На тему: «Немецкая классическая философия» КУРСОВАЯ РАБОТА
реклама
МОСКОВСКИЙ ГУМАНИТАРНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ Тверской филиал КУРСОВАЯ РАБОТА По философии На тему: «Немецкая классическая философия» Выполнила Студентка Группы Ю-144 Шаранова А.В. Контракт № Проверил Преподаватель Иванов Н.И. Дата «___» _______2002г. Оценка «____________» Подпись ___________ Тверь 2002г. СОДЕРЖАНИЕ Введение 1. Кант ― основоположник немецкой классической философии. 2. Философия Гегеля. 3. Антропологический материализм Л.Фейербаха. Заключение. Список литературы. 2 Введение Развитие немецкой классической было одним из важнейших выражений эпохального подъёма духовной культуры, начавшегося в германских государствах с середины XVIII века и имевшим главным своим проявлением воздействие на общественное сознание, классическую немецкую литературу, корифеями которой считаются Г.Э. Лессинг, И.В. Гёте, Ф. Шиллер, Г. Гейне. Этот подъём был включён в общеевропейское движение общественной мысли, получившее название Просвещения. Наиболее ярко и научно Просвещение развернулось во Франции, где представляющая его плеяда философов (Вольтер, Руссо, Дидро, Ламетри, Гельвеций, Гольбах и др.) готовила величайшую буржуазно-демократическую революцию Нового времени, которая в конце XVIII века до основания разрушила в этой стране феодально-абсолютистский строй. В своих социальных идеалах немецкая классическая философия и литература, испытавшие огромное влияние событий, происшедших в других европейских странах (прежде всего в Англии и Франции), предвещали перспективы прогрессивного развития Германии. Немецкая классическая философия развивалась в эпоху глубочайших изменений, которые происходили в экономической, социально-политической и духовно-идеологической жизни всей Европы, прямо или косвенно становясь предметом осмысления живших в Германии философов, чей мировоззренческий кругозор не был национально ограниченным. Революционные перемены происходили и в естествознании, в котором механика утрачивала свою прежнюю доминирующую роль. К концу XVIII в. сформировалась химия как наука о качественных превращениях природных веществ. В первые десятилетия XIX в. появились, вызвавшие огромный интерес философов новые немеханические отрасли физики, как учения о магнетизме и электричестве, вскоре объединившиеся в одну научную дисциплину, изучающую электромагнитные явления. Быстро прогрессировала совокупность биологических дисциплин. Происходила острейшая борьба свободомыслия с религией, которая в период после Великой французской революции пыталась отвоевать позиции, утраченные в эпоху просвещения, а затем вынужденно отступала в условиях нового подъёма освободительной борьбы. В рассматриваемую бурную и противоречивую эпоху объективная диалектика развития проявилась в различных сферах общественного бытия и общественного сознания отчётливее чем прежде, и поиск адекватного понимания происходящих изменений, наиболее подготовленных к этому немецкими философами, увенчался успешными продвижениями по пути разработки диалектического мышления. Начало интенсивности и глубине развития 3 немецкой философской мысли, положил И.Кант. Само это развитие представляло собой своего рода философскую революцию, о которой можно говорить в двух смыслах. Во-первых, в том смысле, что и Кант, и Филте, и Шеллинг, и Гегель, и Фейербах вносили своими учениями радикальные новации в развитии философской мысли: каждое из них диалектически отрицало предшествующее. Во-вторых, в более глубоком смысле, выявленном марксизмом, революционный характер немецкой классической философии состоял в том, что учёными было разработано диалектическое мировоззрение и созданы предпосылки для соответствующего его сути материалистического преобразования. В ходе этого преобразования, начатого К.Марксом и Ф.Энгельсом в 40-е годы XIX в. после ознакомления с основополагающими работами Фейербаха, раскрывались революционные потенции гегелевской диалектики, в которой диалектическая мысль немецкой классической философии достигла кульминации. С учётом всего этого Ф.Энгельс сформулировал вывод о том, что «в Германии XIX в. философская революция предшествовала политическому перевороту ― революции 1848-1849г.г. Начало философской революции положил И.Кант. 4 1. И Кант ― основоположник немецкой классической философии. В конце XVIII ― и начале XVIII в. Германия, преодолевая экономическую и политическую отсталость, приближалась к буржуазной революции, и, «подобно тому как во Франции в XVIIIв., в Германии в XIX в. философская революция предшествовала политическому перевороту», Маркс рассматривал немецкую классическую философию как немецкую теорию французской революции. Важную роль в формировании немецкой философии сыграли достижения естествознания и общественных наук: стали развиваться физика и химия, продвинулось вперёд изучение органической природы. Открытия в области математики, позволившие понять процессы в их точном количественном выражении, учение Ламарка об обусловленности развития организма окружающей средой, астрономические, геологические, эмбриологические теории, а также теории развития человеческого общества ― всё это со всей остротой и неизбежностью выдвигало на первый план идею развития как теорию и метод познания действительности. Одним из величайших умов человечества, основоположником классического немецкого идеализма, возродившим идею диалектики, был И.Кант (1724―1804гг.). Именно с Канта началась философия новейшего времени, и не только в философии, но и в науке. Философское развитие Канта делится на два периода. В первый период (до 70-х годов) Кант пытался строго отделить «явления» от «вещей в себе». Теперь Кант пытается доказать, будто вещи сами по себе непознаваемы. Учение, сложившееся в этот период, было учением агностицизма. Сам Кант называл его «критикой разума». Философию периода после 70-х годов стали называть «критической», а самый этот период ― «критическим». А так как до начала 70-х годов «критика» в философии Канта только ещё намечалась, но не главенствовала, то первый период философского развития Канта стали называть «докритическим». Учение Канта было изложено в трактатах «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». Основу всех трёх «Критик» составляет учение о «вещах в себе» и «явлениях». По Канту, существует независящий от нашего сознания мир вещей, их Кант называет «вещами в себе». Познание начинается по Канту с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы чувств и вызывают ощущения. В этой предпосылке своего учения Кант ― материалист. Здесь первичное для него ― не наше сознание, а вещи материального мира. Однако, как только Кант переходит к исследованию вопроса о познании ― о его формах и границах. Он покидает материалистическую точку зрения и развивает идеологическое учение о познании. Идеализм этот состоит в 5 утверждении, будто ни ощущения нашей чувственности, на понятия суждения нашего рассудка, ни понятия нашего разума не дают нам и не могут дать теоретического знания «о вещах в себе». Правда достоверное знание существует: это математика и естествознание. Истины этих наук всеобщие и необходимые. Но как ни достоверны эти истины знание, которое они нам дают, не есть знание «вещей в себе». Это знание лишь о тех сторонах, свойствах, отношениях вещей, к которым приурочены формы нашего сознания: ощущения, понятия, суждения. О том же, к чему эти формы не могут быть применены, у нас вовсе не может быть никакого знания: «вещи в себе» непознаваемы. Познаваемы только явления. Стало быть, непознаваемость «вещей в себе» по Канту принципиальная. Прогресс эмпирического знания не приближает нас к познанию «вещей в себе». Последние всегда были и всегда будут за пределами нашего познания. Кант вводит два понятия: «феномен» и «наумен». Понятие «феномен» обозначает у Канта чувственный предмет, мыслимый рассудком, и оно аналогично понятию «явлению». Кант существенно отличает от понятия «вещь в себе»: если «вещь в себе» имеет «положительный смысл», обозначает некоторую объективную реальность, хотя и непознаваемую, то «наумен» «мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле», т.е. только как то, что «не есть объект нашего чувственного созерцания», и не в коем случае как то, что имеет «действительное существование». Кант пояснял, что понятие «наумена», т.е. некого «умопостигаемого» предмета необходимо лишь для того, чтобы «не распространять чувственных созерцаний на (сферу) «вещей в себе»…» и в этом смысле оно есть только ограничительное, «демаркационное» понятие. Подчёркивая невозможность для рассудка познавать «вещи в себе» (из-за отсутствия чувственных созерцаний), понятие наумена имело агностический смысл. Вместе с тем оно имело идеалистический смысл, выражая тенденцию к «распредмечиванию» «вещи в себе», когда становится под сомнение само её существование. Называя понятие наумена «проблематическим», Кант писал, что «оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна ни то, что она невоззможна…» Тем самым девальвировался тезис трансцендентальной эстетики об «аффицировании» чувственности «вещами в себе» как объективными реальностями, в первом сознании «Критики…» прямо утверждалось: «…то, о существовании чего можно заключать лишь как о причине данных восприятий, имеет лишь сомнительное существование», причём это утверждение сам Кант квалифицировал как «идеализм»,а признание наряду с «трансцендентальной идеальностью» явлений как «достоверности предметов 6 внешних чувств» охарактеризовал как «дуализм». Это означало, что Кант вполне определённо улавливал и выражал мировоззренческий смысл своего учения о чувственности и рассудке, в том числе итоговый крен трансдентальной логики в сторону последовательного проведения идеализма и устранения содержавшихся в трансдентальной эстетике материалистических допущений, которые передавали кантовскому учению дуалистический характер. Всё это показывает, что Кант принадлежит к числу наиболее проницательных мыслителей XVIIIв., которые способствовали пониманию того, что при всей множественности проблем у философии имеется основной вопрос и что в соответствии с его диаметрально противоположными решениями она поляризуется на материалистическое и идеалистическое направление, не исключающие возможности дуалистического сочетания соответствующих им взглядов в одном учении. Надо вместе с тем учитывает, что кантовская трактовка идеализма и в особенности материализма далека от научной ― она недостаточно глубока и в ней немало нечёткостей, даже путаницы. Особенно интересным для рассмотрения является вопрос о возможности объективного анализа субъективных ощущений. Согласно философии субъективного идеализма, ощущения ― это единственная реальность, о которой может говорить философ. С этой точки зрения существовать ― значит быть воспринимаемым. Вещь ― комплекс ощущений. Основная проблема ― что является источником ощущений. Наше познание само строит предмет не в том смысле, что оно порождает его или даёт ему бытиё, а в том смысле, что оно сообщает познаваемому предмету ту форму, под какой он может познаваться, ― форму всеобщего и необходимого знания. Поэтому Кант делает вывод, что не формы нашего ума сообразуются с вещами природы, а, напротив, вещи природы ― с формами ума. Наш ум находит и может найти в природе только то, что сам вкладывает в ней до опыта и независимо от опыта посредством собственных форм. Если ознакомиться с работами Канта, можно сделать вывод, что Бог ― источник ощущений. Кант пишет, что нужно верить в Бога, и в тоже время он сам ощущает сомнительность его существования. Он приводит следующие доказательства: Солнечная система возникла из огромного облака разряжённых в пространстве частиц, животный мир имеет свою генеалогическую классификацию, человек развивался со временем, а не был Богом. Для философии Канта характерна глубокая противоречивость суждений. Основной чертой его «критической философии» является примирение материализма с идеализмом, агностицизмом, но постоянно Кант всё-таки отходит от этой позиции. 7 Он предполагает все явления в подразделить на 2 категории: 1. «вещь в себе» ― явление существующие сами по себе независимо от нас. 2. «вещь для нас» ― человек имеет представление о мире вещей. И уже на основе этих категорий он развивает своё учение. Нельзя говорить о философских взглядах, одобряя или отрицая их. Каждый из нас берёт что-то для себя у философа, судит о нём по-своему. Чтобы понять и осмыслить его философию, нужно знать все его взгляды по каждому вопросу. В общих чертах нельзя сказать о правильности или неправильности взглядов, суждений и оценок. Кант был не только философом, но и крупнейшим учёным в области естествознания, космогории, физической географии, антропологии. В Кенигсбергском университете кроме философских дисциплин Кант преподавал ряд естественных наук. Немецкая классическая философия после Канта разрабатывалась такими выдающимися философами как И.Г.Фихте (1764-1814гг.) и Ф.Шеллинг (1775-1854гг.). Оба стремились преодолеть кантовское противопоставление феномена и наумена, обосновав познавательную активность в некотором единственном принципе ― в абсолютном Я (Фихте) и в абсолютном тождестве мышления и бытия (Шеллинг). Последний дал тонкий анализ категорий диалектики, в частности необходимости тождества, единого и многого и др., послужив предтечей гегелевской объективноидеалистической диалектики. Его изыскания в области философии природы оказали большое влияние на умы естествоиспытателей, а также на русскую философию. 8 3. Философия Гегеля Выдающееся значение философии Гегеля (1770-1831гг.) заключалось в том, что в ней в систематической форме было изложено диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и исследующую наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности же Гегель стремился исследовать и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал, правда в идеологической форме, законы и категории диалектики. Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте, Шеллинга, развивая их, Гегель вместе с тем отвергает ряд ошибочных положений, содержащихся в учениях этих мыслителей. Гегель справедливо расценивает кантовскую попытку исследовать человеческую способность познания вне истории познания, вне реального её применения как бесплодную схоластическую. Заявляя, что истина блага положена «как единство теоретической и практической идеи», Гегель называет это единство абсолютной или спекулятивной идеей. Она характеризуется также как «единство субъективной и объективной идеи, представляющее собой «понятие идеи, для которой идея как таковая есть предмет, объект, объемлющий собой все определения». Подчёркивая гносеологическую сердцевину «абсолютной идеи», Гегель указывает, что она есть «абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, и именно мыслящая себя в качестве мыслящей, логической идеи». Столь же определённо выступил Гегель против субъективизма Канта и Фихте. Природа по Гегелю, существует независимо от человека, а человеческое познание обладает объективным содержанием. Отвергая кантовское субъективистское противопоставление сущности и явления, Гегель учил, что явления столь же объективны, как и сущность, сущность обнаруживается в явлении, ввиду чего и явление существенно. Познавая явления, мы тем самым познаём и сущность. Исходя из диалектического положения о единстве сущности и явления, Гегель отверг кантовское учение о непознаваемости «вещи в себе», в природе вещей нет непреодолимых для познания. Гегель резко критиковал Шеллинга за недооценку роли логического мышления и логики вообще. Однако, будучи идеалистом, Гегель не смог подвергнуть критике основной идеалистический порок своих ближайших 9 предшественников: для него, также как и для других идеалистов, природа является производным от сверхприродного духа. Именно поэтому Гегель не смог решить тех великих диалектических проблем, которые были поставлены предшественниками его собственной философии. Он полгал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а материя также невыводима из человеческого сознания, которое само должно быть понятно как результат предшествующего развития абсолютного субстанционного первоначала. Первоначальное тождество, образующее субстанциональную основу мира, есть, по Гегелю, тождество мышления и бытия, в котором, однако, изначально наличиствует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление, по Гегелю ― это не только субъективная, человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего. С этой точки зрения разум не специфическая особенность человека, а первооснова мира, из чего следует, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне присущим мышлению, разуму. Таким образом, мышление и разум рассматриваются Гегелем как независимая от человека и человечества абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории. Стремясь последовательно провести принцип тождества мышления и бытия, Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизмеримую первосущность, а как непрерывно развивающееся содержание всего мирового процесса. В этом смысл известного положения Гегеля о том, что абсолютное должно быть понято не только как предпосылка всего существующего, но и как его результат, т.е. высшая ступень его развития. Эту высшую ступень развития «абсолютной дух» ― человечество, человеческая история. Мышление по сравнению с чувственными восприятиями представляет собой высшую форму познания внешнего мира. Мы не можем чувственно воспринимать то, чего уже нет (прошлое), то чего ещё нет (будущее). Чувственные восприятия непосредственно связаны с объектами, предметами, воздействующими на наши органы чувств; наука же обнаруживает, открывает явления, которых мы не видим, не слышим, не осязаем. Однако как не велико значение мышления, как ни беспредельны возможности теоретического познания, мышление базируется на данных чувственного опыта. Гегель в силу свойственной ему идеалистической недооценки чувственных данных не увидел глубокого диалектического единства рационального и эмпирического, не 10 понял как из чувственных восприятий внешнего мира мышление черпает своё содержание. Содержание мышления, по мнению Гегеля, есть ему одному (одному лишь мышлению) присущее содержание; оно не получено извне, а порождено мышлением. Познание с этой точки зрения, не есть обнаружение того, что существует вне нас, вне мышления; это ― обнаружение, осознание содержания мышления, науки. Выходит, следовательно, что мышление и наука познают своё собственное содержание и познание оказывается самосознанием духа. В конечном итоге Гегель переходит к фантастическому выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений некоего абсолютного, вне человека существующего мышления ― абсолютной идеи, т.е. Бога. Разумное, божественное, действительное, необходимо совпадают друг с другом, согласно учению Гегеля. Отсюда вытекает один из важнейших тезисов гегелевской философии: всё действительное разумно, всё разумное действительно. Мышление отражает объективную реальность, и, поскольку оно правильно её отражает, можно говорить о разумном взгляде на мир. Основной формой мышления является понятие. Оно, по его учению, «есть начало великой жизни» и представляет собой бесконечную творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником». Выступая против материалистического учения о понятии как высшей форме отражения объективной действительности, Гегель ставит с ног на голову действительное отношение между мышлением и бытиём: не мышление, говорит он, отражает бытиё, а бытиё представляет собой воплощение мышления, понятия, идеи. Так, исходный пункт гегелевской философской системы ― идеологическое отождествление мышления и бытия, сведение всех процессов к процессу мышления. Гегель обожествляет процесс познания, осуществляемый человечеством, выдавая его за божественное самопознание, а также за познание человечества Бога и тем самым самого себя. Основные части философской системы Гегеля ― логика, философия природы и философия духа, к которой непосредственно примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история философии. Логика, как это вытекает из исходного положения гегелевской философии, составляет важнейшую часть его системы, поскольку тождество мышления и бытиё означает, что законы мышления, которыми и занимается логика, суть подлинные законы бытия: и природы, и человеческой истории, и познания. Гегель ставит перед логической наукой задачу исследовать наиболее общие закономерности развития. Познания. Гегель объявляет логику 11 учением о сущности всех вещей. Поэтому в гегелевской «науке логики» кроме обычных для логики вопросов, рассматриваются вопросы о закономерностях самой действительности, о превращении количественных изменений в качественные, о соотношении философских категорий и т.д. Понятия, по Гегелю, находятся в непрерывном движении, переходят, «переливаются» друг в друга, изменяются, развиваются, превращаются в свою противоположность, обнаруживая внутренне присущие им противоречия, которые и составляют движущую силу их развития. Развитие понятий идёт от абстрактного к конкретному, от одностороннего, бедного содержанием понятия к понятию, всё более богатого содержанием, охватывающему в единстве различные, даже противоположные стороны. Гегель показывает, что количественные изменения приводят к изменениям качественным, совершаются путём скачка, прерывания непрерывности. Гегелевское учение о диалектике мышления, о взаимосвязи и движении понятий косвенно указывает на содержание и закономерности развития тех реальных материальных процессов, которые вопреки учению Гегеля существуют независимо от познания, от мышления. Конечно, Гегель не мог «выдумать» диалектику понятий: её действительным источником была реальная диалектика вещей в природе и обществе. Характеризуя сущность как философскую категорию, Гегель указывает, что к ней следует отнести и то, что одинаково, тождественно в них. Говоря о тождестве мы имеем в виду различия, говоря о различии, предполагаем тождество. Гегель противопоставляет метафизическому представлению об абстрактном, диалектическое представление о конкретном тождестве, содержащем в себе различия. Понятие абстрактного тождества предполагает существование неизменных, всегда одинаковых вещей. Понятие конкретного тождества, напротив, указывает на то, что каждое явление изменяется, т.е. не остаётся самим собой, а переходит в другое, содержит в себе это другое как противоположность, отрицание, зародыш будущего. Характеризуя понятие, Гегель правильно отмечает, что оно не есть только общее. Раскрывая многократность понятия, единство различных сторон в самой действительности, Гегель приходит к выводу, что истина лишь постольку есть истина, поскольку содержит в себе в единстве различные, в том числе и противоположные стороны реального. В этом смысле Гегель утверждает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Понятие как единство общего, особенно и единичного, получает своё выражение в различных видах суждений и умозаключений Гегеля. Понятие у философа ― это 12 процесс теоретического мышления, возведённый в абсолют. Активность мышления и всей сознательной, целесообразной практической деятельности людей, преобразующей мир, идеалистически истолковывается Гегелем как творчество, самопознание «абсолютной идеи». , обнаруживающей в себе всё то, что непосредственно на поверхности выступает как развитие природы и общества. Таким образом, признавая развитие и пытаясь дать его картину, Гегель изображает его как процесс познания, осуществляющийся в лоне «абсолютной идеи». В своём учении о познании Гегель ставит также вопрос об отношении теоретического познания к практической деятельности, пытаясь вскрыть единство и взаимодействие между теорией и практикой. Развивая положения Канта и Фихте об активности познающего мышления, Гегель показывает, что преобразование действительности и познание её составляют единый процесс. В этом отношении Гегель идёт дальше материалистов XVII-XVIIIвв. Марксистское понимание практики в корне противоположно гегелевскому, поскольку для диалектического материализма практика ― есть применение материальных средств с целью изменения и познания материальной действительности. По Гегелю же, практика есть деятельность мышления, а в конечном итоге космическая деятельность «абсолютной идеи», которая творит мир, познавая себя. Логический процесс развития завершается у Гегеля понятием «абсолютной идеи», которая вначале «отчуждает» своё бытиё, сообщает ему движение, в результате которого бытиё становится содержательным. Затем она обнаруживает себя как сущность, как понятие и, наконец, благодаря развитию понятия «как абсолютная идея», которая выступает как систематическое, многообразное единство всех сторон, характеризует не только мир как целое, но и его познание. Если логика, по Гегелю, есть «наука об идее и для себя», то философия природы характеризуется им как «наука об идее в её инобытии». Гегель не объясняет, как происходит переход от «чистой» логической идее к природе, он просто декларирует, что «абсолютная идея», познав своё собственное содержание, «решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы». Значит не это, что было время, когда ещё не существовала природа и «абсолютная идея» существовала сама по себе, так сказать , в чистом, обнажённом виде? На этот вопрос у Гегеля нет сколько-нибудь убедительного ответа. «Абсолютная идея», по Гегелю существует вне времени, природа также не имеет начала во времени. Как же можно в таком случае утверждать, что «абсолютная идея предшествует природе? Ведь и сам философ вынужден признать, что «дух есть дух, лишь будучи 13 опосредством природой». И тем не менее Гегель солидаризирует с христианским догматом о сотворении мира Богом из ничего. Он лишь переделывает его на свой лад для согласования с основными положениями своей иделистической системы. Поэтому Гегель говорит: «Мир сотворён, сотворится и теперь и был вечно сотворён; эта вечность выступает перед нами в форме мира». Главными формами природного бытия «абсолютной идеи» являются механика, физика, органика. Характеризуя механику, Гегель рассматривает пространство, время, материю, движение, всемирное тяготение. Идеалистически истолковывая эти основные понятия механики, Гегель пытается логически вывести материю из времени и пространства. При этом он же вынужден признать, что не существует пустых, незаполненных времени и пространства, из чего, вопреки его идеалистическому утверждению, следует, что время и пространство представляют собой формы существования материи. Гегель также признаёт, что материя и движение неотделимы друг от друга. Но при этом материя остаётся для Гегеля внешним, доступным чувственному восприятию проявлением, обнаружением «абсолютной идеи». Да и само движение материи изображается Гегелем не как изменение, ведущее к развитию, а как простое перемещение в пространстве, круговорот, повторение того, что существовало раньше. В физике Гегель рассматривает небесные тела, свет, темноту, химизм, и т.п., пытаясь вскрыть связь между этими процессами и показать, что все они образуют последовательный иерархический ряд обнаружений, порождающий их духовную сущность. В этой части натурфилософии Гегеля много произвольных допущений, необоснованных утверждений, наглядно свидетельствующих о неспособности идеализма научно обобщить данные естествознания. Гегель отвергал в основном уже сложившемся в его время представление о химическом процессе как о взаимодействии атомов, он отрицал также и тот факт, что вода состоит из водорода и кислорода. Он также подходит к пониманию электричества как особой формы движения материи. Третья часть философии природы ― органика ― посвящена вопросам геологии, ботаники и зоологии. Здесь Гегель стремится показать, что переход от неживого к живому есть завершение природного процесса: «Дух выходит таким образом из природы». Это значит, что природа есть лишь низшая ступень обнаружения и самопознания «абсолютной идеи», своё адекватное высшее воплощение «абсолютная идея» получает лишь в человеке, в развитии общества. 14 Однако Гегель не признаёт реального процесса развития органической материи живых существ: все эти природные формы, по его мнению, есть порождение «абсолютной идеи». Философия природы Гегеля, несмотря на отдельные содержавшиеся в ней глубокие диалектические догадки, весьма далека от действительно диалектического понимания природы как единого связноцелого, изменяющегося, развивающегося на основе внутренне присущих ей противоречий. В силу своего идеалистического характера философия природы Гегеля оказалась наиболее слабой частью его системы. В ней особенно резко выразилось противоречие между идеализмом и наукой о природе, невозможность примирения идеалистического истолкования природы с её научным исследованием. Ввиду исходных идеалистических предпосылок своей философии Гегель вынужден рассматривать природу как «конечную» сферу существования «абсолютной идеи», приписывая природе ту ограниченность, которая была свойственна тогдашним естественнонаучным представлениям. Поэтому Гегель не смог преодолеть и метафизического, механического понимания природы, хотя в ряде вопросов он стоял выше современных ему естествоиспытателей и подвергал критике их узкий эмпиризм и метафизически-механический подход к явлениям природы. Одна из частей философской системы Гегеля ― философия духа ― посвящена рассмотрению «абсолютной идеи» на заключительном этапе её развития, когда она, покидая природу, «возвращается» к самой себе в качестве «абсолютного духа», т.е. «абсолютной идеи», преодолевшей своё «отчуждение», снявшей своё отрицание (природу) и развивающейся как самосознание человечества на всём протяжении всемирной истории. В природе, по Гегелю, духовное содержание находится в постоянном конфликте с ограниченной и инертной материальной формой. Философия духа Гегеля есть идеологическое учение о развитии индивидуального и общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще. Поэтому история человечества, сведённая к истории его духовного развития, оказывается в конечном счёте историей познания и самопознания. Искусство, религия и философия, по учению Гегеля ― высшие формы самосознания «абсолютного духа», в них завершается всемирная история, и мировой разум полностью осознаёт себя и самоудовлетворяется. Философию Гегель рассматривает как наиболее глубокое выражение истины, противопоставляя её в этом отношении религии. Однако религия, по мнению Гегеля, содержит абсолютную истину, но лишь в форме чувственного, так сказать наивного, образного представления. Поэтому, хотя философия, по Гегелю, выше религии, содержание 15 философии в конечном счёте совпадает с содержанием религиозного учения, поскольку и там и тут предметом познания оказывается «абсолютная идея», , выражающая в системе Гегеля, и Бога и мир в целом. Гегель, следовательно, игнорирует противоположность науки и религии, не видит прогрессивного величайшего значения той борьбы, которую вели естествознание и прогрессивная материалистическая философия религиозного мировоззрения. В гегелевской философии духа особенно ярко сказались свойственные этому мыслителю и немецкой буржуазии того времени вообще консервативные, а часто прямо реакционные взгляды. Тем не менее, положительное значение работ Гегеля неоспоримо. Его диалектический метод лёг в основу более философских работ. 16 4. Антропологический материализм Л.Фейербаха Последним великим представителем классической немецкой философии был Л.Фейербах (1804-1872гг.). Его выдающаяся историческая заслуга состояла в том, что он подверг глубокой критике идеализм Гегеля, Канта и других философов и возродил, продолжил передовые традиции материализма XVIIIв. В отличие от других представителей классической немецкой философии, которые были идеалистами, Фейербах ― воинствующий материалист. Тем не менее материализм Фейербаха нельзя понять вне связи с предшествующим развитием классической немецкой философии. Критикуя объективный идеализм Гегеля, Фейербах отстаивал материалистический взгляд на природу. Материализм, также стар и столь же повсеместен, что и человечество. Однако критика им Гегеля носила односторонний характер: за отрицанием идеализма он недооценил гегелевскую диалектику. Материализм Фейербаха традиционно оставался метафизическим. Его характерной чертой был антропологизм, заключающийся в понимании человека как высшего продукта природы, рассмотрение человека в неразрывном единстве с природой. Природа ― основа духа. Она же должна явится основой новой философии, призванной раскрыть земную сущность человека , которого природа наделила чувствами и разумом и психика которого зависит от его телесной организации, обладая вместе с тем качественной спецификой, несводимой с физиологическим процессам. Антропологизм Фейербаха имел большое значение и в борьбе против идеалистических концепций трактовки человека, против дуалистического противопоставления в человеке духовного начала телесному, а также против вульгарного материализма. Однако «природная» сторона в человеке гипертрофировалась, а социальная ― недооценивалась. Критикуя агностицизм, Фейербах исходил из того, что мышление человека верно отражает вне сознания существующую действительность. Основную роль в познании философ отводил чувствам. Мыслить ― значит связывать одно показание органов чувств с другим. Все формы познания (ощущения, представления, понятия, идеи) он рассматривал как образцы, копии вещей, их свойств и отношений. Метафизичность антропологического материализма Фейербаха выразилась в том, что он носил пассивно-созерцательный характер, не учитывал общественно-исторической практики, за что и подвёргся критике со стороны Маркса в «Тезисах о Фейербахе». К заслугам Фейербаха относится и то, что он вскрыл связь идеализма с религией, показав, что их корень заключается в отрыве мышления от бытия и в превращении 17 идей в самостоятельные сущности. Однако он сводил её корни к психологии человека, к его сознанию, чувствам, прежде всего к чувству любви. Сам человек есть бог для другого человека. Хотя Фейербах и отмечал, что политические, экономические, этические и другие общественные факторы накладывают свой отпечаток на содержание религии, однако подлинные её социальные корни остались нераскрытыми им. Фейербах утверждает, что человек действует по велению чувственности. Формы чувственности многообразны: это любовь к жизни, стремление к счастью, эгоизм, интерес, потребность удовлетворения чувственной человеческой природы, удовольствие в самом широком смысле этого слова и т.д. Следуя своему природному влечению к счастью, человек тем самым следует необходимости, и вместе с тем поступает свободно. Действительная свобода невозможна вне времени и пространства, вне отношения к чувственно воспринимаемым вещам. Для Фейербаха свобода ― это единство человека с условиями, в которых проявляется его сущность. В целом исторически прогрессивное значение социологических и этических воззрений Фейербаха состоит в отрицании идеалистически-религиозной концепции общества и морали. Фейербах подверг уничтожающей критике попытки идеалистов и теологов «основать» с помощью религии основные принципы буржуазного права и морали. Подобно французским материалистам XVIII в., он считал, что религия не может быть основой ни права, ни морали. Вместе с религиозным «обоснованием» права и нравственности Фейербах отбрасывал и лицемерный этический ригоризм, т.е. суровое, беспрекословное противопоставляющей нравственное, подчинение правилам справедливое реальным, нравственности, естественным человеческим потребностям. «Мораль бессильна против человеческой природы» ― учил Фейербах, подчёркивая относительность моральных установлений и осмеивая абсолютное противопоставление добродетели пороку. Нет влечений, чувственных потребностей, которые были бы порочны сами по себе, по своей природе, как нет производного греха. «Наши пороки, ― говорил Фейербах, ― это неудавшиеся добродетели; они стали бы добродетелями, если соответствовали требованиям человеческой природы». Антропологическая концепция в социологии носит отчётливо выраженный буржуазно-демократический характер. Главное в человеке ― это общие черты, характерные всем людям. Отсюда следует, что все люди от природы равны, потому сословные и всякие иные привилегии противоречат человеческой природе и должны 18 быть отвергнуты. Конечно, такое понимание равенства так же ограничено как и буржуазно-демократическое понимание свободы вообще. Фейербах почти не интересуется реальной социально-экономической структурой общества, при которой один класс господствует над другим, не видит связи между угнетением и эксплуатацией с одной стороны, и частной собственностью ― с другой. 19 Заключение Завершив к середине XIXв. своё развитие, немецкая классическая философия оказалась включённой в мировую философскую культуру в качестве одного из её самых содержательных и вместе с тем живых компонентов. Исторические судьбы классической философии столь же сложны и противоречивы, как и образующие её учения. После критического преодоления в 40-е годы XIX в. формирующимся марксизмом гегелевского «абсолютного идеализма» и фейербаховского антропологического материализма, К.Маркс и Ф.Энгельс неоднократно обращались в дальнейшем к наследию немецкой классической философии при развитии своего учения. Использование достижений немецкой классической философии в процессе становления и последующего творческого развития марксизма ― это бесспорно важнейший, но отнюдь не единственный аспект её исторических судеб. Существует и второй основной аспект этих судеб, причём он прямо противоположен. После 2-3 десятилетий крайне пренебрежительного отношения буржуазных философов в Германии к немецкой классической философии, её престиж в их среде начал постепенно восстанавливаться. В 1865г. прозвучал призыв «Назад к Канту», за чем последовало быстрое формирование неокантианства, которое вплоть до 20гг. XXв. Являлось одним из основных течений буржуазной философии эпохи империализма во многих странах, включая Россию. В начале XXв. В Германии, а затем и в других европейских странах началось «гегелевское возрождение» или «обновление», в результате чего сформировалось «неогегельянство» (английское «неогегельянство», возникшее в сер. 60-х гг. XIXв. и с видоизменениями просуществовавшее около 80 лет, представляло собой скорее вариацию гегельянства), которое в течение нескольких последующих десятилетий было влиятельным философия течением эпохи современной империализма буржуазной оказалась в философии. значительной Буржуазная своей неспособной существовать без опоры с одной стороны, на кантовский части вариант соединения субъективного идеализма с агностицизмом, а с другой стороны на гегелевский диалектический идеализм в его иррационально-субъективистской интерпретации. В значительной мере тоже револьвировались в буржуазной философии идеалистические воззрения Фихте и Шеллинга, а также идеалистически истолкованный классической «антропологизм» философии, Фейербаха. включённой в В эти обширный «ренессансы» спектр немецкой всевозможных реставраций учений прошлого в буржуазной философии 2-ой пол. XIX-XX вв. приобретали, как правило, в конечном счёте антимарксистскую направленность ― и 20 совершенно явную воинствующую, и ревизионистски закамуфлированную. Борьба с подобным использованием наследия немецкой классической философии стала с конца XIXв. важной составной частью процесса развития марксистской философии, давая дополнительные стимулы для углубления изучения воззрений Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха. Учёт исторических судеб немецкой классической философии с очевидностью показывает высокую актуальность и большую идеологическую значимость её научного понимания. Неразрывно связанное с ним уяснение сути диалектики как «живой души марксизма» (В.И.Ленин) необходимо для развития нового мышления, соответствующего задачам революционной перестройки в нашей стране и решения глобальных проблем современного человечества. 21 Список литературы 1. Введение в философию: учебник для ВУЗов под ред. И.Т. Фролова.,М.,1989. 2. Краткий очерк истории философии.,М.,1960. 3. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII в., начала XIX в. М.,1989. 4. Мир философии. Ч.1,2. М.,1991. 5. А.Г. Спиркин. Основы философии.,М.,1988. 22
