем, что неверующий человек вообще не способен рассуждать о духовных истинах, заключенных в Священном Писании по причине своего помраченного сознания. Невозрожденный человек находится в плену греха и потому совершенно слеп по отношению к духовной реальности. У такого человека нет тех возможностей, которые открываются верующему человеку, водимому Святым Духом. В этом случае в качестве аргумента приводятся тексты из Первого послания к коринфянам 2:14, Первого послания Иоанна 2:11 и другие. Второй вариант решения находится на противоположной стороне шкалы: водительство Святого Духа не играет никакой роли в толковании Писания. Важны лишь общность толковательных правил и строгость их исполнения. Если два человека, обладающих одинаковой академической подготовкой и следующих одинаковым герменевтическим правилам, рассматривают один текст, то они придут к одинаковым выводам независимо от того, возрождены они или нет. Другими словами, здесь на первое место выходит не участие в той или иной мере Святого Духа, а интеллект и профессионализм Роль толкователя и роль Святого Духа 101 толкователя: знание оригинальных языков, глубина проникновения в исторический и культурный контекст, экзегетическая искусность. Это крайне важный герменевтический вопрос. Наша позиция по этому вопросу будет, несомненно, оказывать влияние на весь толковательный процесс. Если мы ждем особого озарения от Святого Духа, то наша академическая подготовка не играет особой роли. Просветительской роли Духа будет вполне достаточно, чтобы открыть нам истины Его Слова. Дело останется за малым — следовать своей духовной интуицией, которая направляется Божьей рукой. В противоположном случае мы все свои усилия направим на овладение инструментами, дающими нам уверенность, что мы добрались до авторского замысла. Тщательное, скрупулезное исследование культуры, истории, слов и грамматических конструкций оригинального текста— долгий, но верный путь. Нет необходимости искать духовного озарения, когда все оказывается в руках добросовестного экзегета. Обе крайности редко кого устраивают. Очевидная слабость первого варианта в том, что теряются объективные критерии, по которым можно сравнить разные экзегетические решения. Трудно, если вообще возможно, определиться, чья интуиция лучше. Недостаток второго варианта в его преимуществе: сухость и академичность, независимость от духовного состояния. Можно даже сказать, что это звучит почти что кощунственно: мы толкуем Священное Писание, созданное при участии Святого Духа, без Святого Духа. Кроме того, кажется, это противоречит приведенным выше текстам самого Писания. По этой причине многие специалисты по герменевтике пытаются найти промежуточную позицию, которая была бы лишена всех перечисленных недостатков и обладала бы всеми мыслимыми преимуществами. Правда, с формулировкой компромиссной позиции возникает некоторая проблема. Поскольку речь идет о «серединной» позиции, то трудность возникает и в том, кто и где находит эту самую середину. Разные авторы изощряются в создании определений и новых терминов, чтобы описать свой подход. 102 Альманах «Кафедра» При всей привлекательности компромиссных вариантов как способов примирить противоборствующие направления автор считает справедливым подход, при котором разумное понимание Писания связано все же не с действием Святого Духа, а исключительно с объективными нормами толкования. Другими словами, понять священный текст — в смысле увидеть оригинальный авторский замысел — может и неверующий человек при условии, что он будет применять объективные герменевтические правила. Чтобы обосновать данный взгляд, будет приведен ряд аргументов, часть которых в той или иной мере является обсуждением доктрины ясности Писания, часть посвящена некоторым ключевым (или, по крайней мере, часто обсуждаемым в данном контексте) библейским текстам, а часть— критическому анализу «компромиссного» подхода. Не все аргументы имеют одинаковый вес, но расположить их в приоритетном порядке оказалось достаточно сложно, поэтому порядок изложения не будет иметь значения. Предварительные замечания Прежде чем приступить к изложению аргументов, важно определиться, о чем именно мы будем говорить. Иногда разногласия возникают даже не из-за разных позиций, а по причине разного понимания ключевых понятий, а иногда и просто вследствие разного подхода к обсуждаемой теме. В нашем случае это означает то, что верующим очень сложно говорить о толковании Писания изолированно от применения заключенных в Писании истин. Для верующих вполне естественным выглядит ожидание не только что-то узнать из прочитанного текста, но и воплотить это в своей жизни. Ведь именно этого ожидают от читателей и те, кто создавал библейский текст (например, Иак. 1:21–25, Откр. 1:3). Поэтому хотелось бы ясно обозначить несколько ограничений в отношении той темы, которая будет обсуждаться в данной статье. Во-первых — и это самое важное, — в этой статье мы обсуждаем достаточно узкую тему: способность любого человека понять Библию Роль толкователя и роль Святого Духа 103 без сверхъестественного участия Святого Духа. И под пониманием мы имеем в виду только— и исключительно— поиск авторского значения оригинального текста. Для сохранения объективности восприятия Писания нам следует строго разграничивать собственно экзегетику, то есть процесс поиска авторского значения текста, и применение текста. Конечно, следует согласиться, что авторы библейского текста ожидали определенной реакции читателей, их отклика на те истины, которые эти авторы излагали. Однако не стоит смешивать желаемое авторами воздействие с самим значением текста. Прежде чем текст окажет это воздействие, он должен быть адекватно понят, истолкован. Без этого этапа невозможно и само воплощение заключенной в тексте истины в жизни. Отношение к истине действительно зависит от мировоззрения читателя и от действия Святого Духа. Верующий человек воспринимает (или, по крайней мере, должен воспринимать) открытую истину как божественное руководство для своей жизни. Для него тот или иной текст — это не просто личное мнение определенного библейского автора, но Слово Самого Бога. Для неверующего — это лишь информация, которую он может критично осмысливать, а дальше соглашаться или не соглашаться с ней. Таким образом, когда мы обсуждаем в этой статье вопрос толкования, то говорим лишь о первом этапе, то есть о поиске оригинального значения текста. Вопросы применения текста, личного переживания открытых истин, нормативности, создания на основании открытых истин системы взглядов и тому подобные не рассматриваются. Во-вторых, поскольку обсуждение темы происходит в рамках возможности правильно истолковать библейский текст любым человеком (включая и неверующего), то мы не затрагиваем вопрос молитвы. Для верующего человека вопрос молитвы и поиска Божьей помощи должен быть актуален в любом деле. Изучение Писания, конечно же, не должно быть исключением. Нам действительно необходима помощь и водительство Святого Духа в том, чтобы быть честными и усердными в изучении Священного Писания, отказываться от своих предпочтений там, где это необходимо, и проявлять смирение перед 104 Альманах «Кафедра» открытыми истинами, чтобы они оказались воплощенными в нашей жизни. Наконец, автор ни в коем случае не ставит перед собой цель утверждать, что библейский текст сам по себе, механическим образом, без участия Святого Духа способен оказать влияние на читателей, будь они верующими или неверующими. Автор готов только согласиться с мыслью, что библейский текст вполне понятен любому человеку при использовании историко-грамматического метода толкования, поэтому ни один человек не может сказать в свое оправдание, что он чего-то не понял в Библии. «Логические предпосылки» или «духовное озарение»? Итак, какие у нас есть основания утверждать, что Священное Писание доступно для понимания любому человеку? Давайте попробуем последовательно разобраться с аргументами сторонников и противников влияния духовного озарения на толкование. В конце концов, нам нужно будет определиться, где проявляется роль Святого Духа, а где участвует сам человек. Прежде всего хотелось бы напомнить о том, что если мы признаем историко-грамматический метод толкования, то нашей целью является найти единственно верное значение текста— то, что называется авторским замыслом. Сам же метод основан на анализе исторического и текстуального контекста, то есть имеет по определению объективный характер. В чем, в таком случае, проявляется роль Святого Духа? В том, что Он поможет нам выучить парадигмы греческих глаголов, или благодаря духовному озарению мы сможем определиться, о какой переписи пишет Лука в своем Евангелии? Конечно, есть вероятность, что Святой Дух, пользуясь нашими способностями и полученными знаниями, направит нас на нужный курс. Однако, с другой стороны, что мешает нам признать, что невозрожденный человек и без божественной помощи может прийти к тем же выводам, Роль толкователя и роль Святого Духа 105 используя только свои профессиональные навыки? Какие объективные препятствия из сфер языкового или культурно-исторического анализа могут помешать ему достичь поставленной цели? Поскольку мы признаем, что авторский замысел совершенно не меняется от того, кто его ищет, а сами правила историко-грамматического метода намеренно преследуют цель сделать процесс толкования максимально объективным, то есть независимым от личных предпочтений толкователя², то, следовательно, участие Святого Духа в этом процессе не является нормативным (в данном случае обязательным)³. Во-вторых, давайте подробней посмотрим на те ожидания, которые существуют в отношении духовной проницательности или влияния духовного водительства в толковании. Сторонники компромиссного варианта обычно говорят, что неверующий человек, хоть и может до определенной степени понять библейский текст, но все равно в какой-то момент он уйдет с верного пути, поскольку лишен божественного водительства. Сама по себе природа Писания, созданного при участии Святого Духа, предполагает участие Того же Духа и для его толкования. Павел в Первом послании к коринфянам 2:14, считают они, вполне явно говорит о том, что у душевного человека — неверующего — нет шансов понять духовное откровение. Кроме того, неспособность невозрожденного человека дойти в экзегетике до конца связана с его разумом, который настроен определенным ² К личным предпочтениям здесь относятся только те, что мешают обнаружить оригинальное значение текста. Например, когда толкователь хочет примирить натуралистические представления о происхождении мира и христианский взгляд на творение и с этих позиций обсуждает 1–2-я главы книги Бытие. К сожалению, следует признать, что граница этого спора сегодня проходит как раз внутри Церкви, а не между верующими и неверующими. О так называемых «духовных» препятствиях поговорим чуть ниже. ³ Стоит обратить внимание на простое наблюдение. Сравнивая разные комментарии в поисках адекватного толкования, мы легче соглашаемся с тем автором, который приводит хорошую доказательную базу. Наше доверие вызывают не ссылки на духовное озарение и личный опыт толкователя, но такие аргументы, которые мы можем проверить, чтобы убедиться в их подлинности. Мы можем не знать, было у автора озарение или нет, однако убежденность в справедливости его выводов оценивается по объективным критериям. 106 Альманах «Кафедра» образом. Проблема здесь в том, что из-за греха неверующий фокусируется только на тех моментах в тексте, с чем он готов согласиться, и отвергает все, что противоречит его взглядам. Порабощенное грехом сознание препятствует применению экзегетических навыков, и потому неверующие остаются слепы в отношении духовных истин. Слова и грамматические конструкции вполне ясны и невозрожденному, но понять выраженную с помощью этих конструкций истину он не может, потому что отказывается жить в соответствии с этой истиной. Рассмотрение этой позиции лучше будет разделить на несколько пунктов. Во-первых, обсуждение духовных категорий неминуемо приводит нас к определенному релятивизму, то есть относительности суждений и оценок. Мы лишаем себя четких и ясных критериев того, как оценивать способность человека понять библейский текст. Надо признать, что даже возрождение человека может быть спорным вопросом. Конечно, здесь есть определенные видимые признаки, но это не дает абсолютной гарантии. Как тогда рассудить, какое из толкований справедливо, исходя из критерия духовного водительства? В конечном итоге мы все равно вернемся к объективным признакам верной экзегезы. Во-вторых, у такого подхода есть логическое следствие: если правильная экзегеза доступна только под водительством Святого Духа, то кажется вполне естественным предположить, что чем лучше человек подчиняется такому водительству, тем лучше он будет толковать Писание. А это, в свою очередь, приводит нас к необходимости оценивать «духовный уровень» толкователя, чтобы определять, кто лучше толкует библейский текст. Как это сделать? Это непростая задача. Ни годы, проведенные в церкви, ни успешность в видимой христианской жизни, ни отсутствие претензий к человеку не дают точной гарантии. Более того, даже если мы нашли точные показатели благочестия, то разве это дает гарантии верности толкования? Действительно, на практике мы иногда встречаемся с попытками решить тот или иной толковательный вопрос с помощью «духовного авторитета», но разве во всех случаях срабатывает правило, что если человек долго в церкви, то его экзегеза лучше, чем у молодого Роль толкователя и роль Святого Духа 107 верующего? Конечно, можно согласиться, что сам по себе «духовный возраст» полезен, но все же именно тем, что в идеальном случае это дает больший опыт исследования Писания⁴. В-третьих, аргумент о частичной понятности Писания (заключающийся в том, что некая основная истина доступна любому, а вот детали понятны только верующему при помощи Святого Духа) еще больше размывает границы. Не отрицая сложности в постижении многих текстов, следует отметить, что такая «компромиссная» позиция не решает проблемы. Она выглядит убедительной только до тех пор, пока мы не начинаем говорить о конкретных текстах или доктринах. Как, например, определить, что просто, а что сложно? Вот, автор Послания к евреям считал, что учение о крещениях, возложениях рук и т. д. (Евр. 6:2) — это что-то простое, относящееся к самым началам веры. Но сегодня мы можем наблюдать очень разные взгляды как на само крещение, так и разные толкования на тексты о крещении. Учение о спасении, Евангелие — это просто? Если да, то разве кто-то готов согласиться, что с толкованием Послания к римлянам 1–11, где подробно излагается это самое Евангелие, нет никаких затруднений? Похоже, что сам Павел не считал, что все просто и свое изложение Евангелия представил в виде дискуссии с вопросами и возражениями. Если мы готовы согласиться, что всем понятны только главные истины, а тонкости — только верующим, то нам придется решать вопрос границ главного и второстепенного. Это будет сделать тем более сложно, если мы вспомним, что эти границы простоты и сложности не были постоянны в истории Церкви⁵. Таким образом, аргумент о частичной понятности Писания в зависимости от духовного уровня также не дает нам возможности точно определить степень ⁴ Кстати, порой мы сами меняем свой взгляд на тот или иной текст Писания. Можем ли мы сказать, что это произошло только потому, что мы возродились или духовно выросли, или, возможно, мы просто увидели аргументы, которые нас убедили? ⁵ В разное время и в разных обществах уровень сложности обсуждаемых вопросов не совпадал. Различные периоды истории Церкви характеризуются среди прочего и тем, что новые вопросы становились актуальными и, таким образом, воспринимались как сложные, хотя еще вчера, кажется, с ними не возникало проблем. 108 Альманах «Кафедра» глубины проникновения в истины Писания для разных категорий толкователей. В-четвертых, сторонники компромиссного варианта вольно или невольно размывают границы между самим по себе толкованием — процессом, в результате которого мы узнаем то, что хотел сказать автор в данном конкретном случае,— и личной оценкой полученного результата. Это классическая герменевтическая ошибка, которая и здесь имеет место. Мы должны четко определиться, что мы обсуждаем, когда говорим об экзегезе текста. Повторим, что речь идет только о нахождении авторского замысла. Может ли он скрываться от неверующего по той причине, что он отвергает истину? Но здесь как раз кроется логическое противоречие: чтобы отвергнуть истину, отказаться принимать ее, человек прежде должен ее осознать. Смешивание двух этапов — толкования и применения — как раз и приводит к этой логической проблеме. И, наконец, в-пятых. Является ли аксиомой утверждение о том, что поскольку Писание обладает двойной природой, то и толкование Писания должно иметь такой же характер? Поскольку ответ на этот вопрос касается такого важного герменевтического принципа, как ясность Писания, мы лучше выделим его обсуждение в отдельный раздел. Таким образом, выделение духовной проницательности или духовного озарения в отдельный критерий, необходимый для успешного толкования Писания, приводит нас к нескольким сложным вопросам, главной проблемой которых является расплывчатость границ этого критерия и субъективность оценки. Утверждение, что невозрожденный человек не способен понять Писание, вступает в противоречие с герменевтическим принципом ясности Писания. Хотя его формулировки несколько разнятся, но в целом он означает, что Бог сделал все возможное, чтобы передать Свое откровение максимально доступным образом, поэтому авторы библейского текста записали свои мысли понятным для читателя языком. Здесь следует отметить, что иногда в это определение вносится дополнение о том, что эта ясность (ее еще называют доступ- Роль толкователя и роль Святого Духа 109 ностью Писания) касается только возрожденных людей. По мнению автора, доктрина ясности относится равно как к верующим, так и к неверующим людям. И тому есть несколько доказательств. Во-первых, апелляция к двойной природе Писания является в данном случае некорректной. Признание того, что в процессе создания текста Священного Писания участвовало две стороны, не обязательно влечет за собой признание такого же двустороннего действия в процессе его толкования. Уникальность Библии относится к результату получившегося откровения, а не к процессу толкования этого откровения. В результате участия Святого Духа мы имеем непогрешимое и безошибочное откровение Бога о Себе, мироздании и Его планах в нем, но это не значит, что интеллектуальное осмысление этого откровения обязательно осуществляется при помощи Святого Духа. Кроме того, двойное авторство не упраздняет роль автора-человека. И этот автор иногда и не знал, что текст, который он пишет, будет иметь впоследствии такое значение (например, письмо Павла Филимону). Когда он писал свой текст, то очевидно, что он старался подбирать слова и выражения, образы и примеры так, чтобы его мысль была максимально доступна для читателя. Следовательно, погружение в сам текст и его исторический контекст даст нам возможность и сегодня приблизиться к уровню первых читателей. В этом процессе нет ничего мистического, он вполне достижим с помощью историкограмматического метода толкования. Значение в таком случае имеют только честность и компетентность толкователя. В этом смысле работа с Писанием не отличается от анализа любого другого текста. Важно еще раз отметить, что здесь речь идет только о том, чтобы узнать, что именно написано, а не об отношении к написанному и тем более не о его исполнении. Также можно отметить еще одну сторону вопроса о качестве богодухновенного текста. Зная, что Библия была создана под контролем Святого Духа, мы можем быть уверены не только в том, что Писание непогрешимо и безошибочно, но еще и в том, что текст и в самом деле понятен. За пределами библейского текста понятность не все- 110 Альманах «Кафедра» гда достижима, даже если автор прилагает все силы, чтобы донести свою мысль до читателя. Ограниченность греховной человеческой природы создает все условия для того, чтобы передавать информацию искаженно. Дело даже не в ошибках, а в том, что сам способ передачи стал несовершенным. Люди порой неспособны адекватно и точно выразить свою мысль⁶. В случае же с Писанием мы можем быть уверенны, что Библия лишена такого недостатка: Святой Дух позаботился о том, чтобы получившийся текст доносил до читателя именно то, что задумал автор-человек в максимально понятном виде. Во-вторых, универсальная доступность Писания следует из самого характера Божьего самооткровения. Бог раскрывал Себя максимально понятным на данном историческом этапе способом, с учетом языковых норм, других способов передачи информации (например, традиций и обычаев), исторических реальностей. Иисус Христос— наиболее полное откровение Бога — также жил в конкретной социокультурной и языковой среде. Он жил в определенное время в определенном месте и в рамках определенной культуры. Все эти особенности были частью Его исторической реальности. Отрицать их— значит отвергать Его историческую реальность, что подобно докетизму. В-третьих, Евангелия со всей очевидностью свидетельствуют, что Иисуса прекрасно понимали. В редких случаях, когда Его слова не воспринимались, причем в том числе и ближайшими учениками, это было связано не с тем, что никто не понял, что именно Иисус сказал, а с другими причинами⁷. Противники Иисуса хорошо понимали и Его обличения, выраженные явно (Матф. 23 глава) или в виде притч (Матф. 21:28–22:14, обратите внимание на 21:45), и Его заявления о Себе (Иоан. ⁶ Например, попытка понять авторский замысел некоторых светских авторов, где явно не было никакого божественного участия (кроме, конечно, изначально дарованного таланта), не всегда достигает успеха. Из современных примеров толковательных споров в отношении художественных произведений можно привести «Улитку на склоне» братьев Стругацких. ⁷ Причины в каждом случае надо обсуждать отдельно. Иногда Иисус Сам комментировал ситуацию, иногда присутствует авторский комментарий о причинах непонимания. Роль толкователя и роль Святого Духа 111 5:18), и Его предсказания (Матф. 27:63). Спор Иисуса с фарисеями в 12-й главе Евангелия от Матфея об источнике Его чудес— это просто образец аристотелевской логики. Люди не захотели соглашаться с тем, что Он говорил. И, кстати, казнили именно потому, что поняли суть Его заявлений, но не приняли. Иисус цитировал Писание даже сатане (Матф. 4:3–11). И по тексту вполне очевидно, что аргументов Иисуса, выраженных в виде цитирования библейского текста, было вполне достаточно, чтобы сатана понял, что его предложения отвергнуты. В-четвертых, народ Божий в древности был этническим, а сегодня он — сотериологический. Можно согласиться, что Новый Завет в значительной части адресован верующим, но Ветхий Завет предназначался для Израиля, который состоял как из верующих, так и из неверующих людей. Но Закон нигде не делает различия между верующими и неверующими, он обращается ко всему народу и требует исполнения независимо от личных убеждений. Пророки также обращались ко всему сообществу. Следовательно, две трети современной Библии было адресовано людям вне зависимости от уровня их отношений с Богом. Можно также вспомнить множество случаев обращения пророков к откровенно нечестивым людям. В-пятых, само предназначение Писания иногда определяется как свидетельство для обретения спасительной веры. Так, например, заявляет апостол Иоанн о цели написания своего Евангелия (Иоан. 20:30–31). Апостол Павел, вспоминая о действии Божьем в среде Израиля, пишет, что Бог все сделал для Своего народа в качестве свидетельства о спасении. Проблема была не в том, что им не рассказали, а в том, что они не уверовали, поэтому не спаслись. Он при этом указывает четкую последовательность от спасения до его источника, о котором он делает в дальнейшем вывод, что это Слово Божье (Рим. 10:11–18). Если Писание непонятно неверующим, то как вообще возможно спасение, если источником свидетельства о Боге является это самое Писание? Мы не говорим сейчас о том, что спасение достигается автоматически от чтения библейского текста без участия Святого Духа, но о том, что без элементарного информирования невозможно свидетельство о Боге и Евангелии как таковом. 112 Альманах «Кафедра» Можно привести еще один пример из 14-й главы Первого послания к коринфянам. Здесь Павел обсуждает проблему неправильного отношения к дарам Духа на примере неких «языков». Оставляя за скобками обсуждение вопроса о сути этого явления, мы можем сделать важное наблюдение. При описании общего собрания верующих Павел говорит о понятности пророчества, служащего для «назидания, увещания и утешения» (1 Кор. 14:3), как важной характеристике этого дара, в отличие от «языка». Павел указывает, что при пророчествовании в среде общины могут оказаться неверующие люди. Пророчество не было направлено именно к ним, но произвело действие и на них как раз вследствие своей понятности, причем так, что они покаялись и воздали славу Богу (1 Кор. 14:23–25). Именно это, по мнению Павла, и является преимуществом пророчества перед «языком». И последнее. Рассмотрим несколько ключевых текстов Писания, которые обычно приводятся в качестве доказательства, что изучение Библии без помощи Святого Духа безуспешно или, по крайней мере, очень поверхностно. Евангелие от Луки 24:44–47. Обычно на этот текст ссылаются, чтобы показать, что до того, как Иисус открыл ученикам ум для понимания Писания, у них этой способности не было. Это и было причиной того, что они не поняли предсказаний о Нем. Прежде всего, нужно обратить внимание, что Лука не говорит, что Иисус ссылался на какието конкретные тексты. Скорее, речь идет о полноте всего еврейского Писания (24:44). Также мы можем заметить, что Иисус говорит только об общей теме (24:46). И уж точно в этом тексте нет ничего о роли Святого Духа в «разумении Писаний», по крайней мере, прямо об этом не заявляется. Далее, в 24:45 говорится, что у учеников теперь появляется «разумение» Писаний, понимание. Возникает ощущение, что речь идет о том, что раньше они ничего не понимали, а теперь начали понимать. Однако Лука и раньше использовал это слово (συνίημι) для описания проблем с пониманием (напр., 8:10, 18:34). Так, в 18:34 он описывает ситуацию, когда Иисус предсказывает ученикам Свое будущее, в котором Его ожидают предательство, оскорбления, страдания и смерть. И Лу- Роль толкователя и роль Святого Духа 113 ка указывает, что ученики «ничего из этого не поняли». Вряд ли это значит, что Иисус нечленораздельно говорил, или что Он обсуждал с ними такие концепции, которые были непонятны им в силу недостаточности образования. Проблема была не в коммуникации и не в интеллектуальном восприятии слов, а в готовности с ними согласиться, согласовать это предсказанное будущее с тем будущим, которое они сами ожидали. Другими словами, проблема была в применении. Таким образом, в обсуждаемом нами тексте вполне может идти речь вовсе не о том, что ученики раньше не понимали Писаний. Иисус показал ученикам, что их мессианские ожидания имеют серьезные пробелы. Все Писание свидетельствует о том, что путь к славе всегда лежит через страдания, и Его путь не исключение. Он не провалил миссию, Он исполнил ее. Теперь они, читая Писание, могут отказаться от своих предпочтений в понимании, но согласиться с тем, что была в полноте исполнена Божья воля. Именно для этого Иисус и провел перед этим двух учеников через все Писание, чтобы показать весь Божий план (ср. 24:26 и 24:46). В отличие от ситуаций, описанных в Евангелии от Луки 9:45 и 18:34, теперь они могут понять замысел Бога. Кстати, стоит отметить, что на учениках еще нет Святого Духа, по крайней мере, об этом ничего не говорится. Следовательно, еще раз можно отметить, что роль Святого Духа в толковании Писания на этом тексте невозможно определить. Главная же идея, которая становится ясна ученикам, состоит в том, что страдание, воскресение и прославление являются действительным замыслом Бога. Страдание в этом плане занимает предназначенное ему место, а не является следствием некоего неудачного стечения обстоятельств. Первое послание к коринфянам 2:14. На этот текст ссылаются чаще всего. Полностью в Синодальном переводе он выглядит так: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно». В терминологии апостола Павла «душевный» человек — это неверующий. Прежде всего нам следует определиться с тем, как он относится к тому, что от Божьего Духа, а дальше посмотреть, с чем это связано. 114 Альманах «Кафедра» Павел пишет, что неверующий «не принимает» того, что от Духа. Глагол «принимать» в этом тексте (δέχομαι, dechomai) означает одобрение, восприимчивость, открытость для принятия. Павел утверждает, что невозрожденный человек не одобряет того, что от Духа, невосприимчив к духовному. И далее структура оригинального текста показывает нам две причины этого недружелюбного отношения. Во-первых, неверующий считает это «безумием». То же самое слово (μωρία, mōria) используется выше для описания отношения языческого мира к свидетельству о распятом Христе (1:23). Проблема язычников была не в том, что им было что-то неизвестно или непонятно в истории с Иисусом, но в отношении к эпизоду с распятием. Так и в целом неверующие невосприимчивы к духовным истинам не потому, что нет информированности или понимания на уровне интеллектуального познания. Проблема в отношении к этим истинам. Неверующие вполне понимают их, но не готовы согласиться с ними, не желают открыться для принятия. Вторая причина в том, что неверующий «не может разуметь». Здесь действительно речь идет уже о понимании, причем далее Павел дает еще одно пояснение этому явлению. Это пояснение не случайно (в первом случае никаких пояснений не было), так как требуется показать, что именно подразумевается под «разумением». Комментируя понимание, Павел говорит о «суде». В следующем предложении Павел снова говорит о суде, где утверждает, что о верующем никто не может судить. Очевидно, что речь идет о суде в значении оценки. Поскольку неверующий человек определенным образом оценивает духовные истины, считает их бессмыслицей, категорически не соглашается с ними, всю концепцию божественной мудрости считает неверной, то Павел характеризует это как непонимание. Не в смысле интеллектуального непонимания, а невосприятия на уровне воли, на уровне согласия с божественной мудростью. Такой «суд», в смысле такую оценку действительности, можно считать несостоятельным. Неверующий человек действительно с этой точки зрения не понимает, о чем говорит, не может «судить» (оценивать) духовные истины и верующих людей. Неверующие не могут адекватно оценить веру- Роль толкователя и роль Святого Духа 115 ющих людей, потому что не принимают духовных ценностей. Различие базовых взглядов делает суд несправедливым, следовательно, невозможным. Итак, в этом тексте Павел утверждает, что невосприимчивость неверующего человека к духовным истинам вызвана его отношением к этим истинам. Он отвергает их, потому что считает их лишенными смысла и потому что не способен дать им здравую оценку. Только Святой Дух делает это возможным. Без Него духовные истины не воспринимаются и не реализуются в жизни человека. Именно это мы можем наблюдать в реакции афинских философов на проповедь Павла: они отлично поняли мысль апостола, но посчитали его болтуном с безумными идеями (Деян. 17:32). Первое послание Иоанна 2:20, 27: Впрочем, вы имеете помазание от Святого и знаете все. <…> Впрочем, помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте. Текст говорит о некоем знании, которому учит всех верующих помазание. Стих 20 показывает, что верующие знают на основании личных ощущений, что они помазаны. Здесь речь идет о внутреннем свидетельстве Святого Духа: они распознают служение Духа, подтверждающего их отношения с Богом, в непосредственной, несловесной форме (ср. Рим. 8:16). Если автор имеет в виду, что никто ничему их не должен учить вообще, почему же тогда он учит их в этом послании? Естественно, непосредственный контекст подразумевает нечто иное. Иоанн противопоставляет верующих и еретиков, удаливших себя из сообщества верующих (2:19). Он подчеркивает, что именно эти верующие знают: они знают то, что Христос пришел во плоти, что Он придет вновь и что они— дети Божьи. Он также подчеркивает, как эти верующие уразумели существенные истины веры: они имеют Духа Божьего. Он надеется, что они будут твердо стоять в вере, так как «Тот, кто в вас, сильнее того, кто в мире» (4:4). 116 Альманах «Кафедра» Таким образом, с одной стороны, Первое послание Иоанна 2:20, 27 не говорит, что Святой Дух делает ненужным процесс толкования. С другой стороны, Святой Дух работает в наших сердцах, утверждая нас в основополагающих истинах веры. Не имеющий Духа Божьего не может верить в подобные истины и, следовательно, отказывается признавать их. Заключение Итак, рассмотрев ряд аргументов, можно сделать предварительный вывод. Предварительным он назван по той причине, что вряд ли в рамках данной статьи вопрос был рассмотрен во всей своей полноте. Ограниченный объем не позволяет обратить внимание на все библейские тексты, касающиеся сущности Писания и процессов, управляющих его толкованием. Равно справедливо и то, что обсуждение даже приведенных в статье текстов не носило исчерпывающий характер. Однако, несмотря на перечисленные ограничения, некоторые выводы мы попытаемся сделать. Прежде всего, было бы опрометчиво полагать, что дискуссия, которой как минимум около пятисот лет, будет завершена короткой статьей. Значительное число людей, среди которых есть серьезные и уважаемые исследователи Писания, придерживаются разных позиций в этом споре, и каждая сторона имеет на то свои основания⁸. Автор ставил перед собой другую цель — показать значимость этого вопроса в целом для экзегетики и побудить к исследовательской честности при обсуждении тех или иных аргументов. В конце концов, цель у нас одна — достижение полноты познания Божьего откровения, данного нам в Священном Писании. Следует строго разграничивать процессы толкования текста и его применения. Оставляя за скобками вопрос об ограниченности при⁸ Именно поэтому автор не стал приводить цитат в пользу той или иной точек зрения, чтобы не создавать, так сказать, «конкуренции имен» и чтобы не складывалось ощущения, что критикуется чья-то личная позиция. Роль толкователя и роль Святого Духа 117 менения, важно помнить, что любая попытка внести в текст актуальность, личное отношение приводит к размыванию границ толкования. При толковании главным для нас должно быть нахождение оригинального значения конкретного текста, определение авторского замысла. И для решения этой задачи Бог снабдил нас всем необходимым в рамках историко-грамматического метода толкования. Честность и профессионализм использования этого метода зависят от любого, кто решил им воспользоваться. Роль Святого Духа проявляется в отношении к экзегетическим выводам. Святой Дух нужен не для понимания истин Писания, но для веры в эти истины и применения их в жизни. Можно сказать, что работа Духа относится не к пониманию истины, а к удостоверению в истине. Мы не можем утверждать, что Святой Дух не помогает верующим в толковании Писания. Мы можем только утверждать, что такая помощь не является обязательным условием адекватного понимания текста. Другими словами, если у верующего и есть божественная помощь, то это только дополнительный бонус, являющийся не нормой, а, скорее, исключением. Неверующий, обладая той же базой, применяя тот же метод, что верующий, придет к тем же самым выводам о значении текста и без помощи от Духа. Есть серьезная опасность в «одухотворении» процесса толкования Писания. Эта опасность заключается в том, что смещается акцент с объективной стороны толковательного процесса на субъективный «духовный» авторитет. Именно поэтому, кстати, возникает искаженное восприятие какого-либо толковательного решения как некоего «именного», связанного тем или иным известным именем. Мы начинаем доверять толкованию именно на основании доверия к этому человеку, а не потому, что обращаем внимание на аргументы. В результате для нас становится важно мнение конкретного человека на тот или иной текст⁹. ⁹ Конечно, это не означает, что имя экзегета теперь ничего не значит. Но на практике это порой приводит к тому, что, обсуждая разные экзегетические решения, сравнивают как раз имена известных экзегетов, и побеждает тот, кто авторитетней. Еще хуже, когда вся экзегетика перечеркивается в случае изменения отношения к ее автору. 118 Альманах «Кафедра» В поиске своего места в среде различных систем мировоззрения мы должны быть последовательны, избирать не только, скажем, историко-грамматический подход к толкованию, но и следующее из этого скромное ожидание по поводу «духовных» откровений. Нам придется принять опосредованную через объективные процессы работу Святого Духа, Который действует в нас не через вспышки «внутреннего света»¹⁰, а через подготовку воли и разума к надлежащему взаимодействию с истиной. В противном случае нам следует осознавать, что мы уходим в своем богословии от абсолютного авторитета библейского текста в ту область, где судьей оказывается лишь субъективное мнение. Все, что у нас есть,— это обычные инструменты познания Божьего Слова: языки, словари, справочники, исследования культурного и исторического фона. И не нужно это воспринимать как катастрофу или как обеднение толковательного процесса, лишение его таинственности. Значительная часть христианской жизни также лишена таинственности, но от этого она не становится менее ценной перед Богом. Апостол Павел, наставляя Тимофея, тоже указал ему вполне заурядный путь: «Вникай в себя и в учение; занимайся этим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя» (1 Тим. 4:16). ¹⁰ Термин «внутренний свет» использовался анабаптистами в XVI веке для объяснения источника их довольно экзотических толкований. Герменевтические ловушки: пасторский взгляд Дмитрий Жеребненков Дмитрий Жеребненков — магистр богословия (Th.M., The Master’s Seminary). В настоящее время несет пресвитерское служение в церкви «Слово благодати», г. Ванкувер, штат Вашингтон. Введение Атаки, направленные на авторский замысел, вовсе не новы в мире библейской герменевтики. Все началось еще в Эдеме, когда змей спросил: «Подлинно ли сказал Бог?»— посеяв сомнение в Божьем Слове. С тех пор гностицизм, материализм, отрицание сверхъестественного, релятивизм, агностицизм, скептицизм, модернизм и в последнее время постмодернизм постарались сделать то же самое, но Слово Божье стоит твердо, будучи живым и действенным, принося спасение тем людям, которые подчиняются его авторитету (Евр. 4:12). Настоящая статья не претендует на исчерпывающее освещение обозначенной в заголовке темы. Это простой обзор некоторых современных трендов и вызовов, призванный поведать о герменевтических западнях, в которые по незнанию легко может угодить пастор или проповедник. Автор статьи подразумевает, что читатель осознает серьезность призыва верно преподавать слово истины (2 Тим. 2:15) и что изучать Писание следует с благоговением, молитвой и желанием понять истинное значение текста. Цель статьи — ознакомить читателя с некоторыми современными критическими взглядами на 119 120 Альманах «Кафедра» толкование, которые обнаруживаются в книгах, учебных материалах по герменевтике или в комментариях. Пусть это исследование побудит читателей Библии и студентов богословских школ к еще большим успехам в изучении и понимании Слова. Конечная же цель состоит в том, чтобы жизнь и учение исследователей Библии были основаны на более верном понимании Святых Писаний. Авторский замысел как он есть Прежде чем познакомиться с критикой авторского замысла, было бы полезно определить, что же такое авторский замысел. Норман Л. Гайслер дает простое и ясное определение этому понятию: Когда защитники традиционной неограниченной безошибочности употребляют термин «авторский замысел», они противопоставляют его тем, кто пытается навязать тексту собственный смысл, вместо того чтобы вникать в смысл, задуманный библейским автором. Таким образом, сторонники неограниченной безошибочности под «замыслом» имеют в виду не цель (зачем?), а высказанный автором смысл, то есть, значение. Они не просят читателя искать скрытый смысл где-нибудь между строк или за пределами текста. Высказанный замысел— это и есть значение самого текста. И было бы лучше говорить о значении, а не о замысле. В таком случае слово замысел не могло бы быть понято как цель (для чего?) и воспринималось бы только как значение или высказанный смысл (что?), обнаруживаемый в тексте. Проще говоря, есть Мыслитель — автор, который выражает свои мысли в тексте с тем, чтобы читатель узнал в тексте, что он замыслил. Если исследователь ищет этот объективно выраженный замысел (используя историко-грамматический метод толкования), тогда он ограничен значением текста, что исключает поиски значения этого текста в других текстах (то есть в посторонних, небиблейских жанрах)¹. Другими словами, в этом и заключается цель изучения Писания— узнать замысел божественного Автора, который побудил автора-человека передать его в тексте. Дэвид Фарнелл говорит о том, что является сутью герменевтики: ¹ Geisler N. A Review of Five Views on Biblical Inerrancy // The Jesus Quest: The Danger from Within / Под ред. Norman L. Geisler and F. David Farnell. U. S.: Xylon, 2014. С. 33. Герменевтические ловушки: пасторский взгляд 121 …цель грамматико-исторического метода состоит в обнаружении смысла, который авторы Писания намеревались передать, и смысла, усвоенного реципиентами. Особое внимание следует обратить на (1) богодухновенность, (2) роль Святого Духа и (3) безошибочность. Таким образом, грамматико-исторический метод можно охарактеризовать как изучение богодухновенного Писания с целью обнаружить под руководством Святого Духа значение текста, ограниченное принципами грамматики и историческими фактами². Повторимся, что это исследование не претендует на то, чтобы называться исчерпывающим. Уже написано много книг, в которых оцениваются, защищаются или критикуются разные герменевтические системы. В данной же статье рассматриваются новые и развивающиеся тренды в консервативном евангельском сообществе. Реалии настоящего времени Мы живем в эру постмодернизма, который очень сильно повлиял на библейское толкование и изучение Библии. Причем влияние это разнородное. Во-первых, он сделал обнаружение смысла библейского текста опасным занятием. Опасным по причине доступности электронных ресурсов и разнообразия возможных значений и сделанных акцентов. Поскольку постмодернизм принес разнообразие методов и подходов, это привело к утрате единого унифицированного, поддерживаемого всеми канона, как рассматривать библейское толкование. Даже среди узкого сегмента христианского мира, среди евангельских консервативных ученых не обнаруживается согласия по разным аспектам герменевтики. Во-вторых, постмодернизм все же сделал положительный вклад в изучение библейского текста, указав, что объективное прочтение, изучение и истолкование обусловлены предубеждениями. Это очень важный фактор, который нельзя игнорировать, поскольку он напоминает каждому человеку, открывающему Библию, о существовании ² Farnell F. Historical Criticism vs. Grammatico-Historical: Quo Vadis Evangelicals? / Под ред. Geisler and Farnell. С. 506. 122 Альманах «Кафедра» предубеждений, которые обуславливают наше прочтение, изучение и истолкование Писания. В результате разговор об авторском замысле усложняется и действительно нас смиряет. Это не значит, что мы не можем сформулировать общие правила прочтения и истолкования (хотя это и выходит за рамки настоящей статьи), но это приводит нас к более смиренному подходу к Писанию. Имеет ли библейский текст значение? Конечно же. Могу ли я сразу понять его, просто прочитав Библию? Нет. Почему? Мы живем в другом времени, другом месте, другой культуре и говорим на другом языке. Для понимания нужна герменевтика, под которой понимаются принципы и процесс истолкования. Она необходима, чтобы понять оригинальное значение текста. Если задача обнаружения оригинального значения лежит на истолкователе, не приведет ли это к появлению у каждого толкователя своего собственного значения текста? Чтобы избежать этого, совершенно необходимы основные, общепринятые правила истолкования. Значение текста постигается благодаря применению этих правил. Многие верующие, изучая Писание, применяют эти правила, даже не осознавая этого. Столкновение в лоб: под вопросом безошибочность Какая взаимосвязь существует между целью написания и значением текста? Гайслер в своем обзоре свежих трудов разных авторов о безошибочности сообщает, что отрицающие безошибочность Писания считают, что цель определяет значение³. Библейские комментаторы в этом случае должны искать не простого, буквального значения текста, но причину, почему конкретный текст и конкретная история были записаны. В результате вопрос «почему?» доминирует над вопросом ³ Geisler. A Review of Five Views on Biblical Inerrancy. С. 32. Несмотря на то, что главная тема книги — безошибочность Писания, этот аргумент указывает на такой подход, который некоторые подразумевают в поиске авторского замысла. Герменевтические ловушки: пасторский взгляд 123 «что?» для каждого конкретного текста⁴. Гайслер отметает такой ошибочный подход к Писанию, приводя пример из книги Исход 23:19, где израильтянам было сказано: «Не вари козленка в молоке матери его». Значение текста предельно ясно, а вот цель — нет (в этом можно убедиться, просмотрев несколько комментариев на этот текст). Несмотря на это, израильтяне должны были исполнять заповедь, даже не осознавая цели данного повеления⁵. Все эти попытки перевести внимание от безошибочности текста к его цели открывают дверь для множества возможных значений, особенно если толкователь изучит достаточное количество газетных заголовков. Вернемся к словам Гайслера: Противники безошибочности Писания, а также сторонники ограниченной безошибочности часто пользуются двусмысленностью понятия «авторский замысел», чтобы придать легитимность своим далеко не ортодоксальным взглядам. Когда защитники традиционной неограниченной безошибочности употребляют термин «авторский замысел», они противопоставляют его тем, кто пытается навязать тексту собственный смысл, вместо того чтобы вникать в смысл, задуманный библейским автором. Таким образом, сторонники неограниченной безошибочности под «замыслом» имеют в виду не цель (зачем?), а высказанный автором смысл, то есть, значение. Они не просят читателя искать скрытый смысл где-нибудь между строк или за пределами текста. Высказанный замысел — это и есть значение самого текста. И было бы лучше говорить о значении, а не о замысле. В таком случае слово замысел не могло бы быть понято как цель (для чего?) и воспринималось бы только как значение или высказанный смысл (что?), обнаруживаемый в тексте⁶. ⁴ Хорошим примером такого толкования может быть история Иисуса Навина, повелевшего солнцу стоять (И. Нав. 10 гл.). Согласно такому подходу, эта история не соотносится с каким-либо историческим событием, связанным с увеличением продолжительности дня. Вместо этого предлагается обнаружить, с какой целью эта история была записана. Иисус Навин желал подтвердить завет Бога с Его народом, вот в чем безошибочная цель данного текста. ⁵ Современную аналогию этому можно найти в следующей ситуации: начальник приказывает своим подчиненным явиться к нему домой к 20:00. Смысл ясен, а цель— нет. Однако это неясности значения слов. Цель каждого высказывания очень важна, она может добавить ясности, однако не может изменить смысла. ⁶ Там же. С. 33. По свидетельству Гайслера, Кевин Ванхузер представляет этот взгляд наиболее внятно. 124 Альманах «Кафедра» Другими словами, есть автор, который вкладывает значение в текст, обращаясь к которому читатель может узнать, что означает прочитанный/изучаемый текст. Применяя историко-грамматический метод толкования, исследователь обращается к объективно выраженному смыслу текста, избегая значений, которые ищут между строк и которые выявляются через сравнение с небиблейскими жанрами. Классическая проблема (которая действительно существует, и мы не можем ее игнорировать) заключается в следующем: толкователь вносит свое собственное значение в текст. Почти каждая книга по герменевтике начинается с одной из главных проблем, подстерегающих современного читателя и толкователя Библии,— проблемы дистанции. Между читателем нашего времени и библейским автором, которых разделяют тысячелетия, стоит множество барьеров и препятствий. Исторический контекст, культура, язык, основное значение слов и фраз, а также других элементов, отвечающих за значение текста, усложняют или порой делают невозможным определение смысла, вложенного в текст библейским автором. Проблема серьезная, но решить ее может историко-грамматический метод. Вопрос релевантности: культура Мы живем не в вакууме, наши взгляды обусловлены окружающей нас культурой. Некоторые комментаторы сделали это краеугольным камнем своего толкования Писания. Очень правильное представление о релевантности для современных людей (мышление, ощущения и желания которых обусловлены окружающей культурой) превратилось в определяющий фактор герменевтики. Вот что пишет Гарольд Нетланд: «С человеческой точки зрения, постичь Евангелие независимо от культуры невозможно. Наше истолкование Евангелия опирается на человеческий язык, мировоззрение и культурный контекст»⁷. ⁷ Globalizing Theology: Belief and Practice in an Era of World Christianity / Под ред. Craig Ott, Harold A. Netland. Grand Rapids: Baker Academics, 2006. С. 9. Герменевтические ловушки: пасторский взгляд 125 Роль разума, которая развивалась современным обществом, принесена в жертву культурного истолкования и даже богословия в целом. Кевин Ванхузер пишет: Вопрос в том, может ли разум развиваться (и оставаться здравым) без подпитки конкретным языком, культурой и многоуровневой фидуциарной структурой. Западная приверженность универсальности разума — инструментального, теоретического, калькуляционного рационализма— может, по сути, оказаться симптомом культурного безумия. Это безумие западного рационализма и методологии, следовательно, заключается в отсутствии воображения, чрезмерной обобщенности и слишком большой претензии на универсальность⁸. Согласно такой логике, универсальные методы следует отвергнуть в пользу более постмодернистского плюралистического подхода, при котором культурный контекст играет главную роль. Разница между субъектом и объектом (текстом и толкователем) более не рассматривается. «Возможна ли экзегеза без культурных предубеждений? Ни в коем случае. Библейские толкователи обладают отличительными чертами, которые непросто распознать у входа в научное сообщество»⁹. Бесполезные поиски: предубеждения Классическая грамматико-историческая герменевтика (искусство и наука интерпретации) рассматривает текст как объект, а читателя как субъект, который использует набор инструментов для истолкования этого текста. Именно благодаря этому читатель оказывается в силах познать объективную истину, которую передает текст. Однако, согласно новой герменевтике, этот старый подход игнорирует всю сложность представлений (предубеждений), которые сам толкователь привносит в процесс истолкования. Б. Г. Мак-Лин, защищая этот взгляд, приводит несколько примеров: ⁸ Vanhoozer K. One Rule to Rule Them All? // Globalizing Theology: Belief and Practice in an Era of World Christianity / Под ред. Craig Ott, Harold A. Netland. Grand Rapids: Baker Academics, 2006. С. 88. ⁹ Там же. С. 94. 126 Альманах «Кафедра» Эта концепция может быть проиллюстрирована цитатой из святого Августина: «Если не уверуете, то и не поймете» (Nisi credideritis, non intelligitis), что означает, что понимание возможно только тогда, когда есть пред-понимание. Это изречение можно также сопоставить с девизом Ансельма «вера, ищущая понимания» (fides quaerens intellectum). Все это говорит о том, что в христианской традиции давно бытовало представление, что каждый акт истолкования основывается, предваряется и формируется (направляясь верой) пред-пониманиями¹⁰. Можно рассмотреть эту проблему под другим углом. Д. А. Карсон объясняет: Как утверждается, толкователь, открывая текст, уже имеет при себе определенный культурный, лингвистический и этический багаж. Даже вопросы, которые задает такой толкователь (или, наоборот, не задает) тексту, отражают ограничения, навязанные ему этим багажом; они до определенной степени формируют «ответы», которые будут получены из текста и понимания этих вопросов самим толкователем¹¹. Когда толкователь обнаруживает значение текста, оно формирует его понимание и, как результат, его понимание будет немного адаптировано. Этот процесс постоянной адаптации называется «герменевтическим кругом» или «герменевтической спиралью»¹². Такое представление приводит к тому, что объективное значение текста понять невозможно. Следовательно, авторский замысел в полноте постичь нельзя. Он становится субъективным, сформированным личными представлениями, а не объективным исследованием текста: Результат этого кризиса субъективизма в том, что мы можем ухватить настоящий смысл Библии, лишь усваивая его из своего исторического контекста. Как таковое, наше историческое сознание, включая наши тревоги, убеждения, надежду, ценности и привязанности, — совсем не преграда, которую надо преодолеть, а, напротив, источник герменевтической значимости¹³. ¹⁰ McLean B. Biblical Interpretation and Philosophical Hermeneutics. New York: Cambridge University, 2012. С. 113. ¹¹ Carson D. Exegetical Fallacies. Grand Rapids: Baker Academics, 1996. С. 126. ¹² Там же. С. 126. ¹³ McLean. С. 140. Герменевтические ловушки: пасторский взгляд 127 Очень важно понимать опасность вкладывания своего собственного значения в текст. Однако, соглашаясь, что влияния предубеждений не избежать и что они являются частью процесса, мы окажемся во власти опасного предположения, что истина относительна. Чтобы избежать этой западни, нужно прибегнуть к «дистанцированию»¹⁴. Толкователь должен осознавать разницу между своим пониманием и пониманием библейского автора. Это трудно и требует усердной работы, но лишь так, осознавая свою ограниченность и предубеждения, можно найти значение, которое вложил в текст автор¹⁵. Стремление к академизму: деконструкция Одна из недавних атак на значение библейского текста была предпринята с позиции эпистемологии постмодернизма, она называется деконструкция. Как обычно это бывает в любой теории постмодернизма, все методы библейского толкования рассматриваются весьма теоретизированными, а, следовательно, ненадежными. Не существует универсального, авторитетного «значения» библейского текста, но есть разные «значения», поскольку разные толкователи применяют разные методы. Почему? Смысл текста принадлежит не самому тексту, но читателю или толкователю. Деконструкция — это метод ¹⁴ Карсон объясняет «дистанцирование» следующим образом: «…дистанцирование — это важный шаг к пониманию любого текста: толкователь должен „отдалить“ свой собственный горизонт понимания от горизонта самого текста. Когда ясно понимаются различия, тогда становится возможен подход к тексту с более глубокой чувствительностью, что было бы невозможно в противном случае» (С. 127). ¹⁵ Хорошее и краткое объяснение термина «значение» можно найти в книге: Pennington J. Reading the Gospels Wisely. Grand Rapids: Baker Academic, 2012. Он подытоживает общее определение «значения» текста, которое приводит Жаннин Браун, таким образом: (1) значение дано автором, но передается посредством текста; (2) значение комплексно и определенно; (3) значение не полностью доступно читателю: как отдельным читателям, так и группе; (4) двусмысленность часто сопровождает значение; (5) контекстуализация подразумевает, что читатель окунается в библейский контекст и в окружающий его контекст; (6) полной коммуникации события не может произойти без читателя или слушателя (С. 136). 128 Альманах «Кафедра» исследования библейского текста, который подвергает критике даже логику (структуру) языка и мысли, что ведет к окончательному вымыванию авторского замысла. Кевин Ванхузер дает краткое определение методу деконструкции текста: Деконструкция — это тщательное отделение, расщепление разных слоев, — исторического, риторического, идеологического, — характерных признаков, концепций, текстов и целых философий, с целью обнаружения выбранной лингвистической природы их оригинальной структуры. Деконструкция — это мощный аналитический метод, нередко по этой причине порочный, который в результате разрушает изнутри все, к чему прикладывается. Это «анализ» в этимологическом смысле этого термина (греч.: analusis): «развязывание» или «расщепление». Деконструкцию, таким образом, можно лучше понять как своего рода уничтожение, что включает в себя все присутствующие коннотации этого термина: расщепление, подрывание и уничтожение. <…> Деконструктору интересно не столько то, что говорит текст, сколько как организована его информация¹⁶. Следовательно, библейский толкователь отвлекается от обнаружения значения текста, отдавая все внимание его «упаковке». Такой подход в конечном счете приводит к «погребению» библейского автора. Автор «приносится в жертву» назначению языка и его функционированию: …язык всегда искажает замысел автора и не передает его полностью. Система языка более фундаментальна, чем то, как автор его употребляет. Язык глубок и могуч, как океан; а говорящий на этом языке, подобно пловцу, чувствует, как его влекут глубинные течения. Автор далек от того, чтобы властвовать над знаками языка, в лучшем случае он лишь выдерживает их напор, а в худшем— увлекается ими в пучину¹⁷. В результате библейский автор рассматривается как производная текста, а не его причина. ¹⁶ Vanhoozer K. Is There a Meaning in This Text? Grand Rapids: Zondervan, 1998. С. 52. ¹⁷ Там же. С. 59. Герменевтические ловушки: пасторский взгляд 129 Необходимо отвергнуть метод деконструкции. Цель библейского толкователя— найти замысел автора (автора-человека, трудившегося по вдохновению Божьему). Применяя метод деконструкции с подразумеваемой им «смертью автора», толкователь рискует придать библейскому тексту собственный смысл, а в результате герменевтический релятивизм возьмет верх в процессе толкования¹⁸. В этом случае значение будет ограничиваться лишь воображением читателей и способностью играть языком и его структурой. Перефразируя Достоевского, можно сказать: «Если нет Автора, тогда все позволено»¹⁹. Скрытая опасность: жанр Назовем еще одну проблему, с которой встречается современный толкователь Библии,— литературная форма, или жанр. Многочисленные исследования небиблейской литературы похожего жанра приводят к предположению, что некоторые повествования Священного Писания, по сути, представляют собой коллекцию историй, которые передают богословские убеждения и верования авторов. Более всего подвергаются такому риску Пятикнижие и Евангелия. Причем проблема лежит глубже простого вопроса, к какому жанру относится книга. Проблема обнаруживается в попытке определить, что такое жанр²⁰. Слово «жанр» на латыни означает «род» или ¹⁸ О последствиях деконструкции при истолковании библейского текста Ванхузер пишет: «Похоже, есть некая связь между крушением авторской монополии на значение, с одной стороны, и безудержным ростом подходов к интерпретации — с другой. Если стабильной основы смысла не существует (нет герменевтического реализма), то в конечном итоге нет ничего, способного сдерживать и направлять наши толкования. Если упразднено различие между текстом и комментарием, образ, отраженный в зеркале текста, становится на самом деле туманным. В этом случае невозможно сказать точно, видим ли мы то послание, которое намеревался вложить в текст автор, или это просто наше собственное отражение» (Vanhoozer. С. 85). ¹⁹ Оригинальная фраза из «Братьев Карамазовых» звучит так: «Без Бога все позволено». ²⁰ Общие категории библейских жанров: история, закон, пророчество, мудрость, евангелия, деяния (НЗ история), послание и апокалипсис (откровение). 130 Альманах «Кафедра» «класс». Можно согласиться, что жанр — это вид литературы или литературная форма, которая имеет конкретный стиль и должна определять, как следует рассматривать текст и истолковывать его. Действительно ли это так? Некоторые полагают, что жанр выступает главным определяющим фактором при обнаружении значения любого библейского текста. Взяв Чикагское утверждение о безошибочности Библии²¹ за основу своего аргумента, Блумберг движется вперед, вводя новые подкатегории жанра, который исторически понимался как один стиль, а теперь принимает другое значение. Вот, что он говорит: «…вопрос, который следует задать в отношении предположения насчет литературного жанра или формы конкретного библейского текста заключается в том, убедительно ли само предположение»²². Подразумевая это, он говорит, что 1-я глава книги Бытие кроме классического представления о молодой земле, которого придерживаются ученые креационисты (текст считается историческим повествованием), может быть истолкована так, чтобы подтвердить точку зрения сторонников «старой Земли». Почему? Этого можно достичь, основываясь на литературной структуре и делая акцент на поэтические формы, встречающиеся в этой главе. Это поэзия, стало быть, давайте толковать этот текст как поэтический²³. ²¹ Чикагское заявление о безошибочности Библии, статья VIII: «Мы утверждаем, что Бог в Своем богодухновенном действии использовал личностные особенности и литературный стиль авторов, которых Он избрал и которых подготовил к этому труду». Статья XIII: «Мы отрицаем, что Писание можно оценивать в соответствии с нормами истинности и ошибочности, чуждыми его употреблению и назначению. Мы также отрицаем, что безошибочность Библии устраняется такими ее особенностями, как отсутствие современной точности в технических вопросах, грамматические или орфографические отклонения, феноменологическое описание явлений природы, цитирование чужих ошибочных утверждений, употребление гипербол и округленных чисел, тематическая композиция исторического материала, вариативный подбор материала в параллельных текстах или свободное цитирование» (URL: http://www.propovedi.ru/resource/chicago-statement-about-the-nature-of-infallibility [дата обращения: 21.04.2016]). ²² Blomberg C. Can We Still Believe the Bible? Grand Rapids: Brazos, 2014. С. 149. ²³ Сам Бломберг склоняется к комбинированию прогрессивного креационизма («дни» в Бытие 1 относятся к долгим периодам времени) и литературной структуры Герменевтические ловушки: пасторский взгляд 131 Как же насчет 2-й и 3-й глав Бытия? Были ли Адам и Ева историческими личностями? Должны ли мы воспринимать эти главы буквально или как-то по-другому? Может ли быть, что Бог выделил двоих представителей рода человеческого из многих, уже эволюционировавших, чтобы вложить в них Свой образ и подобие, назначив «правителями над творением»²⁴? Таким образом, суть этого рассказа в том, чтобы показать единство человеческой расы и тот факт, что все согрешили в Адаме, но, опять же, рассказ не будет восприниматься буквально. Если Адам и Ева лишь символические фигуры, тогда историческое, буквальное толкование этого текста не должно рассматриваться. Книга Иова может восприниматься как притча. Этот взгляд не нов, он представлен в древней еврейской мидрашической и талмудической литературе. С этой позиции повествование книги Иова— это реальная история о страданиях праведного человека из земли Уц, а вот все разговоры, описания и детали были добавлены позже, чтобы научить определенным истинам о человеческой жизни²⁵. Это лишь несколько примеров того, как литературный жанр может повлиять на толкование текста. Теперь необходимо оценить логику, лежащую в основе этого процесса. По утверждению сторонников этого подхода к толкованию, жанр определяет направление процесса истолкования. Теперь следует задаться вопросом: а каким образом толкователь определяет жанр конкретного текста? Он должен сделать это, внимательно изучая текст. Так разве чтение и интерпретация текста не предшествует определению его жанра? Если это так, тогда мы должны заключить, что к некоторому толкованию и пониманию приходят до определения жанра текста. Фарнелл делает вывод: Но тогда чтение (слушание) и понимание значения текста логически и по необходимости предшествуют идентификации жанра. Другими словами, некоторый уровень значения нельзя назвать зависимым от (основанной на поэтических формах и параллелях в том, что было сотворено в первый и четвертый, второй и пятый, третий и шестой дни), при этом акцент всей главы не на вопросе «кто?», а на вопросе «как?» происходило творение (С. 151, 177). ²⁴ Там же. С. 153. ²⁵ Там же. С. 156–157. 132 Альманах «Кафедра» жанра. Некоторый уровень значения может передаваться и быть понятым, чтобы сделать возможной идентификацию жанра²⁶. Следовательно, можно заключить, что жанр не определяет значения. Важно отметить опасность огульного назначения конкретному тексту жанра, чтобы затем через структуру этой литературной формы интерпретировать текст. Другими словами, классификация жанров может быть использована для оправдания и санкционирования любой трактовки библейского текста. Если вы не хотите верить, что Евангелие от Матфея абсолютно достоверно, просто отнесите его к мидрашам. Если вы не хотите принимать повествование Бытия как реальное описание того, как Бог сотворил небо и землю, просто классифицируйте его как поэзию и отнесите к символизму²⁷. Опасность такого подхода состоит в том, что именно жанру отдают главную роль в определении поучений текста, значимости текста или даже места разных частей текста в передаче истории, но не действительному значению слов и предложений в их контексте. Однако ролью жанра нельзя пренебрегать. Жанр — это не определяющий аспект для понимания читателем значения текста, однако, правильно обозначенный, он поможет пониманию текста. Оказавшись на своем месте в процессе экзегезы, определение жанра не исказит значения текста. Вывод Настоящее исследование призвано побудить толкователей Библии к пониманию, что значение текста определяет его автор. Это обычный подход при любой коммуникации. Взять, к примеру, эту статью: вы, читатель, серьезно потрудились, чтобы понять, что я, автор статьи, хотел сказать этими словами и предложениями, которые записал. Вы не думали, что эта статья не связана с моим замыслом или, что ²⁶ Farnell. С. 525–526. ²⁷ Там же. С. 533. Герменевтические ловушки: пасторский взгляд 133 еще хуже, вы не посягали на то, чтобы придать этим словам свое значение. Коммуникация возможна только в том случае, когда обе стороны понимают значение высказываний. Если эту простую иллюстрацию применить в сфере библейской герменевтики, мы должны прийти к выводу, что правильный подход к истолкованию должен фокусироваться на авторском замысле. В дополнение к этому надо сказать, что любой разговор, относящийся к библейскому толкованию и герменевтике, к обнаружению значения текста как его задумал автор, должен приводить нас к смирению. Нам следует помнить предупреждение Писания об опасности приуменьшения библейской доктрины, поскольку это приводит людей к мифам (1 Тим. 4:2–4). Люди, ставшие пленниками мирской философии (1 Кор. 2:8), очень скоро потеряют значение Евангелия. Применяющие историко-грамматический метод истолкования Божьего Слова должны оставаться верны ему (1 Кор. 4:4) и пленять всякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10:5). Однако самой важной истиной при изучении Писания остается то, что все это нужно делать, помня о применении как главной цели толкования. Нельзя рассматривать Библию как очередную прочитанную книгу. В настоящее время умы людей завоевывает представление, что умножение знаний— это все, что нужно. Знание должно соотноситься с пониманием, поиском смысла и, что важнее всего, практическим применением в жизни. Отыскивая значение текста, мы ищем применения его в жизни. «Наша цель в чтении Священного Писания — не просто понять сказанное Богом (при использовании полезных экзегетических инструментов), но подчиниться Его Слову»²⁸. Библия написана не для того, чтобы ее просто поняли, она задумана для трансформации читателей. ²⁸ Pennington. С. 137. Чикагское заявление о библейской герменевтике¹ Предисловие Первое заседание Международного совета по непогрешимости Библии состоялось в Чикаго 26–28 октября 1978 г. с целью вновь подтвердить доктрину непогрешимости Писания, прояснить его понимание и предупредить его отрицание. В те четыре года, которые прошли со времени Первого заседания, Бог благословил эти усилия сверх всякого ожидания. Обнадеживающий поток полезной литературы по доктрине непогрешимости, а также растущее признание ее ценности являются еще одной причиной восхваления нашего великого Бога. Едва закончилась работа Первого заседания, как стало очевидным, что предстоит решить еще одну крупную задачу. В то время, как мы признаем, что вера в непогрешимость Писания является основой поддержания его авторитета, ценность этого признания является реальной лишь настолько, насколько каждый человек понимает значение Писания. Таким образом возникла нужда в проведении Второго заседания. В течение двух лет составлялись планы и писались работы по темам, связанным с герменевтическими принципами и практикой. Кульминацией этих усилий стала встреча в Чикаго, состоявшаяся 10–13 ноября 1982 года, в которой мы, нижеподписавшиеся, участвовали. ¹ Русский перевод этого исторического документа впервые был опубликован в альманахе «Богомыслие» № 3, Одесса: Богословская Семинария ЕХБ, 1992. С. 160–165 (URL: http://bogomysliye.com/files/bogomyslie_03.pdf [дата обращения: 10.05.2016]). Опубликовано с разрешения. Английский оригинал со специальным пояснением Дж. Пакера см. URL: http://library.dts.edu/Pages/TL/Special/ICBI_2.pdf (дата обращения: 10.05.2016). 135 136 Альманах «Кафедра» Аналогично Чикагскому заявлению 1978 года, ниже представляются статьи утверждения и отрицания как выражение результатов наших трудов по прояснению герменевтических вопросов и принципов. Мы не претендуем на полноту или систематичность рассмотрения всего предмета, однако, настоящие утверждения и отрицания представляют собой консенсус около ста участников и наблюдателей, собравшихся на конференцию. Участие в диалоге явилось познавательным опытом, и мы молимся Богу, чтобы результат нашего кропотливого труда дал возможность нам и другим более правильно обращаться со словом истины (2 Тим. 2.15). Редакционная коллегия Статьи утверждения и отрицания Статья 1 Мы утверждаем, что нормативный авторитет Священного Писания является авторитетом Самого Бога, засвидетельствованным Иисусом Христом— Господом нашей Церкви. Мы отрицаем законность отделения авторитета Христа от авторитета Писания, или противопоставления одного другому. Статья 2 Мы утверждаем, что как Христос является Богом и Человеком в одном Лице, так и Писание нераздельно является Словом Божиим на человеческом языке. Мы отрицаем, что убогий человеческий язык, в котором существуют Писания, влечет за собой больше погрешности, чем человеческое естество Христа влекло за собой искажение Его божественности. Статья 3 Мы утверждаем, что личность и деяния Иисуса Христа являются центральной темой всей Библии. Чикагское заявление о библейской герменевтике 137 Мы отрицаем правильность любого метода толкования, который отрицает или принижает центральное место Христа в Писании. Статья 4 Мы утверждаем, что Святой Дух, Который вдохновил Писание действует через него сегодня, чтобы вдохнуть веру в читающих Слово Божие. Мы отрицаем, что Святой Дух когда-либо учил кого-либо чему-либо, что противоречит учению Писания. Статья 5 Мы утверждаем, что Святой Дух дает верующим возможность приспосабливать и использовать Писание в их жизни. Мы отрицаем, что природный человек в состоянии духовно понять библейское послание без помощи Святого Духа. Статья 6 Мы утверждаем, что Библия выражает божественную истину в утвердительных суждениях, и заявляем, что библейская истина является как объективной, так и абсолютной. Далее мы утверждаем, что высказывание является истинным, если оно представляет вещи такими, какими они являются на самом деле, но является ошибочным, если оно искажает факты. Мы отрицаем, что, хотя Писание и делает нас достаточно мудрыми для спасения, библейскую истину следует определять этой функцией. Далее, мы отрицаем определение ошибки как того, что сознательно вводит в заблуждение. Статья 7 Мы утверждаем, что значение, выраженное в каждом библейском тексте, является единственным, определенным и постоянным. 138 Альманах «Кафедра» Мы отрицаем, что признание этого единственного значения исключает разнообразие его приложения. Статья 8 Мы утверждаем, что Библия содержит учения и наставления, которые применимы ко всем культурным и ситуативным обстоятельствам, а также другие наставления, которые сама Библия относит к конкретным ситуациям. Мы отрицаем, что различие между всеобщими и частными наставлениями в Писании может быть определено культурными или ситуативными факторами. Далее мы отрицаем, что всеобщие наставления могут когда-либо рассматриваться как связанные с какой-либо культурой или ситуацией. Статья 9 Мы утверждаем, что значение термина «герменевтика», который исторически выражал собой правила экзегезы, может быть расширено, чтобы покрывать все, связанное с процессом постижения того, что означает библейское откровение, и как оно отражается на нашей жизни. Мы отрицаем, что послание Писания продиктовано пониманием переводчика или является производным от него. Этим мы отрицаем, что «горизонты» библейского писателя и переводчика могут правильно «сливаться» таким образом, чтобы то, что текст сообщает переводчику, в конечном счете, не определялось смыслом Писания. Статья 10 Мы утверждаем, что Писание словесно сообщает нам божественную истину посредством широкого разнообразия литературных форм. Мы отрицаем, что ввиду каких-либо ограничений человеческого языка Писание передано неадекватно содержащемуся в нем божественному посланию. Чикагское заявление о библейской герменевтике 139 Статья 11 Мы утверждаем, что переводы текста Писания могут передавать знания о Боге через все временные и культурные границы. Мы отрицаем, что значение библейских текстов так сильно привязано к культуре, из которой они вышли, что понимание этого значения другими культурами невозможно. Статья 12 Мы утверждаем, что в задаче перевода Библии и проповеди, ее в контексте каждой культуры, следует применять лишь те смысловые эквиваленты, которые соответствуют содержанию библейского учения. Мы отрицаем законность методов, которые либо невосприимчивы к требованиям межкультурного общения, либо в процессе него искажают библейский смысл. Статья 13 Мы утверждаем, что признание формальных и стилистических литературных категорий различных частей Писания является существенным для правильной экзегезы, и, следовательно, мы ценим жанровую критику как одну из многих дисциплин библейских исследований. Мы отрицаем, что жанровые категории, отрицающие историчность, могут правильно применяться к библейским повествованиям, которые утверждаются как факты. Статья 14 Мы утверждаем, что библейский рассказ о событиях, речах и высказываниях, хотя и представленный посредством многообразия соответствующих литературных форм, отвечает историческому факту. Мы отрицаем, что какое-либо событие, речь или высказывание, сообщаемое в Писании, было изобретено библейскими писателями или традициями, которые они в себя вобрали. 140 Альманах «Кафедра» Статья 15 Мы утверждаем необходимость толкования Библии в соответствии с ее дословным или обычным смыслом. Дословный смысл — это грамматико-историческое значение, то есть значение, которое выразил автор. Толкование в соответствии с дословным значением учитывает все стилистические приемы и литературные формы, находящиеся в тексте. Мы отрицаем законность любого подхода к Писанию, который приписывает ему значение, не поддерживаемое дословным смыслом. Статья 16 Мы утверждаем, что законные критические приемы к каноническому тексту. Мы отрицаем законность позволения какому бы то ни было методу библейской критики ставить под вопрос истинность или целостность заверения ясно выраженного автором, или истинность любого учения, содержащегося в Писании. Статья 17 Мы утверждаем единство, гармонию и последовательность Писания и объявляем, что оно является наилучшим своим толкователем. Мы отрицаем, что Писание можно толковать в том смысле, что одно какое-либо место исправляет другое или говорит против него. Мы отрицаем, что более поздние писатели Писания неправильно истолковывают ранние его места, когда приводят их или ссылаются на них. Статья 18 Мы утверждаем, что собственное толкование Библией себя является всегда правильным; оно никогда не отклоняется, а, наоборот, проливает свет на единственно верный смысл богодухновенного текста. Значение слов пророка включает, но не ограничивается пониманием Чикагское заявление о библейской герменевтике 141 этих слов самим пророком и обязательно включает намерение Божие, засвидетельствованное исполнением этих слов. Мы отрицаем, что писатели Писания всегда понимали полное значение своих собственных слов. Статья 19 Мы утверждаем, что любые предположения, привнесенные толкователем в Писание, не должны противоречить его учению и должны проверяться им. Мы отрицаем, что от Писания требуется соответствие таким чуждым и противоречивым учениям, как натурализм, эволюционизм, сциентизм, секулярный гуманизм или релятивизм. Статья 20 Мы утверждаем, что, так как Бог является творцом всей истины, то все истины, как библейские, так и небиблейские, должны быть совместимы и согласовываться друг с другом, и что Библия утверждает истину, когда она затрагивает вопросы, относящиеся к природе, истории или чему-либо другому. Далее, мы утверждаем, что в некоторых случаях вне библейские данные имеют ценность для прояснения того, чему учит Писание и исправления ошибок, допущенных при толковании. Мы отрицаем, что вне библейские взгляды когда-либо могут опровергнуть учение Писания или иметь над ним превосходство. Статья 21 Мы утверждаем гармонию общего и частного откровения и, таким образом, библейского учения с природными фактами. Мы отрицаем, что какие-либо подлинные научные данные могут находиться в противоречии с истинным значением какого-либо места Писания. 142 Альманах «Кафедра» Статья 22 Мы утверждаем, что, как и вся Библия, текст книги «Бытие» с первой по одиннадцатую главы является истинным фактом. Мы отрицаем, что учение Быт. 1–11 является мифическим, и что научные гипотезы о естественной истории и происхождении человечества могут быть использованы для опровержения учения Писания о творении. Статья 23 Мы утверждаем ясность Писания, особенно его послания о спасении от греха. Мы отрицаем, что все места Писания являются в равной степени ясными, или имеют одинаковое отношение к посланию об искуплении; Статья 24 Мы утверждаем, что в своем понимании Писания человек независим от специальных знаний библейских ученых. Мы отрицаем, что следует пренебрегать плодами технических исследований Писания, выполненных библейскими учеными. Статья 25 Мы утверждаем, что лишь проповедь, рассматривающая Писание как Слово Божие, в достаточной степени передает божественное откровение в его надлежащем применении к жизни. Мы отрицаем, что какой-либо проповедник имеет какое-либо послание от Бога, не вытекающее из текста Писания. Обзоры книг Клауни Э. Церковь / Пер. с англ. — Мн.: Позитив-центр, 2014. — 355 с. Обзор подготовил: Евгений Егоров, пастор библейской церкви «Слово благодати», г. Ростов-на-Дону. Известный ученый шестнадцатого века Эразм Роттердамский говорил так: «Когда у меня были деньги, я покупал книги, а когда денег не было — одежду и пищу». Страсть к хорошим книгам была не только у «князя гуманистов». Она должна пылать в сердце каждого верующего человека. Ведь это не просто страсть к бумаге, чернилам или красивым обложкам. Это страсть к Богу, истине и мудрости. Еще древний мудрец Соломон писал: «Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрел разум, потому что приобретение ее лучше приобретения серебра, и прибыли от нее больше, нежели от золота: она дороже драгоценных камней; и ничто из желаемого тобою не сравнится с нею» (Прит. 3:13–15). Есть такие книги, которые помогают приобретать мудрость и разум. Они расширяют горизонты, кардинально меняют мировоззрение, заставляют по-настоящему мыслить, пробуждают воображение и чувства. К таким книгам относится труд Эдмунда Клауни «Церковь». Прежде всего, он написан человеком, который является знатоком в своей сфере исследования. Эксперты всегда пользуются уважением и обладают авторитетом. Как мы не хотим лечиться у неопытного доктора, также мы не отнесемся с доверием к студенту семинарии, который только начал учиться и уже готов писать книги на любые темы. Скорее всего, его идеи не будут сбалансированными, проверенными на опыте и достойными серьезного внимания. Однако Эдмунда Клауни нельзя отнести к новичкам в богословии. В 1966 году он стал первым президентом знаменитой Вестминстерской богословской семинарии и оставался на этой должности до 1982 года. Клауни прожил 143 144 Альманах «Кафедра» долгую жизнь (1917–2005 гг.), большую часть из которой он занимался преподаванием богословия. Поэтому мы можем не сомневаться: ему есть что нам сказать, он хорошо знает свою сферу исследования. Тем более, что книга «Церковь» первый раз была издана в 1995 году как результат зрелого осмысления избранной темы. Наконец, к положительным сторонам самого автора можно отнести практический опыт церковного служения. Клауни не пишет как человек, живущий в башне из слоновой кости, потерявший связь с реальностью и далекий от людей. Нет, он был служителем пресвитерианской церкви с 1942 года почти до самой смерти. Так что этот автор, еще совсем неизвестный русскоязычному читателю, на самом деле заслуживает нашего самого пристального внимания. Теперь о самой книге. Плиний Младший однажды сказал: «Следует читать много, но не многое». Действительно, разного рода беллетристика в наше время стала заполнять полки христианских магазинов и церковных библиотек. Мистические переживания, маркетинг, психология и даже «христианские» романы. Всего этого достаточно. Но вот серьезная богословская литература только начинает издаваться христианскими издательствами. Именно к таким трудам относится «Церковь» Клауни. Она вполне может стать хорошим учебником по экклесиологии и постоянно использоваться в контексте семинарии или библейской школы. Ведь автор подробно говорит о сути церкви (1–5 главы), о характеристиках церкви (6–8 главы) и о целях церкви (9–11 главы). Более того, с 12-й по 18-ю главы автор затрагивает трудные, я бы сказал, горячие темы. Например, взаимоотношение церкви с культурой и властью, устройство церкви и роль женщин в служении, духовные дары и таинства. Если вы хоть раз не были вовлечены в горячий спор по одной из этих тем, то, скорее всего, вы умерли через несколько недель после своего обращения. Другими словами, этого почти не может быть. Каждая из обозначенных автором тем очень интересна, важна, актуальна и затрагивает нас за живое. Возьмем, к примеру, вопрос о роли женщин в церкви. Горячие споры уже давно ведутся между консерваторами и сторонниками эгалитаризма, настаивающего на отсутствии каких-либо ролевых раз- Обзоры книг 145 личий между полами. Однако автор по данному вопросу занимает очень сбалансированную и зрелую позицию. С одной стороны, Клауни настаивает на том, что руководящее положение в церкви может занимать только мужчина. Вместе с апостолом Павлом он ведет читателя через всю историю искупления, апеллируя к порядку творения, грехопадению и обновлению во Христе. Для автора очевидно, что «Павел основывает первенство мужчины и его главенство над женщиной порядком творения и тем самым объясняет свое повеление о подчинении женщины: „Ибо прежде был сотворен Адам, а не Ева“ (1 Тим. 2:13)» (254). То есть учение Павла не просто культурно обусловлено его временем, как думают некоторые. На самом деле он излагает вечные принципы на все времена. При этом, согласно Клауни, Павел также учитывает грехопадение. Ведь после Божьего проклятия «у женщины будет желание доминировать над своим мужем, как сделала Ева, подав своему мужу запретный плод» (257). Наконец, автор касается искупления во Христе и такого спорного текста, как Послание к галатам 3:26–29. Действительно, «во Христе берет начало новое устройство мира, и это является предвкушением грядущего Царства» (259). Однако это не должно открывать двери для любых вольностей. Клауни утверждает, что «Божьи установления в отношении греховного мира по-прежнему остаются в силе, потому что церковь все еще живет в мире и должна выполнять Божьи повеления, которые касаются этого мира, например, подчиняться земной власти» (261). Так что позицию автора в вопросе о роли женщин в церкви можно назвать вполне консервативной и традиционной. С другой стороны, Клауни прямо выступает против любых попыток злоупотребления властью. Он пишет о том, что «главенство должно основываться не на корыстном желании господствовать, но на преданной и жертвенной любви» (265). Многие уже испытали на своем опыте горькие последствия деспотизма и самодурства некоторых церковных руководителей. Поэтому путь, предложенный автором,— это путь подражания Христу, Который не брезговал мыть ноги ученикам, Который был готов служить и даже отдать Свою жизнь. «Путь жертвенной любви, к которому призван муж, — это не эгали- 146 Альманах «Кафедра» таризм, отвергающий ответственность мужа заботиться о жене, но верное служение Христу того, кому поручено всячески способствовать возрастанию жены в святости» (266). Наконец, читатель может окончательно убедиться в отсутствии у автора мужского шовинизма, ознакомившись с его позицией о женщинах-дьякониссах. Клауни не считает, что Первое послание к Тимофею 3:11 написано для жен служителей. Притяжательное местоимение «их», добавленное в Синодальном переводе, отсутствует в тексте оригинала, поэтому учение апостола относится к женщинам, которые занимаются официальным служением в церкви. Другими словами, речь идет о дьякониссах. Хорошим примером такой служительницы является Фива, упомянутая Павлом в Послании к римлянам 16:1. Как пишет Клауни, «апостол увещает церковь оказать помощь Фиве в ее служении. Современные церкви также должны признавать своих Фив и содействовать развитию их служения» (277). Таким образом, у женщин-христианок есть много возможностей для служения в церкви. Они могут активно использовать духовные дары, данные каждому верующему, при этом не занимая руководящее положение пастыря или учителя. После прочтения такого положительного отзыва об этом сочинении у читателя, возможно, возникнет вопрос: «А есть ли недостатки у данной книги»? Очевидно, что любое произведение рук человеческих отмечено ошибками и несовершенством. Среди таких слабых мест «Церкви» можно отметить чрезмерный богословский ковенантализм автора, который в принципе присущ большинству людей, исповедующих реформатские доктрины. Клауни без стеснения отстаивает учение о замещении Церковью народа Израильского, и, как следствие, крещение младенцев (335). В этом вопросе баптисты и многие другие евангельские христиане будут расходиться с уважаемым автором. Однако мудрость в том, чтобы учиться даже у тех, с кем мы в чем-то не согласны. Итак, если вы проповедник или пастор, который хочет лучше понять Божий замысел для церкви, эта книга для вас. Если вы преподаватель в семинарии или воскресной школе, у вас может появиться Обзоры книг 147 прекрасное пособие. Или, возможно, вы просто христианин, желающий разобраться в сложных вопросах церковной жизни, в таком случае, чтение этой книги поможет вам в самообразовании. Бенвер П. Как понимать пророчества о конце времен: Комплексный подход / Пер. с англ.— СПб.: Библия для всех, 2013.— 346 с. Обзор подготовил: Евгений Петренко, преподаватель апологетики в Ирпенской библейской семинарии, г. Ирпень, Украина. Пол Бенвер — многолетний исследователь Священного Писания, имеет степень бакалавра искусств (Лос-Анджелесский баптистский колледж), степень магистра богословия (Далласская богословская семинария) и степень доктора богословия (Богословская семинария «Грейс»). Его перу принадлежит ряд книг: «Обзор Ветхого Завета», «Обзор Нового Завета», «День зарплаты верующего». На русский язык переведена книга «Как понимать пророчества о конце времен: Комплексный подход». Пол Бенвер является профессором кафедры библейских исследований Филадельфийского библейского университета. Книга «Как понимать пророчества о конце времен» представляет собой комплексный подход в изучении эсхатологии и посвящена правильному пониманию пророчеств о конце времен. Автор на первых страницах обозначает главные темы, о которых далее пойдет речь. Во-первых, жизненная важность пророчеств для благочестивой жизни (Бенвер, 12–14). Во-вторых, принципы верного толкования пророчеств, в основе которых лежит историко-грамматический метод (18–28). В-третьих, изучение пророчеств и осмысление их в контексте грядущих событий с целью правильного формирования нашей веры и практической жизни. Книга состоит из девятнадцати глав. Первая глава посвящена возможности ясного понимания библейских пророчеств, а также принципам и методам их толкования (18). Пол Бенвер отмечает четыре ключевых принципа здравой интерпретации: 1) пророчества нужно толковать буквально: «из всех принципов толкования пророчеств этот — самый главный» (19); 2) поскольку Бог не дал всей полноты 148 Альманах «Кафедра» пророчеств одному пророку, то при толковании нужно сравнивать пророчество с другими пророчествами Библии (24); 3) учитывать возможные временные интервалы (25); 4) образные выражения интерпретируются в контексте Самого Писания (26–28). Все эти принципы, по мнению автора, являются залогом к правильному пониманию пророчеств (28). Вторая и третья главы подчеркивают то, что рамками для исполнения библейских пророчеств являются Божественные заветы (Авраамов, Палестинский, Давидов, Новый) (29). Автор убежден, что Бог не отрекся от Своего народа и что Церковь не заменила собой Израиля. «Неверие и непослушание Израиля не отменили завет и его обетований» (40), а также «вечный характер завета с Авраамом указывает на то, что израильский народ будет существовать в союзе с Богом всегда» (42). Завет с Давидом представляет продолжение и расширение завета с Авраамом— «из этого можно заключить, что он такой же безусловный и вечный, как и завет с Авраамом» (53). Пол Бенвер акцентирует внимание на том, что окончательным Исполнителем этого вечного завета будет Господь Иисус Христос, Сын Давидов, Который придет на землю во второй раз и воссядет на престоле Давида, чтобы царствовать над Израилем тысячу лет (62). Новый Завет еще не реализован по той причине, что он подразумевает духовное возрождение Израиля и полное прощение грехов (Иер. 31:31–34; 32:40; Иез. 16:60–62; 34:25–31; 37:26–28; Рим. 11:25–27; Евр. 8:6–13), чего мы не наблюдаем (63). Автор делает следующий вывод: «Пока израильский народ не восстановлен в пределах земли обетованной, а значит, духовное восстановление народа еще не наступило» (64). Писание провозглашает, что дело спасения зависит исключительно от Бога, и не может быть никаких сомнений в том, что Бог намеревается исполнить Свой завет, суть которого спасение. Однако это не значит, что Церковь, поскольку она сегодня пользуется благословениями Нового Завета, заняла место Израиля — «церковь — это не этнический Израиль, с которым Бог заключил завет. Для исполнения завета требуется пришествие Иисуса Мессии. Только когда Он придет во второй раз, Израиль получит все обещанные духовные и материальные благословения» (68). Обзоры книг 149 В четвертой главе Пол Бенвер делает сравнительный анализ двух богословских систем — диспенсационализма и богословия заветов. Объяснив позицию богословия заветов и указав самые очевидные недостатки данной системы, автор отмечает достоинства диспенсационализма. Основную суть диспенсационализма он представляет следующим образом: «у Бога есть отдельный замысел для Израиля и отдельный для Церкви. Церковь — это не Израиль и не наследует обетований, данных Израилю. Если же это так, то у Израиля есть свое будущее в замысле Божьем, поскольку многие из данных Израилю обетований еще не исполнились» (80). Пятая глава рассматривает природу премилленаризма. Дав определение слову «миллениум», автор переходит к изложению различных типов премилленаризма. Премилленаризм заветов (исторический премилленаризм) имеет своим главным недостатком то, что «не делает четкого разграничения между церковью и Израилем и нередко трактует Ветхий Завет аллегорически» (85). Диспенсационный премилленаризм объясняет эти различия более четко. Он содержит определенные ключевые элементы, которые делают его более предпочитительным в сравнении с премилленаризмом заветов: 1) возвращение Христа до установления Его царства; 2) два воскресения (86); 3) реальное Царство на земле; 4) Царство Христа осуществится после падения всех земных царств (88); 5) исполнение завета с Авраамом и 6) буквальная герменевтика (89). Особое место Пол Бенвер уделяет рассмотрению критики диспенсационного премилленаризма (89–92). Глава шестая более детально говорит о различиях между Церковью и Израильским народом. Автор еще раз подтверждает мысль, которая была высказана ранее, что главным отличием Церкви от Израиля является «существование неисполненных, но безусловных и вечных библейских заветов» (101). Седьмая глава посвящена рассмотрению амилленаризма — доминирующего богословского подхода в богословии. Здесь автор указывает на исторические предпосылки появления амилленаризма (111–112), его значение (112–113), различные типы амилленаризма, а также его основные элементы, главным из которых является непо- 150 Альманах «Кафедра» следовательная герменевтика (118). Стараясь сделать объективный анализ, Бенвер дает следующую оценку данной богословской системе: «При анализе амилленаризма встает ключевой вопрос о допустимости аллегорического толкования пророчеств » (127). Восьмая глава открывает сущность постмилленаризма и отмечает два его типа — библейский и либеральный. Общая идея его заключается в том, что Христос вернется только после завершения Тысячелетнего царства (131). Либеральный подход делает акцент больше на преобразовании общества, чем на личном обращении человека (132). Девятая глава объясняет еще одну богословскую систему под названием «претеризм». Основная суть ее в том, что библейские пророчества уже исполнились когда-то в прошлом, как правило, в 70-е гг. по Р. Х. (168). Автор также отмечает главные трудности данного подхода — это применение аллегорического и буквального методов толкования в зависимости от решаемой задачи, искажение сути завета с Авраамом, лишение надежды на славное пришествие Христа, которые вынуждают делать неправдоподобные выводы и толкования. Десятая глава говорит о Царстве Божьем. В ней дается исчерпывающее библейское определение Царства (175–176) и описание различий внутри понятия Царства Божьего (178), а также рассматриваются разные аспекты Царства и отличия между Церковью и Царством (183). В одиннадцатой главе Бенвер излагает библейское учение о грядущих событиях в хронологическом порядке: Восхищение Церкви, Судилище Христово, Семилетняя скорбь, Второе пришествие Христа на землю, Тысячелетнее царство. Примечательным является то, что автор дает расширенное пояснение некоторым деталям, связанным с вопросами Тысячелетнего царства: «При начале мессианского Царства в нем будут только верующие, и они с радостью будут поклоняться Царю. Но хотя вначале верующими будут все, царство будет состоять из двух категорий людей: с воскресшими телами и смертными телами» (189). Двенадцатая глава представляет собой обширное и глубокое объяснение событий, посвященных моменту Восхищения Церкви перед началом Великой скорби. Здесь проводится серьезный анализ биб- Обзоры книг 151 лейских текстов, ясно учащих, что Церковь будет избавлена от гнева Божия (200, 201, 205, 209). Тринадцатая и четырнадцатая главы посвящены детальному анализу посттрибулационизма и прочих взглядов на восхищение Церкви. Посттрибулационизм утверждает, что восхищение произойдет после Великой скорби, а восхищение и Второе пришествие — грани одного события при возвращении Христа. Однако этот подход к толкованию текстов имеет целый ряд богословских проблем, которые хорошо описаны автором (241). Аргументы в пользу мидтрибулационизма (смешение Божьих замыслов о Церкви и Израиле, отрицание внезапного возвращения Господа, аллегорическое толкование) малоубедительны (250). Автор также описывает и другие взгляды, которые, подобно мидтрибулационизму, имеют сходные проблемы (270). Последние пять глав завершают порядок событий, связанных с буквальным исполнением библейских пророчеств относительно будущего. В пятнадцатой главе Бенвер дает относительно подробное описание семидесятой седьмины пророка Даниила (Великой скорби), определяя ключевые термины (272), отмечая точку отсчета и продолжительность действия времени Великой скорби (273), а также указывая на ее цели и на ключевых участников тех событий (276). Шестнадцатая глава затрагивает вопрос основных Божьих судов, которые осуществятся при Восхищении Церкви (297), при Втором пришествии (299) и после Тысячелетнего царства (301). Подробное рассмотрение Тысячелетнего и вечного Божьего правления представлено в семнадцатой главе. И, наконец, в восемнадцатой и девятнадцатой главах речь идет о таких явлениях, как смерть, промежуточное состояние (где делается обзор теории «сна души» (322) и теории «аннигиляционизма» (328)) и состояние вечности (здесь достаточно подробно описывается участь верующих (325) и неверующих людей (326)). Пол Бенвер заканчивает свою книгу кратким обзором книги Откровение и проповеди на Елеонской горе (Матф. 24–25 гл.). В конце есть прекрасный краткий словарь, посвященный ключевым богословским эсхатологическим терминам (343–346). 152 Альманах «Кафедра» Данная книга является прекрасным учебником, возможно, лучшим из переведенных на русский язык, излагающим действительно комплексный подход в изучении эсхатологии с позиции диспенсационализма. Сильными сторонами книги являются четкость в формулировках, ясность и логичность в изложении материала, глубокая библейская аргументация выбранной позиции, основанная на здравой герменевтике, а также максимально объективное рассмотрение критических аргументов оппонентов данной точки зрения. К слабым сторонам можно отнести своеобразное понимание автором Палестинского завета (Втор. 30:1–10, с. 47), который на самом деле можно рассматривать как повторение благословений и проклятий Синайского завета (Втор. 29–30 гл.). Еще одним недостатком книги на русском языке является отсутствие библиографии, однако данная проблема решается благодаря наличию ссылок, в которых можно ознакомиться с той литературой, которая была использована автором. Таким образом, книга Пола Бенвера «Как понимать пророчества о конце времен. Комплексный подход» предназначена всем желающим лучше и подробнее разобраться с пониманием библейских пророчеств, особенно это касается пасторов, проповедников и студентов семинарий. Трипп П. Опасное призвание: Лицом к лицу с уникальными вызовами пасторского служения / Пер. с англ. — Чернигов: In Lumine Media, 2014. — 264 с. Обзор подготовил: Дмитрий Чубукин, пастор церкви «Слово о Христе», г. Екатеринбург. Пол Дэвид Трипп — автор, который полюбился многим христианам благодаря таким книгам, как «Война слов», «Орудия благодати в руках Искупителя», «Возраст возможностей». Он не только пастор церкви, магистр практического богословия и доктор служения в области душепопечения— он муж и отец (четырех детей), который ежедневно видит свою нужду в том, чтобы Евангелие влияло на разные сферы его жизни. Об этой нужде каждого христианина говорят большинство из его книг. Книга «Опасное призвание» отличается прежде всего тем, что адресована пасторам, учителям, семинаристам и студентам богослов- Обзоры книг 153 ских школ. Она предназначена для людей, которые призваны оказывать доброе влияние на других членов Тела Христова, но при этом очень часто оказываются без такого влияния на самих себя. Она направлена к тем, кто часто проповедует другим о грехе, но сам может оказаться в объятиях духовной слепоты относительно собственных грехов. Она обращена к тем, кто должен нести радостную весть и ободрение своей общине и в то же время может находиться на грани развала своего служения, брака, взаимоотношений с детьми. К тем, кто может попасть в опасную ловушку— думать о себе прежде всего в свете своего пасторского положения, опыта, знаний и успехов, а не в свете своей нужды в покаянии, благодати Божьей и служении церкви Христовой его собственной душе. Но при этом особом назначении книга будет полезна любому верующему, который не равнодушен к жизни своей поместной церкви и к ее служителям, тому, кто эту церковь любит. Три части книги подробно описывают проблему, точно указывают на ее причины и подводят читателя к тому, как ее решать. Первая часть называется «Исследование пасторской культуры». Эта глава не оставит вас равнодушным. Вы не будете томиться описанием статистики, далекой от ваших реальных проблем, или тем, как культура той или иной страны влияет на пасторское служение. Эта глава о том, какой крах терпят многие современные пасторы, зачастую не подозревая об этом или не признаваясь в этом себе и другим. О том, как можно двигаться «прямиком к катастрофе» и не соглашаться с этим (17–20). В ней даны «приметы пастора, сбившегося с пути», служителя, который день за днем идет к тому, что служение станет ему в тягость и он начнет мечтать о другой жизни (35–43). Очень честно автор говорит о том, что можно иметь «большой богословский мозг» и страдать от «сердечной недостаточности», думать, что знать Библию вдоль и поперек — это главная цель, а не средство для познания Бога и смиренного служения в Теле Христа (45–62). Она о том, насколько одинокими и оторванными от церкви могут быть пасторы, и как сильно они могут нуждаться в ее служении, хотя и не признавать этого. Эта глава о духовной слепоте, которой сам слепец не замечает 154 Альманах «Кафедра» и не хочет замечать. В ней множество реальных, отрезвляющих свидетельств о том, какая катастрофа может произойти в жизни служителя Слова и любого человека в церкви, который берется за Писание с неверной мотивацией. Это честное, прямое, глубокое и в то же время сделанное с большой любовью и смирением обличение. Обличение тех, кого обличать бывает очень сложно, а иногда даже невозможно... И я благодарю Бога, что это слово прозвучало и в мой адрес. Вторая часть книги под названием «Опасное забвение страха Божьего» говорит о том, что происходит, когда мы забываем, Кто есть Бог. Автор рассказывает о таком явлении, как «привычка к Богу» (131–144). Утрата благоговения, восхищения Богом обязательно приведет к тому, что мы будем бояться и трепетать перед чем-то другим и чем-то иным вдохновляться. Пол пишет: «Вами будет владеть либо страх Божий, либо какой-нибудь надуманный вами страх» (139). И если служение в страхе Божьем будет вести самого служителя к смирению, милосердию, рвению, уверенности, самодисциплине и покою, то отсутствие благоговения пред Богом будет лишать его этих важных плодов (140–144). Здесь же автор детально описывает разные виды страха, которые подтачивают пастора изнутри, лишают его сил. Он призывает нас сразиться с фальшивыми опасениями в свете истин Евангелия Иисуса Христа. Помимо этого опасность подстерегает служителя, когда он смотрит не на Бога, а в «кривые зеркала служения» (181). Речь о том, что мы склонны оценивать себя не в свете Божьего Слова, а в свете своих знаний, опыта, успеха и известности. Все это блокирует нужные нам критику и обличение, необходимые для исправления и роста в благодати. Если во второй части говорилось о том, что происходит, когда мы забываем, Какой Бог, то в третьей части книги речь идет о том, что происходит, когда мы забываем о том, кто есть мы. Этот раздел называется «Опасное чувство преуспевания». Особое внимание в нем уделяется греху тщеславия (195–212). Автор пишет: «Тщеславие способно сделать вас поразительно самонадеянным и недосягаемым. Оно превратит вас в руководителя, под началом которого работать крайне сложно, и по его вине ваши подчиненные будут практиче- Обзоры книг 155 ски не в силах объяснить вам, что с вами стало сложно работать... Сталкиваясь с обличением, вы будете напоминать себе о своей славе. Сталкиваясь с трудными вопросами, будете отстаивать свою славу. Вы станете отрицать свою сопричастность к сложным ситуациям и свое соучастие в неудачах. Вам будет привычнее возлагать вину на других, чем принимать ответственность на себя» (195). Завершается этот раздел добрыми наставлениями о том, как побеждать злую склонность «думать о себе больше», а не в свете Евангелия Иисуса Христа. Это одновременно и отрезвляет, и вселяет надежду! Содержание книги, ее насущность, простой язык, множество примеров и практические советы, несомненно, являются достоинствами книги. Но больше всего хочется отметить, как автор говорит «истину в любви» той категории людей церкви, которая зачастую закрыта к замечаниям со стороны. В силу своего положения и неверного взгляда на пасторство я способен даже не допускать и мысли о том, что могу ошибаться не только теоретически (с чем не согласиться нельзя), но и реально, и не только немного, но и очень серьезно. Книга Пола Триппа говорит мне то, что может не суметь сказать, побояться или сказать неясно простой брат или сестра из моей церкви. Я очень хотел бы прочитать ее раньше, чем закончил духовное обучение, раньше, чем занялся пасторским служением. И рекомендовал бы ее как обязательную для чтения в любой программе, готовящей служителей Слова. Это благословение, которое обогащает! Эванс К. Иисус и его мир: Новейшие открытия / Пер. с англ. — М.: Эксмо, 2015. — 302 с. Обзор подготовил: Александр Гуртаев, пресвитер церкви «Преображение», г. Самара. В 2015 году книга Крейга Эванса «Иисус и его мир: Новейшие открытия» удостоилась перевода и публикации издательством «Эксмо», скорее всего, по причине того, что она касается находок, ставших когда-то сенсациями, и тайн, которые никто не надеялся разгадать. К счастью, обсуждая важнейшие археологические открытия последних лет, автор занимает критическую позицию по отношению к этим сенсациям и тайнам, а также экстравагантным заявлениям и публи- 156 Альманах «Кафедра» кациям, которые бросают вызов евангельскому представлению об Иисусе и окружавшем Его мире. Крейг Эванс, написавший эту книгу, имеет соответствующую квалификацию, которая позволяет ему взвешенно оценить новейшие открытия археологии. Получив докторскую степень в Университете Клермонта, Эванс более тридцати лет преподавал в различных богословских заведениях. В настоящее время он занимает должность профессора новозаветных исследований и декана магистратуры в Богословском колледже Акадии. Более того, он не понаслышке знаком с археологией и является одним из ведущих специалистов по свиткам Мертвого Моря. В связи с этим его даже не раз приглашали в качестве гостя на различные телевизионные передачи. Наконец, Эванс — автор и редактор более пятидесяти книг и сотен статей, а также желанный лектор во многих семинариях, университетах и колледжах. На русский язык были переведены еще три его книги — «Сфабрикованный Иисус», «Иисус глазами ученых» и «Иисус. Последние дни» (в соавторстве с Н. Т. Райтом). Как свидетельствует название книги, Крейг Эванс ставит перед собой задачу представить читателю наиболее важные археологические открытия, имеющие отношение к Иисусу и Его окружению (Эванс, 9). При этом он обращается, прежде всего, к неспециалистам, к широкому кругу читателей, которым посчастливилось столкнуться с сенсационными заявлениями, сообщающими «правду» об Иисусе из Назарета. Книга начинается с вводной главы, которая дает определение «библейской археологии» и подчеркивает ее значение. Рассматривая некоторые примеры археологических находок, касающихся Ветхого и Нового Завета, Эванс настаивает на несостоятельности так называемого «библейского минимализма», суть которого заключается в недоверии к библейских фактам, пока не будет доказана их достоверность научным путем. Он приходит к выводу, что «если мы будем требовать археологических доказательств прежде, чем начнем доверять нашим литературным источникам, мы сможем сказать об истории— и не только библейской— очень мало» (17). Введение завер- Обзоры книг 157 шается перечислением ряда доказательств существования исторического Иисуса на основании литературных источников — Писания и раннехристианской литературы. Надо отметить, что заключение книги кратко повторяет основные мысли введения. Первая глава освещает недавние открытия, сделанные в Назарете и ближайшем крупном городе Галилеи Сепфорисе. Прибегая как к письменным, так и археологическим свидетельствам, Крейг Эванс разоблачает гипотезу Джона Доминика Кроссана о том, что Иисус был киником, жившим в крайне эллинизированном регионе Галилеи. Автор убедительно доказывает, что, несмотря на присутствие влияния греческой культуры и широкое использование греческого языка, и Сепфорис, и Назарет оставались преимущественно иудейскими городами, по крайней мере, до 70 года н. э. Во второй главе Эванс обсуждает свидетельства в пользу существования синагог в Иудее первого века н.э. Он вновь рассматривает и литературные источники, и археологические открытия, подтверждающие факт функционирования этих центров религиозной жизни иудеев во времена Иисуса. При этом автор опровергает предположение Ховарда Кларка Ки о том, что синагоги в Евангелиях — это анахронизм, перенос позднего учреждения в более ранний период. Третья глава рассказывает о распространении чтения, письма и грамотности среди иудеев первого века н. э. Эванс приводит самые разнообразные свидетельства и примеры, подтверждающие способность даже простых людей читать и как-то писать. Он подчеркивает, что грамотность в Израиле в эпоху поздней античности была даже более распространена, чем в других частях Римской империи. Таким образом, на основании свидетельства Евангелий и природы иудейской веры, тесно связанной с изучением Книги, автор делает вывод, согласно которому Иисус был грамотен, вопреки смелым предположениям некоторых ученых. В четвертой главе описаны оппоненты Иисуса — иудейская религиозная верхушка, которая управляла храмом во время Его земного служения. Обсуждая доказательства о существовании первосвященников Анны и Каиафы и особенно их взгляды, Эванс доступно объяс- 158 Альманах «Кафедра» няет, почему они относились к Иисусу с такой враждебностью. Более того, он уделяет несколько страниц рассмотрению обычая «корван», который, согласно Евангелиям, осуждал Иисус. Пятая глава сообщает об иудейских погребальных обычаях. Прибегая к помощи литературных и археологических свидетельств, Эванс убедительно доказывает, что иудеи строго придерживались практики погребения, даже если дело касалось преступников, казненных римлянами. Таким образом, он выступает за традиционное понимание погребения и воскресения Христа и подчеркивает несостоятельность альтернативных теорий. Завершается книга двумя приложениями, в первом из которых Эванс отвергает предположение Чарльза Пеллегрино и Джеймса Камерона о том, что в Восточном Тальпиоте был найден «семейный склеп» Иисуса. Во втором приложении автор обсуждает возможный внешний вид Христа, отказываясь от конкретных реконструкций в пользу типичного облика иудея первого века. Хотя Крейг Эванс не относит себя к консервативным библеистам, его книга выражает взгляды, близкие к традиционному пониманию Иисуса Евангелий. Он вполне справедливо осуждает предпосылки библейского минимализма, настаивая на более взвешенном подходе к изучению истории. Этот подход хорошо иллюстрируется той сбалансированной оценкой, которую автор дает недавним сенсационным заявлениям, опираясь как на письменные источники, так и на археологические свидетельства. Он постоянно обращается к первоисточникам, цитируя надписи, папирусы, литературу античности, раннехристианскую литературу и т. д., и сопровождает свой текст качественными иллюстрациями. Кроме здравой критической оценки причудливых гипотез, книга Эванса также полезна тем, что она подчеркивает значение исторических фактов для христианской веры и обращает внимание на множество полезных археологических и исторических свидетельств, которые помогают лучше понимать различные библейские тексты о служении Иисуса. Несмотря на общую позитивную картину, необходимо отметить, что время от времени в книге находят отражения историко-крити- Обзоры книг 159 ческие взгляды автора. Например, Эванс периодически выказывает сомнения в достоверности некоторых новозаветных книг (например, Евангелия от Иоанна, см. 24) и регулярно прибегает при объяснении различий между синоптическими Евангелиями к литературной зависимости от гипотетического источника Q и Евангелия от Марка (84). Неудивительно, что в книге можно нередко встретить ссылки на редакционную деятельность евангелистов (67, 84, 145), которая, по сути, принижает авторитет Писания, ставя под сомнение полную вербальную богодухновенность новозаветных Евангелий и подразумевая наличие ошибок, неточностей и просто неудачных формулировок в них. Более того, Эванс предлагает истолковывать концепцию «Царства Божьего» / «Царства Небесного» как общий принцип Божьего правления, что с трудом согласуется как с ветхозаветным учением о Царстве, так и буквальным и последовательным толкованием этой концепции в Новом Завете. Итак, читатели, столкнувшиеся с провокацией со стороны сенсационных, но некомпетентных заявлений об Иисусе и просто интересующиеся изучением Нового Завета в его историческом контексте, могут быть благодарны издательству «Эксмо». Ставя перед собой задачу «просвещать и поднимать уровень общественных дискуссий о месте религии в современном мире», давая «возможность высказаться верующим и атеистам, представителям традиционных конфессий и новых религиозных движений», оно, к счастью, представило читателю полезную книгу более или менее консервативных взглядов, которая при аккуратном прочтении способна принести существенную пользу евангельским верующим. Тисельтон Э. Герменевтика / Пер. с англ.— Черкассы: Коллоквиум, 2011. — 430 с. Обзор подготовил: Александр Гуртаев, пресвитер церкви «Преображение», г. Самара. По признанию самого автора книги «Герменевтика» основана на материалах сорокалетнего преподавания данного предмета в различных учебных заведениях Великобритании. Энтони Тисельтон — действительно, один из ведущих специалистов в области теорети- 160 Альманах «Кафедра» ческой герменевтики, который написал немало серьезных трудов и оказал заметное влияние на понимание предпосылок и принципов толкования Писания международным евангельским ученым сообществом. При этом следует особо отметить две его книги — The Two Horizons (1980) и New Horizons in Hermeneutics (1992). По сути, именно Тисельтон ввел в обиход евангельских ученых, к которым он себя и относит, такие герменевтические понятия, как «горизонт», «герменевтический круг», «предпонимание», познакомив консервативных толкователей с достижениями современной философии. Русскоязычному читателю могут быть знакомы его работы по герменевтике, вошедшие в состав сборника эссе под редакцией Говарда Маршалла «Толкование Нового Завета» (СПб.: Библия для всех, 2004). «Герменевтика» задумывалась как учебник, обзорно представляющий обширную дисциплину не только студентам учебных заведений, но и всем интересующимся вопросами толкования Писания. Однако в этой книге не найти самих принципов толкования Библии, поскольку она посвящена оценке философского развития герменевтики и обзору тех разнообразных подходов, которые возникли на протяжении последних веков. Первые три главы книги можно по праву назвать ключевыми, потому что в них автор описывает свое понимание герменевтики, определяя ее предмет и задачи, помещая ее в философский контекст и демонстрируя на примере толкования притч, как философия влияет на интерпретацию библейского текста. В главах с четвертой по шестнадцатую Тисельтон знакомит читателя с методами толкования Писания, начиная с иудаизма и греческой философии и заканчивая постмодернизмом. При этом автор дает не просто исторический обзор различных эпох, но четко прослеживает развитие философской мысли и ее влияние на герменевтику. На страницах этих глав автор не скрывает своих симпатий к взглядам Фердинанда де Соссюра, Людвига Витгенштейна, Ганса Гадамера и Поля Рикёра, которых он упоминает чаще других. Более того, нетрудно заметить явный акцент на обозначенных им «поворотных Обзоры книг 161 моментах» в данной дисциплине — герменевтике Шлейермахера и Гадамера, к которым можно смело добавить еще и Рикёра. Семнадцатая глава книги содержит заключительные комментарии в виде краткого обсуждения прочих важных вопросов, которые не были затронуты в предыдущих главах. Наконец, к заключению автор прилагает обширнейшую библиографию, напоминающую читателю о широте освещения герменевтических подходов в данной книге. «Герменевтика» Тисельтона— уникальная в своем роде книга. Богатство представленного ей материала, тщательность исследования, широта и глубина знакомства с философскими трудами последних столетий не могут не поражать среднестатистического читателя. Она не так сложна, как предыдущие работы, описывающие различные «горизонты», но достаточно исчерпывающа, чтобы адекватно познакомить человека, никогда не читавшего произведения, к примеру, Шлейермахера, Гадамера, Рикёра, Дерриды, Фуко, с их основными работами и взглядами. Похвально и желание автора вести диалог с обсуждаемыми методами и подходами, особенно когда оно сопровождается критической оценкой и взвешенными предостережениями. Тем не менее, взгляды и выводы Тисельтона, изложенные в данной книге, не всегда созвучны высокому представлению о Писании и вытекающему из него отношению к толкованию библейского текста. Во-первых, автор демонстрирует чрезвычайную открытость к достижениям светских, а порой и атеистических философов. Он оправдывает такой подход терпимостью (см. Тисельтон, 11) и выступает за некую компромиссную методологию, которая учитывала бы сильные, по его оценке, стороны различных герменевтических направлений и строилась бы на принципе эклектизма. Тисельтон пишет: «Многим ученым-христианам свойственна некоторая наивность, с которой они пытаются заставить нас высказаться за или против всего, что встречается на нашем пути. Но жизнь и мышление редко бывают настолько просты» (354). Благодаря такому настроению, автор приветствует привнесение в герменевтическую систему не только богословия — к сожалению, книга практически ничего не сообщает о 162 Альманах «Кафедра» богословском основании толкования Писания, — но и философии (от экзистенциализма до постмодернизма), литературоведения, социологии, психологии и современной лингвистики (7, 10). Таким образом, философский подход Тисельтона к герменевтике обуславливает не только сильные стороны данной книги, но и ее основную слабость, поскольку такое повышенное внимание к философии едва ли могло не привести к положительной оценке вклада таких людей, как отца богословского либерализма Фридриха Шлейермахера (175), ключевого представителя неоортодоксии Карла Барта (202, 206) и нехристианского философа Ганса Гадамера. Оценивая основной труд последнего, Тисельтон утверждает: «Мы же не сможем вернуться к идеям и теориям, господствовавшим до написания „Истины и метода“» (245). Во-вторых, подобная открытость к философским исследованиям двух последних столетий объясняет, почему именно Тисельтон немало поспособствовал забвению евангельскими учеными традиционного грамматико-исторического метода толкования Писания в пользу современных подходов, заявляющих о желательности субъективного аспекта интерпретации библейского текста. В «Герменевтике» можно найти положительную оценку предпонимания (не путать с предпосылками [19, 38, 324, 373, 380]), акцент на слиянии горизонтов читателя и автора (234), похвалу в честь герменевтического круга и спирали (20). Все эти понятия закладывают основание для отрицания важнейшего для герменевтики принципа единозначности текста (33, 95, 358, 378–379), для неудовлетворенности поиском авторского замысла (46) и для слияния этапов толкования и применения (237). Таким образом, многообещающие призывы «прислушаться к тексту» в действительности обращаются в завуалированную эйзегезу (380). Хотя Тисельтон и проявляет некоторую сдержанность в этом вопросе, ограничивая привнесение своего в текст только так называемыми «открытыми текстами» (333, 358), однако, он не приводит ни систематизированного обоснования необходимости данного действия, ни критериев определения таких текстов. Более того, он заключает: «Следует чаще говорить о том, что многие тексты допускают творческий читатель- Обзоры книг 163 ский отклик, но только в определенных рамках» (335; курсив мой. — А. Г.). В-третьих, предрасположенность к философии и основанный на ней подход к толкованию Писания приводит Тисельтона к принятию достижений исторической критики (см., например, одобрительное отношение к синоптической проблеме [100], поздней датировке исхода [291] и литургическому происхождению отдельных отрывков из новозаветных посланий [301]), несмелой критике социального Евангелия, предлагаемого богословием освобождения (299, 324) и согласию с некоторыми выводами представителей герменевтики феминизма (314, 323, 324). Итак, достигает ли «Герменевтика» Тисельтона поставленной перед ней цели? Следует признать, что книга весьма информативна, но подавляющая часть этой информации едва ли когда-нибудь понадобится пастору или проповеднику. То же самое можно сказать и о студентах богословских заведений, готовящихся к пасторскому служению. Только в рамках углубленного курса по герменевтике обзор герменевтических систем, предоставленный Тисельтоном, будет полезен для их критической оценки. Мюррей И. Евангельский раскол / Пер. с англ.— Sacramento, CA: Grace Publishing International, 2015. — 415 с. Обзор подготовил: Антон Иванов, служитель церкви «Новая Жизнь», г. Казань. Автором книги «Евангельский раскол» (англ. Evangelicalism Divided) является Иан Мюррей (родился в 1931 г.), который, будучи пастором, богословом и историком, написал еще более двух десятков книг. Свое богословское образование он получил в университете Дарема, а служение начал в качестве помощника доктора Мартина Ллойд-Джонса в Вестминстерской Часовне (1956–1959 гг.). Затем он продолжил свое служение в часовне «Гроув» в Лондоне (1961–1969 гг.) и далее в Пресвитерианской церкви Св. Джилса в Сиднее, в Австралии (1981–1984 гг.). В настоящее время он живет в Эдинбурге (Шотландия). Иан женат, у него пятеро детей и десять внуков. Пожалуй, двумя наиболее известными и значительными трудами Мюррея 164 Альманах «Кафедра» являются книги «Jonathan Edwards: A New Biography» (1987) и «Revival and Revivalism» (1994). В них, кстати, четко прослеживается его пристальное внимание к истории Церкви. На русский язык также переведено несколько его книг— «Забытый Сперджен» и «Сперджен против крайнего кальвинизма». В книге «Евангельский раскол» Иан Мюррей прослеживает историю евангельского движения, а также новую стратегию и служение выдающихся американских и британских евангелистов, таких как Гарольд Окенга, Билли Грэм, Джон Стотт и Джеймс Пакер, охватывая период с 1950 по 2000 годы. Анализируя их служение, он приходит к выводу, что их стратегия оказалась не в состоянии выполнить то, что она обещала, но вместо этого большинство действий и воззрений этих служителей поставило под угрозу чистоту евангельской вести. По его мнению, из-за желания развить экуменический диалог, у многих влиятельных евангельских христиан размылось четкое понимание того, что значит быть истинным христианином. В первой главе под названием «На сцене истории» (15–39), автор объясняет историю богословского либерализма и говорит о Шлейермахере и о его влиянии на богословие. Он показывает, как либеральное богословие зародилось в Германии и проникло в Англию и Америку. Мюррей пишет: «Влияние Шлейермахера совершенно справедливо считают основной причиной радикальных перемен, которые произошли в протестантских кругах за последние двести лет» (25). Во второй главе, «Билли Грэм: катализатор перемен» (43–73), Мюррей подробно повествует об экуменическом евангелизме Билли Грэма. Автор описывает взаимоотношения известного евангелиста с семинарией Фуллера, которая оказала на Грэма сильное влияние (53), и его сотрудничество с различными евангельскими и не евангельскими лидерами. Также, в данной главе описывается, как события в американском евангеликализме привели к серьезным разделениям среди евангельских христиан в Британии (60). В третьей главе, «Высокие цели, неверно расставленные приоритеты» (77–107), автор утверждает, что новый евангелизм несет угрозу, позволяя прагматизму в евангельском движении подавлять верность Обзоры книг 165 библейским принципам (77). Автор приводит примеры прагматизма, который проявлялся в призывных евангелизационных собраниях Грэма и в его политике сотрудничества с либеральными богословами в евангелизации. В этой главе читатель столкнется с одной из самых поразительных историй в книге, которая повествует об участии Билли Грэма в программе «Hour of Power» Роберта Шуллера, снискавшего «известность в качестве проповедника либерального евангелия „высокой самооценки“, которое он проповедует в своем Хрустальном соборе в Калифорнии» (101–102). Показательным является следующее заявление Грэма: «Я думаю, что все любящие и знающие Христа, сознают они это или нет, являются членами Тела Христа… Бог желает составить народ во имя Свое. Это могут быть люди из мусульманского мира, или буддистского мира, или мира неверующих людей, но они являются членами Тела Христова, потому что призваны Богом. Они могут и не знать имени Иисуса, но… Мне кажется, что они спасены и будут вместе с нами на Небе» (102–103). Таким образом граница между христианами и не христианами была стерта. Мюррей отчетливо указывает в своей книге, что это не было единичное заявление Грэм, сделанное в порыве чувств. Четвертая глава, «Новый англиканский евангеликализм против прежнего» (111–147), освещает отношения между Мартином ЛлойдДжонсом с одной стороны («прежний евангеликализм») и Стоттом и Пакером с другой стороны («новый евангеликализм») (146–147). Мюррей цитирует наблюдение Дона Карсона о Ллойд-Джонсе: «Для него на кону стояло Евангелие… и его осмысление трендов было точным, и пророческим» (132, сн. 243). Пятая глава, «Как была разрушена евангельская плотина в Англии» (151–193), утверждает, что потоп, который разрушил плотину евангельского движения в Англии, берет свое начало на конгрессе, состоявшемся в Киле в 1967 году (151). Автор пытается показать, «как политика евангелических лидеров в Англиканской церкви в середине 1960-х годов стала серьезным искажением прежнего мышления евангелического движения» (181). По мнению Мюррея, курс на 166 Альманах «Кафедра» широкий взгляд о Церкви, взятый в Киле, привел к тому, что стремление к единству люди стали ставить выше, чем библейское учение (186). В шестой главе, «Ретроспектива: иной подход» (197–223), Мюррей убедительно доносит следующую мысль: «Когда церкви теряют влияние, когда христианская весть перестает волновать равнодушных и неверующих, когда нравственный упадок становится очевидным там, где царили библейские стандарты… нужно задуматься, не обусловлен ли духовный упадок фундаментальной неспособностью понимать и практиковать реальное христианство» (199). Седьмая глава, «„Интеллектуальная респектабельность“ и Писание» (227–275), посвящена тому, как некоторые евангельские христиане, добиваясь и ища признания и престижа, принижали или вообще отвергали библейское учение о безошибочности и непогрешимости Писания. На страницах этой главы автор показывает, к чему привела данная тенденция в рамках евангельского движения. И один из выводов, который делает Мюррей, гласит, что «итогом стала неспособность воспитать пасторов и проповедников, готовых передавать веру, которая одна только способна созидать общины и менять общество» (268). В восьмой главе, «Рим и новое разделение» (279–317), автор приводит факты, говорящие о желании ведущих евангельских христиан Англии сотрудничать с Римской католической церковью для того, чтобы иметь влияние. Мюррей полагает, что не последнюю роль в этой тенденции сыграл известный богослов и автор Джеймс Пакер. В девятой главе, «Безмолвный участник» (321–345), автор сокрушается о том, «что евангелики… подверглись искушению искать успеха такими способами, которые Новый Завет определяет как привязанность к „миру“» (326). Он показывает, что, хотя некоторые евангелические лидеры и пытались сохранить негативное отношение к «неопределенному и поверхностному учению», даже они стремились иметь успех в мирских путях. Десятая глава, носящая название «„Церковь“ и нерешенная проблема» (349–373), посвящена проблемам и вопросам, связанным с Обзоры книг 167 экклесиологией. В ней автор подчеркивает характер истинной Церкви и разоблачает влияние экуменического движения того времени на экклесиологию. Одиннадцатая глава, «Из каменоломни в храм» (377–403), заканчивает объемный труд Мюррея шестью фундаментальными выводами. Эта книга — интересна и полезна для осмысления церковной истории. Она содержит в себе чрезвычайно актуальный призыв, направленный к Церкви. Суть этого призыва заключается в том, чтобы вернуть обратно свои принципы, четко определить, что значит быть христианином и в чем состоит суть Евангелия. Мюррей очень серьезно и обстоятельно излагает материал, но делает это мягко и степенно. В своей книге он упоминает множество имен известных богословов, пасторов и евангельских лидеров, в основном рассматривая их деятельность под критическим углом. Читая его книгу, нужно помнить, что Мюррей не рисует полную картину, ведь он не пишет биографии этих людей. Он говорит о том, что эти люди допустили серьезные ошибки, которые отрицательно отразились на развитии евангельского христианства. Несмотря на несомненную пользу данной книги, есть несколько факторов, которые могут отпугнуть читателя от знакомства со столь замечательным трудом. Во-первых, его может испугать довольно большой объем, ведь в русском варианте издания это более 400 страниц. Во-вторых, историческое повествование зачастую непоследовательно в отношении хронологии и географии, что может создать некоторый дискомфорт и смутить читателя. В-третьих, данная книга предполагает, что читатель уже имеет некоторые предварительные знания об определенных людях, событиях и богословских концепциях. В конечном итоге, каждому пастору и церковному служителю следует прочитать эту книгу и беречься, чтобы не впасть в те искушения и проблемы, о которых говорит автор. Она содержит в себе чрезвычайно важный и актуальный призыв вернуться к фундаментальным евангельским принципам, четко определив суть Евангелия и христианства. Иан Мюррей сделал правильный и своевременный упрек тем, кто во второй половине двадцатого века забыл про этот призыв. 168 Альманах «Кафедра» Современным же церквам он дал серьезное побуждение охранять свое самоопределение. Хелм П. Провидение / Пер. с англ.— Мн.: Позитив-центр, 2014.— 239 с. Обзор подготовил: Антон Иванов, служитель церкви «Новая Жизнь», г. Казань. Пол Хелм является преподавателем богословия и философии в университетах Великобритании и Канады. Он получил свое образование в Вустер-колледже в Оксфорде и начал свою преподавательскую карьеру в Университете Ливерпуля (1964–1993 гг.). Впоследствии он был назначен профессором истории и философии религии в Королевском колледже Лондона. Его объемные труды затрагивают различные сферы — философию религии, богословие, историческое богословие и апологетику. Он женат, у него пятеро детей. Его книга «Провидение» является частью серии «Контуры Христианского Богословия», которая посвящена ключевым темам и вопросам христианского богословия (7). Книга Хелма— это работа в области собственно богословия, то есть доктрины о Боге. В частности, она сконцентрирована на Его промысле в отношении творения, истории, искупления (11). В предисловии автор «раскрывает все карты» и ясно дает понять, о чем он будет говорить и куда поведет читателя. Вместо описания общего взгляда на провидение Божье Хелм обозначает цель, к которой он стремится в своем произведении: «В данной работе я представляю такое понимание божественного провидения, согласно которому Бог не идет на риск. Я считаю, что эта позиция соответствует Писанию и историческому учению церкви» (11). Читая книгу, трудно освободиться от ощущения, что Хелм пишет с пасторским настроем. Он поднимает тему, которая может показаться абстрактной, поэтому он сознательно старается сделать так, чтобы это тема стала полезной и практичной для каждого верующего человека, пытающегося разобраться в этой темой и понять волю Божью. Данный пасторский мотив различим уже во введении, где, говоря о провидении, он пишет: «Даже само слово „провидение“ указывает Обзоры книг 169 на то, что идет речь о Божьей заботе… При чтении данной книги полезно будет постоянно помнить о идее Божьей заботы, потому что я главным образом буду говорить, о ком Бог заботится, как Он заботится и что дает Его забота» (14). В первой главе, названной «Введение» (14–34), Хелм выделяет «три сферы провидения», в которых согласно Писанию, действует Бог: «…божественное провидение следует рассматривать в трех сферах: во-первых, в личной, к которой относятся нужды, успехи и неудачи, поиск водительства отдельно человека; во-вторых, в церковной, которая включает в себя историю и судьбу церкви, а также приведшее к ее рождению служение Христа и Его Духа; в-третьих, в сфере всего одушевленного и неодушевленного творения, среди которого живут отдельные люди и церковь в целом» (19). Созидая на этом фундаменте и отталкиваясь от этих предпосылок, Хелм размышляет над аспектами провидения, которые связаны с творением, грехопадением, искуплением, водительством, молитвой, подотчетностью, злом и, в итоге, с тем, как мы должны понимать Божий Замысел. Таким образом он хочет показать, что «Божье провидение одинаково действует во всех трех сферах. Нет такой области, которую бы Он меньше контролировал или в которой Он был бы меньше заинтересован. У Него нет „запретных“ зон» (19). Во второй главе — «Провидение: рисковое или безрисковое?» (35– 67)— автор, соответственно, занимается поиском ответа на вопрос, является ли провидение «безрисковым» или «рискованным». При этом он рассматривает и взвешивает аргументы сторонников обеих точек зрения (35). Он отмечает, что эти взгляды отличаются в том, как они реагируют на следующий вопрос: «Распространяется ли, согласно Писанию, провидение Бога на все, что он создал, включая решения людей? Или же его провидение ограничено, возможно, даже Им самим, так что Ему точно не известно, как будет развиваться вселенная?» (35) В данной главе Хелм пытается выяснить, какой же из этих взглядов подтверждается Писанием (35). Несмотря на то, что сам автор придерживается и отстаивает «безрисковый» взгляд, он не настаивает на том, что может дать своему читателю окончательный и полный 170 Альманах «Кафедра» ответ, но все же его цель — доказать свою точку зрения, которая, по его мнению, наиболее библейская, логичная и подтвержденная Писанием. Он показывает то, что «рисковый» взгляд отстаивают те, кто стремится сохранить свободу человеческой воли и сохранить свободу Бога. Хелм деликатно и в доброжелательной манере исследует различия этих подходов, взвешивает плюсы и минусы. Однако он отказывается принять «рисковый» взгляд на провидение, поскольку данная точка зрения утверждает то, что «Бог не обладает непогрешимым всезнанием о Своем творении, а также Он не способен осуществлять все, что Он хотел бы сделать» (52). Также, в этой главе особенно ярко видно то, что автор старается взаимодействовать с теми, кто придерживается иных взглядов на провидение, обращается к их возражениям и выдвигает свои контраргументы. Далее, в третьей главе под названием «Богословские предпосылки» (69–93) Хелм излагает свои богословские основания и предпосылки. Для автора очень важно в первую очередь показать природу взаимодействия Бога с миром, с Его творением (63). В четвертой главе, которую Хелм озаглавливает «Провидение в творении, грехопадении и искуплении» (95–122), он еще раз напоминает читателю, что провидение действует в трех сферах: во Вселенной, в Церкви и в личной жизни. Он показывает, что эти сферы тесно взаимосвязаны и неотделимы друг от друга, хотя особое внимание он концентрирует на искупительном деянии Бога в отношении Церкви (96). Вторая половина книги посвящена исследованию различных областей, в которых божественное провидение отражается на жизни отдельного верующего. В пятой главе Хелм показывает влияние провидения на принятие решений, что очевидно даже из ее названия «Провидение и водительство» (124–145). Читателю рекомендуется обратить особое внимание именно на эту главу. В ней автор рассматривает один из ключевых вопросов, с которым сталкивается каждый христианин: «Как божественное провидение отражается на жизни отдельного верующего?» (123) Хелм полагает, что «этот вопрос можно разбить на два подвопроса. Во-первых, как христианину распознать Обзоры книг 171 божественное провидение в своей жизни? Если Божья рука действует в его жизни, в какие моменты это действие становится очевидным? <…> Во-вторых, как христианину в дальнейшем жить в соответствии с Божьей волей?» (124) Шестая глава — «Молитва и провидение» (147–162) — рассматривает молитвенную жизнь христианина и, в частности, сосредотачивается на молитвах прошения и ходатайства. Глава седьмая, «Провидение и ответственность», акцентирует внимание на человеческой ответственности, а предпоследняя глава, «Провидение и зло» (197–221), поднимает проблему существования зла (200), предлагая ее решение. Подводя итог, Хелм пишет: «…любая христианская теодицея должна ставить во главу угла не человека, а Бога. Определенные черты Божьего характера могут быть явлены только при условии существовании нравственного зла» (220). Наконец, в последней девятой главе, которая называется «Значение учения о проведении для нашей жизни» (223–239), автор обсуждает «практические последствия веры в безрисковое провидение» (223). Сильная сторона книга заключается в том, что Хелм ясно формулирует проблемы, связанные с пониманием Божьего провидения, и приходит к их обоснованному решению. Многие главы начинаются с изложения разных точек зрения, которые впоследствии тщательно анализируются автором с точки зрения Писания и логики. Стоит еще раз отметить уважительный тон Хелма к оппонентам, когда он излагает и оценивает их позиции. Даже отстаивая свою точку зрения, он очень чутко относится к читателям, которые придерживаются других взглядов. Основным недостатком книги является недостаточное использование Священного Писания в процессе защиты ортодоксальной библейской позиции. Наличие бóльшего количества экзегетических выкладок и систематизации библейских текстов в поддержку своих философских и логических аргументов сделало бы его книгу гораздо более сильной и основательной. Еще одним недостатком книги является ее более или менее специализированный характер. Так, она наполнена различными богословскими терминами, которым не да- 172 Альманах «Кафедра» ется определений, поэтому не подготовленному читателю она может показаться довольно трудной для понимания и осмысления. В конечном итоге, книга Пола Хелма «Провидение» отстаивает реформатское наследие, она написана живым, современным языком и способна увлекает читателя своим дискуссионным стилем. Ее прочтение можно порекомендовать как служителям церкви и студентам семинарии, так и простым членам церкви. Д. Эдмонд Хиберт. Послания Иоанна. Экспозиционный комментарий. СПб.: Библия для всех, 2014. «На протяжении различных периодов христианской эры, — пишет автор в предисловии, — благочестивые верующие всегда особенно любили послания Иоанна, считая их бесценной частью Нового Завета. Величественная простота их содержания неизменно питала веру и направляла жизнь самых неискушенных верующих, в то время как безмерная глубина учения этих посланий требовала усилий самых компетентных толкователей». Данный комментарий сочетает в себе ортодоксальное богословие, благочестивую ученость и евангельскую теплоту. Этот труд дает проповеднику, учителю и простому верующему ясное и краткое обсуждение смысла библейского текста и при этом не упускает из виду той духовной цели, которая была у апостола Иоанна. Алексей Прокопенко. Вестники Царства. Тверь: ТПК, 2015. Книга «Вестники Царства» предлагает обзор основных тем, встречающихся в пророческих книгах Ветхого Завета (от Исаии до Малахии). Особый акцент сделан на теме, которая у пророков представлена уникальным образом,— теме о Божьем Царстве. Автор рассматривает пророческую историю мира до наступления Царства, события эсхатологического периода, характеристики Царства, подходы к интерпретации Царства, а также личность и служение Царя — Мессии. Там, где это уместно, проводятся параллели с Новым Заветом, что позволяет увидеть тесную взаимосвязь между новозаветными и ветхозаветными Писаниями. Книга предназначается для широкого круга читателей, интересующихся изучением Библии. Уильям Д. Маунс. Основы библейского греческого языка: Базовый курс грамматики. СПб.: Библия для всех, 2011. Учебник «Основы библейского греческого языка», впервые изданный в 1993 году, — самый популярный начальный курс греческого языка, используемый во многих университетах и семинариях по всему миру. Более 200 тысяч студентов изучили библейский греческий язык с его помощью. В данном учебнике удачно сочетаются преимущества дедуктивного и индуктивного подхода к преподаванию языка. С одной стороны, грамматический материал организован в строгую систему. С другой стороны, с самого начала предполагается непосредственная работа студентов с реальными текстами Нового Завета. Простота изложения, обилие таблиц, иллюстраций и справочного материала, а также толика юмора помогают сделать изучение языка легким и эффективным. Даниел Б. Уоллас. Углубленный курс грамматики греческого языка. СПб.: Библия для всех, 2014. «Углубленный курс грамматики греческого языка» — самый современный из существующих учебников греческой грамматики. Он поможет студентам обрести мастерство, необходимое для такого экзегетического исследования библейских текстов, которое направленного на постижение их подлинного значения. «Углубленный курс грамматики греческого языка» содержит в себе как сведения, необходимые для анализа собственно греческого текста, так и сведения, представляющие насущный интерес для изучающих Библию. Это первый углубленный курс, последовательно объединяющий в одно целое синтаксис и экзегетику Нового Завета. Александр Гуртаев. Укрепление фундамента. СПб.: Библия для всех, 2014. Библия всегда была и остается источником истины, показывающей подлинную цель жизни людей, которая устанавливает их систему ценностей и открывает им Бога. К сожалению, в последние годы эта непоколебимая убежденность стала ослабляться. В связи с этим, книга Александра Гуртаева «Укрепление фундамента» очень своевременна. Имея достаточную теологическую и академическую подготовку, автор делает качественный анализ многочисленных библейских текстов, подтверждающих безошибочность Писания, как в Ветхом, так и в Новом Завете. Он убедительно раскрывает, что за Священным Писанием стоит авторитет его Автора, Всемогущего Бога. Книга будет полезна для пасторов, проповедников и всех, кто заинтересован в укреплении фундамента евангельской веры. Пол Бенвер. Как понимать пророчества о конце времен. СПб.: Библия для всех, 2013. Книга представляет собой доступное, ясное, краткое и в то же время всестороннее рассмотрение будущих событий. Автор исследует противоречивые мнения, связанные с темой пророчества, приводит библейские данные, помогающие разобраться в разных толкованиях. Книга содержит ценные наблюдения, которые помогают увидеть, как различные объяснения Писания будут влиять на формирование вашей веры, и предлагает средства для развития проницательности в этих вопросах.
