молния
В СЕРДЦЕ
В . В . М А Л Я В И Н
МОЛНИЯ В СЕРДЦЕ
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО НАТАЛИС
1997
С О Д Е РЖ А Н И Е
Б Б К б З .З (5)
М 21
Эт а книга издана при ф инансовой поддержке
от делен и я “К р ед и т -И скусст во ” М осбизнесбанка
Глава первая. Патриархи, мудрые как дети
Глава вторая. Даосский Путь, или польза снов
П
Глава третья. Укрощение буйвола. Духовное пробуждение
в буддийской традиции
Эта книга — первое систематическое исследование практики
духовного развития человека в традиционных китайских учениях, а также
ее влияния на художественное творчество, китайский эрос, боевые
искусства и проч. Автор раскрывает природу различных представлений о
“просветленном сознании” в Китае, дополняя свой анализ публикацией
недоступных прежде оригинальных текстов и редких иллюстраций.
Книга обращена к широким кругам читателей, интересующихся
духовной культурой Востока и проблемами человеческого совершенст­
вования.
О Издательство Наталис, 1997
© В. В. Малявин, 1997
© В. Н. Белоусов. Оформление, 1997
Глава четвертая. После грозы. Духовное пробуждение в эпоху нео­
конфуцианства
П
120
162.
164
167
177
181
184
192
рилож ения
Хун Цзычэн. Избранные афоризмы из книги
“Вкус корней”
Афоризмы разных авторов
Глава пятая. Искусство и духовное пробуждение
Глава шестая. Китайский эрос: пробуждение после прозрения
П
101
ри лож ен и е
Сюэдин. Версия в четырех картинах
Версия в шести картинах Цзыдэ (XII в. Школа
Цаодун)
Пумин. Укрощение буйвола
Гоань Шуюань. Десять картин буйвола
Цзюйвэй. Надписи к картинкам о белом буйволе
Гао Даогуань, он же Старец Юаньмин. Укрощение
коня в двенадцати картинах
Малявин В. В.
М 21
М олния в сердце. Д уховное пробуж дение в ки тай ской
традиции. — М .: Н аталис, 1997. — 367 с.: ил. — (С ерия “ De
vita spirituali”).
ISBN 5-88863-015-2
54
ри лож ени е
Сыма Чэнчжэнъ. О пребывании в забытьи
П
8
228
234
236
290
рилож ения
Разговор о Верховном Пути в Поднебесной
Главные наставления для Нефритовых покоев
Хун Цзи. Секреты искусства брачных покоев
Вэй Юн. Книга женских прелестей
Вместо
заключения. Тезисы будущей книги
321
330
333
349
361
К расное
солнце
садится
за
дальний
лес,
серебристы е
блики
пляш ут
на
ряби
вод,
лож атся
тени
склоны
холмов.
Воздух
покоен
свеж,
тиш ина
пустынной
равнине:
ни звука,
ни огонька
сгустившихся
сумерках
внезапны й
удар
колокола
сотрясает
незрим ы е
верш ины
гор.
'Ш
Ш
Щ
Л
ПА ТРИ А РХ И
МУДРЫЕ
ДЕТИ
Что такое сознание? Вот вопрос, как нельзя более естественны й
для наш его разум а, которы й по сам ой сути своей не м ож ет не
пы таться пон ять самого себя, не может не искать себя в сам оп о­
знан и и . И этот же вопрос, как н и какой другой, обнаж ает огран и ­
ч ен н о с т ь н аш ей м ы сли, вн утренн ее б есси ли е о твлеч ен н ого,
делови то-ам бици озного думания. И бо как может сознан ие, отде­
л и вш и сь каки м -то непостиж им ы м образом от самого себя и са­
мое себя превратив в нечто не-осознаваемое, осознать самое себя?
Кому это нуж но? И зачем? Д ля чего огню освещ ать самого себя?
Ответ прост и леж ит почти на поверхности д ля тех, кто имеет
мужество его принять: сознание по самой своей природе не м о­
ж ет не быть знанием совм естности разного, со-знающим знан ием ,
вм ещ аю щ им в себя даж е незнание. И в этом акте со-осознания, вы ­
явл яю щ ем опы т собственн ой ограниченности, пределов своего
сущ ествования, человек только и способен откры ть, опознать с а ­
мого себя. Точнее, он прозревает возм ож ность сделать свой п ер ­
вы й и сам ы й важ н ы й б ы ти й н ы й вы бор: стать д ей стви тел ьн о
человечны м — и тем сам ы м чем -то н есравн ен н о ббльш им или
м еньш им , чем он сам, — или отвернуться от опы та глубинного раз­
ры ва, не-схождения в себе, этой метки подлинной человечности.
С ознан ие обладает свободой при нять себя в своей пом раченн ости (т.е. со зн ан и и своей огран и ч ен н ости ) и благодаря этому
9
Глава первая
б есконечно превзойти самое себя или видеть в себе только ров­
ны й свет самотож дественности — и стать вм естилищ ем тьмы н е ­
ведения, не-вйдения своей граничности.
Два этих ответа на дилемму “сам осознаю щ его со зн ан и я ” пре­
допределили наличие двух путей, двух больш их потоков в и сто­
рии человеческой мы сли, которы е с известной долей условности
мож но соотнести с восточным и западны м типам и ф илософ ского
разм ы ш ления.
Путь Запада основы вается на наблю дении “неп осред ствен ­
ной д ан н о сти ” мы сли, реф лексии о чистом, внутренне однород­
ном субъекте, которая игнори рует зад ан н ы й ей ф акт сам ой
предельности сознан ия — этого условия всякого опыта. С ознание
в западной мысли неизм енно наделяется предм етны м содерж ани­
ем и не существует вне объекта. В А нтичности его представляли
по образу и подобию восковой дощ ечки для письма, на которой
проявляю тся отпечатки реальности. Для ф илософ ов Н ового вре­
мени оно было чем -то вроде контейнера, наполненного тем или
иным предм етны м, доступны м анализу содерж анием. Ж елая уст­
ранить неопределенность наш его присутствия в мире (ибо преем ­
ствен н о сть в духе откры вается нам и м енн о в разры вах наш его
опы та), свести наш ж и зн ен н ы й мир к сам отож дественному субъ­
екту, мы оказы ваем ся в западном круге цивилизации, где в ф и л о ­
соф ы допускаю тся только люди “ в здравом уме и трезвой пам яти” .
Ещ е Ф ридрих Ш легель отм ечал, что “ Европа — еди нственны й
зам кнуты й м и р ” . П редельная ясность картезианского cogito есть
абсолю тная безы сходность зам кнутого на себе субъекта.
С оврем енны й человек слиш ком хорош о знает цену, которую
лю дям приходится платить за отказ от трансценденци и в себе, за
неж елание жить опытом своей предельности. Э той ценой оказы ­
вается в кон це кон цов вездесущ ий невроз, произрастаю щ ий из
бессилия и убожества нарциссического эго, или, говоря словами
Н и ц ш е, “ последнего ч ел о в ек а” , — ч еловека, отчуж денн ого от
природы , духа, ответственности и, наконец, от самого знан ия; че­
ловека толпы , брош енного в пустыню публичности и вскорм лен­
ного индустрией инст инкт а; чел о века, л и ш е н н о го глубины ,
невеж ественного и никчем ного, превративш егося, как язви тель­
но говаривал сам Н ицш е, в “ кожную болезнь Зем ли ” . А между тем
этот “ последний ч еловек” — потом ок тех П рометеев м ы сли, к о ­
торые нам еревались, словно по дьявольском у наущ ению , возы ­
меть безгран ичн ую власть над п р и родой с пом ощ ью “ научной
ф и л о со ф и и ” . Но человечеству приш лось убедиться в том, что д а­
же вы сокоразвитая материальная цивилизация не предохраняет
10
Патриархи, мудрые как дети
от дикости, скорее наоборот — подталкивает к одичанию . Мы м о­
жем видеть сегодн я, что ан он и м н ы е систем ы и н ф о р м ац и и все
больш е присваиваю т себе ф ункц ии овладения природой и даже
осущ ествления власти в общ естве, а средоточие духовной ж изни
западного человека все больш е см ещ ается в область видимости,
зрелищ а, иллю зии. И притом зрелищ а непрем енно вы зы ваю щ е­
го, щ екочущ его нервы , униж аю щ его человеческое достоинство,
ведь дерзость соврем енной индустрии развлечений в точности от­
мерена степенью безответственности без-властного н арц иссиче­
ского человека. В Больш ом И ллю зионе соврем енной культуры
Запада — неи зм ен но обращ енном к толпе и притом рассчитанном
на отталкивающее созерцание, — ж изнь оказы вается безобидной
игрой в рискованное действие и, говоря ш ире, симуляцией всего
и вся, нарочитой выделкой маски. Здесь все плоды человеческих
уси л и й , все так назы ваем ы е “цен н ости культуры ” сущ ествую т
ли ш ь для того, чтобы “разоблачить себ я” — и через м гновение
быть преданны м и забвению . В сердце западного логицизм а таи т­
ся импульс разруш ения, какой -то пароксизм сам оотри цани я —
не столько даже определенная болезнь, сколько вездесущ ая бо­
л е зн е н н о с т ь духа, н ек ая р азн о в и д н о сть и, бы ть м ож ет, сам ая
опасная разновидность человеческого безумия. Ибо, как заметил
Честертон, безумен не тот, кто потерял логику, а гот, кто потерял
все кром е логики.
Откуда этот демон ический вирус неприятия себя, даже отвра­
щ ения к себе, порази вш и й духовные основы Запада и, к слову
сказать, неи зм ен но подмечавш ийся наиболее проницательны м и
русским и лю дьми? Он рожден, очевидно, сам ой попы ткой со зн а­
ния объективировать себя — попы ткой, подчиняю щ ей и духовную
ж изнь, и материальны й мир технологическому проекту ценой н е­
исцелимого раскола сознания. Вот точная и выразительная оценка
западной цивилизаци и, которая принадлеж ит Василию Розанову:
“А бстрактность улучш енных ф орм и составляет могущ ество
европейской ци вилизаци и, универсальность ее характера и всем и рн ость ее устрем лени й. О днако, будучи столь п рави льн ой в
частях, она заклю чает что-то лож ное в своем целом... Духовное
развитие, которое старается дать нам государство и общ ество, к
котором у стрем им ся мы сами, всегда почти состоит в том, чтобы
н аруш и ть ц ел ьн ость и ор ган и ч н о сть вн утрен н ей ж и зн и . Мы
си л и м ся стать виртуозам и, не зам ечая, что стан ови м ся только
кал ек ам и ...”
С оврем енная культура отвращ ает от вдумчивого созерцани я,
ибо не дает человеку заглянуть в самого себя. Вместо вгляды вания
Глава первая
в себя она предлагает лю боваться собой. О на призы вает смотреть,
но не дает возм ож н ости видеть. В ней н арц иссизм “ гл яд ен и я ”
полностью вы теснил подвиж ничество узрения. И бездуховность ее
заклю чается не в том, что она все превращ ает в “театр” и в “ иг­
ру” , а в том, что она обман выдает за истину.
О бособиться от себя — значит установить для себя границу,
зам кнуться в своем ограниченном , целиком прозрачном для и н ­
теллекта мире. Но всякое зам кнутое пространство долж но быть
защ ищ ен о. Военное могущество есть основа и сам ы й смы сл сущ е­
ствования Запада. Но, как говорили древние даосы , “ на прочны е
доспехи найдется остры й м еч ” . Чем слож нее средства защ иты ,
тем они уязвимее. Есть поэтому своя закон ом ерность в том, что
сквозь дамбы западного логици зм а всегда просачивались струйки
обступаю щ его их “океанического с о зн а н и я ” Востока, и наследие
многих лучш их умов Европы оказы вается на поверку б ессозн а­
тельны м проявлением “восточного” синдром а, всегда, конечно,
не понятого и не оцененного соврем енникам и. Восток всегда су­
щ ествовал на Западе и в виде обособленны х, замкнутых м истиче­
ски х т р ад и ц и й — таки х, н ап р и м ер , к а к духовная тр ад и ц и я
“свящ ен но безмолвствую щ их” , исихастов в православии, отдель­
ных герметических ш кол в Западной Е вропе и т.п. Н акон ец, м ож ­
но пон ять и неискореним ую , явн о идущую из бессознательны х
глубин психики тягу европейцев на Восток: блудного сы на вечно
тянет в родной дом.
А что же путь Востока? О н заклю чается в обращ енности м ы с­
ли не к предм етности опы та, а скорее к самому ф акту бы тийствования созн ан и я — к присутствию Того, кто сознает, и эта экс-центричная сосредоточенность духа, вни м ан ие к “ ср еде-середи н е”
бы тия равнозн ачны стрем лению пом ы слить сам и пределы созн а­
ваемого, узреть духовны й светоч в глубине сам осознаю щ его, и з­
вечно превозм огаю щ его, удваиваю щ его себя, и, следовательно,
неп рестанн о себя скры ваю щ его сознания. Д ля восточной мысли
сознан ие предстает всеобъятной и всеукры ваю щ ей откры тостью
бы тия, пустотою, полостью одного Тела бы тия, ж ивотворною ут­
робою мира; оно подобно опрокиды ваем ом у сосуду, изли ваю щ е­
му вовне свое содерж им ое, и это содерж имое, кон ечн о, всегда ус­
кользает от статичного, нарочито отвлеченного рассм отрения. В
и н ди йской традиции первобы тие, или П уруш а, поним аем ое как
единое тело м ироздания, изначально пребы вает в покое. С о зн а­
ние и, в вы сш ей своей точке, сам осознание бы тия возникает в м о­
м ент спон танн ого д виж ени я П уруш и, т.е. отдаления, уклонения
реальности от сам ой себя. В древней даосской книге Ч ж уан-цзы
12
Патриархи, мудрые как дети
реальность уподобляется пустоте всевозмож ны х полостей в ве­
щ ах, а в пределе — пустоте самого неба; сам а ж е, как говорят,
“ карти н а м и р а” рисуется здесь в следую щ их словах: “ Великий
Ком выдыхает воздух, и он зовется Ветром. В покое пребывает он.
И н ой же раз придет он в движ ение, и тогда вся тьма отверстий от­
кликается ему... При слабом ветре — гармония малая, при силь­
ном ветре — гарм ония вел и кая” .
Из кон текста этой даосской притчи становится ясн ы м , что
речь идет не просто о творении мира, но им енн о о деятельности
сознан ия, рож даю щ егося им енн о в пограничной области между
покоем и движ ением (тождеством и различием ), конечны м и бес­
конечны м . Рождение сознания есть момент актуализации бесп ре­
д ел ьн о й п о тен ц и и — н еи зб еж н ы й , но к ак бы сл учайн ы й (ибо
спон танн ы й), вечно незаверш енны й, всегда становящ ийся.
В традиции буддизма М ахаяны мы встречаем сходную ф орм у­
лу сознан ия. Т ак, в “Трактате о рож дении веры ” , одном из глав­
ных махаяниетских канонов в странах Д альнего Востока, сознание
(сердце) уподобляется бесконечной, неосязаем о-пустотн ой, аб ­
солю тно п ок ой н ой среде. В этой среде присутствует импульс к
сам опознан ию , сам оосознанию , который вносит в покой д виж е­
ние. Т ак “посреди сердца внезапно рождается м ы сль” , и в этой
м ы сли сознание осознает, “обретает” себя. Д аосы , зам етим, тоже
говорили о том, что природа сердца — пустота и что “ мы сль вы ­
ходит из сердц а” или, по-другому, из “ Великого Единства” , пред­
вечной полноты всех бы тийственны х свойств.
Н аличие сознан ия предполагает, таким образом, сосущ ество­
вани е двух и зм ер ен и й , или м одусов, реальности: актуального
бы тия индивидуального, ограниченного тела и пустотности всео бъятного, бесф орм ен н ого Е диного Тела м ироздания. С ущ н о­
стью же сознан ия оказы вается в таком случае не-двойст-венность
бы тия, вечное сам ообновление или неповторяю щ ееся различие,
оно же н еп реклонное сам оуклонение. М ерой же “созн ател ьн о­
сти ” самого сознания предстает способность последнего откры ­
ваться иному и неведомому в опыте. С ознание — это целостность
опы та, которая в своем пределе внезапно ускользает от самой се­
бя, переходит в нечто иное и притом более полное, более цельное.
Н о как целостность может стать ещ е более целостной? К ак может
восп ол н и ться сам а полнота? А кт сам о тр ан сф о р м ац и и , со став­
ляю щ ий сущ ество сознан ия, целиком символичен и вписывается
в бесконечно сложную иерархию состояний полноты , или, други­
ми сл овам и , определен ны х кач ествован и й б ы ти я. П од ли н н ы й
смысл сим волизм а как раз и состоит в указании на эту “ великую
13
Глава первая
лестн и ц у б ы т и я ” . И притом сим во л и зм обретает свой см ы сл,
лиш ь будучи восприняты м как сообщ ение о действии сознания.
С амое же сознан ие, по сути своей, не субстанционально, вообщ е
не предметно, но — ф ункционально. О но присутствует или, луч­
ше сказать, действует в м ом ент со-общительности, перехода о п ы ­
та в ин ое. Т акова суть м ом ента “о за р е н и я ” : свет п о н и м ан и я
всегда освещ ает непроницаем ы е глубины опыта.
Т еп ер ь мы м ож ем п о н ять, почем у на В остоке д ум али , что
и стин ная природа сознан ия есть полное см ещ ение вовне собст­
венны х пределов, своего рода само-отсутствие. В одном из древ­
нейш их китайских текстов о сущ ности сознан ия, пом ещ енном в
трактате Гуань-цзы (IV—III вв. до н.э.), мы читаем: “ В сознании
как бы сокры то еще сознание. Это сознание в сознан ии подобно
мы сли, предваряю щ ей слова и об разы ” . Два ты сячелетия спустя
ту же парадоксальную м ы сль ещ е резче выразил литератор Хун
Ц зы чэн, говоривш ий: “ С ознание не есть то, чем оно каж ется. Что
же в нем сознавать?”
Из сказанного следует, что главное свойство сознан ия на В ос­
токе — это глубина. В опыте заклю чен другой опыт, в м ире таится
другой м ир, каж дое м гновение сущ ествования м ож ет оказаться
дверью в иное бы тие, подобно тому как м иниатю рны й ки тай ский
сади к на подносе неож иданно откры вает нам присутствие п о м и ­
мо и внутри привы чного нам ж изненного горизонта еще одного
мира. Т ак, и только так мы заново откры ваем для себя мир.
М отив “другого” сознания в сознании данном леж ит в основе
не только ки тай ской, но и индийской традиции. Уже в “У паниш адах” мы встречаем понятия “поверхностного разум а” (манас),
которы й взаим одействует с чувственны м воспри ятием , и “глу­
б и н н о го ” , или “ внутреннего” о со зн ан и я ” (буддхи) — наш ей под­
л и н н о й сам ости. Д р евн и е индусы уподобляли буддхи во зн и ц е,
манас — поводьям , органы чувств — лош адям , а тело человека —
повозке. Впрочем, и древний д аосский мудрец Ч ж уан-цзы гово­
рил об “ истинном господине” в нас, которы й не имеет облика и
которому поэтом у мож но только “довери ться” . Ч ж уан -цзы имел
в виду о п ы т пред ельн ой цел ьн о сти наш его су щ ество ван и я —
п р и н ц и п и а л ь н о н ео п р ед ел и м ы й , н еуловим ы й для л оги ч еск и х
ф ормул, но соверш енно необходимы й для ж изни. По Ч ж уан-цзы ,
истинно полезно только бесполезное. Что же касается представле­
ния о “ поверхностном ум е” в ин дийской мы сли, то оно соответ­
ствует в Китае понятию “обезьяньего ум а” или “ум а-обезьян ы ”
(хоусинь) — поверхностного рассудка, которы й занят сопоставле­
ни ям и и расчетами и им еет дело лиш ь с общ епон ятн ы м и отвле­
14
Патриархи, мудрые как дети
ченностям и. “ О безьяний ум ” не способен принять ж и знь как она
есть и потому не имеет собственной ж изни. Д уховное просветле­
ние или соверш енствование на Востоке есть, по существу, про­
цесс углубления видения или, говоря по-другому, освобож дения от
привязанности к видимым вещам.
Наш опы т ж изни в мире — как вереница облаков, целомуд­
ренн о укры ваю щ их светоч истины. Не будем пока касаться очень
важ ной для Востока темы неаутентичности свидетельств со зн а­
н и я о самом себе — темы, откры той в Европе только после Н и ц ­
ш е, а в К итае известной с древности. О тметим только, что им енно
эта тема позволяет, во-первы х, рассматривать все данны е опыта
как продукты сна, иллю зии или, как говорили китайцы , “тщ ет­
ной работы ум а” и, во-вторых, вообще поставить вопрос о воз­
м ож н ости и ж елательн ости духовного пробуж дения, а такж е
прозрения, просветления, озарения и т.д. Нужно понять, что сон
побуждает нас очнуться: опознать нечто переж иваемое как сон —
значит обратить его в пережитое, действительно пере-житъ его.
И м енно во сне, освобож даю щ ем нас от рационального сам о ко н ­
троля, мы воистину откры ты м етам орф озам бы тия и способны
откры вать для себя бесчисленны е ж и зненн ы е миры. М ир грез, в
ки тайском п он им ании , есть н епосредственное раскры тие творче­
ской или, как говорили в Китае, “неб есн ой ” силы ж изненны х м е­
там о р ф о з. О п ья н ен и е или даж е б олезн ь и безумие — другие
расп ространенны е названия этого экстатически пьян ящ его, но
достигаем ого путем упорных и методических занятий состояний
во вл еч ен н о сти в поток духовны х перем ен П ути. П исатель
XVII века Дун Ю э вы разил эту мысль в следующих словах: “ П о­
добно постоянно м еняю щ имся облакам, небесны е образы неп ре­
станно обновляю тся. И пока мы странствуем в наш их снах, дух
ж ив и деятелен. Воистину, облака сродни безумству, а сны — о п ь­
янени ю . Д ревние не чурались винной чарки и даже прославляли
достоинства опьян ен ия. В озвыш енные же мужи ны неш них вре­
мен поймут, почему я обожаю сн ы ...”
П одлинны й сон — это сон веш ий: только во сне нам откры ­
вается высш ая ясность духа. В противополож ность тяж еловесны м
интеллектуалистским теориям творения следовало бы признать,
что самое рож дение (то есть появление) мира могло соверш иться
только во сне, в его легкой стихии забвения и сам ообновления.
С ем ь раз заснул, или забы лся, отвлекся Бог — и семь раз рож дал­
ся мир. М ир — это другое Бога; в мире Бог отсутствует для себя,
подобно тому как мы отсутствуем для самих себя, предаваясь во­
ображ ению в акте творчества. Но потому им енно этот мир — мир
15
,
Глава первая
П ат риархи мудрые как дети
Бога. Н есколько уточняя ф разу Розанова, м ож но сказать, что в
м ире есть что-то такое, что сильнее самой идеи Бога, и поэтому
Бог воистину божествен:
И забы ваю мир — и в сладкой ти ш ин е
Я сладко усы плен м оим воображ еньем...
Т ак сон оказы вается условием и даже залогом трансцендент­
ного опы та. И ли, как сказано в книге Ч ж уан -цзы , “сущ ествует
сон и существует пробуждение. Но есть еще великий сон, в ко­
тором поним аеш ь, что есть ещ е великое пробуж дение” . Есть “и с­
т и н н ы й ” сон и “ и с т и н н о е ” пробуж дение поверх п ри вы чн ого
чередования сна и яви, как есть безмолвное пон им ание, которое
тотчас улетучивается, как только мы спраш иваем о нем.
In W ahrheit singen ist ein andrer H auch. Ein H auch um N ichts...
П одлинное в наш ем опы те, говорит поэт, — это всегда другое д ы ­
хание, вечно отсутствующее в нас. П равда не только усыпляет. О на
ещ е нас нудит. В откры тии этого глубинного изм ерения опыта и
заклю чается смысл прояснен ия сознания в китайской традиции.
П роблема сознания в восточной мы сли, таким образом, есть
прежде всего проблема глубины опыта. Глубина же есть качество
водного потока. С ознание в восточной традиции оказы вается сли­
тым с течением, непроизвольны м про-ис-течением самой ж изни —
соверш енно откры ты м и, следовательно, порож ним , невесомы м,
светон осны м . Его главное качество — зеркальн ая (н е п р о з р а ч ­
ность. Оттого же Восток не знает собственно гуманитарных ц ен ­
ностей зн а н и я и д еятел ьн о сти . Ч ел о в ек на В остоке — это не
общ еизвестная, тривиальная поверхность ж и зн ен н ого опы та, а
сама глубина сам оскры ваю щ егося созн ан и я, нечто неи зм ери м о
более ш ирокое и долговечное, чем собственно гуманитарны е п о ­
нятия. чЭто глубинно-человеческое в человеке приоткры вает себя
ли ш ь в отдельные, особо значительны е моменты ж и зни — м ом ен ­
ты реализации человеком всеполноты своих ж изненны х свойств.
Е стественно, у восточного человека нет настоящ его интереса к за ­
падному пути: зачем идущему царской дорогой уклоняться в узкие
тропин ки обособленцев? Ч еловек Востока всегда пребывает в се ­
редине — даже если эта середина предстает вечно ускользаю щ ей
средой, данной в пределе нашего восприятия. Его видимый облик —
это все-таки не более чем “ ...забы ты е следы чьей-то глуби ны ” .
Ф ри дри х Н и ц ш е с ген и ал ьн о й , и м учи тельн ой, п р о н и ц ат е л ь ­
ностью указал на к о р ен ь вро ж д ен н о го недуга со вр ем ен н о й
ц и в и л и зац и и . И м я этого недуга — н и ги л и зм , или, по Н иц ш е,
о б есц ен и ван и е всех ц ен ностей . П редлож енное Н и ц ш е “ф и л о ­
соф ствован и е при пом ощ и м ол ота” озн ам ен овало, по м нени ю
многих, конец ф илософ ии в собственном смысле слова. С ие от­
кры тие, в первы й мом ент доведш ее самого Н ицш е до безумия, со
временем потеряло свою остроту; Европа приучилась ж ить в б е­
зы сходности нигилизм а и даже находить в ней некое полож итель­
ное содерж ание, поскольку нигилизм оказался не чем ины м , как...
д виж ущ ей сил ой техн ократи ч еского овл аден и я м и ром , сам ой
сердцевиной западного м иропоним ания. В одной из своих послед­
них работ Х айдеггер свидетельствует: “Ф и лософ ия в настоящ ее
время приходит к своему концу. О на наш ла свое место в научном
подходе общ ественно активного человечества. Н о ф ундам енталь­
ная черта этого научного подхода заклю чена в кибернетике, т.е.
его техн ол оги ческ ом характере... К он ец ф и л о с о ф и и о зн ач ает
торж ество манипулируемого устройства научно-технологическо­
го м ира и общ ественного порядка, сопутствую щ его этому м иру” .
Задачу м ы ш ления в век “кон ца всех и сти н ” Хайдеггер видел в
вопрош ании об истине как “сам оскры ваю щ ейся откры тости” —
предприятии заведомо сом нительном и безрезультатном. Н о д а ­
же если при нять более оптимистическую перспективу технокра­
ти ч еск о й ц и в и л и за ц и и , рисуем ой н ек оторы м и со вр ем ен н ы м и
эволю ционистам и (достаточно вспом нить кон ц еп ц и и ноосф еры
Вернадского или бож ественной среды Тейяра де Ш ардена), р аз­
говор о “ п л ан етарной” будущ ности человечества неизбеж но п о ­
буж дает говори ть и о ж елательн ости н ек о ей мет аф илософ ии,
не-философствующей ф илософ и и. В ны н еш нем постм одерн ист­
ском мире — мире, где огонь м одернистских эскапад против кл ас­
сического р аци онализм а уже пож рал сам себя и обратился в пепел
вечной ирон ии, — ф илософ ской реф лексии дозволено сущ ество­
вать л и ш ь в виде внутренн ей об р ащ ен н о сти м ы сли к своем у
отсутствию; в виде, стало быть, неизъясним ого и неф ормулируемого недоумения, расцвеченного всеми краскам и легкого, д ек о ­
ративного, как сказали бы раньш е, салонного остроумия.
Важным признаком “кон ца ф и л о со ф и и ” на Западе стало п о ­
явление психоаналитической теории Ф рейда и ее производны х.
В психоанализе Ф рейда и особенно аналитической психологии
Ю нга задачей гуманитарного знан ия становится поддерж ание и
развитие взаимного обмена и равновесия между поверхностью и
глубиной человеческой психики, между сознанием и его недости­
ж и м ой тенью . П одобны й проект подчиняет м ы сль ж и зненном у
опыту; он заставляет отказаться от сладостного гнета идей и п р и ­
дум анны х идеалов, слиш ком легко добы ваем ы х разумом , и ц е ­
2 Зак. 77359
17
Глава первая
нить в человеке созревание и зрелость души. Но если мы толкуем
соверш енствование как взросление душ и, мы долж ны говорить о
преодолении человеком и н ф ан тильн ы х состоян и й слитности с
миром, его зависим ости от окруж аю щ ей среды, откры тии в себе
своего внутреннего, безусловного, подлинного “я ” и, наконец,
обретении гибкого равновесия между внеш ним и внутренним б ы ­
тием . Зрелость предполагает покой и у м иротворенность душ и,
умею щ ей приним ать даже неприем лем ое, быть в согласии даже с
несогласуемы м. И значит, приним ать смерть. Цель прозрения —
не в том, чтобы осознать в себе последние, самые темны е глуби­
ны психики, будь то “коллективное бессознательное” или б и оло­
гическая “клеточная пам ять” , а в том, чтобы принять конечность
своего сущ ествования, свою смерть.
Патриархи, мудрые как дети
разны е определения для душ и, ибо с ней связано все, что для нас
есть подлинного и ин ти м но-бли зкого в ж изни. Д уш а — глубокая,
ш ирокая, трепетная, страстная, летучая, потаенная, родная, а в
самых возвы ш енны х, самых трогательных своих проявлениях —
вещая. Но, поистине, невозм ож но определить, ч то такое душа. И
все потому, что душ а никогда не равна себе, не выражает себя н а ­
прямую , не признает правил и логических доказательств: никто
не может вы числить орбиту своей души, говорил Н иколай К узанский. Н о все же им енно душа есть нечто в высш ей степени под­
л и н н о е в наш ем опы те. И и м ен н о душ а — вещ ая и вею щ ая
н еп о сти ж и м о й глубиной заб вен и я — сп о со б н а д остави ть нам
весть из запредельных далей инобы тия. Душ а есть, по сути, п о­
ср ед н и к между волей и ж изнью , нечто переносящ ее “д ан ность
о п ы та” в иное изм ерение пространства и времени. И в этом акте
посредования сокры т залог ее бессмертия:
Д уховно зрелы м и, следовательно, мудрым можно назвать только
того, кто п р и н я л , впустил в свою ж и зн ь со бственн ую см ерть.
М удрость не есть знание, поскольку смертью нельзя владеть; она
есть, скорее, отнош ение, обращ енность в нечто неведомое и все
же в вы сш ей степени определенное.
Вот здесь мы возвращ аем ся к необходим ости реабилитации
заклейм ен ной м одернистом Гегелем мудрости как парадоксаль­
ного сою за разум ной практичности, или здравомы слия, и эстети­
ческой игры ума, остроум ия в точном см ы сле слова. П ревы ш е
всего — как ум ения увидеть благо даже в видимом несчастье, про­
зреть сем ена ж и зни в сам ой см ерти. И бо кри тери й мудрости и
есть зрелость: способность вместить в себя разны е и даже н есо­
вм естим ы е изм ерени я ж и зн и , превы ш е всего — ум ение видеть
ограниченность всех представлений. Если считать Н ицш е, сум ев­
ш его п реоб разить ф ил о со ф и ю в трагическую п ан том им у и с о ­
творить мир симулякров см ы сла, подлинны м пророком постм о­
д ер н и с т с к о й эп охи, то не п окаж ется стр ан н о й его и звестн ая
сим патия к ф ранцузским моралистам XVI—XVII веков — масте­
рам салонного остроумия, так лю бивш им говорить от имени ж и ­
тейского “здравого см ы сла” . М удрость не ищ ет себе обоснования
в универсальны х истинах. О на оправды вается единичны м и ж и з­
н енны м и “случаям и” и даже вопреки доводам разума. О на требу­
ет почти игривой легкости ума и доверия к неизреченной истине,
скры ваю щ ейся в ее странны х парадоксах. О на облечена иронией,
питаю щ ейся затаен ны м доверием к необозрим ом у, бесконечно
р азн о о б р азн о м у океан у ж и зн и . О на им енует, чтобы скры вать.
М удрость — это я зы к душ и, а душ а созревает и приносит свои
плоды в безмолвии. П очему в безмолвии? Мы без труда находим
Н ы н еш н и й “кон ец ф и л о со ф и и ” означает, пом имо прочего, от­
кры тие заново ж изни душ и с ее поистине неисчерпаем ы м и чуде­
сами и таинствами. И эта ситуация побуждает нас обратить взор
к наследию восточных ци вилизаций, ибо так назы ваем ая ф и л о ­
соф ская мы сль Востока как раз и являет собой не что иное, как
наиболее полное и законченное вы ражение мудрости как особого
18
2*
Я и садовник, я ж е и цветок.
В тем н иц е мира я не одинок.
Н а стекла вечности уже легло
М ое ды хание, мое тепло...
Д уш а проницает и охватывает собою необозрим ое поле о п ы ­
та. О на не просто “хранит секрет” в себе, она сама есть тайна. Т ай ­
на всееди нства б ы ти я. И , к ак вечн о отсутствую щ ая п ол н ота
ж и зни, душа существует для нас только сим волически. К ак зам е­
чает ам ерикан ский психолог Д ж еймс Хиллман, “душ а — это н а­
роч и то д вусм ы сл ен н ое п о н яти е, которое ускользает от всех
определений, как все предельные сим волы ” .
Душ а вечно теряет себя. И вечно себя находит. Только душ а —
а не всезнаю щ ий разум и не бессознательное тело — способна нахо­
дить. У душ и, вечно влекущ ейся к иному и жаждущ ей умудренно­
сти, всегда ищ ущ ей охватить собою нечто иное и даже противное,
свой счет в ж и зни: неудачи для нее — верная д орога к успеху,
ущ ем ленность — обещ ание соверш енства. М ало сказать, что ду­
ш а, в отличие от самотож дественного духа, нуждается в спасении.
С пасение — это сама ж изнь души. Ж изнь, переж иваемая как чудо.
19
Глава первая
типа ж и зн еп он и м ан и я и стиля м ы ш ления. И м енно духовная тра­
д и ц и я В остока, и прежде всего К итая, отвечает главному отличи­
тельному признаку мудрости: стремлению утвердить недвойствен ность, неразличение просветленности “чистого” , без-объектного
созн ан и я и “обы денного разум а” , в конечном счете сливаю щ его­
ся с обы чаем и приняты м м нением . К итайская мудрость есть см и ­
р ен и е м ы сли: о н а приходит с д о лго тер п ен и ем и покоем духа,
п озн авш его тщ ету всякого расчета, откры вш его свою судьбу в
глубине не-мыслимого мира телесной интуиции, прим иривш егося
с загадкой иного бы тия, с таинством вечносущ его сна. Путь муд­
рости есть вслуш ивание в бесконечно разнообразную музыку бы ­
тия, оты скание и сохранение неисчерпаем о тонких связей между
я в л е н и я м и . М удрец, к а к чел о век, “п о зн ав ш и й ж и з н ь ” , ж ивет
нюансами. Он прежде всего — тонки й ценитель вещей.
В спом ним сказан ное выше: точка расхож дения западного и
восточного путей м ы сли находится там, где сознание делает вы ­
бор между п р и знани ем или отрицан ием присутствия разры ва в
своей преем ственности. Западная м ы сль делает вы бор в пользу
отрицания и в результате, утверждая сам отож дественность со зн а­
н и я , тем или и н ы м об р азо м субстантиви рует его. К и тай ск ая
мысль приним ает этот разрыв как порож даю щ ее начало сознания,
отчего сознание в Китае оказы вается реальностью не субстантив­
ной , вообщ е не предм етной, а ф ункц иональн ой и деятельной. Его
природа есть превращение (хуа) — безначальное, бесконечное, н е­
исчерпаем о разнообразное, никогда не равное себе, безусловное
и спон танн ое, соверш енно естественное превращ ение. Ж и зн ь в
п ревр ащ ен и и и есть путь в сам ом точн ом см ы сле этого слова.
П рим ечательно, что сущ ность П ути-Д ао в китайской традиции со
врем ен древних даосов передавалась понятиям и “пауза” , “пере­
р ы в” (си) или “ пром еж уток” (цзянь). Д аосские наставники лю бят
подчеркивать, что даже иероглиф “ц ен тр” , “середи на” (чжун) со ­
стоит из круга, разделенного пополам , и, следовательно, являет
собой картину двух ф окусов, двух полей внутри одного целого.
Д уховная традиция К итая не знала понятия трансцендентно­
сти к а к точки стяж ения критической реф лексии субъекта. О на
признавала, скорее, транс-позицию “расф окусированн ого” , теку­
чего с ознан ия, спон танн о приним аю щ его все новые “превращ ен­
н ы е ” ф о р м ы . В к и тай ск о й тр ад и ц и и эта идея т р а н с -п о зи ц и и
аутен ти чн ого с о зн ан и я вы раж алась словосочетанием “ перенос
этого” (речь идет о неисчерпаем ой конкретности, составляю щ ей
суть духовной практики) или просто о “переносе духа” (и шэнь).
Н априм ер, в IX веке учены й Чжу Ц зинсю ань писал в предисло­
20
Патриархи, мудрые как дети
вии к своей книге о ж ивописцах той эпохи, что “благодаря худож­
нику переносится дух и обретаю т ф орму все вещ и” . В этом акте
“ переноса духа” заклю чен секрет вечнопреем ственности самого
мом ента духовного пробуждения.
О дним словом, сознание, в китайском пон им ании , не есть, а
действует, течет и даже, лучш е сказать, про-ис-текает\ оно — не
сущ ность, а со-бытие и даже, точнее, со-бытийностъ собы тий. В
трактате известн ого д аосск ого н астав н и к а С ы м а Ч эн ч ж эн я
(VIII в.), посвящ енном духовному соверш енствованию , мы нахо­
дим следую щ ее определение созн ан и я, которое м ож но считать
к л асси ч еск и м для к и тай ск о й тради ц и и : “ П устотную у то н ч ен ­
ность созн ан и я (букв, “сердц а” ), пои сти н е, невозм ож но и зм е ­
рить. Что такое сознание? Если захочеш ь опознать его сущ ность,
оно будет казаться несущ ествую щ им; в деяниях же своих оно каж ­
ды й миг проявляет себя. О но действует стремительно без посп еш ­
ности и достигает всего, никуда не направляясь... О но появляется
и исчезает внезапно, и невозм ож но понять, возбуждено оно или
покойно. О но то ли присутствует, то ли отсутствует. Разве мож но
сравнить трудности укрощ ения сердца даже с трудностями укро­
щ ения необъезж енны х лош адей?”
С ознан ие, по китайским представлениям, невозм ож но опре­
делить, поскольку его природа есть “ пустотная утон ч ен н ость” ,
которая предстает не чем ины м, как неизбы вной конкретностью
чистого действия, непреры вны м сам ообновлением неизм енного,
повторением уникального и исклю чительного. С ознан ие исчер­
пывает себя в практике, ещ е точнее — в отклике, следовании воз­
д ей стви ю ; оно есть вечн ы й исход, тень исти н ы , следствие без
при чи ны , всегда влекущ ее и не приводящ ее к истоку. П равда та­
кого сам опревращ аю щ егося созн ан и я, разумеется, превосходит
одном ерны й логицизм рассудка. Это не точка сам отож дественности реф лексии, а область посредования между актуальны м и п о­
тенци альн ы м , сущ им и несущ им; это глубина мы сли, которая по
определению скры вает себя и потому каж ется не столько умом,
ско л ьк о без-умием. И м ен н о: б езум ствен н ой м удростью сам ой
ж и зни — соверш енно безы скусной и вечной в своей непосредст­
венности. П оэтому мудрость не объясняет и не именует; она вну­
ш ает внутреннее, безм олвное п о н и м ан и е, которое откры вает в
известном и понятном нечто другое. П ривы чное же слово “м еди­
т ац и я ” теперь обретает для нас свой исконны й смысл: быть актом
посредования между различны м и духовными состоян иям и и м о­
м ентам и опы та, актом стяж ения несходного, согласования несогласую щ егося, превы ш е всего — зн а н и я незн аем ого. И м ен н о
21
Г лава первая
честное при знани е своего зн ан и я и своего н езн ан и я первы й к и ­
тайски й мудрец К онф уци й назвал истинны м знанием .
К аким же образом уживаю тся в мудрости известное и неведо­
мое? Т акое возм ож но благодаря последовательном у отрицан ию
всяко го опы та: в акте сам о п р ео д о л ен и я все с о сто я н и я б ы ти я
уравниваю тся между собой, не см еш иваясь в одно. П ревращ ение,
перенос этого есть главны й закон просветленного духа, п р о н и зы ­
ваю щ ий все грани, все отблески вселенского кристалла сознан ия.
Оттого же мудрость всегда знам енует им енн о путь, духовное му­
ж ание; акт сам опревращ ения обеспечивает внутренню ю преем ст­
венность всех м ом ентов пути. С амое бытие Пути есть не что иное,
как “ты сяча превращ ений, десять ты сяч перем ен” , ведь м етам ор­
ф оза не сводится к логической единичности, но непрестанн о и
вечно творит бесконечно разн о о б р азн ы й м ир, несчетны й сонм
сим волических миров. Бы тие Пути есть Хаос: бесконечно слож ­
ная геометрия сам орассеиваю щ ейся цельности. Великая загадка
мудрости перем ен для рассудочного ума состоит в том, что она п о ­
зволяет сознанию быть разны м , оставаясь единым.
Если м удрость зн ам ен у ет духовны й путь, на-правпенностъ
ж и зненн ого движ ения, то ее суть — это не столько сообщ ение об
истине, сколько и м енн о со-общительностъ, точность отнош ен ия
и, стало быть, внутренняя искренность. М удрость всецело со ц и ­
альна и потому неотделима от приняты х в дан ной культуре п р а­
вил поведения и речи, от хорош его вкуса и даж е остроумия, от
ж ивого и к месту сказанного — стало быть, меткого — слова. Вся
ф и лософ ская литература К итая риторична без риторики, д екора­
тивна без украш ательства: она держ ится словом, сказанны м “по
случаю ” , целиком вписы ваю щ им ся в “текущ ий м ом ен т” и пото­
му при званны м м гновенно — и даж е еж ем гновенно, бессчетное
число раз — растворяться в нескончаем о изм енчивом потоке ж и з­
ни. А кт письм а, по китай ским представлениям , потому и откл и ­
к ается В еликом у П ути, что он соответствует “р а с с е и в а н и ю ”
(сань) ф орм ы . Э то рассеивание есть возвращ ение к внутренней
полноте бы тия, к нетронутой цельности сам орассеи ваю щ егося
Хаоса как м атери-м атрицы , чистой структуры всего сущего. Речи
идет о сам ореализации ф орм ы как ее пресущ ествлении.
С лово духовной истины есть действие и путь. О но — вещь,
вею щ ая безм ерной силой Бы тия. Вещее, патетически безм олвст­
вующее слово.
С ознан ие появляется или даже, лучш е сказать, приходит, вспы ­
хивает там, где есть опы т сополож енности двух м ом ентов сущ ест­
22
Патриархи, мудрые как дети
вования, удвоения подобного и схождения разного. О но несет в
себе непроницаем ую , быть может, истин но бесконечную глубину
сердца. О но ж ивет ж изнью тела, кладущего границу пон им анию ,
но откры ваю щ его безграничны й простор пред-мыслимого. В п ро­
тивополож ность тому, что думаю т о сознании теоретики чистого
ум озрения, сознан ие пребы вает в потоке врем ени, которое одно
только и мож ет соеди нять нас с Д ругим. О но и м ен н о ж ивет во
врем ени и, следовательно, в теле, насколько им енно тело вы явл я­
ет гори зон т наш его экзи стен ц и ал ьн о го опы та — п ространство
предвосхищ ения и воспом ин ания, страха и радости, отчаяния и
надежды, всякого пере-живания. С ознание загорается благодаря
Встрече — тому самому опыту удивления, которы й, согласно А ри­
стотелю , леж ит у истока всякой ф илософ ии.
И так, сознан ие — это не пустая точка, а изм енчивое и текучее
тело: сф ера и поле; оно наполнено динам изм ом бы тия, рож дает­
ся из со-присутствия памятуемого и чаемого, представляем ого и
переж иваемого. Co-знание нельзя свести к опыту чистого (и пото­
му, в сущ ности, бессодержательного) “я ” , оно всегда есть со зн а­
ние “м ен я ” — одноврем енно среда и воля, объект и действие. О но
предполагает откры тость сердца И ном у и, следовательно, его у яз­
вимость: чтобы достичь мудрости, нуж но носить в сердце рану.
Д уш евное исцеление (им енно: ис-целение, восстановление цело­
стности) приходит оттуда, где мы не имеем защ иты .
Перстами легкими как сон
Моих зениц коснулся он:
Отверзлись вещие зеницы
Как у испуганной орлицы.
Моих ушей коснулся он
И их наполнил шум и звон:
И внял я неба содроганье
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дальней лозы прозябанье.
И он к устам моим приник
И вырвал грешный мой язык
И празднословый, и лукавый,
И жало мудрыя змеи
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,
И угль пылающий огнем,
Во грудь отверстую водвинул...
23
Г лава первая
Э ти знам ениты е строки П уш кина — одно из лучш их в м и р о ­
вой литературе о п и сан и й опы та духовного п р о зр ен и я, которое
есть не что иное, как обретение необы чайно острой чувствитель­
ности, способности со-переживатъ со всем сущ им в мире. Т акая
способность дается через боль и страдание, ибо всякое оп озн ание
разры ва, внутреннего не-схождения, со-бытийности м иров в нас
не м ож ет не бы ть б о л езн ен н ы м . Н уж но бы ть р ан ен ы м , чтобы
п он им ать раним ость других. Т ак в чань-буддийской притче п о ­
слуш н ик, у которого отсекли палец, внезапно переж ивает пробу­
ж дение: телесн о е увечье вдруг заставл яет с н ео б ы к н о в ен н о й
ясностью осознать цельность своего тела.
Боль и сам оум ерш вление, разум еется, не являю тся сам о ц е­
лью в практике соверш енствования. Главным остается самое у си­
лие вни м ан ия, вслуш ивания в бездонную глубь м ировой музыки.
М удрец п о зво л яет всему бы ть... Ж и зн ь абсолю тн ого со зн ан и я
есть Ветер, тво р ящ и й великую гарм онию . В б еск о н еч н о й игре
отзвуков и откликов нет причины , в ней есть только следствия;
древо дао, говорили даосы , “не имеет к о р н я ” . Вот почему акт п о ­
зн ан и я в ки тай ской традиции обозначается словам и, вы раж аю ­
щ и м и идею следования потоку ж и зн и , м удрого “ со ответстви я
обстоятельствам вр ем ен и ” (шунъ, инь, ши, цун и др.). П робуж ден­
ное сознан ие, забы вш ееся в Д ругом, ставш ее плотью , сливш ееся
с пом раченностью телесной интуиции, определяется и как в рав­
ной мере “не-сознание” (у синь). Н о оно в действительности “сле­
дует” л и ш ь самому себе, ибо пом им о него ничего не существует.
Н едаром древние даосы назы вали идеал духовной просветлен но­
сти “ прозрением О диночества” в себе. Т аков см ы сл древнего та­
инства Великого Ч еловека, Адама К адм она, син ерги йно единого
с Богом . Э тот, к а к говорили д аосы , Н асто ящ и й Ч ел овек Пути
или, если воспользоваться терм и ном Э. С веденборга, П редель­
ны й Ч еловек, M aximus H om o, являет собой полноту бы тийного
п ри су тстви я в м ире; его бы тие — человеко-порож дающ ее, а не
человеко-подобное, он творит, а не реагирует. Н о он покоен и п о ­
том у то л ько “ следует” А бсолю тном у. О ттого же его м удрость
предстает как декорум его облика, этикетность его поведения, п а­
радоксальное остроумие круга “своих л ю д ей ” .
В бесконечной перспективе посредования между явленны м и
сокры ты м , присутствую щ им и отсутствую щ им, в опы те Встречи
и сам о о бн о влен и я, в схож дении несходного, соби ран и и разде­
ленного осущ ествляется природа сознания как П ревращ ения —
единого на все времена и все же единичного и всегда н еп овтори­
мого и даже, точнее, столь же всеобщ его, сколь и единичного.
24
Патриархи, мудрые как дети
Н о если сознание не просто дано наш ему опыту, а вспыхивает
м о м ен там и , п од обн о искре, вы секаем ой сц еп л ен и ем взаи м оотталкиваю щ ихся вещ еств, неким запредельны м согласием не­
со гл асн ого, необходи м о м ы слить его к а к б еск о н еч н ы й ряд
м етам орф оз, в котором в равной мере утверждается и отрицается
всякое бытие. И самое сознан ие, чтобы быть тем, что оно есть,
долж но вклю чить в себя не-сознание, постичь себя предстоящ им
бездне не-сознаваем ого. Это инобы тие духа не глубже и не возвы ­
ш еннее “данности опы та” . О но просто другое. П остроить ф е н о ­
менологию созн ан и я означает понять, почему и каким образом
сознан ие нуждается в теле.
Н евозм ож н о “осозн ать с о зн а н и е ” , “ пом ы слить м ы сл ь” , не
сталкиваясь с м истическим опытом всеобъятной цельности, неопредм еченной и беспредметной, неудержимо текучей полноты
бы тийствования, которы й делает возмож ны м сам акт мысли. Вся­
кое усилие само-осознания откры вает нам присутствие Того, кто
был “преж де н ас ” , кто “приш ел первы м ” в первоначальном п ро­
блеске сознан ия — и вечно пребудет. Слово изначально не может
не быть плотью. М ысль не рождается из ничего и не находит свой
и сточн и к в самой себе. П редметное знание неи зм ен но несет в се­
бе пам ять предвечного тела Бога; на нем леж ит печать прем удро­
го н езн ания, предпосланного нам в начале времен.
Даже убежденные рационалисты признают, подобно М. К. М амардаш вили, что “сущ ественны е акты сознан ия и наш ей духов­
ности происходят всегда на ф оне того, что м ож но бы ло назвать
опы том сознания. Не сознанием о чем-то, а опы том сознан ия как
особого рода сущ его, онтол оги чески у к о рен ен н ого, в котором
имею т место некие очевидности, некое невербальное или терм и ­
нологически неделимое состояние “я есть, я м ы слю ” , которое...
длит наш е (твое, мое) несом ненное для нас ж и зненн ое присутст­
вие в м и ре” .
Вопрос, конечно, в том, кто им енно способен “длить несо­
м ненн ое для нас ж и зненн ое присутствие”? О чевидность “опыта
с о з н а н и я ” отню дь не тож дественн а ум оп ости гаем ой д ан н ости
объекта или идеи, которы е можно сколь угодно долго хранить в
своем ум озрении. О на ускользает от реф лексии, еж ем гновенно
скры вается от познаю щ его субъекта уже потому, что являет собою
предельную целостность опыта. О на доступна опозн анию только
в своих отблесках. Э тот “ к т о -т о ” , присутствуя с н ес о м н ен н о й
внутренней определенностью , оказы вается отсутствую щ им в тот
м омент, когда мы делаем усилие пом ы слить его присутствие. “Аз
сплю , а сердце мое б ди т” , — гласит кл асси ч еская сен тен ц и я о
25
Г лава первая
ж и зн и д у ш и -сер д ц а из “ П есн и П е с н е й ” . В и звестн о м см ы сле
сердце бдит им енн о тогда, когда мы отсутствуем, забы ваемся. Д а ­
ос Ч ж уан-цзы , как уже отмечалось, назы вает этот вечноотсутст­
вую щ ий светоч духа “ подлинн ы м го сп о д и н о м ” в нас, которы й
“ не им еет о б ли ка” , но опознается по деян иям его и не может не
вы зы вать “д о вер и я” к себе. Д аосский писатель предпочитает го­
ворить о нем в ф орм е как бы недоум енного вопроса: “ Кто же это
такой, кто позволяет всем голосам мира петь так, как им поется?..”
К л асси ч еск ая зап ад н ая ф и л о с о ф и я п ред почла не зам ечать
трудностей опи сан ия самой бы тийственности мы сли. Со времен
П латона идея наш его “я ” , каким -то образом реально длящ егося
во врем ени, является ее сущ ественнейш ей посы лкой. Но если самосвидетельствование сознан ия действительно “длит наш е ж и з­
нен ное присутствие” , то оно не может не быть модусом времени
и, следовательно, средой непрестанного сам ообновления, саморазличения, в конечном счете — телесной реальностью . С ведение
своего “я ” к “ м ы слящ ему субъекту” как раз и стало при чи ной нев­
роза как всеобщ ей болезни западной цивилизации.
П рирода co-знания опознается в действительности не одним
интеллектом , а целостной ж и зненн ой интуицией — одноврем ен­
но духовной и телесной. Есть глубокий смысл в том, что понятие
сознан ия и даже разума обозначалось в ки тайской традиции сл о­
вом “сердц е” (синь), ибо ж изнь сердца способна охватить од н о­
врем енно чувство и разум. Le coeur sait les raisons que la raison ne
sait pas. Зн ан ие сердца превосходит данны е интеллекта, оно соби ­
рает воедино ум и чувство, истину и добро. Сердце — это подлин­
ное ср едоточие н аш его ж и зн е н н о го опы та. С ерд еч н ое, т о н к о
чувствую щ ее созн ан и е есть глубочайш ий и сток и вы сш ая сила
всех наш их душ евны х движ ений. Н о оно же всего отчетливее во­
площ ает парадоксальную природу акта осознания: ускользать от
себя и м енн о в м ом ент постиж ения самого себя.
Лучш е всех умеет м олиться тот, кто забы вает о своей молитве,
говорил св. М акари й Е гипетски й. Х ри сти ан ски е п од ви ж н и к и ,
для которы х молитва и была средством собирания и возвы ш ения
духа, знали, что вы сочайш ая духовная сосредоточенность реали­
зуется в неосознаваем ой, не имею щ ей внеш них при знаков и п о ­
тому к ак бы рассеян ной полноте “сердечной ж и зн и ” . П еревернем
это утверж дение, и тогда мы можем сказать, что в опыте сердца
сокровенная преем ственность духа в действительности свидетель­
ствует о себе м им олетностью духовного веяния; она н ап олн яет
собою разры в в наш ем опыте. Эта реальность, предваряю щ ая рас­
кол м ира на субъект и объект, в равной мере принадлеж ит опыту
26
Патриархи, мудрые как дети
и знан ию : ее м ож но рассм атривать и как неартикули рованное,
“подспудное” знание, и как непредметное и неосознаваем ое в сво­
ей спон танн ости действие. Речь идет, по сути, о пределе знан ия и
действия, в котором сходится то и другое, подобно тому как н еза­
пам ятное прош лое уже неотличимо от невообразимого будущего.
Эта реальность протобы тия есть то, что Э. Гуссерль называл
“силой забвения истоков, которая дает прош лому новую ж и зн ь” .
С о гл асн о Э. Гуссерлю , так соверш ается акт “у с т а н о в л ен и я ”
(Stiftung) исходны х данны х м ы ш лени я. У станавливается здесь,
разумеется, не то или иное состояние в его предметности, а сама
откры тость бытию, заклю чаю щ ая в себе и абсолю тную неи збеж ­
ность, и абсолю тную свободу. М омент “устан овлен ия” есть ч и с­
тое качествование бытия — единичное и несравненное, но вечно
возобновляемое в творческой воле сам ообновляю щ егося со-знания. М ы говорим “возобновляем ое” потому, что вечнодлящ аяся
осиянн ость духа присутствует в опыте лиш ь прикровенно. П ро­
зр ен и е вы свечи вает на один м им ол етн ы й м иг н еп роглядную
глубину духовны х м етам орф оз, которая, подобно н еп рим етн отемному ф ону картины , объемлет и сопровож дает все наш и д е й ­
стви я, соверш аем ы е “с п олны м с о зн а н и е м ” и, следовательно,
представляю щ ие собою ф акт культуры. Ч ж уан-цзы назы вал эту
бездну творческих превращ ений ж изни “ Н ебесной со кр о ви щ н и ­
ц ей ” мира: сколько ни добавляй в ней — она не переполнится, и
сколько ни черпай из нее — она не оскудеет. Да и что можно п о­
делать с этой кладезью всех собы тий м ира, этим “самы м уп ря­
м ы м ” из всех упрям ейш их ф актов бытия?
Образы Н ебесной С окровищ н ицы или, как сказано в другом
месте книги Ч ж уан-цзы , “ П однебесной, спрятанной в П однебес­
н о й ” , указы ваю т на состояние полной открытости просветлен но­
го сердца, когда уже “ некуда и нечего прятать” . Н о откры тости,
скры ваю щ ей себя, им ею щ ей границу, — этот всегдаш ний зн ак
тьмы. И Ч ж уан-цзы уточняет: истинны й духовный свет — пота­
ен н ы й . Он им енует Н ебесную С ок рови щ н и ц у “сокры ты м св е­
т о м ” . В д ревн ем д ао сск о м трактате “ Хуай Н а н ь -ц з ы ” , где
воспрои зводи тся текст Ч ж уан -цзы о Н ебесной С окрови щ н и ц е,
говорится о “свете чистом , как драгоценная я ш м а ” . Н екоторы е
к и тай ски е ком м ентаторы утверж даю т, что в дей стви тел ьн ости
речь идет о “м ерцаю щ ем ” , или “блуж даю щ ем” свете. В даосской
традиции бытовало представление о том, что фокус м ирового кру­
говорота — П олярная звезда окруж ена семью “черны ми со л н ц а­
м и ” , которы е излучают “сокры ты й” , или “ч ерн ы й ” свет. Что ж,
27
Глава первая
надо признать, что в перспективе сам опревращ ения “открытого
сердц а” духовный свет им енно мерцает.
О пы т пробуждения всегда откры вается нам в спонтанном дуа­
л изм е света и тени, нем еркнущ его си ян и я, “забы вш его себ я ” в
б еск о н е ч н о й игре отблесков. “ И сти н а входит в свою тен ь и
след” , — говорили древние китайцы . С огласно даосским заветам,
духовны й человек не отбрасы вает тени — очевидно, потому, что
он и не отделен от собственной тени. И в даосизм е, и в буддизме
д ей стви тел ьн о бы товала пр ак ти ка м еди тац ии, им евш ей целью
спон танн ое самоотож дествление медитирую щ его со своей тенью.
К ак бы там ни было, сокровенны й светоч сознан ия и его зр и ­
мые отблески соотносятся между собою по принципу внем етаф изического различия, знам енитой восточной “недвойственности” :
не существует пустоты отдельно от м ира ф орм и наоборот, как не
существует динам изм а воображ ения без самого потока представ­
ляемы х образов или зеркала без отражаемых в нем предметов. Эти
о т н о ш ен и я н е -с в я зи , столь х арактерны е для т р ад и ц и о н н о й
китайской (псевдо)м етаф изики, обуславливаю т полную сам одос­
тато ч н о сть и вм есте с тем полную взаим ную п р о н и ц аем о сть
отдельных м ом ентов сущ ествования, как о том говорится, н ап р и ­
мер, в известной сентенции чаньских наставников:
Д и к и й гусь не ж елает отразиться в чистой воде пруда.
Вода не имеет ж елания удержать в себе отраж ение гуся...
Т ак р азм ы ш лени е о со зн ан и и побуждает м ы слить “другое”
как составную часть и, более того, — сокровен ны й исток наш ей
мысли. О но учит постигать темного двойни ка, скры ваю щ егося за
всеми ж изненн ы м и м ирам и, вечноотсутствую щ ее средоточие н а­
шего бытия — невозм ож ное и даже невероятное, но по той же са­
мой п р и ч и н е со в ер ш ен н о неи збеж н о е и н еи збы вн ое. В этом
пун кте теория с о зн а н и я н еож идан но превращ ается в попы тку
прояснен ия антропологических корней культуры как реальности,
всегда заданной познанию и потому неизбеж но ограничиваю щ ей
собственно интеллектуальны й проект духа. С ознание в качестве
сим волической матрицы опы та, движущ ей силы и среды духов­
ных метам орф оз в действительности являет собою прообраз куль­
турной практики. А его природа оказы вается тож дественной идее
личности как организую щ его при нци па — все той же матрицы —
ж и зненн ой деятельности индивида. Эта архетипическая личность
или, говоря точнее, присутствие “Того, кто прозрел п ервы м ” , и
составляла подлинны й импульс и цель духовного соверш ен ство­
вания в великих цивилизациях Востока. Речь идет и о творении
28
П атриархи, мудрые как дети
мира, поскольку м ом ент прозрения означает, как мы вы яснили,
самоотчуж дение духовного света в декоруме своего бы тия, в соб ­
ственной тени, образую щ ей м ир объектов и видимостей. Творец
и первоучитель им енно приходит в мир; он вечно возвращ ается к
лю дям с каж ды м м гновени ем сознательной, “сердечно прож и ­
т о й ” ж и зн и . С о ответствен н о, вся п роб л ем ати к а ц ел ьн ости и
структуры ли ч н ости с ее п ротивостоянием и взаим н ы м д о п о л ­
нен ием единства и разнообразия, “я ” и “н е -я ” полностью в п и ­
сы вается в проблему не-сознающего знан ия, “ гносиса заб вен и я”
(вспом ни м Гуссерля), делаю щ его возмож ны м сознание вообщ е.
А рхетипическая личность “отдает себ я” своей тени и следу;
она значим о отсутствует в “культурном наследи и” . Внутреннее
прозрение требует культуры, как ж ивой орган — защ итного п окро­
ва, как дух — телесного воплощ ения. Свет, конечно, не тож дест­
вен тени, но и не существует без нее. М удрость просветленного
сердца не сводится к обычаю, но и не составляет какой-то особой
истин ы , противостоящ ей м нени ям света. Т ак глубина (отсутст­
вую щ ая) чистого зеркала не имеет ничего общ его с вмещ аем ы м и
ею предметам и и, однако же, сама не отделена от пребываю щ его
в ней мира. А между тем зеркало оказы вается неп рем ен ны м усло­
вием самого акта вы явления мира. Зеркало и есть лучш ая м етаф о­
ра просветленного сердца.
“У высш его человека сердце — что зеркало: оно не влечется за
вещ ам и, не стремится к ним навстречу, вмещ ает все в себя — и
ничего не удерж ивает...” (Ч ж уан-цзы ).
Автор средневекового даосского трактата Гуань И н ь-ц зы вы ­
разил идею недвойственности м етаф и зи ческой реальности как
“ пустоты зеркал а” и мира вещ ей в виде мистической загадки, к о ­
торая гласит:
“О дна искра огня может спалить десять ты сяч деревьев, но к о ­
гда сгорят все деревья, где пребывать огню? О дна частица (букв,
“пауза” , “р азры в”) Пути может обратить в небытие все десять ты ­
сяч вещ ей, но когда исчезнут вещ и, где пребывать П ути?”
В спы ш ка созн ан и я есть всегда сопряж ение несогласуемого.
И , следовательно, ничего не происходит вне “тела П ути” . -Миг
пробуж дения рассеян в нескончаем ой веренице снов. П росвет­
лен н ы й взор — это всегда взгляд вовнутрь, но в нем нет ничего
кром е внеш него. В итоге проблема сознания в ки тай ской тради­
ции имеет на самом деле не теоретическое, а прежде всего чисто
практическое значение. Не л иш не повторить, что для людей Вос­
тока сознан ие не психологично, а ф ункционально: оно есть ч и с­
тая со-общительность и, следовательно, культурная реальность.
29
Глава первая
П роблем а сознан ия в таком случае сводится к вопросу о формах
и способах преем ствования личности, которая наследует надврем енную — или, скорее, всеврем енную — м атрицу л и ч н о стн о й
деятельности. Д ругими словам и, проблема сознания есть не что
иное, как проблема вечнопреем ственности полноты ж и зни в духе-ды хании.
Традиция есть передача; она предполагает присутствие в ч ело­
веческом опыте реальности, которая передается из поколен ия в
поколение или, точнее сказать, извечно воспроизводится, возоб­
новляется в человеческом бы тии, но всегда предстает как другое.
Тем самы м традиция предполагает присутствие в человеке — или,
если угодно, в человечестве — того, кто передает и кто п ри н и м а­
ет эту реальность. О на предполагает, следовательно, определен­
ны й и ер ар х и ч ески й строй субъектов: ч еловек тр ад и ц и и —
никогда не индивид (т.е. “ неделим ы й” ), но всегда как бы сверхл ичная цельность двух лиц: учителя и ученика, предш ественника
и последователя, отца и сы на. И каж дая из сторон нуждается в
другой для того, чтобы быть собой: учитель становится учителем,
ли ш ь имея ученика. И передача имеет смы сл лиш ь в том случае,
если о на о значает встречу неравны х агентов, представляю щ их
р азн ы е ж и зн е н н ы е м иры : учитель, д о сто й н ы й своего зван и я,
долж ен быть непрозрачен для ученика. П ередача — это всегда п а­
радоксальная встреча несходного, не-мысяимое и мимолетное р ав­
новеси е н есо и зм ер и м о го . “ Н асто ящ и й учитель и уч ен и к, —
говорит литератор XVII в. Хун Ц зы чэн, — подобны двум н езн а­
ко м ц ам , которы е стор го вал и сь на д ороге и р азо ш л и сь, через
м гновение забы в друг о друге” .
М ежду тем природа со зн ан и я , действую щ его во врем ени и
ж ивущ его сам опревраш ением , есть не что иное, как встреча н е­
сходного или, как говорили в Китае, “сокровенное единство себя
и других” (би-цы сюанътун). П равда традиции — это правда сам о­
го созн ан и я, продолж аю щ егося и, более того, находящ его себя
“ по ту сторону” собственного бы тия. П реем ствование поколений
в традиции воспроизводит одну и ту же внутренню ю коллизию
созн ан и я, один и тот же поры в духа. И наследуется в традиции,
разум еется, не то или ин ое п редм етн ое содерж ан и е опы та, не
идеи или понятия, не образы или ощ ущ ения, но самое качество
пере-ж ивания, о п ы т “ж и зн и поверх ж и з н и ” , “ж и зн и и зо б и л ь­
н о й ” — ж и зни интен си вной и возвы ш енной, “ж ивой ж и зн и ” , и з­
вечно ож ивляем ой, всегда другой.
Идея истины как личности, по-видим ом у, леж ит в основе л ю ­
бой культурной традиции, и в особенности культур древнего Вос­
30
Патриархи, мудрые как дети
тока, где ц ен н ости т р ад и ц и о н н о го м и р о п о н и м а н и я обладали
наибольш ей ж изненностью . Т ак, индолог В. С. С ем енцов отм е­
чает, что в древней И ндии “живая личность учителя как духовно­
го сущ ества бы ла тем содерж ан и ем , которое при п ом ощ и
свящ ен н о го текста передавалось от п о к о л ен и я к п ок о л ен и ю в
п ро ц ессе тр ан с л яц и и веди й ской культуры ” . К ак п о я сн я ет
В. С. С ем ен ц о в, речь идет не о ф и зи ч еск о м об ли ке или даж е
психическом состоянии, но о “системе деятельности” , присущ ей
л и ч н о сти учителя, и эта систем а бы ла сп ол н а представл ен а в
практике древних ритуалов. П озднее в древней И ндии слож ились
две разны х ф орм ы типи зации ритуала: ритуал “йогического т и ­
п а ” , осн о ван н ы й на исклю чи тельн ом вн и м ан и и к ум ствен ной
деятельности, и, так сказать, словесная ритуальная культура, о п и ­
равш аяся на воспроизведение текстов.
М ы можем уточнить теперь, что антропологический принцип
традиции предполагает нераздельное единение духа и телесности
и даж е си м во л и ч ески й п ри ори тет последней в реальности как
“ одном теле” универсума. Это сим волическое тело человеко-космоса и тело традиции есть не что иное, как сердцем постигаемая,
и стин но хаотическая полнота человеческого присутствия в мире,
неисповедим ы й “ внутренний учитель” в нас, предтеча всех явле­
н и й . В т р ад и ц и и Веданты он и м ен овал ся свидетелем всякого
опы та и даж е отсутствия сознан ия, Вы сш им С ущ еством, Д р ев­
ним. Ранние даосы говорили о “ Н ебесном П ервоучителе” , кото­
рого “ каж ды й м ож ет вн езап н о п остичь в своем се р д ц е” . Речь
здесь идет о реальности не антропом орф ной, человекообразной,
а, так сказать, антропогенной, человекопорож даю щ ей (в д аоси з­
ме обы чно соотносивш ейся с первозданны м Х аосом). О на, как
чистое зеркало, вмещ ает в себя весь мир — и ничем себя не вы ка­
зывает. Об этой правде вечного само-отсутствия Великой П усто­
ты м ож но сказать словами чан ь-буддийской сентенци и: “ С ила
будд и патриархов — в его руках. Судьбы всех лю дей и богов п о­
слуш ны его воле. О броненны м по случаю словом он повергает в
изумление толпу и воодуш евляет всех живущ их. О дной мыслью
он сры вает все зам ки и разбивает все оковы . Но скаж ите, кто это
такой? Знает ли кто-нибудь, где он пребы вает?..”
В сердце традиции всегда таится сверхличность — одновре­
м енно вселенская, всевременная и единственная, ти п и зи рован ­
ная, как и надлеж ит быть личности. И ндивид призван претворить
себя в этот бесконечно слож ны й кристалл одухотворенной ж и з­
ни. И так стяж ать бессм ертие. Т ради ция — это ф орм а л ичного
бессм ертия человека (человечества) пом имо атом арной душ и. Ее
31
*
Г лава первая
без-душ ная д уховность находит себе сам ое н ад еж ное укры тие
им енн о в теле! Это нисхож дение духа в тело, этот ки тай ский кеносис Пути носит, однако, не ж ертвенны й, а, скорее, ирон иче­
ск и й , игровой характер: н и что ж н о сть чел о веч еской п есч и н к и
перед “вечностью бескрайних пространств” есть не что иное, как
ее величие в причастности к “ Единому П ревращ ен ию ” мира, все­
ленском у танцу вещей.
Родословная ш колы , бесконечно повторяем ое “Авраам родил
И с а а к а ...” — вот последнее, и сам ое мудрое, слово традиц ии в
Китае.
Зам ечательны й прим ер иронического (по вполне серьезны м
п ри чи нам ) свидетельствования о телесном бы тии традиции мы
находим в словах художника Ш итао, живш его на рубеже X V II—
XVIII веков. На упреки некоторы х критиков в том, что он сл и ш ­
ком м ного подраж ает д р ев н и м м астерам , Ш итао ответи л, что
“брови и усы древних нельзя приклеить на мое лицо, а внутрен­
ности древних нельзя засунуть в мой ж и вот” , и что всякий ч ело­
век может “изображ ать только свои собственны е брови и усы и
свои собственны е внутренности” . Разумеется, Ш итао, к а к и л ю ­
бой другой ки тай ский ж и вописец, не имел ничего против подра­
ж ан и я д р евн и м к а к в о зо б н о в л ен и я их духовного опы та. И
причастность к традиции представала для него им енно телесным
воспроизведением осознан ия своего бы тия “здесь и сей ч ас” . Это
невозм ож но передать в отчужденных следах духа, каковы м и я в л я ­
ю тся картины . И , однако же, нет ничего прощ е правды традиции,
как нет ничего прощ е и безы скуснее опы та телесного присутст­
вия в мире. Н астоящ ее таинство как раз и заклю чается в веселой
истине полнейш ей доступности недостиж имого...
К ак видим , т р ад и ц и о н н ая м ы сль, или м удрость, в отли чи е от
м ысли раци оналистической, начинает с того, что сама ставит пе­
ред собой невы п о л н и м ы е требо ван и я, подры вает собствен н ы й
ф ундам ент. Н о, опять-таки в противополож ность рационализм у,
она оказы вается правой по жизни, ведь наш е “я ” в дей стви тельно­
сти неп рестанно преодолевает внутреннее тождество с собой, са­
мо себя отрицает и в этом непрестанном сам оотрицании как раз
и обретает свой опы т вн у тренн ей пр еем ствен н ости . П р и м еч а­
тельно, что ки тайские авторы никогда не пы тались отвлеченно­
д о гм ати ч ески о п ред ели ть гран и ц ы л и ч н о сти . К л асси ч еск и й
образец ки тай ского взгляда на л ичность при надлеж ит ученому
XI века Ш ао Ю ну, которы й говорил: “Тот, кто я есмь сейчас, уже
не тот, кем я был раньш е. А тот, о ком никто не знает сейчас, ста­
32
Патриархи, мудрые как дети
нет неизвестно кем в будущем”. Спустя шесть веков уже упоми­
навшийся выше Хун Цзычэн, процитировав это высказывание,
добавил от себя: “Тот, кто поймет эти слова, сумеет развязать все
путы своего сердца”. И верно: сделать себя свободным для чего бы
то ни было — значит просто перестать отождествлять себя с чем
бы то ни было.
Очевидная для каждого непредвзятого наблюдателя особен ­
ность китайской мысли состоит в том, что эта мысль на протяже­
нии всей ее истории и во всех ее важнейших проявлениях
исходила из посылки традиционности истины. Иными словами,
истинным для китайцев было вовсе не самое доказательное и убе­
дительное, а просто наиболее долговечное в человеческой жизни,
хотя бы это была самая тривиальная и обыденная из всех истин
света. Моральная проповедь Конфуция целиком основывалась на
идее наследования прозрений древних мудрецов, и в решитель­
ные минуты своей жизни Конфуций не раз заявлял, что ему пред­
назначено быть хранителем некоего внутреннего, непостижимого
для посторонних откровения древних. Предание даже приписы­
вает ему способность по звучанию музыки восстанавливать в уме
облик ее сочинителя. Не столь уж безумная мысль, если учесть,
что просветленность духа, как мы выяснили, неизбежно прелом­
ляется в телесной оболочке. Нет сомнения также, что Учитель
Кун видел в своих учениках преемников его духовного постиже­
ния, которое не имеет ничего общего с чинами и регалиями это­
го мира, но подобно несущей в себе мир пустоте зеркала, отнюдь
не противостоящей успеху и славе в свете. Не менее символично,
наконец, что после смерти Конфуция его преемником на первых
порах хотели сделать того из его учеников, который больше всех
был похож на учителя телесным обликом. Для Конфуция усилие
человеческого совершенствования имеет безусловное моральное
оправдание. Оно делает человека господином самого себя и одн о­
временно — целиком общественным существом, поскольку внут­
ренняя дистанция в человеке, высвечиваемая прозрением ,
формирует наше отнош ение к другим. Эту единую меру оценки
человеком самого себя и других людей Конфуций называл “чело­
вечностью” (жэнъ). Позднее этот идеал “человечности” позволит
знам енитом у последователю К онф уция, ф илософ у М эн-ц зы ,
заявить, что постигший “человечность” муж способен “вместить
в себя весь мир” и взлелеять в себе “всепокоряющую силу духа”.
Смысл Конфуциевой проповеди хорошо выражен, к примеру,
в известном наставлении великого учителя, которое гласит: “Пре­
возмогайте себя, претворяйте ритуал, и в П однебесной восторже­
3 Зак. 77359
33
П ат риархи, нудры е как дети
Глава первая
ствует человечность” . Всякое ритуальное действие воплощает
стремление человека восстановить правильное, точное отнош е­
ние лю дей к божественны м силам и к себе подобны м. В этом
смысле ритуальное поведение является плодом нравственного
усилия; оно есть форма существования творческой воли, которая
продолжается, извечно возобновляется в потоке времени. Усвое­
ние этого надвременного, сверхличного действия, естественно,
требует от каждого человека сп особн ости “превозмочь себя ” :
в ритуале и благодаря ему человек учится самоотстранению, ус­
ваивает пафос дистанции. В ритуале человек уступает, чтобы
овладеть, отстраняется — чтобы быть вместе. Отстраняясь, ди с­
танцируясь от своего актуального состояния, “превозмогая себя”,
конфуцианский человек предоставляет другим пространство для
ж изненного роста, дает всем быть тем, чем они должны быть. Как
сказано в древнем конфуцианском трактате “Середина и П осто­
янство”, мудрый, “приводя к завершению себя, дает завершиться
и другим” . Идеальный человек у Конфуция не принадлежит к
партиям, но он разделяет с другими безмолвное внутреннее п они­
мание правды. В ритуальной культуре конфуцианства люди чув­
ствуют свое сродство потому, что они имеют общий секрет, и это
позволяет им претворять “срединный путь”, не враждуя между
собой, но и не разбегаясь в разные стороны.
Усилие самопревозмогания долж но свершаться постоянно,
даже ежемгновенно. Вот почему для Конфуция жизнь есть посто­
янное учение и в конечном счете — непрестанное усилие нравст­
венной сам ооценки и сам опознания. Н о это усилие целиком
определено обстоятельствами времени; при всем внимании К он­
фуция к своему внутреннему состоянию, ему соверш енно чужд
исповедальный тон и душевные терзания, порожденные чувством
неисправимой вины или греха. Для китайского мудреца каждое
мгновение жизни — чистый лист бумаги, и смысл соверш енство­
вания — не искупление прошлых ош ибок, а выправление себя для
будущего. Вся его жизнь есть только пестование моральной воли
в себе.
Н о кого или что прозревал Конфуций в моменты высшей про­
светленности духа? Первый мудрец Китая называл эту глубину
внутреннего прозрения Небом (тянъ). Вполне разумное имя для
глубочайшей матрицы духовной практики, ведь речь идет о реаль­
ности всеобъемлющей, пустотно-прозрачной и необозримой, как
само небо; реальности, которая благодаря своей всевмещающей
пустотности и своей вечной уступчивости предваряет, предвосхи­
щает всякое бытие, “дает всему быть”. И менно Небо, по призна­
нию Конфуция, даровало ему знание вечных форм жизни, вопло­
щенных в культуре (вэнь): небесная бездна в человеческом серд­
це, подчеркнем еще раз, непосредственно изливается в стихию
культурной практики людей, в своеобразие культурного типа. Од­
нако же не будем забывать и то, что Н ебо для древних китайцев
обозначало предел человеческого соверш енства, постигаемый
внутри самого себя. Человек и Небо в китайской традиции едины
и не едины, друг другу противостоят и друг в друге продолжают­
ся. Они, так сказать, взаимно уступают друг другу и потому друг в
друге продолжаются. Это значит, что Человек подобен Небу не по
аналогии, а по полноте, заверш енности своего существования,
причем сама эта полнота бытийственных свойств заключена в ка­
ждом мгновении духовной практики — всегда конкретной, вечно
текучей, непрестанно обновляющейся. По китайским представ­
лениям, деятельность человека в предельной ее полноте есть “н е­
бесная работа” (тянъ гун), сливающаяся с творением самой
природы. Человек и Н ебо в китайской традиции живут наравне
друг с другом: величие человеческих свершений удостоверяет м о­
гущество небесных сил. Знание же границы между небесным и че­
ловеческим, иначе говоря, понимание преемственности того и
другого при всем их несходстве было объявлено древними даоса­
ми подлинной вершиной знания.
34
з*
Человек, согласно заветам китайских мудрецов, призван идти к
Небу. Его путь самопознания есть возвращение к всеобъятному
истоку своего опыта или, говоря языком даосов, к своему “п од­
линному образу”, который существует “прежде нашего появления
на свет”. Если природа само-сознающ его сознания заключается в
том, чтобы “скрываться в самом себе”, то действие сознания, как
мы уже отмечали, не может не быть самоизлиянием вовне, продле­
ние себя в другом. Так оправдывается коренный принцип тради­
ции — принцип вечной передачи духовной правды, запечатленный
в законе жизни духовных школ Китая: “передача от сердца к серд­
цу” (и синь чуанъ синь). Мы без труда сможем уловить в этой глав­
нейш ей формуле китайской мудрости универсальные мотивы ду­
ховного преображения: где опасность — там ждет нас спасение, и
кто душу потеряет, тот ее спасет. Но какие же качества реально­
сти побуждают нас непрестанно “терять себя”?
Мы должны ввести здесь понятие, порождающее немало н е­
доразумений в современной литературе. Это понятие символиче­
ской реальности, которая превосходит оппозицию присутствия и
отсутствия, сущего и несущего. Символическая реальность по оп ­
35
Г лава первая
ределению пребывает как раз между реальным и нереальным,
действительным и возможным: она обладает, по сути, виртуаль­
ной природой и как бы предвосхищает все сущее. Она есть нечто
“древн ее” — как Атман в традиции Веданты или Д ао в Китае.
Не будучи сама “данностью” опыта или знания, она делает воз­
можным всякое существование, прикровенно предваряет всякое
явление. Символическое бытие, не будучи реальностью психоло­
гической, соответствует состоянию как бы ожидания чаемого и
неминуемого грядущего события. Она есть, говоря словами древ­
него даосского трактата Хуай Нань-цзы, “сокрытое возбуждение,
не выходящее наружу”. Она — семя всех метаморфоз мира; в ней
превращается само превращение и, стало быть, в ней все сверша­
ется даже прежде, чем обретет внешнюю форму. Движение Пути,
говорили в Китае, есть постоянное “возвращение к истоку”. Путь
не раскрывается для мира, а, напротив, непрерывно теряется в
мире вещей. Он предшествует даже самому себе и потому являет
собой “свой собственный корень” (цзы бэнъ). Конфуций называл
высшей мудростью “знание, данное от ж изни”, или “врожденное
зн ан ие”. В даосской литературе этот пустотный, вечноотсутст­
вующий про-образ бытия, некий “не-образный образ” (слова Лаоцзы) соответствовал опыту “подлинности” (чжэнь) бытия. Речь
идет о том “подлинном облике” каждого из нас, который, по сло­
вам Чжуан-цзы, “существует прежде нашего появления на свет”.
А популярное наставление чань-будцийских учителей гласит:
Прежде чем сделать первый шаг, ты уже у цели.
Прежде чем открыть рот, ты уже все сказал.
Прозрение приходит прежде, чем успеешь понять...
Все это означает, помимо прочего, что символическое миро­
восприятие с неизбежностью приводит к идее преформизма, су­
ществования несотворенной и бесконечно сложной пра-формы,
предопределяющей все сущее. Китайские философы уподобляли
эту пра-форму непостижимо запутанному “узору Н ебес”, дрему­
чей “лесной чаще” или “бесконечно тянущемуся стволу дерева”,
ибо тело Хаоса, проявляясь как бесконечное разнообразие бытия,
обладает свойством внутренней преемственности.
Очевидно, что символическую реальность, неуклонно уклоняю­
щуюся от самой себя, вечно лишь предваряющую себя, нельзя по­
стичь ни знанием, ни опытом, ни даже верой, и, однако же, ее
бытие удостоверяется самим фактом ее отсутствия. Вот почему
постижение ее требует доверия, именно: до-верия к ее вечнотеку­
36
Пат риархи, мудрые как дети
чему присутствию. Даос не знает, чему он доверяет, и все-таки
чем больше он не знает Путь, — именно не знает в положительном
смысле! — тем менее сомневается он в существовании этой неве­
домой реальности. “Путь постигается доверием”, — заявляет Чжу­
ан-цзы. И позднейш ие даосские учителя всегда называли доверие
первым шагом на пути духовного совершенствования человека.
Символическая реальность воплощает собою ту “силу уста­
новления” вещей, которая обращает прошлое в чистую потенци­
альность будущего, устанавливает непреходящее. Другими слова­
ми, она потому и символична, что содержит в себе ещ е не
проявившиеся формы вещей, пребывает между наличием и отсут­
ствием. Оно есть нечто пред-положенное вещам, предельно опре­
деленное и вместе с тем нечто чисто пред-положительное, могу­
щее быть чем угодно. В этом смысле символическое опознается
как противоположность действительного: покой, будучи “сем е­
нем ” движения, есть символ последнего; отсутствие — это символ
присутствующего и т.д. Но символическая реальность по своей
природе символична: она заключает в себе полноту жизненных
свойств вещей — полноту, никогда не проявляющуюся целиком,
всегда лишь заданную пониманию. В ней все сущее находит свое
завершение. Вот эту символическую полноту бытия, в которой
реализуются все свойства вещей, китайские учителя обозначали
термином “д э ”. Это понятие обычно переводят на европейские
языки словом “добродетель”, но в действительности речь идет,
скорее, о внутреннем совершенстве вещи, о некоем “силовом п о­
л е” жизни, пронизывающем все жизненные качества и дающем
им правильную ориентацию . В озм ож но, лучшее определение
“д э ” принадлежит Конфуцию, который сказал однажды, что че­
ловек, обладающий дэ, без усилий соберет вокруг себя людей.
Господином и учителем способен быть лишь тот, кто умеет вну­
шать людям чувство дэ — чувство еще не проявленной в себе, все­
гда лишь чаемой полноты бытия в себе.
Символическая реальность, в отличие от реальности чувст­
венной или интеллектуальной, обладает внутренней глубиной и в
этом смысле всегда воплощает тайну самоскрывающегося духа.
Примат “внутреннего” над “внешним” — основа основ традици­
онного миропонимания в Китае, и весь путь духовного соверш ен­
ствования рассматривался китайцами как последовательная
интериоризация внешних образов вещей, приведение явленных
форм к их “семенам”. Подлинного совершенства, по убеждению
китайских мудрецов, достигает тот, кто способен понять беско­
нечную действенность покоя. Как сказано в уже упоминавшемся
37
Г лава первая
трактате Гуань Инь-цзы, “мудрый не отличается от других тем,
что он говорит, действует и думает. А тем, что он не говорит, не
действует и не думает, он отличается от других лю дей”. Китай­
ский подвижник Пути — неизменного пути самопревращения ду­
ха
воспроизводит своей ж изнью сам оудвоение сознаю щ его
сознания: он живет “погребенны м среди л ю дей ”, но его м уд­
рость — не от мира сего.
Назовем еще несколько ключевых понятий символического ми­
ропонимания в Китае. Одно из них — понятие “воли” (и), присут­
ствующ ее в ряде важных словосочетаний: “ж изненная воля”,
“древняя воля”, “сокровенная воля” и т.п. Эта воля, согласно
Чжуан-цзы, постигается в “забвении слов” и представляет собой,
по сути, реальность символическую и допредметную, виртуаль­
ное пространство выявления образов, родовой момент бытия, в
котором все сущ ествует вечно. В творческой воле “н ебесн ого
сердца” — этой первозданной матрице бытия — все вещи друг
друга проницают. Действие воли обуславливает полную откры­
тость сознания бытию и беспрепятственное про-ис-течение ж из­
ни, то есть вечный возврат к Истоку, ж изненной энергии. Как
момент самовысвобождения, эта воля равнозначна отказу от воз­
действия извне, от насилия: “высшая воля — это отсутствие во­
л и ”, гласит традиционная даосская формула. Вместе с тем мир
сам оизм енчивой, всегда увлекающейся к своему пределу, с о ­
скальзывающей в декорум “следов” и нюансов бытия Воли есть
кружево мировой энергии.
Похожий смысл имеют понятия “небесной пружины” (тянъ
цзи) и “сокровенной пружины” (сюань цзи), которые обозначают
и символическое “семя” движения, и внутреннюю, символиче­
скую преемственность творческой воли. В том ж е ряду стоит поч­
ти не переводимое на европейские языки понятие ши, которое
обозначает ситуацию, “силу обстоятельств” или, лучше сказать,
“динамическую фигуру”. Ши указывает на некое качество силы
или энергии, которые обладают неисчерпаемой действенностью,
но неизменно конкретны и потому доступны только символиче­
скому выражению. Речь идет о реальности динамической, теку­
чей, не столько дан ной , сколько соверш аю щ ейся (и вечно
незаверш енной) в игре оппозиций, взаимодействии “полного” и
“пустого”, “открытия” и “закрытия”, присутствия и отсутствия.
И менно термином “ш и” китайцы обозначали нормативные кон­
фигурации, состояния энергии в каллиграфии и поэзии, музыке
и воинском искусстве. Такие “образы силы”, а вовсе не идеи, не
38
П атриархи, мудрые как дети
понятия и тем более не какие-либо внешние формы, как раз и со ­
ставляли подлинный арсенал традиции в китайской культуре.
Все перечисленны е термины выражают одну центральную
идею китайской мысли о традиции — идею внутренней преемст­
венности внешне разнородных явлений, присутствия “одной ни­
ти”, нити судьбы, пронизывающей бусинки мирового ожерелья
вещей и события человеческой жизни (в последнем значении о б ­
раз “одной нити” употреблялся уже Конфуцием). Этот классиче­
ский образ высвечивает попутно еще одно обстоятельство:
явленный мир есть нечто декоративное, пребывающее “на краю”
сущ ностного бытия. С точки зрения традиции, пространство
культуры, закрепляющей внешние, предметные образы мира,
это поле игры духа, и культуротворчество — не скучное занятие
идеологов, а повод для душевного отдохновения.
Было бы большой ошибкой не замечать экзистенциальной насы­
щ енности, наполненности бытийствующего сознания Востока.
Восточный путь духовного просветления в своем роде не менее
драматичен, чем трагический империализм самообособляющ егося сознания в западной мысли. Речь идет о приятии вовеки несогласующегося, о включении в поле своего существования опыта
недостижимого Другого, в конечном счете — о приятии смерти.
Духовное прозрение, которому учили восточные мастера, всегда
есть посвятительный опыт преображения, свершающийся через
смерть. Мудрый, как уже говорилось, носит рану в своем сердце.
Впрочем, сами отношения учителя и ученика, на которых зиждет­
ся вся восточная традиция, предполагают предельное обострение
всех коллизий, присутствующих в самом искании встречи несход­
ного. Усилие самопреодоления требует, как говорили в Китае,
готовности непрестанно “вкушать горечь” (чи к у ). Китайская
школа пробуждения действительно заставляет послушника, о со­
бенно на первых порах, изрядно помучиться и пережить несколь­
ко сильнейших шоков. Мудрость не придет к тому, кто не изведал
близости и реальности смерти. И все же духовный путь китайско­
го послуш ника вовсе не предполагает поглощ енности своими
страстями и душевными муками, которое поощрялось на Западе
христианством. “Вкушание горечи” по-китайски является, вопервых, естественным проявлением жизни сознания и, во-вто­
рых, определенным воспитательным приемом, методом совер­
шенствования, требующим, как все технические приспособления,
разумного и деловитого обращения. В данном случае страдание,
которое всегда заставляет нас осознать тщету субъективных жела­
39
Г лава первая
П атриархи, мудрые как дети
ний и представлений, необходимо человеку лишь как средство
внутреннего преображения; оно не имеет ценности само по себе,
ничего не искупляет и не проясняет, а только увеличивает веро­
ятность духовного сам ообновления. Речь идет, если угодно, о
методически выверенном страдании. Оттого китайской литературе
о духовном совершенствовании совершенно чужды исповедаль­
ный тон и вообще какой бы то ни было психологизм, интерес к
чувствам и переживаниям того, кто решился превратить свою
жизнь в подвижничество. П сихологические наблюдения очень
редки и преподносятся в виде кратких афоризмов, содержащих те
или иные практические рекомендации и оценки. Молчание в от­
вет на вопрос любопытствующего о природе духовного просвет­
ления считалось весьма поучительным приемом: ученик должен
еще заслужить право задать вопрос, он должен еще понять чест­
ность молчания! И в этом молчании тоже была своя, быть может,
самая нестерпимая, самая томительная горечь.
Разумеется, китайским послушникам Дао были хорошо зна­
комы боль и отчаяние самоотречения: ученик мог начать свое вос­
хождение к Дао, только осознав, что сам он — такой, каким он
себя представляет и каким себя любит, — живет иллюзиями. Пер­
вое требование духовной аскезы — это отказ от всего субъектив­
ного. Не менее хорош о понимали китайские наставники и
значение страха, ведь они учили всегда стоять на пороге неизве­
данного и непостижимого, приуготовлять себя переменам. Страх
вкоренен филогенезу человека; он приходит к нам с самым пер­
вым проблеском сознания, ибо сопровождает опыт разрыва меж­
ду внутренним и внешним в человеческой жизни. В этом качестве
страх может подавлять волю, но он же способен исцелять, делать
свободным, если человек может найти в нем силу ввериться н е­
обозримому полю опыта. Как бы там ни было, китайский мудрец
не будет копаться в негативных переживаниях, порождаемых
страхом. Он просто укажет пользу страха для духовной жизни. Он
будет говорить как учитель или врач, ставящий диагноз. И тогда
мы читаем у Чжуан-цзы:
М алы й страх рож дает осторож ность.
Больш ой страх рож дает р аскован н ость...
Точно так же китайский писатель не будет увлекаться описа­
нием страстей и душ евной драмы заблудш его сердца, смутно
ищущего дорогу к свету. Он скорее укажет на плоды духовного со ­
вершенствования: “Сердце, пробудивш ееся к истине, подобно
небесам, прояснившимся после ненастья”.
40
Или он скажет, словно делясь обыденными жизненными на­
блюдениями, о важности кропотливой и неприметной внутрен­
ней работы над собой: “Д обродетель, озаряющая целый мир,
взращивается в темном углу дома”.
Словесность навсегда останется для китайских литераторов
продолжением ритуала жизни, где потребны прежде всего цело­
мудрие и деликатность. Эта типично китайская церемонность не
всегда фальшива. В глубине ее может таиться невозмутимый по­
кой духа, необыкновенная духовная уравновешенность, недости­
жимая и даже немыслимая на Западе — то, что китайцы с
древности называли “срединным путем” сознания.
Сказанное выше достаточно проясняет особенности социального
бытования мудрости в Китае. Мудрость в китайском понимании
принадлежит прежде всего традиции и всем общ ественным
институтам, обеспечивающим преемствование духа в символиче­
ском бытии. Она хранится в школе, мыслимой по образцу с е ­
мьи, — институте, наилучшим образом обеспечивающем воспро­
изведение ж изненного опыта в череде поколений. Кроме того,
школа представляет собой замкнутый круг со-подвижников духов­
ного пути, она оправдывает безмолвие мудрости перед публично­
стью общества. Пристрастие китайцев к сосредоточению духов­
ной жизни в замкнутых общ инах-ш колах объясняется, таким
образом, не каким-либо врожденным консерватизмом китайских
учителей, а внутренними потребностями символического миро­
понимания китайской традиции.
Бытование школы до предела обостряет коллизию поколе­
ний — коллизию творческого самопревращения жизни — в акте
“передачи истины от сердца к сердцу”. Духовный опыт будет пе­
редан преемникам тем надежнее, чем больше преград будет воз­
двигнуто перед учеником, жаждущим приобщиться к мудрости
древних. Как ни трудно найти настоящего учителя, говорили в
Китае, найти настоящего ученика стократ труднее. Школа — са­
мое наглядное воплощение заведомой недостижимости правды,
хранимой традицией. Литературные атрибуты традиции разными
способами подчеркивают драму безмолвной “встречи сердец” в
символическом пространстве “подлинности” существования. Та­
ковыми можно считать все высказывания, которые несут в себе
элемент иносказательности и недоговоренности, приводят слово
к многозначительному безмолвию, обнажают непонимание в п о­
нятном: афоризмы , сентенции, всякого рода “мудрые изрече­
ния”, даже анекдоты. Особенность афоризма прежде всего в том,
41
Глава первая
Патриархи, мудрые как дети
что он обрывает поток суждений, ставит предел слову (недаром
само слово “афоризм” по-гречески выражало идею “очерчивания
границы”). А ф ористическое высказывание как бы завязывает
“цепь мыслей” в узел: не нуждаясь в доказательствах, оно отсыла­
ет не к другому суждению, а к смыслу, схороненному в нем самом,
хотя и лежащему за пределами наличного, общепонятного значе­
ния слов. Афоризм, сентенция, анекдот, будучи иносказательны­
ми суждениями, снимают противопоставление буквального и
переносного смыслов и потому как бы украшают самих себя; аф о­
ристической словесности врождено эстетическое качество, хотя
последнее невозможно свести к какой-либо определенной форме.
Смысл афоризма есть именно со-мыслие, встреча различных пла­
нов бытия, смеш ение слова и молчания, наличного и отсутствую­
щего. Смысл истинно мудрого изречения ускользает из того, что
кажется совершенно ясным, но он каким-то образом присутству­
ет даже в бессмыслице. О неисповедимых путях смысла сообщ а­
ют слова Чжуан-цзы:
Г овориш ь всю ж и зн ь — и н ичего не скаж еш ь.
За всю жизнь не произнесешь ни слова — и все выскажешь.
“Мудрое изречение” потому и мудро, что хранит в себе про­
израстание мысли, самотрансформацию понятий. Читая изрече­
ния, мы видим в тексте не идеи и сущности, а семена и силы. Но
энергетический импульс афористического слова неизменно н о ­
сит характер отклика на предвечное Присутствие, возврата к то­
му, что всегда “уже есть”, но вовек предстает как “другое”.
П реж де чем откры ть рот, ты уже все сказал...
Назначение традиции — устанавливать присутствие неска­
занного и несказанного, предваряющего субъективный опыт п о­
нимания — того, что китайские учителя называли “врожденным
знанием ” (шэн чжи), “первичным осознанием ” (сянь цзюэ) или
“старым” (то есть предшествующим всему) сознанием (лао синь).
Традиционная словесность требует от читателя признать, что
всякое непонимание есть на самом деле не-допонимание. И если,
согласно посылкам традиции, мы в любой момент “уже знаем ”,
то мыслить и именовать предметы — значит всего лишь проводить
межи в необозримом поле посредования смысла, иначе говоря
проводить границы внутри предельности, если угодно, писать
“белым по белому”. В таком письме все диктуется законом эк о­
номии выражения: чем меньше будет сфера условного, объекти­
42
вированного смысла, тем больше простора освободится для
смысла как самой Открытости бытия. Традиция есть строжайшая
школа, которая служит высвобождению всего сущего.
М ожно спросить: если афористические суждения смешивают
буквальный и переносный смыслы, А и не-А, то в чем состоит их
истинность? Мудрое изречение, действительно, часто попирает
здравый смысл и законы логики, у него своя, особая правда, кото­
рая, однако, интуитивно внятна каждому. Мы говорим, напри­
мер: “Тише едешь — дальше будешь”. А китайский моралист Хун
Цзычэн утверждает, что “доброта — источник многих бед, неуда­
ча же — лучший путь к успеху”. Утверждать, что тот, кто движет­
ся медленнее всех, придет к цели первым, а тот, кто терпит
неудачу, прокладывает себе путь к успеху,— значит говорить н е­
что неразумное, даже нелепое. И тем не менее эта нелепица впол­
не может быть истиной в одном отнош ении: если мы будем
оценивать вещи с точки зрения их ж изненного роста, степени их
зрелости (подход, вообще говоря, совершенно чуждый логике, но
соверш енно естественный, если считать критерием истинности
опыт духовного пути). Для человека традиции ценно то, что д о с­
тигает полноты своих жизненных свойств или, говоря языком ки­
тайских учителей, “обретает свое дэ”. Заодно нелепость мудрого
изречения словно испытывала на прочность доверие ученика к
традиции: нужно быть беззаветно преданным учителям, чтобы
принять ее. Это означает, помимо прочего, что афоризмы и сен ­
тенции всегда имели в Китае прежде всего дидактическое значе­
ние: они были призваны воспитывать учеников, стойких духом.
Тут как нельзя более уместно вспомнить еще раз Ницше, говорив­
шего: “Афоризмы должны быть горными пиками, а те, к кому они
обращены, — возвышенными”.
Вернемся к проблеме сознания и посмотрим подробнее, какова
природа духовного просветления в китайской традиции. Соглас­
но Чжуан-цзы, отправная точка — можно сказать, точка оттал­
кивания — в пути человеческого соверш енствования есть так
называемый “законченный разум” (чэн синь). Последний пред­
ставляет собою , так сказать, “сущностно-ограниченный” субъект,
отождествляющий себя и внешний мир с определенными сущ но­
стями, что, по учению древних даосов, влечет за собой “обреме­
ненность” сознания вещами. В самом деле: субъект, стремящийся
к самотождественности и частной автономии, нуждается для са­
моопределения в объектах и в этом смысле всегда будет зависеть
от них. Но он делает мир своей проекцией, то есть познаваемым,
43
Глава первая
насколько этот субъект прозрачен для себя в своем сам осознании,
и н еп о зн ав аем ы м , н аск о л ь к о су бъ ек ти ви стское со зн ан и е б ес­
сильно преодолеть собственную границу, его создаю щ ую.
Таком у “закон чен ном у” — а лучш е было бы сказать просто:
конченому! — созн ан и ю д ревн ие даосские авторы п р оти воп ос­
тавляю т субъект “ п у сто тн ы й ” . Генезис последнего происходит
п р я м о п р о ти в о п о л о ж н ы м образом : с о зн ан и е в д ан н о м случае
отвлекается от наличного бы тия, тем самы м поры вая, как и “ к о н ­
солидированны й субъект” , с младенческой наивностью растворе­
ния в мире. В даосской литературе этот ш аг сознания описывается
тер м и н ам и , вы раж аю щ им и идею потери, о тбрасы ван и я, сам оопустош ения, ухода. Д аосский мудрец “оставляет” себя и м ир, от­
ню дь не впадая в нигилизм . О н им енн о все оставляет на своем
месте, всему “дает бы ть” . Все теряя, он все обретает. Речь идет, в
сущ ности, о реализации чистой бы тийственности сознан ия, п ро­
явл яю щ ей ся в сп о со б н о сти с о зн а н и я о тстр ан яться от лю бого
опыта. Н о преодоленны е вещ и оказы ваю тся здесь внутри круга
расш иряю щ егося сознания. Ч ж уан-цзы описы вает опы т сам орас­
кры тия вы сш его сознан ия словами: “ Н ы нче я похоронил себя!”
Ф ормуле Ч ж уан-цзы свойственна м ногозначительная — надо ду­
мать, не случайная — двусм ы сленность: “похоронить себ я” о зн а­
чает и вм естить себя в пустотно-всеобъятное созн ан и е П ути, и
устран и ть, убрать, сп р ятать сам ого себя. О тн о ш ен и я между
“больш им ” и “ м аленьки м ” (индивидуальны м ) эго — это им енно
отнош ен ия недвойственности, неразличения в различии, тож де­
ства несходного. Эта недвойственность и определяет содерж ание
сим волической глубины наш его опыта.
Не будучи предм етны м и не имея никакого предмета перед со ­
бой, бы тийственны й субъект в даосизм е ничего не может “зн ать” .
Точнее, он может знать не больш е, чем огонь может осветить сам
себя. По Ч ж уан -цзы , мудрец отказы вается знать... и все узнает!
И м енно признание неотступного присутствия незнаем ого — это­
го неп роницаем ого мрака творческой бездны сознан ия — явл яет­
ся в даосской традиции залогом внутреннего еди нени я человека с
м иром . В пустоте сердца, говорили даосы , “собираю тся лю ди и
духи” . Д аосский свящ ен н и к во время м олебна, строго говоря, не
п ок л о н яется богам , а соби рает их в своем “о п у сто ш и в ш ем с я ”
сердце, причем сим во л и ч еская глубина само-потери позволяет
ему превозм очь состояние м едиум ической одерж имости.
К итайская мудрость Пути оказы вается на поверку реш и тель­
ны м отрицанием трансцендентной реальности. “ Н ебо” в даосизме,
как мы пом н им , есть нечто всецело “внутреннее” , сам оскры ваю 44
П атриархи, мудрые как дети
щееся в своей конкретности, некая радикальная имманентность,
подлежащая не познанию, а сохранению. Знание для даосских учи­
телей есть чистый гносис, созерцательность без объекта, требую­
щая абсолютного душевного покоя, изначально заданная нашему
опыту. Мудрецы древности, говорит Чжуан-цзы, “безмятежно­
стью вскармливали знание. Знание росло, а к делу его не прикла­
дывали — вот что значит знанием вскармливать безмятежность.
Когда знание и безмятежность друг друга пестуют и в природе
людей складывается разумное согласие — вот гармония дэ, вот
истина Пути!”
М ожно говорить о единстве интеллекта и интуиции или апо­
логии интеллектуальной интуиции в даосизме. Такое совпадение
бытийственности и знания составляет, согласно учению древних
даосов, основу “разумного согласия” в природе людей. Мы мо­
жем говорить также о двух типах парадоксов, конституирующих
разные типы субъектов. Парадокс “завершенного” субъекта со­
стоит в том, что его декларация о познаваемости мира оборачива­
ется агностицизмом. Это парадокс меланхолический, поскольку
мысль здесь оказывается бессильна преодолеть ею же воздвигну­
тые барьеры и, более того, утверждает себя в своем бессилии. Па­
радокс “п устотного” субъекта состоит в том, что признание
непознаваемости вещей делает возможным их интимное пости­
жение. Это парадокс веселый, поскольку смех знаменует внезап­
ное снятие духовного напряжения.
Европейскому читателю может показаться странным и даже
нелепым даосский тезис о равноценности и даже взаимозаменяе­
мости духа и тела, “забвения ж изни” и “вечной ж изни”. Язык дао­
сов как нельзя более двусмыслен на этот счет, и, к примеру, тот же
Чжуан-цзы словно намеренно принижает “небесн ое” совершен­
ство бытия до самого что ни на есть прозаического факта наличия
“четырех ног у буйвола” или даже отправления естественных на­
добностей (апофеоз телесности!). И, однако же, здесь нет ни сек­
рета, ни обмана. Напротив, речь идет об умении доверять природе
и быть до конца искренним по отношению к самому себе. К. Юнг
проницательно замечает как раз по поводу даосской традиции:
“Китайцы не имеют импульса к насильственному подавлению
своих инстинктов, который истерически раздувает и отравляет
нашу духовность. Человек, живущий инстинктами, может осво­
бодиться от них, и притом так же естественно, как он жил ими”.
Жить и “так” и “не-так”, одновременно знать и бытийствовать,
действовать и покоиться — вот мудрость даосов, которые умеют
идти “двумя путями” сразу.
45
Глава первая
Одна из важных особенностей китайской мысли состоит в том,
что эта мысль имела не метафизическую, а, так сказать, практи­
ческую направленность: китайских мудрецов интересовали не
столько вопросы типа “что такое мир?” или “как мы можем
познать мир?”, сколько вопросы экзистенциального порядка, на­
пример: что нужно делать для того, чтобы прожить долго и счаст­
ливо? В древних даосских книгах нетрудно выделить ряд понятий
и образов, определяющ их правильное, или мудрое, состояние
сознания. Таковы понятия “покоя” (цзин) и “пустоты” (сюй), ус­
тупчивости”, “следования” и “мягкости”. Пустота, покой и ус­
тупчивость сердца приносят “просветленность” {мин) или,
другими словами, прозрение внутреннего светоча духа. Чжуанцзы учит внутреннему прозрению в следующих словах: “Вглядись
же в ту пустоту [своего сердца. — В.М.]. Из пустой залы исходит
ослепительный свет”. Духовной просветленности сопутствуют
такие качества опыта, как “всепроницаемость”, или “сообщ и ­
тельность” со всем сущим (тун), “единство”, или “целостность”
(и), “несотворенная цельность” (лу), “гармония” (хэ) и “вечнопреемственность” {чан). Древние даосы говорят о необходимости
“хранить в себе Единое” и пребывать в “сокровенной сообщ и­
тельности” с миром. Перечисленные здесь весьма разнородные
понятия объединяются в даосской традиции не умозрительными
рассуждениями, а непосредственно практикой, правдой вечно­
преемственного Пути. Одно из лучших разъяснений даосского
идеала “всеобъятно-пустотного” сознания мы находим в расска­
зе об искусном поваре из третьей главы книги Чжуан-цзы. Вот что
говорится в нем:
“ Повар Д ин разделывал бычьи туши для царя Вэнь-хоя.
Взмахнет рукой, навалится плечом, подопрет коленом, притопнет
ногой, и вот: вжик! бах! Сверкающий нож точно пляшет в воздухе —
то в такт мелодии “Тутовая рощ а”, то в ритме песен Цзиншоу.
— Прекрасно! — воскликнул царь. — Сколь высоко твое и с­
кусство, повар!
Отложив нож, повар Дин сказал в ответ: “ Ваш слуга любит
Путь, а это выше обыкновенного мастерства. Поначалу, когда я
занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков,
но минуло три года — и я уже не видел их перед собой! Теперь я
не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал вос­
принимать органами чувств и даю претвориться во мне духовно­
му желанию. Вверяясь Н ебесном у порядку, я веду нож через
главные сочленения, без усилий проникаю во внутренние полос­
ти, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкива­
46
П атриархи, мудрые как дети
юсь на мышцы и сухожилия, не говоря уж о костях. Хороший по­
вар меняет свой нож раз в год — потому что он режет. Обыкно­
венный повар меняет свой нож раз в месяц — потому что он рубит.
А я пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, разделал им не­
сколько тысяч туш, а нож все еще выглядит таким, словно он
только что сошел с точильного камня. Ведь в сочленениях туши
всегда есть промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины.
Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда
найдется предостаточно места, где погулять. Однако же всякий
раз, когда я подхожу к трудному месту, я вижу, где мне придется
нелегко, и собираю воедино мое внимание. Я пристально вгляды­
ваюсь в это место, двигаюсь медленно и плавно, веду нож стара­
тельно, и вдруг туша распадается, словно ком земли рушится на
землю. Тогда я поднимаю вверх руку, с довольным видом огляды­
ваюсь по сторонам, а потом вытираю нож и кладу его на место”.
Как видно из этого рассказа, предел духовного совершенства
в даосизме есть “осязание духа”, или “духовное соприкоснове­
н и е” {шэнъ хой). Последнее предстает как бы встречей открытого
с открытым в зиянии Бытия. В этой встрече сознание и объект,
нож и рассекаемая им туша взаимно исчезают друг для друга в бес­
предельном континууме ритмизированной пустоты. “Не имею ­
щий толщины” нож повара — символ этой вечноотсутствующей
реальности как бесконечно малого расстояния. И прообразом той
же пустоты, но на сей раз как бы бесконечно большого расстоя­
ния, выступает разделываемая поваром туша, сведенная к сплош ­
ному “промежутку”. Нож и туша являют образ пустоты в пустоте;
они вовлечены в отношения свободного обмена, высветляют друг
в друге вечноотсутствующую “подлинность” бытия, позволяют
опознать землю как Землю. Но они лишь взаимно выявляют свое
отсутствие. Перестав быть объектами, они оба растворяются в со ­
бытии “самопревращения” как сокрытии зримых фигур, в чистом
различии как различении тождественного, чистой трате как поте­
ри отсутствующего. Повар не воздействует на тушу, а лишь вни­
мает неразличимо тонкой музыке творческих метаморфоз жизни.
Его чуткое вслушивание в музыку бытия и предельная сосредото­
ченность духа открывают ему таинства “н ебесн ого порядка”
{тянь ли). Нож повара повинуется не расчету, не правилу, а неформализуемой, подлинной музыкальной логике ритмической
паузы, формирующей преемственность вообщ е. Устраняя тело
как образ и идею, этот (не)нож действует внутри теневого к ос­
мического тела, не имеющ его анатомии, вполне пустотного.
Магическая сила вещей проистекает в конце концов из их при­
47
Глава первая
Пат риархи, мудрые как дети
частности к этому всеобъятному двойнику их физической формы.
Видимые знаки разрешаются здесь в орфическом рассеивании
тела, подобно рассеиванию звуков музыки в соответствии с ее целокупным ритмом. “Законченный субъект” уступает место несотворенному “подлинному человеку”, Адаму в раю, настолько
чистому и открытому миру, что он как бы лишен кожи и, по сло­
вам Чжуан-цзы, “дышит из пяток”, то есть “всем существом”. Та­
ков смысл даосского понятия “превращения тела” (хуа шэнь),
иными словами, превращения физического тела в вечноотсутст­
вующее и всеобъемлющее “тело Пути”.
Н о пробудившееся сердце хранит в себе нечто другое. Диалог
“Я хоронящ его” и “Я схороненного” знаменует собирание небес­
ного и человеческого, божественного и земного, познания и рож ­
дения в целостности Великой Пустоты. Он сообщает о рождении
нового человека и о рождении слова в человеке: он требует всегда
говорить, по выражению Чжуан-цзы, словами “новыми, какбрезжущий рассвет”. Китайская традиция утверждает, что человек —
не сущность, а Встреча, и что он может быть действительно раз­
ным человеком; что в потоке сознания нет субъективного поряд­
ка и цена лю бого мгновенного впечатления — вечность. И,
открывая себя себе, просветленное сознание само себя охватыва­
ет и оберегает свою целостность.
Итак, речь искусного повара указывает не на объекты, даже не
на состояние, а на отнош ение: некую символическую глубину
опыта, родовой момент бытия, в конечном счете — саму жизнь ду­
ха, или чистое дыхание жизни, в “едином теле” Пути. Мы встре­
чаем в рассказе повара основны е приметы этого духовного
преображения: отрешенность от чувственного восприятия, а если
говорить точнее, освобож дение органов чувств от диктата ин­
теллекта, очищ ение желания от всех субъективных примесей и
восстановление его изначальной миссии — быть вестником б ес­
конечного в человеке. Согласно классической формуле Чжуанцзы, у мудрого “тело п одобн о высохшему дереву, а сердце —
остывшему пеплу”.
Для даосских мудрецов высшей ценностью является не зна­
ние, а сама жизнь, вернее, символическая (не) жизнь, некая сверх­
жизнь, которую обретают через потерю жизни конечной. Однако,
повторим еще раз, одно не отличается от другого, как не отлича­
ются друг от друга внутреннее до-понимание и знание внешних
предметов, сознание и его символическая матрица (воля). В трак­
тате “Гуань Инь-цзы” читаем: “То, что плывет, — это лодка. Но
то, что позволяет всему плыть, — это вода. П онимание идет от
разума. Но то, что делает возможным понимание, — это воля, а не
разум. Поэтому [истинное сознание] не следует за преходящим,
не влечется за уходящим. Так оно может быть заодно с единой о с­
новой мира, быть вне прошлого и настоящего”.
Процитированный фрагмент — еще одна иллюстрация даос­
ской идеи досущ ностного Превращения, которое не является ни
опытной, ни умопостигаемой данностью. Мы думаем без участия
этого неведомого “Учителя” в нас и волнуемся просто потому, что
волнуемся. И, однако же, этот пустотный субъект не существует
вне наших мыслей. И все, что мы переживаем и знаем, удостове­
ряет его незримое присутствие.
В книге Чжуан-цзы есть несколько сюжетов, в которых оп и ­
сываются этапы и результат даосского пути духовного преображе­
ния. В одном из таких сюжетов даосская наставница по имени
Цзюй рассказывает, каким образом она привела своего ученика к
постиж ению Пути: “Я оберегала его, чтобы истина открылась
ему, и через три дня он смог быть вне П однебесной. Когда он нау­
чился быть вне П однебесной, я снова поберегла его, и через семь
дней он научился быть вне вещей. После того как он смог быть
вне вещей, я снова поберегла его, и спустя девять дней он смог быть
вне жизни. А научившись быть вне жизни, он в сердце своем стал
как “ясная заря”. Став в сердцем своем как “ясная заря”, он смог
прозреть Одинокое. А прозревши в себе Одинокое, он смог быть
вне прошлого и настоящего. Превзойдя различие между прошлым
и настоящим, он смог быть там, где нет ни рождения, ни смерти.
И бо то, что убивает жизнь, само не умирает, а то, что рождает
жизнь, само не живет. Что же это такое? Следует за всем, что ухо­
дит, и привечает все, что приходит; все может разрушить, все м о­
жет создать. Поэтому называют его “покойное в превращениях”...”
В рассказе даосской наставницы различимы четыре последо­
вательных этапа на пути к высшему прозрению: преодоление
данны х опыта, дуализма субъекта и объекта, сам осознания и
субъективного восприятия времени (которое, заметим, как раз и
формирует индивидуальное сознание). Последняя стадия соот­
ветствует самораскрытию чистой бытийственности “сознающего
сознания”, пребывающей вне всякого опыта. (Отождествление
просветленного духа с телесностью в даосской литературе оказы­
вается, таким образом, не более чем иронической метафорой.)
Это путь к досущ ностной “открытости присутствия” бытия и путь
последовательной интеграции сознания, превосходящей даже п о­
знание собственной уникальности. Высшая мудрость Пути —
знание всеобщей взаимозаменяемости вещей.
48
4 З ак. 77359
49
Г лава первая
Второй текст представляет собой вымышленный диалог К он ­
фуция и его любимого ученика Янь Хоя, в котором Учитель Кун
дает своему любимцу совет блюсти “пост сердца”: “Сделай еди­
ной свою волю. Слушай не ушами, а сердцем. Слушай не сердцем,
а жизненными токами. Пусть уши остановятся на слышимом, а
сознание удовлетворится сознаваемым. Пусть жизненные силы в
тебе будут пусты и непроизвольно откликаются внешним вещам.
Только Путь собирается в пустоте. Пустота и есть пост сердца...
Не исповедуй принципов, не присваивай себе имен. Поселись
навеки в одном доме и предоставь всему быть так, как оно есть, —
тогда добьешься успеха. Все знают, что такое знать, опираясь на
знание, но никто не знает, что такое знать без знания. Вглядись
же в ту пустоту: из пустой залы исходит чистый свет. Удачу при­
носит прекращение прекращений. Если не настанет это прекра­
щ ение, ты будеш ь мчаться во весь опор, даже если сидиш ь
недвижим. Если зрение и слух будут обращены вовнутрь и пребы­
вать вне рассудочного знания, то к тебе стекутся божества, не го­
воря уже о лю дях...”
Чжуан-цзы говорит о переустройстве сознания, сравнивая его
с ритуальной практикой поста, и это почти не кажется метафорой:
в мире, оставленном богами, покой пустоты предваряет все “яв­
ления и чудеса” мира. Даосский “пост сердца” требует, чтобы зре­
ние и слух были обращены вовнутрь и не зависели от воздействия
“объектов”. (Лао-цзы говорит о необходимости “завалить отвер­
стия сознания”.) Самое же сознание должно быть разомкнутым и
не стремиться опознавать во внешнем мире собственные законы,
а предоставить всему быть тем, что оно есть, пред-оставить каж­
дой вещи свободу быть. Но эта освобожденность духа достигает­
ся в два этапа: необходим о прекратить самое прекращ ение,
устранить самое усилие, отказаться от отказа. В даосской тради­
ции просветленное сознание признается “безграничным” (у фан)
и потому неопределимым. Речь идет не о познании сущ ностей, а
о пробуждении к зиянию бытия, об открытии открытого, откры­
тии себя открытому. Это сознание и есть только свет в свете. Бе­
лое на белом.
Беспредельной сферой интуиции мудреца, ее средой и про­
водником у даосских авторов выступает “ж изненная энергия”
(ци) — единое животворное начало мира, “дыхание” всего сущ е­
го. Но подлинный исток ци в мироздании — пред-бытийная пус­
тота. И м енно всеединству пустоты уподобляется даосский
мудрец, постигший праведный Путь. Он не просто микрокосм,
дитя мира. Он — дитя соверш енной целостности пустоты. Китай­
50
Патриархи, мудрые как дети
ская традиция настаивает на восприятии человеческого организ­
ма как единого целого вплоть до неразличения в нем отдельных
органов: мудрый, согласно Чжуан-цзы, “пребывает в забытьи”,
отринув свое тело и свое знание. Он и чувствует, и думает всем те­
лом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо сп е­
цифической функции. В сознании, освобож денном от тирании
“законченного субъекта”, все формы опыта равноправны и рав­
ноценны . Все органы моего тела, замечает Чжуан-цзы , равно
близки мне, среди них нет ни абсолютного “господина”, ни абсо­
лютного “слуги”, но они взаимно воздействуют друг на друга и
друг друга определяют. Самое же воздействие энергий в мире про­
исходит через так называемые семена, завязи ж изни ( цзин) —
мельчайшие частицы чистейшей ж изненной субстанции. М уд­
рый потому и мудр, что прозревает “сем ен а” всех вещей. Он
“странствует сердцем у начала вещей”, схватывает каждое явле­
ние в его зародыше и потому умеет упреждать все явления, на­
правлять ход событий до того, как он проявит себя.
Сам путь духовного совершенствования описывается у Чжу­
ан-цзы в категориях двойного “прекращения”. Первичное “пре­
кращ ение” соответствует пределу реф лексии, когда мысль
внимает своему истоку, творческой тьме не-мыслимого в себе.
Подвижник обращает умственный взор внутрь себя: вслушивает­
ся в свой собственный слух и созерцает самое созерцание. Так он
обретает сп особн ость фиксировать появление и исчезновение
всех образов в своем восприятии — “все видеть рождающимся,
все видит погибающим”. Теперь он сознает себя пребывающим
вне потока становления. Он понимает, что “думание ворует ум ”.
Таков смысл совета Чжуан-цзы “сделать единой свою волю ”.
Даосы уподобляли просветленного человека новорожденному ре­
бенку, который незаинтересованно, но пристально вглядывается
в мир, не задерживаясь взглядом на отдельных деталях. Впрочем,
этот образ — только метафора, не претендующая на сущностное
сходство. Ведь даосский мудрец, сумевший “похоронить сам се­
бя ”, нашедший в себе силы отстраниться от всего сущего, беско­
нечно далек от инфантильной наивности.
Фиксируя себя в само-отстраненности, “опустошая себя ,
подвижник Пути перестает быть кем-то, но обретает незыблемую
основу. Однако одного усилия само-отстранения недостаточно.
Необходимо “прекратить прекращение”, “забыть забытье”. Сама
семантика этих слов подсказывает, что речь идет о двух фазах
одного процесса. Акт прекращения, чтобы до конца быть самим
собой , долж ен сам быть прекращен. В мудрости Пути истина
4*
51
Глава первая
определяется через двойное отрицание: она превосходит не толь­
ко свою манифестацию, но и сам принцип манифестации.
“Прекращение прекращения” — событие соверш енно неоп­
ределимое, нефиксируемое, не оставляющее “следов” и все же
внушаемое бездной забытого с максимальной несомненностью.
Оно знаменует возвращение в мир “обычного”. Дистанция, уста­
навливаемая сознанием по отношению к самому себе, оказывает­
ся потерянной ради стяжания высшей целостности пустоты. Но
целостности, всегда описываемой через досущ ностный разрыв.
Даже бесконечная перспектива космического сознания не отме­
няет “границы безграничного”. В великом пределе бытия абсо­
лютный субъект “помрачен”; он непрозрачен для самого себя —
и сам о себе свидетельствует. Пустота мерцает.
Вторичное, или абсолютное, “прекращение” требует от каж­
дого постичь себя, навечно “похоронив себя”. Оно требует пол­
ного изменения режима существования. Это не знание жизни, а
сама жизнь. Н о, согласно китайским учителям, есть жизнь и
жизнь. Даосский мудрец “отбрасывает ж изнь” и “живет вечно”.
Он теряет ж изнь сотворенную и обретает жизнь нетленную —
чистый и ровный свет нерожденной пустоты. Правда Пути пости­
гается в два шага, благодаря “двойной потере” или “двойному
сокрытию” (чун сюань). Уже первая глава “Д аодэцзина” заканчи­
вается словами, ставшими подлинным девизом даосской практи­
ки совершенствования: “Сокрой и еще раз сокрой: так узреешь
врата всего чудесного”. Чжуан-цзы прикладывает ту же идею сим ­
волического удвоения реальности к понятию “животворного се­
м ен и ”: “ В животворном стяжай еще более животворное, тогда
возвратишься к равенству с Н ебом ”.
Двойная потеря, или само-потеря, сознания — главный прин­
цип духовного совершенствования в китайской традиции. Она
обеспечивает внутреннюю преемственность духовного пути при
бесконечном разнообразии его внешних проявлений. Она приво­
дит сознание к абсолютному покою. Она делает истинно мудрых
мужей вечно другими, наполняя страницы даосских сочинений
ощ ущ ением близости какой-то великой и недоступной тайны:
“Настоящие люди древности не знали, что такое радоваться
ж изни и страшиться смерти; не торопились прийти в этот мир и
не противились уходу из него. Не предавая забвению исток всех
вещей, не устремляясь мыслью к концу всего сущего, они радова­
лись дарованному им, но и забывали о нем, когда лишались это­
го. Сердце у таких людей было забывчивое, лик покойный, чело
возвышенное. Прохладные, как осень, и теплые, как весна, они
52
П атриархи, мудрые как дети
следовали в своих чувствах четырем временам года, и никто не
знал, где положен им предел...
Уверенные в себе! А упрямства в них не было.
С открытой душой! А красоваться не любили.
Безмятежные! Ж или в свое удовольствие!
Все делали по необходимости! И не могли иначе.
Мужественные! Всегда поступали по-своему.
Осторожные! Всегда делали лиш ь то, что было в их силах.
Учтивые! Казались истинными людьми света.
Такие гордые! Никому не позволяли повелевать собой!
Скрытные! Как будто рта раскрыть не желали...
Мы достигли предела выразительной речи. Говорить о тайне
Пути словами — все равно что, пользуясь образом Чжуан-цзы,
“измерять глубину океана ш естом”. Слова в таком случае могут
лишь условно и приблизительно обозначать реальность (хотя они
не будут совсем бесполезными). Но прежде чем позволить глубо­
комысленному безмолвию заполнить собою неизмеримое про­
странство сердца, уточним значение понятий, указывающих на
плоды духовного подвижничества. Мы можем говорить о про­
светлении как самораскрытии сознания собственной беспредель­
ности. Просветление достигается последовательным и целена­
правленным умственным усилием. Это просветление носит
характер вглядывания вовнутрь, заглядывания за пределы види­
мого и потому предстает не столько созерцанием и тем более на­
блюдением, сколько прикровенным узрением. Но вершина про­
светления, относящ аяся к “сокрытию сокрытого ’, вообщ е не
сводится к акту осознания или пред-ставления чего бы то ни было.
Оно есть именно пробуждение, свершающееся помимо сознатель­
ной воли, недоступное рассмотрению, предстающее чистым со ­
бытием, пере-ж иванием. Тайна пробуждения и есть истинная
природа Сознания. О ней нельзя говорить. Ее невозможно п о­
мыслить. М ожно лишь довериться следам, отблескам, тайным
приметам ее неопознаваемого присутствия.
Истиной как Присутствием нельзя пользоваться, как мы
пользуемся вещами или идеями. Но попробуем представить, что
она не существует — и жизнь тут же потеряет смысл. Бывают слу­
чаи, говорит Чжуан-цзы, когда самое бесполезное в мире оказы­
вается самым полезным.
’±г- *<
’*■&
•*Щ
"v»j
•*,. *>to*%
ГЛАВА ВТОРАЯ
То, что принято называть даосской традицией, — это не д о к ­
трина, не попытка объяснения мира или природы человеческого
знания, а нечто всецело практическое, сп особ одухотворенно­
го существования. Быть даосом , приверженцем Д ао — значит
претворять Путь, неустанно и сознательно перемещаться, пра­
вильно ориентировать себя, на-правлять себя в пространстве и
времени. Идти куда? Не так уж важно. Важно, что все подлинное
в бытии реализует себя в превращении, в пределе своего бытия:
все наличное находит себя в отсутствующем, свет загорается во
мраке, жизнь обретает законченность благодаря смерти. Д аос­
ский мудрец всегда находит себе пристанище в другом. Как сказа­
но в книге Чжуан-цзы, мудрый “вслушивается в беззвучное и
всматривается в незримое. В тишине он слышит гармонию. В тем­
ноте он зрит сияние”. Главное для даоса — это не то, что он есть,
а то, чем он может стать. И даже — если он действительно движет­
ся на-правленно — не может не стать.
Беспокоиться о своем пути не стоит хотя бы потому, что ис­
тина нашего Пути, наша глубинная самость тем явственнее себя
проявит, чем меньше мы будем держаться за самих себя. Действие
Пути есть coincidentia oppositorum или, говоря языком даосов,
“чудесное совпадение” (мяо ци) противоположностей. Путь при­
сутствует там, где его нет. Увлекая вперед, он возвращает назад.
55
Глава вторая
Светоч духа открывается в глубинах помрачения. Отсюда проис­
текает одна важная особенность даосского пути духовного под­
вижничества: просветленность сознания достигается здесь прежде
всего посредством работы с телом. Особенность вполне понятная:
ясность духа зависит от чистоты жизненной субстанции тела.
Попутно даосская традиция избежала одного поистине роко­
вого заблуждения многих умов на Западе — веры в то, что челове­
ческое сознание можно изменить, оказывая на него давление,
будь то усилие воли, те или иные рациональные доказательства
или, наконец, материальные условия существования. Это заблуж­
дение просветителей Нового времени породило в нашем столетии
страшную и все же духовно бессильную машину идеологического
террора в тоталитарных государствах. Ибо дух не терпит стесне­
н и я м и “дышит где хочет” и не живет там, где нет свободы. Д у­
ховное воспитание и совершенствование абсолютно исключают
насилие. И есть только один способ предоставить сознанию сво­
боду: оставить его в покое и заняться чем-то внеположным ему —
например, собственным телом.
Обратить внимание на свои ощущения, свой телесный опыт
уже означает привести в действие сознательную волю, сделать
первый шаг на пути к безупречной духовной концентрации. Но
наше тело является принципом множественности восприятия,
оно задает сознанию поистине неисчерпаемое множество ощущ е­
ний, переживаний, влечений. Чтобы охватить собою все это бес­
конечное разнообразие чувственной ж изни, созн ан ие долж но
уметь расширяться и, следовательно, рассеиваться. Так внимание
к телесной интуиции с неизбежностью воспитывает волю к рас­
слаблению, само-высвобождению. Но это высвобождение предпо­
лагает отсутствие какой бы то ни было при-страстности, привя­
занности к тому или иному предмету опыта. В итоге рассеивание
сознания ведет к его собиранию, сосредоточению, но на сей раз
сосредоточению, не упускающему ни единой детали опыта, рав­
нозначному всеобъятной полноте пере-живания жизни.
Технически смысл даосской практики заключался в том, что­
бы взрастить в себе неумирающее, “алмазное” тело, которому со ­
ответствует и незамутненное, “прочное, как алмаз” сознание. Это
не значит, что даосы на свой лад следовали известной римской
максиме, гласящей: “в здоровом теле здоровый дух”. В действи­
тельности все обстоит как раз наоборот: здоров телом тот, кто
имеет здоровый дух. В даосской практике ведущая роль отводит­
ся “жизненной энергии”, или “жизненной силе” (и,и) — всепроницающей ж изненной субстанции организма, обеспечивающей
56
Даосский П ут ь, или польза снов
единение тела и духа. Знаменитый врач и даосский учитель Сунь
Сымяо (VII в.) определил взаимосвязь духа и жизненной энергии
в следующих словах: “ Тело — это вместилище духа и энергии. К о­
ли дух и энергия пребывают в теле, то здоровье у нас крепкое и си ­
лы много. А если дух и энергия рассеиваются, то мы умираем.
Желая сберечь свое тело, нужно прежде привести к покою дух и
энергию. Энергия — мать духа, а дух — сын энергии. Желая упо­
коить дух, нужно прежде тренировать изначальную энергию. К о­
гда в теле есть энергия, дух находит упокоение в ней, а когда Море
энергии в нас наполнено до краев, сердце покойно и дух незыб­
лем. Тогда тело может сохраниться навеки, мы прильнем к исто­
ку Пути и собственными силами стяжаем святость”.
Даосская практика совершенствования имеет целью обрете­
ние полноты ж изненны х свойств. Она основывается на идее
всеобъемлющего, можно сказать, структурного параллелизма ду­
ховного и телесного в человеческой жизни и, более того, совпаде­
ния тела и духа в завершенности своих свойств. Иначе говоря,
полная освобожденность тела — когда мы “забываем себя” — со ­
ответствует в даосизме высшей просветленности сознания. Это
уравнение освобождает от необходимости определять конкрет­
ные соответствия между отдельными моментами духовной и те­
лесной ж изни, хотя знание таких соответствий может быть
полезно в практике духовного подвижничества. Даосская муд­
рость — это путь самовосполнения, в котором сознание и тело во­
влечены в отношения свободного и творческого взаимовлияния:
сначала интеллектуальная воля оказывает конкретное воздейст­
вие на телесное состояние, а затем метаморфозы телесного бытия
влекут за собой изменения в духовном состоянии. Так дисципли­
на подвижнической практики не устраняет свободы внутреннего
созерцания.
В современной литературе часто различаются три основных
аспекта даосской практики: “регулирование тела” (тяо шэнь),
“регулирование дыхания” (тяо си) и “регулирование сердца” (тяо
синь). “Регулирование тела” включает в себя различные способы
физического и химического воздействия на организм: гимнасти­
ческие комплексы и прочие виды физических упражнений, упот­
ребление различных снадобий с целью очищ ения организма и
взращивания в нем зародыша бессмертного тела. Под “регулиро­
ванием ды хания” понимаются принятые в даосизм е системы
дыхательных упражнений, призванные гармонизировать ф изио­
логические и психические процессы в организме. Во всех случаях
дыхание, согласно даосским принципам, должно быть “ровным,
57
Глава вторая
глубоким, плавным, легким, медленным”, ибо оно призвано сво­
дить воедино все жизненные процессы в организме. Наконец, по­
нятие “регулирование сердца” относится к приемам и методам
сосредоточения и самоконтроля.
Люди Запада настолько привыкли противопоставлять дух те­
лу и наоборот, что им, возможно, показалось бы невероятной и
невозможной позиция китайских учителей “искусства сердца”
(это традиционный даосский термин), принимавших как очевид­
ную и непреложную истину нераздельное единство тела и духа.
Сама оппозиция духа и тела отсутствует в китайской мысли. Ф и­
зиологическим коррелятом сознания (напомним: в его качестве
сердце!) в Китае считался не мозг, а... кровь — эта жидкая субстан­
ция организма, непрерывно текущая и наполняющая все тело.
Китайское сознание-сердце или сердечное сознание есть модус
эмоциональной жизни. Точка зрения по-своему вполне разумная:
разве ощущение не несет в себе семена сознательного существо­
вания? Разве не обостряется в нас сознание, не повышается наша
чувствительность, не вспыхивает внутри нас свет некоего б е з­
молвно-внутреннего понимания вещей именно в моменты чувст­
венного возбуждения, не исключая даже и “приступы страсти ?
Н есомненно, чувство не только не затмевает сознание, но, напро­
тив, стимулирует его работу, даже если оно как бы бросает вызов
нашему интеллектуальному самоконтролю. Чувство и даже жела­
ние, очищ енное от всего частного и субъективного, суть вестни­
ки Бесконечного в нас; оно составляет среду и движущую силу той
могучей и убедительной, как музыка, духовной гармонии, кото­
рая является целью даосского подвижничества. А потому, с даос­
ской точки зрения, людям требуется не столько воспитание
чувств, сколько воспитание чувством.
Вся даосская терминология, относящаяся к духовной практи­
ке, указывает на различные уровни и свойства телесного опыта.
Эта практика целиком основана на определенных реальных пере­
живаниях и, строго говоря, несводима к теоретическому знанию.
Правда, самое тело отнюдь не рассматривалось даосами лишь как
физический объект. Ключевым моментом в телесном опыте явля­
лось именно восхождение — переход от низших жизненных с о ­
стояний к высшим. Параллелизм сознания и жизни, духа и тела в
даосизме предполагал существование многоступенчатой иерар­
хии духовно-телесного совершенства.
Об основных понятиях древней даосской практики совер­
шенствования можно судить по тексту главы “Внутреннее дела­
н и е” (Нэй е) трактата “Гуань-цзы” , который, по общему мнению
58
Даосский П ут ь, или польза снов
исследователей, является самым ранним произведением о техни­
ке медитации в Китае (текст этот датируется концом IV — нача­
лом III в. до н.э.).
Важнейший принцип “внутренней работы” в даосизм е, со ­
гласно Гуань-цзы, — это тесная зависимость духовных свершений
подвижника от физиологических процессов в организме. Иными
словами, для древних даосов речь идет о совершенствовании це­
лостной ж изненной субстанции человека, которая являет собой
неразрывное единство психических и соматических аспектов
опыта. Об этом психосоматическом субстрате духовной практики
так или иначе свидетельствуют все понятия “внутреннего делания”
в даосизме. Секрет духовного совершенствования, утверждается в
тексте, заключен в “семени ж изни” (цзин) — всепроницающем,
но непостижимом источнике всего живого, который пронизыва­
ет в равной мере природный мир и человеческое бытие, телесное
и духовное. Это семя соотносится с полнотой жизненных свойств
(дэ) всего сущего. Оно есть сама форма становления, непреходя­
щая в потоке времени, и воплощает собою “предгрозовое” с о ­
стояние, несет в себе опыт неизбежности свершающегося, иными
словами — настоятельного в настоящем. Согласно даосским
представлениям, благодаря “семени ж изни” мы обретаем ясность
зрения, чуткость слуха, способность различать вкусовые ощущ е­
ния и т.п. И те же “семена ж изни” в нас делают возможной духов­
ную чувствительность, тем самым стимулируя работу сознания
даже независимо от деятельности интеллекта: “Семена вещей —
вот что рождает жизнь. Внизу они порождают пять злаков, вверху
образуют созвездия. Распространяясь в просторе между Небом и
Землей, они дают жизнь духам, а в человеке творят высшего муд­
реца. Эта жизненная энергия взмывает в небеса и погружается в
земную бездну, наполняет моря и скапливается на горных верши­
нах. Ее невозможно остановить силой, но можно упокоить духов­
ной благодатью. Ее нельзя привлечь окриком, но можно привечать
осознанием. Ревностно хранить ее и никогда не терять — вот что
зовется совершенством жизненной силы...”
Как видим, “семя ж изни”, будучи как будто бы витальной и
даже физической реальностью, “наполняющей Небо и Землю ”,
управляется на самом деле усилием “воли” или, лучше сказать,
“осозн ан ия” (и). Оно откликается деяниям духа. Аналогичной
природой обладает и другое, уже упоминавшееся выше, фунда­
ментальное понятие даосской психосоматики — так называемая
ж изненная энергия (ци), которая обозначает одноврем енно и
59
Даосский П ут ь, или польза снов
Глава вторая
ф изическую энергию космоса, и психосом атический субстрат ор ­
ганизм а, и сознан ие в собственном см ы сле слова.
Д алее автор “ В нутреннего д е л а н и я ” связы вает п р осветл ен ­
ность духа с обостренностью чувственного воспри ятия. О бщ им
же п р и н ц и п о м пси хосом атического со вер ш ен ствован и я в д ао ­
сизм е вы ступаю т “ пустота” и “п о к о й ” сердца. Благодаря пустоте
и п окою п р о светл ен н о е сердце стан ови тся п од обн ы м чистом у
зеркалу, которое все вмещ ает в себя и все безупречно в себе вы яв­
ляет. Тогда человек реализует свое призвание быть средоточием
мирового процесса:
Когда сердце неколебимо внутри,
Станут чуткими уши и глаза,
Станут крепкими руки и ноги.
Тогда появится вместилище энергии,
А энергия — тончайшее семя жизни.
Если энергия следует Пути, жизнь расцветает.
Есть жизнь — значит появляется мысль.
Есть мысль — значит появляется знание.
А обретя знание, достигаем предела.
Когда же сердце имеет знание сверх меры,
Ж изнь погибает...
Когда в нас есть семена жизни,
Ж изнь сама кипит в нас,
А облик человека прекрасен и покоен.
Семя жизни в нас подобно кипящему ключу,
Как могуч он и как гармоничен!
Вот исток всех жизненных сил
Коли источник не иссяк, тело пышет здоровьем.
Коли источник не засорен,
Энергия жизни растекается свободно по телу.
Тогда человек обнимет собою Небо и Землю
И достигнет всех пределов мира...
П естование в себе “сем ян ж и зн и ” , этой кви нтэссенци и всех
ж и зненн ы х ощ ущ ений, становится впоследствии ведущ им м оти­
вом даосской практи ки психосом атического соверш енствования.
Т еория “сем ени ж и зн и ” , как мы увидим ниж е, оказала глубокое
и м ногогранное влияние на китайскую культуру. П ока же отм е­
тим две непосредственно вы текаю щ ие из нее особенности духов­
ной практики даосизм а. В о-первы х, “семя ж и зн и ” есть им енн о
сим волическая реальность в том пон им ании этого терм ина, ко то ­
рое бы ло предлож ено в предыдущ ей главе: оно представляет со ­
бой н ек и й с и н те ти ч е ск и -ц е л о с тн ы й образ ж и зн ен н о го опы та,
предваряю щ ий всякую “д ан н о с т ь ” , подобн о тому к ак в р а сти ­
60
тельном мире семя в известном смысле уже содерж ит в себе плод.
Во-вторых, “семя ж и зн и ” есть подлинны й импульс ж и зненн ы х
м етам орф оз, его бытие — это непрестанно сам опревращ ение, ус­
кользание, выход вовне себя. Вот почему взращ ивание даосским
подвиж ником “ж и зненн ой эссен ц и и ” в себе предполагает два по
видим ости совсем разны х методических усилия: с одной стороны ,
нуж но заботиться о “сбереж ении в целости семени ж и зни в себе”,5
что предполагает полнейш ую внутренню ю сам одостаточность,
неп рониц аем ость для воздействий извне.
Будучи соверш ен н о сам одостаточны м , об н и м ая собою всю
полноту бы тия, даосский космо-человек отню дь не зам ы кается в
себе. Он откры т бесконечном у полю опы та, предстоит б есп ре­
дельности Пустоты. Следование вселенскому Пути требует безу­
пречной “откры тости сердц а” , бесп репятственной ци ркуляции
ж и зненн ой энергии между человеком и косм осом. Н едаром к и ­
тайцы видели в теле прежде всего суставы и сочленения, “девять
отверстий” (распространенное м етоним ическое им енование тела
в К итае) и, н ак он ец , знам ени ты е ж и зн ен н ы е точки организм а.
Д ругим и словам и, китайцев интересовало в теле... отсутствие те­
ла, своего рода не-тело. И действительно, ф изическое тело, по к и ­
тайски м представлениям , хранит в самом своем центре, в области
ж ивота, некую “сокровенную заставу” , за которой пребы вает его
сокровен н ы й пустотны й д вой н и к, воплощ аю щ ий ж ивотворн ое
семя всего сущего. Это делает возмож ны м телесное пресуществ­
ление". преображ ение предметного тела в пустотное тело Пути.
В пределе своего разви ти я “сем я ж и з н и ” превращ ается в
дух — внутренний при нци п сознания. Дух невозм ож но взрастить
или развить. М ожно лиш ь создать условия для его присутствия.
П рон и кн овен и е в природу вещей приходит само по себе, с п о н ­
танно, когда мы полностью очищ аем “ корень ж и зн и ” в себе. Мы
читаем во “ Внутреннем д ел ан и и ” :
Дух сам собою пребывает внутри,
То вдруг приходит, то вдруг уйдет,
И никто не может его познать.
Потеряй его — и погрузишься в смуту.
Обрети его — и во всем появится порядок.
Очищай же усердно вместилище духа,
И энергия жизни сама соберется в тебе.
Откажись от стремления узреть и понять ее,
Не пытайся о ней знать и ею владеть,
Будь строг и прилежен,
И семя жизни само придет к тебе...
61
Даосский П ут ь, или польза снов
Глава вторая
Т ак духовное соверш енствование в даосизм е носит характер
постепенного очищ ен ия, улучш ения ж и зненн ой субстанции ор­
ганизм а. А скеза д аосского под ви ж н и ка сродни эксп ери м ен там
ф арм ац евта или ал хим ика, ж елаю щ их улучш ить сам ы й состав
природны х веществ. Но даос блю дет в себе “полноту природы .
Его мудрость есть усвоение, поглощ ение предельного всеединства
пустоты , вы сш ей, “ н еб есн о й ” гарм онии бы тия. С простотой и
внеш ней непритязательностью , достойны м и великой ци ви л и за­
ци и, китайская традиция утверждает, что призвание мудрого —
это не знание и не творчество, а всего лиш ь питание себя, и пи та­
ется мудрец от предельной, сим волической полноты ж изненны х
свойств в Великой Пустоте. П итаясь от Дао, как зародыш питает­
ся сокам и матери в утробе, даос в конце концов достигает стадии
телесного сам опревращ ения и так обретает вечную ж и знь в н о­
вом, пустотно-одухотворенном теле.
***
Цель даосского подвиж ничества — возвращ ение к вечноотсутст­
вую щ ей (п устотн ой) полноте бы ти я. О днако д о сти ж ен и е этой
цели не м ож ет бы ть ко н еч н ы м , еди н о в р ем ен н ы м д ей стви ем .
П ри й ти к н е и зм ен н о и зм ен чи во м у Х аосу м ож но л и ш ь через
постиж ение всего разнообразия ж изни. Мы познаем мир и саму
необходим ость на-правленного движ ени я в нем через игру оп п о зи ­
ций, откры вая для себя неисчислим ы е ню ансы наш его опыта. В
китайской традиции ведущ ими полярны м и началам и м ироздания
бы ли силы инь (ж енская, пассивная, темная и проч.) и ян (муж­
ская, активн ая, светлая). Д аосы усматривали взаим одействие инь
и ян реш ительно во всех явлениях и собы тиях мира, а гарм ониза­
ция инь и ян была, без сом нени я, ведущ им п ри нци пом даосской
практики. Взаимопереходы инь и ян запечатлены на знам енитой
эм блем е Великого П редела — главной схемы универсума в Да о ~
сизм е. Д р ев н ей ш и е д ао сск и е схемы “ вн утренн его и зм ерен и я
ж и зненн ого опы та, восходящ ие к XII веку, показы ваю т течение
ж и зн ен н о й энергии в организм е в категориях “ восходящ их и н и с­
ходящ их потоков инь и я н ” . На этих схемах указаны до трех д е ­
сятков клю чевых мест циркуляции энергии.
Р асщ еп л ен и е ин ь и ян рож дает, согл асн о д ао с ск и м п р ед ­
ставлени ям , “четы ре я в л е н и я ” (сы сян), которы е соответствую т
четы рем сторонам света, четырем врем енам года, четырем кон еч ­
ностям тела и т.д. “ Четыре я в л е н и я ” вместе с центром разверты ­
62
ваются в “ пять сти хи й ” (у син) или, точнее, пять ф аз м ирового
круговорота: огонь, земля, металл, вода, дерево. У казанная после­
довательность пяти ф аз соответствует их порядку “ взаим ного п о­
рож д ен и я : огон ь порож дает зем лю , зем ля порож дает м еталл,
вода — дерево, а дерево — вновь огонь. В порядке же “ взаим ного
п р е о д о л е н и я ” пять ф аз расп ол агаю тся следую щ им образом :
огон ь, металл, дерево, зем ля, вода. П ять ф аз ассоции рую тся с
м нож еством явлений как в природном мире, так и в человеке, в
том числе внутренним и органам и, анатом ическим и систем ам и,
эм оци ям и и проч. В рамках годового цикла дерево соответствует
весне, огонь — лету, металл — осени, вода — зиме, а земля — л ет­
нему солнцестоянию (середине года). В пределах же суток пять
ф аз относятся соответственно к восходу, полудню , пополудни, за­
ходу солнца и полночи. В цепочке взаимного порож дения ф аз ка­
ж дая предш ествую щ ая ф аза вы ступает в качестве “ м атер и ” по
отнош ению к последую щ ей, так что в течение суток легкие (фаза
М еталла) служат “ матерью ” почек (ф аза Воды), почки — “ мате­
рью ” печени (Д ерево), печень — “м атерью ” сердца (О гонь), серд­
це
матерью селезенки (Земля). А поскольку все сущее рождается
из земли, то селезенка считается “м атерью ” всех органов.
В оспроизведение в собственном теле круговорота “пяти сти ­
х и й ” бы ло од н и м из главны х тр еб о в ан и й д ао сск о й п р ак ти к и .
К ром е того, важ ной целью психосом атического соверш ен ство­
в ан и я в д ао си зм е яв л ял о сь гарм он и ч еское со ед и н ен и е Воды
(ф ункц ии почек) и О гня (ф ункц ии сердца), рож даю щ ее новое,
к ач ествен н о более вы сокое состоян и е: эн ер ги я п оч ек (В ода)
долж на подняться вверх, эн ерги я сердца (О гонь) — опуститься
вниз, и встреча Воды и О гня долж на, по представлениям даосов,
породить эл и кси р вечной ж изни. С огласно даосской м едицине,
п очки и сердце зарож даю тся в человеческом зароды ш е преж де
других органов. П очки — корень, а сердце — цветок человеческой
природы. И ногда взаимодействие Воды и О гня изображ алось д а ­
осски м и учителями в виде образов П тицы (О гня) и Черепахи (В о­
ды ). Вместе с Зелены м Д раконом (символ фазы Д ерева и Весны)
и Белы м Т игром (сим вол ф азы М еталла и О сен и ) эти Ч ерн ая
Черепаха и К расная П тица выступали аллегориями “четырех я в ­
л е н и й ” , круговорот которых составлял одну из главных схем ц и р ­
кул яц и и эн ер ги и в чел овеч еском теле. Встреча Воды и О гня
долж на была происходить в рамках более ш ирокого противостоя­
ни я Н еба (ассоц и и ровавш егося с головой) и Зем ли (телесны м
коррелятом которой считались ноги). М естом зарож дения э л и к ­
сира вечной ж изни считалась таинственная полость, располагав63
Даосский П ут ь, или польза снов
Глава вторая
ш
т
т
и
=
Ц янь — творчество, крепость, небо, металл, отец.
::
Кунь — сверш ение, уступчивость, зем ля, мать.
i:
Ч ж энь — возбуждение, движ ение, гром, первый сын.
zz
К ань — погруж ение, опасность, вода, второй сын.
zz
Гэнь — стояние, незыблемость, гора, третий сын.
rz
С ю нь — уменьш ение, проницание, ветер, первая дочь.
Zi Ли — см ы чка, вы явление, огонь, вторая дочь.
Е£ Дуй — разреш ение, радость, водоем, третья дочь.
ш аяся в самом центре ф изического тела и ассоциировавш аяся с
С окровен ной Ж ен щ ин ой (сюань пинь) — м етаф орическим н аи м е­
нованием пустоты. В этой пустоте, учили даосы , “соединяю тся
верх и низ, Ц ян ь и К унь, восемь триграм м , пять стихий и четыре
я в л е н и я ” . И м енно здесь, по представлению китайцев, таится и с­
т о к всех м ы слей и сам а “ п о д л и н н о сть вечн оотсутствую щ его” .
П устота С о кровен ной Ж ен щ ин ы имеет свой ритм “откры тия и
закры тия Н ебесны х врат”, определяем ы й чередованием вдохов и
выдохов.
Д альнейш ее деление “четырех я в л е н и й ” дает число восемь,
заверш аю щ ее систем ы числовы х кодов даосского образа космо­
человека. Э та восьм еричная структура со о тн оси л ась с восем ью
важ нейш им и граф ическим и сим волам и “ К ниги П ерем ен” — так
назы ваем ы м и триграм м ам и (гуа). П о ф орм е триграмм ы представ­
ляю т собой ком бин ац ии двух видов черт: сплош ной, си м вол и зи ­
рую щ ей начало ян, и преры вистой — символа инь. П о существу
же триграм м ы указы ваю т на важ нейш ие архетипические состоя­
ния мировы х сил и принципы их взаим одействия. Вот перечень
этих триграмм:
Как мож но заметить, названия триграмм присвоены не про­
извольно, но обусловлены их графической ком позицией. К п ри ­
меру, триграм ма О гонь являет образ инь, пребы ваю щ ий внутри
ян, ведь огонь горяч, светел и активен, но внутри пуст. Н апротив,
вода, по видимости мягкая и уступчивая, не поддается сжатию и
способна все смести на своем пути. В триграмме Гром ниж няя,
начальная, черта символизирует ян, т.е. деятельное начало, п о­
следую щ ие же л ини и представляю т начало инь: гром, таким об­
разом, символизирует потенцию , первичны й импульс творчества,
в дальнейш ем рассеиваю щ ийся. В свою очередь триграмма Гора
си м во л и зи р у ет твердость и акти вн о сть вверху и покой внизу.
С толь же законом ерны и имена других триграмм.
Восемь триграм м , располож енны е по кругу, при нято н азы ­
вать “ восемью д во р ц ам и ” , а последние вместе с центром этого
косм ического круговорота образуют “девять д во р ц о в” , которые
соотносились с “девятью слоями небес” , девятью областями З ем ­
ли, девятью отверстиями человеческого тела. Схема девяти д в о р ­
цов с д ревн ости п р и м ен я л ась в даосски х обрядах, опред еляя
схемы п р о стран ствен н ы х п ер ем ещ ен и й , си м в ол и зи ровавш и х
“достиж ение П ути” . В целом схема движ ения по девяти дворцам
воспроизводила космическую спираль Д ао, энергетические л и ­
нии вселенского поля энергии.
Разумеется, символы “ Книги П ерем ен” имели определенны е
соответствия среди “ пяти ф а з” , “четырех явл ен и й ” и прочих ч и ­
словых структур традиционной китайской науки о мире и челове-
64
5 Зак. 77359
65
Глава вторая
/Хаосский П уть, или польза снов
т £ л ш
ке. Все эти х ар актер и сти ки д ао сск о го “ а н т р о п о к о с м а ” имею т
прямое отнош ение к духовной практике даосов, поскольку “сер­
дечное со зн ан и е” живет одной ж изнью с “телом Д а о ” , следуя за­
кон ам ц и р ку л яц и и ж и зн ен н о й эн ер ги и в косм осе и в теле
человека. К итайские учителя даже не имели абстрактного п о н я ­
тия “ с о зн ан и я во о б щ е” , л и ш ен н о го кон кретн ы х свойств п р о ­
странства и времени. Уже у Ч ж уан-цзы мож но прочесть, что п ро­
будивш ееся сердце долж но быть “теплы м, как весна, и прохлад­
ны м , как о с е н ь ” и что мудрый “ж ивет по часам своего сердц а
одной ж изнью со всем сущ им ” . Позднее даосы объявили истоком
всех метаморф оз мира “ Н ебесное сердце” — подлинны й прото­
тип Великого Предела. “ В одном движ ении Н ебесного с е р д ц а ,—
говорили даосски е учителя, — содерж ится круговорот четырех
времен года и пяти мировых стихий. И все превращ ения ж и зн ен ­
ного эликсира в наш ем теле не сверш аю тся вне сердц а” . В XV ве­
ке учен ы й Ч эн ь Ч ж эн ьш эн состави л диаграм м у “ мудрого
со зн а н и я ” , в которой были показаны соответствия ж изни сердца
и природны х процессов: добродетель человечности соответство­
вала в ней весне, срединность — лету, долг — осени, прям изн а —
зи м е, а все а н тр о п о к о см и ч еск и е явл ен и я о б ращ ал и сь вокруг
Великого Предела, проявлявш егося в ритмической смене покоя и
движ ения. Д ва столетия спустя ученый Лю Цзунчжоу писал, что
сокровенная “ воля сердца” действует согласно смене времен го­
да: когда воля приходит в д ей стви е, это соответствует, по Лю
Цзунчжоу, стадии весны и чувству удовольствия; когда она воз­
растает и усиливается, она находится в стадии лета и вызывает
чувство возбуждения; затем воля сверты вается, приходя в состоя­
ние осени и рождая чувство печали, и, наконец, возвращ ается к
себе, что соответствует зим е и чувству отдохновения. И так, даже
ж и знь духа китайцы не м ыслили вне течения времени! Е стествен­
но, круговорот ж и зненн ой энергии в теле даосы часто изображ а­
л и п осред ством круга восьм и три грам м , со о тн о си вш и х ся с
различны м и ф азами лунного месяца.
Т аки м об разом , “сердечная ж и зн ь ” целиком об условлена
ф актором времени. Это помогает понять, почему в даосском Пути
соверш енствования главнейш ая роль отводится им енно ж и зн ен ­
ной энергии. И бо энергия, подобно “сердцу” , не только соеди н я­
ет в себе идеальное и м атери альн ое начала, но сам а есть
воплощ ение предельной конкретности, текучести и, стало быть,
предельности сущ ествования. “Э н ерги я” есть та ж и зненн ая суб­
стан ция, в которой соединяю тся, вовлекаю тся в отнош ен ия вза­
и м н ого об м ен а духовное и п лотское. О на есть С реда и сила
телесного преображ ения. Будем помнить, что мудрость д аосск о­
го Пути — это в конечном счете не-различение ф изического тела и
пустотного “тела Д а о ” и что ф изические параметры круговорота
энергии в мире несут в себе некую сим волическую глубину о п ы ­
та. Со временем в даосской традиции стали различать два изм ере­
ния Великого Пути: одно из них относилось к состоянию мира
66
5*
я
Чэнь Чжэнынэн. Диаграмма мирового сердца. XV в.
67
Глава вторая
“до ф о р м ” и им еновалось “преж денебесны м ” (сянъ тянъ), а дру­
гое соответствовало опы тному и умопостигаемому миру форм и
носи ло н азван ие “ п о сл ен еб есн о го ” (хоу тянь). “ П реж денебесн о е” знам енует инволю цию , возвращ ение к “сем енам ” вещ ей, к
первичном у и непреходящ ему не-действованию как символу всех
действий. “ П о сленебесн ое” соответствует эволю ции, разверты ­
ванию вовне, естественном у биологическом у развитию ж ивых
организм ов. О боим аспектам мировых превращ ений соответство­
вали разны е порядки располож ения триграмм. “ П осленебесн ы й”
порядок триграмм служил в китайской традиции наиболее общ ей
схемой для описания процессов ф изического мира. Учение же о
“преж денебесной” реальности послужило в Китае теоретическим
обоснованием даосских концепций “поверты вания всп ять” ж и з­
ненны х процессов, соверш енствования как ом олож ения, возвра­
та к эм бриональном у, “ преж денебесном у” состоянию , что дало
ж и зн ь популярны м образам святы х старцев-даосов с розовы м и
щ екам и и ясны м взором младенца. “ Будешь двигаться поступа­
тельн о — стан еш ь об ы кн о вен н ы м . Будеш ь двигаться п оп ятн о,
станеш ь м удрецом ” , — гласила популярная даосская сентенция.
В прочем , поступательное дви ж ен и е “п о с л е н е б есн о го ” м ира и
возвратное движ ени е м ира “преж денебесного” оказы ваю тся до
м алейш их деталей взаимно параллельны м и и потому в конечном
счете неразделим ы м и, как в фигуре двойной спирали. Д ля даосов
вечная ж и зненн ость не отделена от биологических процессов.
Естественно, даосы придавали больш ое значение взаим одей­
ствию “ внутренней” , или “преж денебесной” , энергии с энергией
“ посленебесной” в человеческом организм е. С ущ ествовало п о н я­
тие “ п о д л и н н о й э н е р г и и ” , “ изн ачал ьн о й э н е р г и и ” , каковы м и
обозначались ж и зн ен н ы е свойства, дан ны е человеку от рож де­
ния. В ходе биологической эволю ции запасы “ подлинной эн ер ­
ги и ” неум олим о сокращ аю тся, что ведет к старению , болезням и
смерти. В то же время человек, вдыхая воздух, приним ая пищ у и
т.д., получает из окруж аю щ его мира дополнительную , восстано­
вимую эн ер ги ю , которая относится к разряду “ в н е ш н е й ” , или
“гр я зн о й ” . Эти два вида энергии именую тся также “ питаю щ ей” и
“за щ и т н о й ” . П ервая, по представлениям китайцев, сосредото­
чена внутри м еридианов, образую щ их энергетическую систему
организм а; вторая, согласно м едицинским канонам Китая, “ пре­
бывает в коже и мы ш цах, рассеивается в груди и ж и воте” . Смысл
же соверш енствования в даосизм е состоит в том, чтобы с п ом о­
щью “ посленебесной” энергии пополнить запас энергии “преж ­
д ен еб есн о й ” .
/\аосский П ут ь, или польза снов
Если говорить в целом, очищ ение ж изненной субстанции о р ­
ганизма осущ ествлялось посредством направленной циркуляции
эн ер ги и в теле. С об ствен н о, своеобрази е отдельны х даосски х
ш кол как раз и определялось приняты м и в них системам и “рабо­
ты с эн ерги ей ” . В соответствии с даосским принципом не-двойственности внутренн его и вн еш н его, ин волю ц и и и эвол ю ц и и в
п р ак ти ке В еликого Пути разл и ч али сь два метода, две стадии
“работы с эн ер ги ей ” . Первая стадия — так назы ваемы й малый н е­
бесны й круговорот (сяо чжоутянь), которы й предполагает, что
ж и зн ен н а я эн ер ги я о р ган и зм а п од ни м ается по п о звон очн ом у
столбу в область темени и оттуда через передню ю часть головы и
грудь опускается в живот, где располагается ниж нее К иноварное
поле — место сосредоточения энергии низш его уровня. В д ао с­
ской практике “малый небесны й круговорот” соответствует су­
точн ом у циклу и “ послен еб есн ом у” состоян ию . Вторая стадия
соверш енствования ж и зненн ой энергии — это “больш ой небес­
ный круговорот” , воплощ ение “ преж денебесного” состоян ия и
прообраз годового цикла. В рамках “больш ого небесного круго­
ворота” управляем ая циркуляция ж и зн ен н ой силы захватывала
такж е конечности тела, а само течение энергии осущ ествлялось в
противополож ном , так называемом попятном , направлении.
Ц и рк ул яц и я эн ерги и по “ м алом у н ебесном у круговороту”
нередко описы валась с помощ ью двенадцати так называемых к а ­
лендарны х гексаграмм (попарны х сочетаний триграм м), д ем он ст­
рирую щ и х п о степ ен н о е н арастан и е и убы ван ие силы ян. Эти
триграм м ы соответствовали двенадцати м есяцам года и к и тай ­
ски м часам суток, а в рамках м есячного цикла — двум с п ол о­
вин ою суток. У креп лен и е ян , вы раж ен н ое в первы х ш ести
гексаграммах, соответствовало поднятию энергии вверх от п о яс­
ницы к тем ени; возрастан ие инь, представленн ое в последних
ш ести гексаграммах, — опусканию энергии от головы в ниж нее
К иноварное поле. Эти двенадцать гексаграмм обозначали д вен а­
дцать основны х ж изненны х точек данного энергетического ц и к ­
ла и качественны е состояния, им присущ ие.
Разумеется, даосская практика требовала от подвиж ника сп о ­
собн ости ощ ущ ать траекторию течения энергии в организм е, а
такж е определенны е ж изненны е точки этой траектории — свое­
образны е “узловые м ом енты ” энергетических путей тела. Ж и з­
н ен н ы е точки в б ольш ин стве случаев н осят м етаф о р и ч ески е
н азван и я, наприм ер: “ врата ж и зн и ” , “сокровен н ая ж е н щ и н а ” ,
“яш м овая подуш ка” , “сиятельны й зал” и т.д. Сущ ествовали о со­
бые карты и диаграм м ы , представлявш ие циркуляцию энергии в
69
Глава вторая
виде некоей м иф ической топограф ии универсума, вклю чая небе­
са и преисподню ю . Ч еловеческое тело уподоблялось в них м и ­
ровой горе, алх и м и ч еско м у тиглю или даж е р азн о о б р азн о м у
пейзаж у, в ни ж ней части которого п ом ещ алась водная пучина
(М оре энергии в ниж нем К иноварном поле), в средней части ту­
ловищ а изображ ались зем лепаш ец, вспахиваю щ ий поле на бы ке
(аллегория взращ ивания энергии с пом ощ ью ды хания в К и н о в ар ­
ном поле), и дева, ткущ ая ш елк, над ними — Д рагоценная пагода
(место сты ка средней и верхней частей тела), а голове соответст­
вовали горны е верш ины . П одобны е аллегори чески е схемы н а ­
глядно дем онстрировали интегрированность человеческого тела в
мировой порядок круговорота энергии.
Весьма распространены были схемы, описы ваю щ ие ц и ркуля­
цию энергии и самое качество ощ ущ ений в духовной практике в
категориях восьми триграм м “ К ниги П ерем ен” . Н апример, в д а­
о сски х ш колах боевого искусства тр и гр ам м а Ц ян ь с ее трем я
сплош ны м и л и н и ям и трактовалась как “три со ед и н ен и я” (в шее,
во рту и в поясни це), которы е обеспечиваю т беспрепятственную
циркуляцию эн ергии в теле. Н апротив, триграм ма К унь указы ва­
ет на присутствие “ш ести разры вов” в области ж ивота, что п о зво ­
ляет накапливать энергию в К иноварном поле (разры в в д ан ном
случае п о н и м ается к ак отсутствие и стечен и я эн ер ги и во вн е).
Триграм м а К ань (Вода) знаменует внеш ню ю м ягкость и внутрен­
ню ю н а п о л н е н н о ст ь н и ж н ей части ж и вота. Т р и гр ам м а Л и
(О гонь) указы вает на внеш ню ю твердость и внутренню ю пустотность груди подвиж ника. Т риграм м а Д уй обозначает опустош ен­
ность, расслабленность плеч (соответствую щ их верхней, и н ьской
черте) и нап олн енность ниж ней части тела. Т риграм м а С ю нь со ­
общ ает о “пустотности” в бедрах, что делает возм ож ной свобод­
ную ц и р ку л яц и ю эн ер ги и в н и ж н и х к о н ечн о стях. Т р и гр ам м а
Ч ж эн ь сим волизирует движ ение энергии вверх от ниж ней части
туловищ а. Т риграм м а Гэнь указы вает на “пустотность” ниж ней
части спи ны и “н ап о лн ен н о сть” ее верха (в этом отнош ен ии с п и ­
на являет собой как бы обратны й образ живота).
И так, просветленность духа в д аосской традиции определя­
л ась степенью чувствительности к своем у внутреннем у со сто я­
нию . Д аосский мастер способен ощ ущ ать все ню ансы действия
энергии в своем теле, сознательно направлять ее движ ени е и, б о­
лее того, воспри ним ать “сем ен н ы е” , или “н еб есн ы е” образы ве­
щей в себе. Ф и зические ощ ущ ения в даосской практи ке служат
верной прим етой качества соответствую щ его духовного со сто я ­
ния. К примеру, действие ци проявляет себя как ощ ущ ение “ виб­
70
Даосский П ут ь, или польза снов
раци и в ж и в о те ” , “ спи рал еви д н ого д ви ж ен и я им пульса с и л ы ”
или “ нап олненности в мочках уш ей” . П одобные сведения, зам е­
тим , передавались изустно и не относились к области собственно
культурного символизм а. Их назначение было чисто техническим,
отчего их об ы кновен но и держ али в секрете. С древних времен
даосы п ракти ковали и так назы ваем ое внутреннее созерц ан и е,
которое позволяло воочию видеть духов, находящ ихся внутри те­
ла, и даже вступать в общ ение с ним и. Так буквалистски были и с­
толкованы позднейш им и даосами слова Ч ж уан-цзы о том, что к
человеку, сумевш ему сделать себя пустотным, “стекутся даже ду­
хи, не говоря уже о людях, ибо Путь обитает только в пустоте” .
В наиболее общ ем виде соверш ен ствовани е даосского п о д ­
виж ника толковалось в категориях превращ ений так назы ваемых
трех сокровищ человека, как в даосской литературе им еновались
три основны х ж изненны х субстрата тела: семя (цзин), собственно
эн ер ги я , или ды хан ие (ци), и дух ( шэнь). С м ы сл “ внутренн его
д ел а н и я ” в п озд ней ш ей даосской литературе опи сы вается сл е­
дую щ ей ф ормулой: “упраж няй семя, дабы оно превратилось в д ы ­
хани е; уп раж н яй д ы хан и е, дабы он о п реврати л ось в дух;
упраж няй дух, дабы он возвратился в Пустоту” . В даосской л и те­
ратуре три эти стадии продвиж ения в Пути аллегорически изобра­
ж ались в виде трех повозок, запряж енны х соответственно овцой,
оленем и буйволом. Эта аллегория напом инает, что движ ущ ие с и ­
лы духовной практики на разны х стадиях соверш енствования н е­
од и н ак о вы , но н еп р ер ы вн о возрастаю т с переходом на более
вы сокую ступень.
К аж дой стадии соверш ен ствовани я соответствовал оп ред е­
лен н ы й метод ды хания. Н изш ему этапу “ превращ ения сем ени в
эн ерги ю ” сопутствовало ды хание естественное (но проникаю щ ее
через диаф рагм у), при котором “кон чи к язы ка касается верхнего
нёба, рот как будто открыт, но не открыт, вдохи и выдохи сверш а­
ются естественно, и вним ание на них не сосредоточено” . Вторая
стадия соверш енствования требовала так назы ваемого утробного
д ы хан ия (тай си) или сердечного ды хания (синь си), когда д е я ­
тельность органов ды хания как бы приостанавливалась и человек
начинал ды ш ать ж ивотом и даже в буквальном см ы сле следовал
заветам древних даосов, утверждавш их, что у настоящ их мудрецов
“ды хание идет из п я то к ” . Этот вид ды хания назы вали такж е “о б ­
р атн ы м ” , поскольку ж изненн ая энергия в данном случае не опус­
к ал ась вн и з, а, н аоб орот, п о д н и м ал ась из К и н о в а р н о го поля
вверх. П о-преж нем у на процессе ды хания не следовало к о н ц е н ­
трировать вним ания. Т ретий, наи вы сш ий , способ ды хания соот­
71
Глава вторая
ветствует таком у состоянию , когда, по словам даосского учителя
и мастера воинского искусства XIX века Го Ю ньш эна, “дыхание,
хотя и есть, но как бы отсутствует, о нем не забываю т, но и не пом ­
нят, и это есть сокровенное действие превращ ений духа. В сердце
все пустотно-неосязаем о, нет ничего наличествую щ его и ничего
отсутствующ его, ни звука, ни запаха: таков путь возвращ ения в
пустоту” .
В даосских ш колах воин ского искусства трем ступеням с о ­
верш енствования энергии и ды хания соответствовали три мета­
м орф озы тела: “ и зм ен ен ие к о стей ” , “ изм ен ен ие сухож и ли й” и
“ изм енение костного м озга” , а также три вида прим енения силы:
“раскры ти е” (проявление ж есткости в ударе), “сокры ти е” (каче­
ство м ягкости, уступчивости в силе) и “ превращ ение” , означав­
шее способность перенять в схватке силу противника и придать
ей новое качество. Э тим трем способам “ прим енения си л ы ” со ­
ответствовали три сустава руки: запястье, локоть и плечо.
Сущ ествовали и другие критерии продвиж ения по лестнице
т р ад и ц и о н н о й иерархии. Т ак, в некоторы х ш колах боевы х и с ­
кусств различались три последовательно усваивавш ихся состоя­
ния: состояние обезьяны , т.е. воспроизведение внеш ней ф орм ы ,
состояние дракона, означавш ее постиж ение “сем ен и ” движ ения,
и состо ян и е тигра — полная реал и зац и я ж и зн ен н ы х п отенц ий
личности.
С течени ем врем ени пр акти ка “тр ен и р о вк и эн е р г и и ” бы ла
разрабо тан а дао сски м и н аставн и к ам и с н ео б ы кн о в ен н о й тщ а ­
тельностью . В позднем даосском компендиуме внутреннего совер­
ш ен ствован ия, озаглавленном “О сновы Великого С в ер ш ен и я ” ,
только для этапа “тренировки сем ен и ” вы деляется ш есть ступе­
ней соверш енства, которы е определяю тся следую щ им образом:
1. “Т р ен и ровка себ я” — подготовительная ф аза, знам еную ­
щ ая “погруж ение в п о к о й ” и вклю чаю щ ая в себя простейш ие у п ­
раж н ен ия на расслабление.
2. “ Гарм онизация эл и к си р а” — начальны й этап внутренней
сам орегуляции, в том числе углубление и гарм онизация ды хания.
3. “ П орож дение эл и к си р а” — м ом ент спон танн ого зарож де­
ния ж и зн ен н ой энергии в ниж нем К иноварном поле.
4. “ С оверш енствование эл и к си р а” — ведение энергии по “м а­
лому круговороту” , сопровож даю щ ееся ее очищ ением.
5. “ Запечаты вание ти гля” — сбереж ение в целости н ак оп л ен ­
ной энергии.
6. “Закалка эл и к си р а” — на этой стадии “изначальное с ем я ”
полностью превращ ается в “изначальное ци” и из ниж ней части
72
Даосский П уть, или польза снов
ж и вота подни м ается к тем ен и, а затем в виде “сладкой р о с ы ”
(слю ны ) опускается изо рта в среднее К иноварное поле. Н а этом
этапе подвиж ник овладевает техникой “ малого небесного круго­
ворота” .
Следую щ ий этап “ внутреннего дел ан и я” — этап “тренировки
ци” — вклю чает в себя циркуляцию ж и зненн ой энергии по “боль­
ш ому небесному круговороту” , охватываю щ ему всю сеть эн ерге­
тических путей организм а — двенадцать регулярны х каналов и
восемь “особых м еридианов” . Импульс ци проходит через все к а ­
налы согласно принятой последовательности.
Третий этап соверш енствования — “ превращ ение духа и воз­
вращ ение в пустоту” — имеет чисто символическую значимость.
Суть его недоступна словесном у описанию , и даосские учителя,
говоря о нем, обы чно ограничиваю тся упом инанием о том, что
метам орф оза духа означает возвращ ение сознания к “изн ачаль­
ной п од линн ости”.
Н апом ним , что в даосской практике соверш енствование н о­
сило в целом характер восхождения от внеш них ф орм к сим вол и ­
ч еск ой вн утрен н ей пра-форме, той н есо тво р ен н о й С ам ости
со зн ан и я , которая, по словам Ч ж уан -цзы , “сущ ествует преж де
наш его появления на свет” . В ш коле Т ай ц зи ц ю ан ь, нап рим ер,
различались пять ступеней мастерства, обозначавш их путь от о в­
ладен ия внеш ней ф орм ой движ ений или так назы ваем ой б оль­
ш ой сф ерой к практике в пространстве (внутрителесной) малой
сф еры и, наконец, к движ ениям , вообщ е не имею щ им ни ф и зи ­
ческого, ни даж е умственного образа. На этой стадии соверш ен­
ства, согласно разъяснению соврем енного мастера Т айц зицю ань
Ч эн ь С яована, “ Единое ци вращ ается привольно, и воля никогда
не преры вается, д ви ж ен и я им ею т о ч ертан и я, но исчезаю т в
без-следном, знание секретов мастерства сливается с Н ебесной Р а­
б отой ” . И ны м и словами, соверш енство в даосской практике оз­
н ач ает полное сл и я н и е искусства и при роды , что у стран яет
всякое напряж ение, всякое усилие.
Н о в чем заклю чается суть приобщ ения к Пути как духовно-телес­
ной практики в даосизме? Сама практика рассматривалась даоса­
ми в свете идеи не-двойственности бесконечного (яе)действования и конечного действия, пустоты и вещей, безмолвия Неба и
м ногоголосицы Земли, символического и актуального. Мы встре­
чаем классическое описание этого двуединого бытия Пути как со­
бытия, со-бытийности вещей в книге Ч ж уан-цзы : “ Великий Ком
вы ды хает воздух, и он зовется Ветром. В п окое пребы вает он.
73
Глава вторая
И н ой же раз он приходит в движ ение, и тогда вся тьма отверстий
откликается ему. П ри слабом ветре — гарм ония малая, при силь­
ном ветре — гарм ония вел и кая” .
М ир, в представлении Ч ж уан-цзы , есть просто бездна всего,
что в нем пребы вает, в конечном счете — бездна всего, что может
случиться, и даже более того: не может не случиться в своей слу­
чайности. В этом мире все происходит как бы случайно и непред­
сказуем о, но — с абсолю тной неизбеж ностью . Великий К ом , в
котором сущее неотличим о от не-сущего, возм ож ное — от н евоз­
м ож ного, см ы кается с пустотой всеобъятной Утробы мира. М еж ­
ду вечны м покоем мировой пещ еры и ревом косм и ческой бури на
самом деле нет переры ва постепенности: одно плавно переходит
в другое, хотя тиш ина и ветер не тож дественны друг другу. И н а ­
до сказать, что сама практика в даосских ш колах осм ы слялась по
образцу этого взаим оналож ения пустоты и ф орм , покоя и д ви ж е­
ни я, составлявш его сущ ность косм ического процесса творения. В
категориях китайской традиции этот процесс представал как кру­
говое движ ение (движ ение, н ап ом н им , сим волическое и потому
сокровен ное) от первичного хаоса Единого ци к вторичном у Х ао­
су вездесущ ей предельности, сим волизируем ой В еликим П реде­
лом. П ервое состояние отож дествлялось с Беспредельны м (у цзи),
и, к примеру, в даосских ш колах воинского искусства оно соот­
ветствовало исходной позе в ком плексах норм ативны х движ ений.
Вот что говорит об этом состоянии д аосский мастер ушу С унь JIyтан: “ Ф орм а Беспредельного соответствует тому состоянию , к о ­
гда ч ел о в ек ещ е не начал у п р аж н ен и е, и с о зн а н и е его к а к бы
хаотично и смутно, ци в теле движ ется непроизвольно, не им ея ни
меры, ни порядка. Тело его так пустотно, так податливо!..
П окой — сущ ность Беспредельного, а движ ение — способ су­
щ ествования Беспредельного. Если говорить о покое: внутри нас
полная пустота, нет мы слей, взгляд не устремлен ни вовне, ни во­
внутрь. Если говорить о движ ении: следуйте естественному вра­
щ ен ию тела, и тогда в вас укрепится энергия Беспредельного. О на
взды м ается, подобно клубящ имся испарениям , и растекается п о ­
всюду, как водны й поток. Хотя сущ ность Беспредельного усколь­
зает от наш его разума, ее мож но постичь в одно м гновение, ибо
наш е тело способно само по себе знать, что такое Беспредельное” .
Т аким образом, Беспредельное воплощ ает аспект безначаль­
ного и безграничного покоя сим волического прото-бытия Пути.
Что же касается Великого П редела, то он служит обозначением
п ред ел ьн о й к о н к р е т н о с т и н ап р ав л ен н о го д в и ж ен и я . В еликий
Предел есть качество действия, нечто единичное, предельно кон 74
Даосский П ут ь, или польза снов
Диаграмма возвышения и нисхождения инь и ян
в человеческом теле. XIII в.
кретное. Глава даосской ш колы кулачного искусства Багуачжан
Ли Ц зы м ин определяет Беспредельное и Великий Предел в сле­
дую щ их словах: “ Когда в сердце одна зияю щ ая пустота и нет ни
ф орм , ни образов, — это Беспредельное. Когда к ак будто есть д в и ­
ж ение, а на самом деле д виж ения нет, как будто что-то появляет­
ся, а в действительности нет, — это предел. В сердце происходит
движ ение — и рождается воля. Тело ведет, а руки и ноги следу­
ют — вот это Великий П редел” .
Я сно, что Беспредельное и Великий П редел не являю тся об о­
со б л ен н ы м и сущ н остям и . Р азличие между н и м и н о си т чисто
75
Глава вторая
сим волический характер и существует прежде всех понятийны х и
ф изических различий. О дно сходится с другим в силу и зм ен чиво­
сти, текучести, нескончаем ой конкретности своей природы; и то
и другое принадлеж ит области практики. П рактики как повторе­
ни я неповторяем ого или, если угодно, забы вания незабы ваемого.
Т ак идея сим волического различения позволяет постулировать
реальность сознан ия, которое, как всякое сознание, рождается из
опы та разры ва, но, в отличие от “ предм етного” сознан ия ф и л о ­
соф ов, не имеет противостоящ его ему объекта. И м енно по этой
причине даосские учителя говорили, что “в сознании нет со зн а­
н и я, а в ф орм е нет ф о р м ы ” . К ак сказан о в одном из даосских
трактатов о м едитации, “ К аноне Чистоты и П о к о я ” , “ внутри со ­
зерцай свое сердце: в сердце нет своего сердца; вовне созерцай
свой облик: в облике нет своего о б ли ка” .
П онятие предельности служит теоретической санкцией н ор­
м ати вны х, ти п и зи р о в ан н ы х ж естов, из которы х склады ваю тся
ком плексы телесных упраж нений в даосских ш колах и которые,
если говорить ш ире, составляю т подлинное наследие китайской
традиции. Речь идет о динам ических фигурах, являю щ ихся пло­
дом телесной и духовной культивированное™ ; они нап олн ены
сознательной волей и воплощ аю т определенное качество эн ер ­
гии, что и запечатлено в их м етаф орических, по-восточном у “цве­
тисты х” названиях: “ Белы й аист расправляет кры л ья” , “Д ракон
выходит из воды ” , “Я ш м овая дева ткет пряж у” , “ М онах держ ит
чаш у” и т.д. Если Беспредельное и Великий Предел обозначаю т
со о тветствен н о исходную и заверш аю щ ую точки всел ен ского
круговорота Пути, то такого рода норм ативны е фигуры относят­
ся как бы к срединной, промеж уточной фазе цикла и представля­
ют собой своего рода “ полезную и л л ю зи ю ” : они отм ечаю т
акценты и паузы в ж изненном ритме организм а и так способству­
ют правильной артикуляции энергетического потока в теле д аос­
ского п о д ви ж н и ка. Т ем сам ы м о н и вы п о л н яю т и учительную ,
наставительную роль, ибо служат постиж ению Б есф орм енного,
таящ егося в бесконечной череде явленны х форм. Д аосский м ас­
тер воинского искусства усваивает технические приемы ш колы ,
чтобы впоследствии “ превзойти ф орм у” . Он заботливо вы лепли­
вает и ш лифует свою ограниченность (ибо всякая техника огра­
н и ч и в ает наш е о тн о ш ен и е к м иру), для того чтобы обрести
духовную свободу. Его творческая само-реализация как бы просве­
чивает сквозь узор норм ативны х, стилизованны х фигур. С обст­
венно, обучение в даосской практике сводится к ин териоризации
норм ативны х жестов, возведению внеш них образов действия к их
76
Даосский П ут ь, или польза снов
си м вол и ч ески м “с е м е н ам ” . М астер есть тот, кто способен н а ­
правлять ход событий посредством бесконечно действенного покоя;
кто умеет преображ ать раздробленность м озаики в постоянство
потока, кто обретает вечное в мимолетном.
Д виж ения в даосских ш колах боевых искусств исполняю тся
как бы в замедленном темпе, плавно и неторопливо — так, слов­
но они создаю т образ “бесконечно тянущ ейся н и ти ” или “вечно
текущ его п отока” . Эти движ ения достаточно неспеш ны для того,
чтобы не потерять покой душ и и иметь время наполнить волей ка­
ждое мгновенье сущ ествования. Но они и не замираю т вовсе, что
могло бы породить косность духа или не менее безумное, чем л ю ­
бая поспеш ность, ж елание “остановить м гновени е” . О ни п ол н о­
стью адекватн ы д и н ам и зм у просветленной ж изни — ж и зн и ,
н ап олн енной сознательной волей. О ни суть знаки внутренней о с­
вобож денное™ , через телесное расслабление развязы ваю щ ей все
психические узлы.
По своей бы ти йствен ной природе норм ативны е, или т и п о ­
вые, ф орм ы духовной практики в китайской традиции предстаю т
см еш ением , налож ением пустоты и ф орм ы. О ни не имею т прото­
типов среди объектов природного мира, из них нельзя вывести ка­
кую -либо разновидность теоретического знания. Их raison d ’etre
состоит в указании на не-двойственность пустоты и вещей; их бы ­
тование относится, говоря язы ком даосов, к пограничной облас­
ти “ между наличием и отсутствием” и являет собою нечто всегда
иное. Д аос “идет двумя путям и” или, что то же самое, претворяет
“среди нны й путь” : он од новрем енно действует и не действует,
присутствует и отсутствует, говорит и молчит. В этом обою дном
отвлечении как от внеш них ф орм , так и от пустоты ничто — залог
свободы просветленного, укорененного в себе сознания. М астера
даосских боевых искусств описывали этот путь самовысвобож дения духа в категориях так называемых “ восьми ступеней” : “ Когда
сердце устремлено к одному, дух сосредоточен, а когда дух сосре­
доточен, сердце покойно. Когда сердце покойно, оно очищ ается,
а когда оно чисто, в нем нет привязанности к вещ ам. Когда нет
привязанности к вещ ам, энергия начинает свободно обращ аться
в теле. К огда эн ерги я свободно Рбращ ается в теле, пропадаю т
мы сленны е образы, а когда пропадаю т м ы сленны е образы, созн а­
ние проясняется. Тогда дух и энергия свободно сообщ аю тся друг
с другом, и все сущее возвращ ается к своему ко р н ю ” .
П риведенное наставление характерно для китайской тради ­
ции вы раж енной в нем убежденностью в том, что сознание, если
“оставить его в п ок ое” , само очистится от всех субъективных н а­
77
Даосский П ут ь, или польза снов
Г лава вторая
слоений и возвратится к ровном у и чистому свету ничем не ущ ем ­
л енного духа.
М ом ент во звращ ен ия стиля в б езы скусность природы или,
что то же самое, возвращ ения воли к первозданной про-из-вольности духа, м ом ент обретения сим волической полноты бытия и был
тем, что даосы назы вали гунфу. сам ореализацией без усилия. Гунфу — это природа, возвращ енная просветленном у, предельно чув­
ствительному сознанию . Это сама ж изнь, нап олн енная сознанием
и вместивш ая в себя целы й м ир, как о том говорится в поп уляр­
ной поговорке, разъясняю щ ей ж и зн ен н ы й идеал даосов:
Делаю так, как желает сердце.
Всегда следую естественному во мне.
О тм еченны е здесь отнош ен ия не-двойственности между Б ес­
предельны м и Великим П ределом определяю т и характер отнош е­
ний между сердцем и волей (и). С ознан ие-сердц е, подчеркиваю т
даосские учителя, “объемлет Н ебо и Зем лю ” и предвосхищ ает все
явления; оно — “ господин тела” . Его главны е свойства — пусто­
та и покой. О но пустотно потому, что не является сущ ностью : “в
созн ан и и нет с о зн а н и я ” , — не устают повторять даосские авторы.
Н о, следуя потоку ж изненны х м етам орф оз, оно в вы сш ей степ е­
ни изм енчиво, обладает как бы взры вчатой природой: “ сознан ие
— порох” , говорили даосские м астера воинского искусства. Что
ж е касается “ во л и ” , которая представляет собою на-правляющую
силу даосской практики, то она, согласно традиционном у о п ре­
делению , есть то, что “исторгается движ ением сердц а” ещ е преж ­
де яв л ен н ы х ф о р м , и поэтом у ей часто даю т о п ред ел ен и е
“д р ев н я я ” . Т акая ъсе предваряю щ ая воля — Среда и сила сам оуст­
раняю щ ихся превращ ений, она — “ мать всех д ви ж ен и й ” . К ак и
другие и зм е р е н и я д ао сск о й п р а к ти к и , воля обладает н ек оей
глубиной, сущ ествует в двух качествах: “ внеш няя в о л я ” , пред­
ставленная в ф изических движ ениях, и “ внутренняя вол я” , отн о ­
с я щ а я с я к си м во л и ч еско м у п ри сутствию “ п р еж д ен е б ес н о го ”
бы тия. В этом последнем качестве воля превосходила субъектив­
ное сознан ие и выступала, по сути, условием субъективного о п ы ­
та вообщ е. В оля, п о н и м аем ая таки м о б р азом , в сущ н ости ,
совпадает с “естественностью ” Пути — отправной и од новрем ен­
но ко н ечн о й точкой м ирового круговорота. Н едаром д аосски е
учителя часто повторяли: “ когда в воле нет воли, — вот п од л и н ­
ная в о л я” . Эта “подлинная во л я” относится к данности психики
и созн ан и я так же, как чистое зеркало — к отраж аемы м им пред­
метам или динам изм воображ ения — к потоку спон танн о п рояв­
78
ляю щ ихся в нас образов: она несводим а к предм етному содер­
ж анию наш их устрем лений, но и не существует вне них. О на ус­
танавливает предел всякого опыта.
И м енно “в свете воли” выявляю тся типовы е, или стильны е,
формы вещ ей, из которых складывается канон китайской тради­
ции. И м енно идея “ подлинной вол и ” делает осм ы сленной и о п ­
равданной работу воображ ения, позволяю щ ей нам усваивать то
или и н ое качество эн ер ги и , закл ю чен н ой в ф игурах д ао сск о й
гим настики, а вместе с тем осознавать саму предельность опыта.
Умение вообразить себе некое состояние — очень важ ная часть
д аосской п ракти ки соверш ен ствовани я. Д остаточно вспом ни ть
м ногочисленны е “зверины е стили” , составляю щ ие основу м н о­
гих даосских ш кол воинского искусства. К числу наиболее попу­
л я р н ы х “звери н ы х к ач еств” , которы е следовало п остигать в
даосских ш колах, относятся “ ш аг к о ш к и ” , “стрем ительность л о ­
ш ади” , “орлины й глаз” , “ покой д р ак о н а” и т.д. Впрочем, образ­
цом могли служить и природны е стихии: учащ емуся в даосских
ш колах боевых искусств подобало “быть подвиж ны м , как речной
поток, легким , как воздух, одухотворенным и покойны м — как
гора” . Речь идет, повторим , не о подраж ании тем или ины м объ­
ектам, — действии, очевидно, логически нелепом и практически
неосущ ествимом, — а им енно о выработке некоего непреходящ е­
го качества ж изни; о действии, возвращ аю щ ем к сим волическим
сем енам вещ ей , которы е п розреваю тся там , где м еркн ут все
внеш ние образы.
Д аосское подвиж ничество есть своего рода каллиграфия сердца:
точное, сосредоточенное и потому обладаю щ ее худож ественны ми
качествам и вы пи сы ван ие всех душ евны х дви ж ен и й (сравнени е
норм ативны х движ ений в даосской гим настике с искусством кал­
лиграф ии вполне традиционно и не просто литературно — оба ви ­
да практики имели в конце концов общ ее основание). Тело здесь
выступает как необходимая среда, техническое средство реализа­
ции “ искусства сердц а” . Оно — “посленебесны й” коррелят си м ­
вол и ч еск ой глубины опы та, что и отображ ен о в поп улярн ы х
даосских сентенциях, гласящих: “сердце ведет эн ерги ю ” , “ снача­
ла воля — потом тело” . Телесная практика, собственно, и пресле­
дует цель создать условия для б есп реп ятствен н ой ц и ркул яц и и
энергии в организм е, что ведет к просветлению духа. Сущ ествую т
общ ие для всех даосских ш кол правила позы и движ ений тела, вы ­
полнение которых способствует расслаблению , повы ш ению чув­
ствительности и, как следствие, общ ей энергетизации организма.
79
Даосский П ут ь, или польза снов
Глава вторая
?°
i<
W. WJ А . ^г м-Г
2A. 5-fe Ф ЯЙ"F
■'Д Ц
"9*
£ m
* *
7 ^ f t X '> ®
If£*
££*
- *&
■
•k &
/-Л* -ff
t
4ft is -£j *S -7-
' T f l ' 7 %
W «L
Ф 7С.
' +£■ 5ч. *+ ^-Ж*
'I*
9 S t '& *
5. tt. -aЯ4
0 © Л);
1 'iSr As. 1. Sf- Д
niL. $ -+ Ein*. .—
- a;
£ f ffi
+ 3 /3 :
—m ^
-h
=П*4>*»
•£-Й_е/>
A3
T ^ ii
_ ■«.•€
f-7-Ь
rf. /L't‘
* &Л. ** »*
« *- *йг
Itfr
m
i
Фрагмент “Карты взращивания Подлинности”
из даосского монастыря Байюньгуань. XVIII в.
-r
Вот некоторы е наиболее распростран ен н ы е требовани я такого
рода: ж ивот расслаблен и не втянут вовнутрь, грудь слегка вогну­
та и как бы “пуста” , позвоночны й столб стоит прям о и спина н е­
м ного выгнута; таз опущ ен, анус втянут, плечи опущ ены , ш ея
вы тянута, голова стоит прям о и словно подвеш ена на веревке,
локти обращ ены вниз, рот неплотно закрыт, кон чи к язы ка каса­
ется верхнего нёба, бедра раскры ты , колени согнуты, ноги слов­
но “врастаю т” в землю, подобно корням дерева, пальцы ног как
бы “ вгры заю тся” в почву, подобно когтям зверя; стоять нужно
“ незы блемо, как гора” , а ступать нуж но так, словно “идеш ь по
илистом у п олю ” или “ш агаеш ь по тонком у льду” , т.е. не теряя
чувствительности и сохраняя тесную смычку с землей. Ибо сл и я­
ние с безмерной массой Земли, Великим Комом всего, что н ап ол­
няет мировой простор, есть первый шаг к небесной невесомости
безупречно цельного духа. (В даосской практике слияние с З ем ­
лей или, по-другому, “укоренение в зем ле” внеш не сим волизиру­
ется н и зк о й сто й к о й , а во внутренн ем опы те воплощ ается
опусканием энергии в К иноварное поле.)
В ы полнение всех этих правил вырабатывает тонкое чувство
внутренней целостности опы та, легкость д виж ени й и превы ш е
всего — необы чайную обостренность сознания. Тому же сп особ ­
ствуют требования поместить сознан ие в К ин оварное поле или
даже в ступни: состояние, когда “душ а уш ла в п я т к и ” (по-д аос­
ски — когда “дыхание идет из п ято к”), весьма благоприятствует
чуткости восприятия.
Еще больш ее значение имеет равновесие, или цен три рован­
ность, тела — взаимосоответствие внеш него и внутреннего, верха
и низа, а такж е гарм онизация всех сторон ж изнедеятельности че­
ловека. К ак говорил мастер даосской ш колы боевого искусства
С ин ъицю ань Т ян ь Ц зинцзе, “основы искусства С ин ъицю ань —
это срединность и прям ота, согласие и уравновеш енность. Не от­
клон яй тесь в сторону, но дайте естественному течению Единого
ци проистекать свободно. Хотя по виду мы соверш аем много раз­
ных движ ений, внутри нас как бы тянется одна н и ть...”
К лассической характеристикой внутреннего состояния д аос­
ского подвиж ника могут служить так назы ваем ы е восемь иерог­
лиф ов, приняты е в традиции даосской ш колы ушу Тайцзицю ань.
В излож ении соврем енны х мастеров Т айц зицю ань эти “ восемь
и ероглиф ов” имею т следующий смысл:
1. Ц ентрированность: сознание и энергия пребываю т в гарм о­
ни и, центр тяж ести тела находится в К иноварном поле.
6 З ак . 77359
81
Глава вторая
Даосский П ут ь, или польза снов
Карта внутреннего образа тела. XIX в.
2. П рям изна: тело всегда сохраняет равновесие, центр тяж ести
в нем не отклоняется от центральной оси.
3. П окой: движ ения соверш аю тся плавно и без усилия, ды ха­
ние покойное и ровное.
4. П еретекаемость: все тело и самы й дух вовлечены в м узы ­
кальны й ритм растяж ения и сж атия, раскры тия и закры тия.
5. Л егкость: ощ у щ ен и е со бств ен н о й н евесом ости , “сл овн о
идеш ь под водой” .
6. О духотворенность: просветленная чувствительность, р ав ­
н озн ачн ая интуитивном у п р он икн овению в природу вещей.
82
7. П олнота, или заверш енность: закон чен ность, внутренняя
самодостаточность каждого движ ения, каждого момента практики.
8. Ж ивость: вы сш ее, об общ аю щ ее качество п ракти ки Т а й ­
ц зи ц ю ан ь, знам еную щ ее отсутствие ф и зи ч еско й и ум ствен ной
косности.
Одно из главных требований, предъявляемы х д аосским и учи­
телям и к внутреннему состоянию подвиж ника, — это ощ ущ ение
присутствия в теле как бы “ непреры вно растягиваю щ ейся н и ти ” .
В д ан ном требовании мож но видеть телесный коррелят известно­
му нам принци пу ж изни сознан ия “по своему пределу” . Д ело в
том, что энергетические каналы организм а раскры ваю тся (и, сле­
д о вател ьн о , стан ови тся возм ож н ы м “ эн ер гети ч еск и й у д ар ” )
л и ш ь в том случае, если позвоночны й столб, голова и конечности
как бы упираю тся в свои пределы. Ж и зн ен н ая сила наполняет те­
ло подвиж ника, исходя из его центральной области, подобно то ­
му как горячий воздух раздувает воздуш н ы й ш ар. В д ао сск о й
практи ке сущ ествовало п он ятие “три сер д ц еви н ы ” (сань синь),
которое означает постоянно обстренное вним ание к “трем к о н ­
ч и к а м ” тела — темени, ладоням и ступням. Ч увствование темени
усиливает восходящ ие токи энергии, чувствование ступней уси­
ливает нисходящ ие токи, а чувствование упора в пальцах и л адо­
нях рук способствует вы бросу эн ерги и в н ап р авл ен и и перед
собой. П рим ечательно, что энергетизация “трех ко н ч и ко в” необ­
ходим а для того, чтобы ци возвращ алось в сердце — духовны й
ц ен тр тела. О дним словом , через “се р д ц е в и н ы ” к о н еч н о стей ,
обозначаю щ ие пределы сф ерического пространства внутреннего
человека, осущ ествляю тся р азн он ап равл ен н ы е истечен ия ж и з­
нен ной энергии.
О браз “ непреры вно вью щ ейся н и ти ” или “ бусин ож ерелья,
н а н и зан н ы х на единую н и ть ” , указы вает на внутренн ю ю п р е ­
ем ственность просветленного духа — преем ственность, раскры ­
ваю щ ую ся в ри тм и ч ески о р га н и зо в а н н о й п осл ед овател ьн ости
ж и зненн ы х моментов, в музыкальных созвучиях сил и движ ений.
С ама цельность духовно-телесного континуума Пути предстает в
игре полярны х величин “пустых” и “н ап олн ен н ы х” частей тела,
“откры ти я” и “закры ти я” , “ж есткости” и “ м ягкости” , “рассеива­
н и я ” и “со б и р ан и я” и проч. В соответствии с закон ом гарм они­
ческой цельности Пути эти полярны е импульсы ж и зни друг друга
обуславливаю т или, как говорили в Китае, “совместно рож даю т­
с я ” . Здесь всякое действие воистину сопряж ено с противодейст­
вием: нападение предполагает также уход, удар есть такж е блок,
вращ ение влево — вращ ение вправо и т.д. К ак гласят кан он и ч е­
6-
83
Даосский П ут ь, или польза снов
Глава вторая
ские тексты даосской ш колы Т айц зицю ань, “ в каж дый мом ент
врем ени долж ны быть своя пустотность и своя н ап олн енность” .
А бсолю тное раскры вается только в игре конкретны х, качествен­
ных состояний.
“ Вечно тянущ аяся ни ть” ж и зненн ой энергии предстает на п о­
верхности постоянной преры вностью , сменой вектора движ ения,
поворотом , сгибом, складкой. Энергия в теле, утверждали д аос­
ские наставники, движется “словно по девяти излучинам р е к и ”
или “ как бы внутри жемчужины с девятью проходам и” (имеется в
виду ш арик с просверленны м и в нем извилистам и ходами, в к о ­
торые продевали нить). Все это означает, что ж и зненн ая энергия
движ ется по телу, как в лабиринте, по хаотической траектории. И
телесны е д виж ени я в даосских ш колах боевы х искусств со вер ­
ш аю тся непрем енно по сфере и по спирали — в соответствии с
косм и чески м и путями циркуляции ж и зненн ой энергии. С п и ра­
левидное д виж ение, обозначаю щ ее разверты вание и сверты вание
отдельных слоев пространства, указы вает на присутствие сокро­
венной глубины опыта. Кстати сказать, сф ера есть не только са­
мая ем кая, ком пактная и, следовательно, наиболее “ вн утренн яя”
геом етрическая фигура, но и единственная, позволяю щ ая пред­
стави ть трехм ерное п ространство в двух и зм ерени ях. П оэтом у
сф ера — лучш ий зн ак сим волической глубины бытия.
К риви зна траектории означает, по сути дела, отсутствие ка­
к о й -л и б о внеш ней преем ствен ности отдельны х м ом ентов д в и ­
ж ен и я. Э та п р еем ствен н о сть остается всецело со к р о в ен н о й ,
внутренней, символической. Т иповы е фигуры даосских гим насти­
ческих ком плексов — эти, согласно традиционной м етаф оре, “бу­
син ы , н ан изанн ы е на одну ни ть” , — соверш енно самодостаточны
и отсылаю т не к тем или иным внеш ним обстоятельствам, будь то
практическая эф ф ективность или идеальны е схемы, а к вечноот­
сутствую щей Пустоте. О ни — как тени и блики, свидетельствую ­
щ ие о чистом сияни и, как многоголосое эхо уже неразличим ого
звука. О ни несут в себе нечто вовеки иное. Т ак внеш няя мягкость
движ ени й в даосских боевых искусствах хранит в себе великую
ж есткость. Д ействие внутренней эн ер ги и , взращ иваем ой д ао с­
ской гим настикой, подобно “уколу иглы, спрятанной в вате” . И
все движ ени я, нап олненны е волей, отсылаю т к бесконечной п ер­
спективе покоя; каждое м гновенное впечатление, погруж енное в
поле просветленного сознания, взывает к вечности.
С екрет преем ственности просветленного сознан ия заклю чен
в сам ой интенсивности ж изненного качества — по определению ,
исклю чительного и неповторимого. Бодрствовать — значит на са­
мом деле извечно пробуждаться. Бы тие просветленного духа —
это м ерцание, встреча разны х перспектив созерцания, чистая со­
бытийность. К ак говорили даосские учителя, “воля подобна к о ­
леблю щ емуся плам ени свечи ” . Эта игра взаим озам ещ ения света и
тени, присутствия и отсутствия спасает нас от тупиковой одно­
м ерности как идеалистического, гак и материалистического объ­
ясн ен и й мира. М иг сам ореализации в даосской практике не есть
момент времени в ряду прочих. Он дается как ускользаю щ ий след
Н ебесной глубины на плоскости Земли. В своем всегдаш нем от­
сутствии он вмещ ает в себя вечность.
К аково же конкретное содерж ание и результаты опи сан ной выш е
даосской практики? Прежде всего способность сознан ия воспри­
ним ать, вмещ ать в себя игру опп озици й инь и ян во всем ее н еи с­
ч ерп аем ом разн о о б р ази и и во всех ее тон костях восп и ты вает
незы блем ы й п окой и н еоб ы кн овен ную чувствительность духа.
П оэтому первый этап просветления, или, мож но сказать, пробу­
ж дения, взбадривания сознания — это этап душ евного успокое­
н и я, или, как говорили д аосы , “сам о о п у сто ш ен и я ” (цзы сю й),
расслабления (сун). Таков способ “ п и тан и я ” , т.е. накопления и
со вер ш ен ство в ан и я Е диного ци в своем теле. С ч и тал ось, что
энергия собирается в самом центре тела — в ниж нем К иноварном
поле, а также конденсируется в костном мозге, вы зы вая изм ен е­
ние субстанции тела буквально до “ мозга костей ” . П одчеркнем
ещ е раз, что состояние само-опустошенности в даосизме означает
не отсутствие каких-либо восприятий, а, напротив, необы чайно
чуткое следование всем ощ ущ ениям и чувствование мельчайш их
ню ансов опыта. Д аосский мудрец, как говорил еще Ч ж уан-цзы ,
не слуш ает уш ами и не смотрит глазами, а “ внимает токами ж и з­
н енной эн ер ги и ” . Он развивает в себе телесную интуицию , “оду­
хотворенное ж елани е” и благодаря этому без участия интеллекта
имеет полное и непосредственное знание о природе вещ ей. Но
это — “ незнаю щ ее зн ан и е” . Оно открывает подвиж нику знание
им енн о того, что по сути своей не может быть познано.
И так, д аосский подвиж ник восприним ает свое тело как сово­
куп ность м нож ества “ж и зн ен н ы х т о ч ек ” , не теряя глубинного
созн ан и я своей целостности. Он ж ивет постоянством перемен.
О тсю да такая важ ная особен ность и м енн о д аосской практи ки ,
как стрем ление извлечь пользу для духовно-телесного развития
реш ительно из всех ж изненны х состояний и ситуаций. В даосской
традиции были выработаны методы м едитации буквально на все
случаи ж и зни — для ходьбы и стояния, сидения и сна, приема п и ­
85
Глава вторая
щи и соития с ж ен щ и ной. Н априм ер, медитация при ходьбе о зн а­
чала постоянное “пребы вание сердца в само-отсутствии”; м еди­
тация в неподвиж ной стойке предполагала, что “сердце ни на чем
не задерж ивается и напрям ую прозревает свою природу” ; м едита­
ция леж а означала “раскры тие изначальной природы сердца, п о ­
стиж ение подлинности сна и яви, погружение в покой восприятий
и м ы сл ей ” и т.д. В каж дой даосской ш коле преподавались д есят­
ки различны х ф орм и способов м едитации. Н априм ер, техниче­
ск и й ар сен ал ш колы Д и к о го Гуся н асч и ты вает 71 ко м п л ек с
упраж нений для духовно-телесного соверш енствования. Цель д а ­
осского подвиж ничества — не уход от ж и зни, а, напротив, п ости ­
ж ение, прож ивание воочию всех свойств и возм ож ностей ж изни.
С пособность постигать целое в единичном позволяет, в част­
ности, мастеру даосских боевых искусств претворять все эн ерге­
тические ресурсы организм а в одном конкретном действии. Речь
идет о н еи зв естн о й в зап ад н о й ц и в и л и зац и и р азн о в и д н о сти
“ внутренней си л ы ” (нэй цзин), которая проистекает из целостной
телесной конф игурации, вклю чает в себя духовны й аспект и об­
ладает качественной определенностью . П оскольку эта сила п оро­
ждается целостны м ж и зненн ы м состоянием и требует духовного
само-опустошения, она действует всегда изнутри, и действие ее
носи т взры вчаты й характер. Д аосские м астера различали более
трех д есятков свойств этой силы , среди них сила “ взры вчатая”
или “ в и б р а ц и о н н а я ” (о сн о вн о е качество “ вн у тренн ей с и л ы ” ),
сила “р аскр ы ти я” и “закр ы ти я” , “ скручивани я” , “п р и л и п ан и я ” ,
“у скол ьзан и я” , “н аж и м а” , “р астяги ван и я” и проч. Н евозм ож но
п р и м ен я ть такую силу, не обладая особой чувствительностью ,
скорее даж е сверхчувствительностью , даруемой действием “оду­
хотворенной эн ер ги и ” . В лексиконе даосов мы находим такие п о ­
н ятия, как “ сила в о сп р и яти я” (тин цзин) и “сила п о н и м ан и я ” (дун
цзин), указы ваю щ ие на способность пред-чувствовать, предвосхи­
щ ать и предупреждать действия противника, ины м и словам и, —
восприним ать самое “с ем я ” движ ения. С и л а-ц зи н расп ростран я­
ется в упругой и вязкой среде Единой энергии м ироздания. О тсю ­
да и ее необы кн овен ны й пораж аю щ ий эф ф ект, сопоставим ы й с
убойной силой взрыва в воде. Об этом качестве пред-чувствования, присущ ем “одухотворенной си л е” , свидетельствует стари н ­
ная п о го во р к а д ао сск и х м астеров боевы х иску сств, гласящ ая:
“ П роти вн и к не двигается — и я не двигаю сь. П роти вн и к двинул­
ся, а я двигаю сь прежде него” .
Аутентичное сознание в даосизм е — это сознание не столько
бодрствую щ ее, сколько неп реры вн о пробуж даю щ ееся, извечно
Яй
Даосский П ут ь, или польза снов
сам ообновляю щ ееся, ускользающее от всякого опыта. Вот почему
ближ айш им коррелятом ж изни просветленного сердца среди д ао ­
сов счи тал ось состоян и е л егкой дрем ы , “ грез н а я в у ” , которое
превосходит и сон и явь и знаменует верш ину духовной чувстви­
тельности. Д уш евны й покой и, следовательно, полны й сам о ко н ­
троль во сне с древности слыли п ри знаком вы сш ей мудрости в
даосизм е. “ Н астоящ ие лю ди древности спали без волнени й, про­
сы пались без тревог” , — говорится в книге Ч ж уан-цзы . Говорят,
в д аосск и х м он асты рях п ри м ен яли простой сп особ научить
послуш ников бодрствовать во сне. Н овичков м онасты ря уклады ­
вали спать на д осках, слож енны х вы соко над полом . Если п о ­
слуш ник, увлеченны й своим сном, начинал ворочаться на своей
доске, он тут же сваливался на пол. Н ескольких месяцев хватало
для того, чтобы вновь прибы вш ий приобретал способность спать
всю ночь не ш елохнувш ись.
Не будем преуменьш ать цены, которую платят за такую б ез­
мятеж ность духа. Т олько безумец, все забы вш ий и потому ничего
не теряю щ ий в таинственны й миг перехода от ночного сущ ество­
вания к дневном у, способен пробуждаться, не испытывая трево­
ги. Н о его заб вен и е всего и вся р ав н о зн ач н о н е о б ы к н о в ен н о
тонкой чувствительности свободно бодрствующего ауха.
И ллю страцией сверхчувствительности, сопутствую щ ей п р о ­
светленной дремоте подвиж ников Пути, могут служить два рас­
ск аза из ж и зн и осн ователя ш колы Багуачж ан Д ун Х айчуаня
(XIX в.):
Однажды в летний день Дун Хайчуань сидел возле стены на
стуле и дремал. В незапно налетел вихрь, и стена рухнула. У чени­
ки Дун Хайчуаня бросились к месту происш ествия, но, к своему
удивлению , не обнаруж или учителя под облом кам и стены. П о ­
смотрели вокруг — а учитель Дун сидит поодаль на стуле и так же
дремлет.
В другой раз Д ун Х айчуань лежал после обеда на циновке и по
своему обы кновению дремал. У ченик подош ел к учителю сзади и
набросил на него одеяло, но, к своему удивлению , обнаруж ил, что
учитель уже исчез, а оглянувш ись, увидел, что тот леж ит поодаль
и все так же дремлет.
Сущ ествовала в даосской традиции и старинная система ду­
ховного совер ш ен ств о ван и я посредством сн а, насч и ты вавш ая
двенадцать ступеней. Сон обладал в глазах даосов особенной ц ен ­
ностью , поскольку наилучш им образом освобож дал психику от
контроля субъективного “я ” . С оверш енствование во сне н ач и н а­
лось с гарм онизации Воды и Огня в средней части туловищ а и за­
87
Даосский П уть, или польза снов
Глава вторая
канчивалось “ выходом вовне ж изни и смерти, воспарением к П у­
ти, познанием изначальны х образов” .
Н астоящ ий секрет даосского мудреца — это его умение вла­
деть своим сознанием во сне, как если бы он бодрствовал. Д аос
действительно “спит без волнений, просы пается без тревог” , н и ­
что не мучит его, ничто не вторгается в его ж изнь, пока он “сп и т” ,
ибо он чувствует и даж е пред-чувствует все, что случается с ним
в ж изни. Ни на что не реагируя, он полностью адекватен среде.
Ему удобно ж ить в этом огромном мире.
И так, мудрость даосов — это прозрение инобы тия в неп ре­
станны х взаимопереходах противополож ностей. О на есть воисти­
ну пробуж дение, т.е. внезапное откры тие нового в известном и
привы чном , постиж ение вечноотсутствующ ей глубины ж изни в
потоке ж изненны х метаморфоз. М омент пробуждения д оп одл и н ­
но присутствует в наш ем ж изненном опыте, но он вечно усколь­
зает от ум ственного взора. В сущ ности, он сам приходит к тому,
кто способен принять его без-умственную правду — ничего не те­
рять в череде пр евр ащ ен и й ; кто способ ен сделать свое сердц е
“ Н ебесной со кр о ви щ н и ц ей ” (вы раж ение Ч ж уан-цзы ), вм ещ аю ­
щей в себя все чудеса и таинства мира. Д аосские учителя в самом
деле уподобляли действие энергии в нас “ внезапному пробужде­
нию среди с н а ” .
С ердечное сознание даосов — это грандиозны й кристалл ж и з­
ни; поочередно вспы хиваю т, озаренн ы е внутренним свечением
духа, его бесчисленны е грани. С ам ы й смысл соверш енствования
сердца состоит в том, чтобы достичь гарм онического единства и
даж е в заи м о п р о н и к н о в е н и я с о зн ан и я (синь), при роды (син) и
ж изни-судьбы (мин). П одлинное сокровищ е даоса — вовсе не з н а ­
ние, а сама “подлинн ость” (чжэнь) бы тия, постигаемая там, где
сознание проницает собою жизнь.
***
К аким и методами пользовались даосские наставники для дости ­
ж ения духовной просветленности, которая, как мы могли видеть,
означала не что иное, как сверхчувствительность духа, способ но­
го различать тончайш ие “ сем ена” вещей — некий иной, сокровен ­
ный мир, присутствую щ ий внутри этого знаком ого мира?
В общ ем виде о даосском Пути соверш енствования можно су­
дить по вы сказы ванию Сунь С ы м яо, выделяю щ его “ пять стадий
постиж ения П ути” , которые служат приготовлением к “семи сту­
пеням соверш ен ства” . П ять этапов духовного муж ания, согласно
Сунь С ы м яо, суть следующие:
“Первый этап: в сердце много волнения и мало покоя, созн а­
ние опутано мы слями, в отнош ении к вещам нет постоянства, и
мы сли мчатся вперед без удержу, словно дикая лош адь. Т аково
сознание обы кновенны х людей.
Второй этап: сердце понемногу склоняется к покою , но еще
рассеянно, и трудно держ ать его в узде. О днако уже есть усердие
и разум ны е помыслы: таково начало искания Пути.
Третий этап: в сердце поровну волнений и покоя, и покой в
сердце уже как будто достиж им. В сердце покоя и рассеянности
уже поровну, и усердие в постиж ении Пути уже становится п р и ­
вы чным.
Четвертый этап: в сердце много покоя и мало волнения, а
владение своим сердцем стало привы чны м. Уже есть навы к умст­
венного сосредоточения, и когда вним ание теряется, его можно
быстро восстановить.
Пятый этап: в сердце царит покой, делаеш ь дело — и как буд­
то ничего не делаеш ь; даже под воздействием извне в сердце не
возникает волнения. Есть полное владение сердцем, и нет места
рассеянию духа” .
К ак видно из этого текста, мерой соверш енства в духовной
практике даосов выступают, во-первых, покой и, во-вторы х, пусто тн о сть к ак всеобъятн ая цел остн ость духа. П окой и пустота
позволяю т осущ ествлять не-деяние — беспредм етное сверш ение
чистого сознания. П оэтому даосская практика традиц ионн о н о­
сила н азван ие “ погруж ение в п о к о й ” (ж у цзин) и “сбереж ение
еди ного” (шоу и). П ервое сопряж ено главным образом с расслаб­
лением , высвобож дением духа, второе — с духовной кон центра­
цией и поддерж анием душ евного равновесия. В трактате “Т айп ин
ц зи н ” (И —III вв.), содерж ащ ем , вероятно, древн ейш ий текст о
п р ак ти ке “сб ереж ен и я ед и н о го ” , последнее опред ел яется к ак
“постоянное слежение за внутренним свечением духа” . В других
текстах “сбереж ение единого” трактуется как приведение к еди н ­
ству “трех сокрови щ ” человеческого тела: сем ени, энергии и ду­
ха. Как бы там ни было, реальная методика работы с сознанием в
д аосизм е представляет собой слож ное переплетение различны х
приемов, необходимое для того, чтобы вы явить все ж и зненн ы е
свойства “сердечного духа” : чистоту, пустотность, свет, выверенность, вездесущ ность и т.д. В средневековом даосском трактате
“ Н эйгуань ц зи н ” (К анон Внутреннего С озерцания) дается про­
странны й перечень приемов работы с сознанием:
Глава вторая
Опустоши сердце: оставь все, что его наполняет.
Избавься от сердца: убери все, что есть.
Сосредоточь сердце: да будет оно неподвижным.
Сделай сердце целомудренным: да не будет в нем страха.
Очисти сердце: да не будет в нем суеты.
Выпрями сердце: да не будет в нем скверны.
Когда избавишься от всего этого, постигнешь в себе четыре истины:
В сердце прямота: не пятишься назад.
В сердце равновесие: нет ни высокого, ни низкого.
В сердце сияние: нет ничего неосвещенного.
В сердце проникновение: нет никаких преград.
Эти свойства сердца проявятся сами собой.
Слова слишком грубы, чтобы их описать!
В эпоху С р ед н евеко вья п оявляю тся трактаты , содерж ащ и е
опи сан ие различны х этапов соверш енствования в их внутренней
последовательности. Один из таких трактатов, “ О пребы вании в
заб ы тьи ” , написанны й в VIII веке известны м даосским н аставни­
ком С ы м а Ч эн ч ж эн е м , п о м ещ ен в п р и л о ж ен и и к это й главе.
П онятие “пребы вание в забы тьи” с древности употреблялось д ао ­
сам и для обозначения непроизвольной сам отран сф орм аци и духа,
м ом ента полной “откры тости сердц а” , когда сознан ие превозм о­
гает, перерастает самое себя. “Забы тье” , согласно трад и ц и он н о­
му п о н и м а н и ю , соответствует со сто я н и ю “ меж ду н ал и ч и ем и
отсутствием своего “я ” .
С ы м а Ч эн чж зн ь выделяет семь ступеней соверш енствования
в практике “заб ы тья” — число сам о по себе традиционное. Н а ­
прим ер, С унь С ы м яо тоже вы деляет сем ь уровней соверш енства
в даосской практике: “ постиж ение П ути” , “раскры тие духовного
зр е н и я ” , состоян ия “ небож ителя” , “ настоящ его ч еловека” , “ду­
ховного ч еловека” , “соверш енного человека” и, н аконец, мудре­
ца, “д о сти гш его п р ед ел а” — того, кто “п о сти г и сто к П ути и
превзош ел всякое д ея н и е” . С ы ма Ч эн чж энь назы вает следую щ ие
сем ь ступеней соверш енствования: “ П очтение и довери е” , “ П ре­
р ы ван и е к а р м ы ” , “О буздание се р д ц а ” , “ О сво б о ж д ен н о сть от
д е л ” , “ И сти н н ое с о зер ц ан и е” , “ В еличественная со средоточен ­
ность” и “О бретение П ути” .
Еще одна популярная схема соверш енствования приводится в
анон им ном трактате “Т ян ь И н ь -ц зы ” , появивш ем ся прим ерно в
одно время с сочинением С ы м а Ч эн чж эня. Эта схема вклю чает в
себя пять этапов, или методов, соверш енствования:
1. П ост и воздерж ание.
2. Затворничество.
Даосский П ут ь, или польза снов
3. С леж ение за мыслями.
4. Погружение в забытье.
5. Д уховное освобож дение.
Различны е д аосские схемы человеческого соверш ен ствова­
ния не совпадаю т друг с другом, однако представляется возм ож ­
ны м вы делить н екоторы е его осн овн ы е этапы . Рассм отри м их
подробнее.
П ервы й этап м ож но условно назвать подготови тельн ы м . В
схеме С ы м а Ч эн чж эня он соответствует стадии “ П очтения и д о ­
вери я” — готовности вступить на подвиж нический путь, не пред­
полагаю щ ей еще осущ ествления какой-либо духовной практики.
В “Т я н ь И н ь -ц зы ” и некоторых других даосских источниках ду­
ховному соверш ен ствовани ю предш ествует соблю дение правил
гигиены и диеты , позволяю щ ее поддержать телесное здоровье. В
“Т янь И н ь-ц зы ” разъясняется, наприм ер, что “пост и воздерж а­
н и е” означаю т “очищ ение тела и опустош ение с о зн а н и я ” , что,
впрочем , не означает лиш ь “вкуш ания овощ ей и о м овен и й ” , но
п р ав и льн о е, сб ал ан си р о ван н о е п и тан и е. П оследн ее озн ач ает,
что, “вкуш ая пищ у, нельзя наедаться до отвала” , “ нельзя есть дур­
но приготовленную или острую пищ у” и т.д. Следует такж е избе­
гать “д ли тел ьн ого си д ен и я, дли тел ьн ого сто ян и я на ногах и
длительной тяж елой работы ” .
С ледую щ ий важ ны й этап духовного со в ер ш ен ство в ан и я
представлен разл и ч н ы м и п ри ем ам и и м етодами м еди тати вн ой
практики, им ею щ ими целью овладение собственны м сознанием
или, говоря язы ком самих даосов, его “обуздание” , подчинение
“единой Воле” или “воле к Единому” . Эти методы, при всем их
разнообразии, так или иначе призваны придать сознан ию два к а ­
чества: покой и пустотность (всеобъятность). В схеме С ы м а Ч э н ­
чж эня дан ны й этап соответствует практике “преры вания кар м ы ”
и “обуздания сердц а” . В схеме “Т ян ь И н ь -ц зы ” он представлен
стадиями “затворничества” и “слеж ения за м ы сл ям и ” .
Н ачальной ф азой даосской медитации является просто “п о ­
койное си д ен и е” наедине, воспиты ваю щ ее способность п р и н и ­
мать тиш ину и покой. С древности в даосских м онасты рях и м е­
л и с ь так н азы ваем ы е ком н аты пок оя (цзин ши), где м олоды е
послуш ники постигали начальны е фазы м едитации, сидя в од и­
ночестве в полной темноте (обычно в темноте горела курительная
палочка, что помогало ф иксац ии взора и внутреннему сосредо­
точению ). В “Т янь И н ь -ц зы ” стадия “затворничества” характе­
ризуется им енно как “уединение в комнате п о к о я” . Судя по авто­
биограф ии соврем енного даоса Ван Л ип ина, наставника ш колы
91
90
Глава вторая
Л унм энь, обучение юного ученика в даосских ш колах ещ е и сего­
дн я н ач и н ается с того, что его зап и раю т в тем н ой ком н ате на
сутки и более, почти не давая пищ и и воды. Т олько после того как
ученик привы кает к сидению по нескольку суток в такой одиноч­
ной камере без света и контактов с окруж аю щ им миром, его н ач и ­
наю т обучать собственно “ внутреннему д елан ию ” . В дальнейш ем
прим еняю тся и другие приемы , призванны е воспитать в послуш ­
нике терпение, бесстраш ие и силу духа: медитация в глубокой яме
или узкой пещ ере, ночью на кладбищ е и в лесу, в тесном ящ и ке,
подвеш енном к дереву, и т.д. П одобны е “ выходы в м и р” одновре­
м енно воспиты ваю т и мужество, и чувствительность к природной
среде, заставляю т, согласно завету древних даосов, восп ри н ять
весь мир “как собственны й д о м ” , без чего не может быть и под­
л инн ого покоя духа.
Н ачальной ф азой собственно медитативной практики в д ао ­
сизм е служил метод “ слеж ения за м ы слям и” , которому у С ыма
Ч эн чж эн я соответствует этап “ преры вания карм ы ” . Речь идет о
том , чтобы “отпустить на волю ” поток ментальны х образов и в
этом состоянии духовного расслабления, или духовной освобож ­
д ен н о е™ , вы явить для себя “ и сток м ы сл ей ” , что равн о зн ач н о
п ости ж ен и ю “ пустотности всех образов и м ы с л ей ” . П о С ы м а
Ч эн чж эн ю , см ы сл этой ф азы состоит в том, что мы внутренне
перестаем отождествлять себя с чередой ощ ущ ений, представле­
ний и мыслей, что, впрочем, вовсе не отм еняет их присутствия.
“ Не заним аться делами тоже невозм ож но, — признает С ы ма Ч эн ч ж энь. — Н уж но только не п о зво л ять п р и страсти ям овладеть
собою и, связы вая свое сознан ие, порож дать тем сам ы м новую
карм у” .
В книге “Т ян ь И н ь -ц зы ” “слеж ение за м ы сл ям и ” носит ха­
рактер активного воображ ения: оно соответствует отказу от с о ­
зе р ц а н и я вн еш них вещ ей и п ереклю чен ию на внутренн ее
видение, даю щ ее “образ своего тела” . Глаза в даосской традиции,
надо заметить, уподобляю тся “ вратам сердца” , через которые со з­
нан ие может вы скользнуть наружу. Н еобходимо запечатать эти
ворота духа. И звестны й даосский учитель Лю й Д унбинь (IX в.),
говоря об “обуздании сердца” , отмечает: “Соверш енствую щ ийся
человек устремляет сердце в состояние покоя. Всего важнее для
него — это обуздание глаз. И бо глаза суть врата сердца, и потому
требуется опустить занавески, закупорить отверсти я...” В книге
“Т ян ь И н ь -ц зы ” читаем: “О бы кновенны е люди до конца своих
дней обращ аю т свой взор только на других, поэтому их сознание
блуждает вовне. Я рко сверкая, их свет плавает вокруг, ни на миг
92
Даосский П ут ь, или польза снов
не освещ ая самого себя” . И далее в тексте цитирую тся слова из
ш естнадцатого изречения “Д аодэц зи н а” : “возвращ ение к истоку
означает покой, а покой означает восстановление ж и зн и ” .
Более конкретны е сведения о фазе “ преры вания карм ы ” или
“ поддерж ания м ы сл ей ” м ож но почерпнуть из уп ом и н авш ей ся
выш е биограф ии Ван Л ипина. В ш коле Ван Л ип ина эта практика
носила названия “созидание м ы слей” , и заклю чалась она в том,
чтобы предоставить умственны м образом “ непроизвольно р азви ­
ваться и приходить к своему заверш ению ” . Следую щ ий ш аг со ­
стоял в н ем ед лен н о й кри ти ческ ой оц ен ке — “ о с о зн а н и и ” —
появивш ихся в сознании мыслей и образов. Смысл этой п рак ти ­
ки состоял в том, чтобы позволить проявиться всему, что содер­
ж ал ось в со зн ан и и под ви ж н и ка. Т а к даосы уч ились постигать
пустоту как ноуменальны й ф он всех явлений психики — эту “ под­
линную природу сердца” .
И м енно к фазе “слеж ения за м ы слям и” относится оцен ка из­
вестны м психологом К. Ю нгом даосской м едитации как техники
“вы свобож дения всех автономны х ф рагм ентов п си х и ки ” , ко то ­
рую Ю нг противопоставляет “западному монотеизм у сознан ия,
ф анати чески отрицаю щ ему самое сущ ествование частей п си хи­
ки, которые являю тся автоном ны м и” . Вывод напраш ивается сам
собой: восточная традиция, допускаю щ ая “рассеивание” созн а­
ни я, как раз и обосновы вает подлинную целостность последнего,
тогда как западное отождествление сознания с внутренне од н о­
родны м субъектом ведет к невротическому расколу психики.
Д аосские авторы постоянно подчеркиваю т необходимость со ­
блю дения очень тонкого, подвиж ного баланса между “отпускан и­
ем на волю ” сознан ия и внутренней сосредоточенностью . П окой
сознан ия приходит не сразу и с немалым трудом; его нужно взра­
щ ивать длительны м и настойчивы м усилием воли. Но после того
как подвиж ник научается “держ ать в узде” сознание постоянно и
в лю бых обстоятельствах, нужно отпустить поводья сам оконтроля
и позволить сердцу жить привольно. В одном из важнейш их даос­
ских сочи нени й, посвящ енны х практике медитации, — “ К аноне
сосредоточен ия и с о зе р ц ан и я ” , ф аза вы свобож дения созн ан и я
описы вается в следующих словах:
Занимаясь делами или будучи праздным, не теряй
“отсутствия сознания” .
Будучи покойным или деятельным, всегда храни постоянство воли!
Когда сдерживаешь сердце сверх меры, начинается болезнь.
П ризнак ее — прерывистое и напряженное дыхание.
93
Глава вторая
Если сердце чересчур неподвижно, временно отпусти его на волю!
Оно само найдет равновесие между расслабленностью
и напряжением
И обнаружит в себе согласие и порядок.
И стинное прозрение, подчеркивается в трактате, не приходит
благодаря лиш ь усилию воли подвиж ника. О но случается “само
по себе” , в состоянии предельной опустош енности, полного само-отсутствия сознания. “ Когда в воле нет воли — это подлин­
ная в о л я ” , — гласит стар и н н ая д ао сск ая с ен тен ц и я. Более же
всего д ао с с к и е учителя пред остерегаю т от п оп ы тк и волевы м
усилием прервать поток м ы сленны х образов, доби вш и сь л и ш ь
од ном ерно-поверхн остной и, следовательно, лож ной цельности
со зн а н и я . Заклю чи тельны е строки “ К ан о н а сосредоточен и я и
созер ц ан и я” гласят: “ Если сердце побуждают пресечь знание, сия
попы тка сделает знание еще более вредным. Т олько постиж ение
пустотности внутренней природы откры вает врата ко всем та­
и н ствам ” .
Следую щ ий основной этап даосского соверш енствования уводит
подвиж ника за пределы собственно м ентальной техники как и с­
кусства поддерж ания равновесия между цельностью и р ассеян н о­
стью духа, кон кретны м переж иванием и постоянством “единой
в о л и ” . Речь идет о том , чтобы превзо й ти все ч астны е модусы
созерцани я и прийти к абсолю тной незы блемости со-знающего,
сердечного сознания. В схеме “Т ян ь И н ь-ц зы ” дан ная стадия с о ­
ответствует “сидению в забы тьи” . В трактате С ыма Ч эн чж эня она
опи сан а в разделах “ И стинное со зер ц ан и е” и “ В еличественная
сосредоточенность” .
П о “Т ян ь И н ь -ц зы ” , состояние “забы тья” означает предел ви ­
зуализации м ы сленны х образов, которы й предстает как забвение
всякого опыта. “ П озволять Пути все сверш ать и ничего не делать
самому: разве не таков смысл “си д ен и я”? Видеть нечто и не пред­
приним ать никаких действий по отнош ению к этому: не таков ли
смысл “забы тья?” Чуть ниже автор трактата поясняет, что речь
идет о полном “забвении своего тела” . Эта ступень соверш енст­
ва, очевидно, соответствует тому состоянию , которое описано в
знам енитой метаф оре пробуждения у Ч ж уан-цзы : “Тело подобно
высохш ему дереву, а сердце — мертвому пеплу” .
С ы м а Ч эн чж эн ь различает, скорее, две последовательные ф а­
зы этой стадии предельной ко н центраци и духа. П ервая ф аза —
“ И стинное созер ц ан и е” , которое определяется в чисто практиче­
94
Даосский П ут ь, или польза снов
ском плане как отсутствие противоречий между мы слями и д ей ­
ствиям и и привязанности сознан ия не только к внеш ним обра­
зам, но и ко всем внутренним побуж дениям и всему сверш аю щ е­
муся. Речь идет, по существу, о постиж ении пустотного “сем ен и ”
всего сущего. В отличие от состояний “ целостности” и “опусто­
ш ен н ости ” духа, это постиж ение не может быть сведено к к а к о ­
м у-либо модусу сознания; оно остается абсолю тно беспредм ет­
ны м и неопознаваем ы м .
Заголовок шестого раздела трактата С ы ма Ч энчж эня — “ Вели­
чественная сосредоточенность” (тай дин) заим ствован из книги
“ Ч ж уан -ц зы ” , где мож но прочесть: “Тот, кто покоится в величе­
ственной сосредоточенности, испускает небесное си я н и е” . Сы ма
Ч эн ч ж эн ь такж е разъясняет сущ ность этого состоян ия с п о м о ­
щ ью другого известн ого образа Ч ж уан -ц зы : “ Т ело — как в ы ­
сохш ее дерево, сердце — как м ертвы й п еп ел ” . С огласн о С ы м а
Ч эн чж эню , “величественная сосредоточенность” духа соответст­
вует “ пределу исхода из пош лого м и ра” и “высш ей точке чистой
пустоты ” . Речь идет, очевидно, о необъективируемом и н еосозн а­
ваемом пределе само-опустошения сердца, обративш егося в неза­
мутненное духовное свечение. В даосизм е эта верш ина духовной
чистоты соответствует сп он тан н ом у сам ораскры ти ю “ п о д л и н ­
н о й ” , или “н еб есн ой ” , природы.
С ы м а Ч эн чж энь, ссы лаясь на Ч ж уан-цзы , говорит в этой св я ­
зи о “зн ан и и , оберегаемом безм ятеж ностью ” или знан ии, которое
“ невозм ож но прилож ить к делу” . Н евозм ож ность “ использовать
зн а н и е ” указы вает на то обстоятельство, что сама природа вы сш е­
го прозрения в даосизм е есть чистая бы тийственность, несводи­
мая ни к идее, ни к объекту. Т аково абсолю тн ое “од и н о к о е
с о зн а н и е ” Д ао, соверш енно самодостаточное, в себе укорен ен ­
ное, само себя предвосхищ аю щ ее и себе наследую щ ее. А налогич­
ны м об разом о п и сы вается п ри рода п р о зр ен и я и в “ К ан о н е
сосредоточения и созерц ан и я” , где мы читаем:
В сосредоточении не ищи прозрения.
Прозрение придет само — и тогда оно будет подлинным.
Иметь прозрение и не пользоваться им
значит быть мудрым внутри и помраченным снаружи...
В позднейш их даосских текстах часто встречаются м етаф ори­
ческие образы чистого (“ небесного”) света сознан ия, не им ею щ е­
го объекта. Вот как описывается он в небольш ом трактате “ К анон
П они м ан ия и С удьбы ” :
95
Глава вторая
Пустота наполнена светом Небесного сердца.
Воды моря успокоились и несут в себе отраженье луны.
Облака тают в небесной синеве; горы ярко блестят вдали.
Сердце возвращается к созерцанию себя;
лунный диск один светится в пустоте.
Уже в первом изречении “Д ао дэц зи н а” даосский Путь совер­
ш енствован ия описы вается в категориях “двойного со к р ы ти я ” ,
или двойного отрицания; “сокроется и еще сокроется: тогда уз­
риш ь врата всех чудес” . Мы видели, что духовное подвиж ничест­
во даосов действительно вклю чает в себя два этапа: необходимо
“опустош ить” свое сердц е-сознание, постигнув его внутренню ю
цельность, а затем опустош ить самое опустош ение — и прийти к
“ вел и ч еств ен н о й со с р е д о то ч е н н о с ти ” . В д ао сск о й тради ц и и
сущ ествовало понятие “небесного глаза” , находящ егося в заты ­
л очн ой части головы , области верхнего К ин оварного поля. О т­
верстие Н еб есн о го глаза о то ж д ествлялось с точк ой цзуцяо у
переносицы . О ткры тие Н ебесного глаза у подвиж ника как раз и
соответствовало акту “сокры тия сокры того” : в абсолю тной тем ­
ноте вездесущ ей предельности загорается ослепительны й свет Ве­
ли ко й Пустоты. Этот свет затопляет весь м ир, так что все образы
мира оказы ваю тся лиш ь проекцией “темного зеркал а” (вы раж е­
ние из “Д ао д эц зи н а” ) пресветлого сердца. Т ак, после откры тия,
Н ебесного глаза все видимое и слы ш имое предстает как “ пустой
об р аз” , рож денны й самим сердцем. Разделение между собствен­
н ы м “я ” и м иром о ко н ч ател ьн о исчезает. Н аступ ает В еликая
С м ерть (переж ивавш аяся в даосской практике с м аксим альн ой
подлинн остью ), и в этом посвятительн ом ум ирани и рож дается
н овое, вечнож ивое тело подвиж ника — тело Пути. Сердце, померкнув, дает ж и зн ь новом у сердцу — и так сущ ествует вечно.
И ли, цитируя загадочны е слова Ч ж уан-цзы , “сколько бы хворо­
ста ни принести руками человеческими, он все равно прогорит. Но
огонь перекиды вается дальш е, и никто не знает, где его кон ец ...”
В ы сш ая ступень со вер ш ен ства в д ао сск о й п р ак ти к е есть
“ претворение П ути” , что означает также вечную ж изнь в н еун ич­
то ж и м о м , “ а л м а зн о м ” теле, которое р од илось в п ространстве
“ квад р атн о го д ю й м а ” сердца. В трактате “Т я н ь И н ь -ц з ы ” эта
заверш аю щ ая стадия соверш енствования именуется “духовным
о сво б о ж д ен и ем ” . С огласн о “Т я н ь И н ь -ц зы ” , она представляет
собой л и ш ь со во ку п н ы й результат предш ествовавш и х этап ов
“ внутреннего д ел ан и я ” , а им енно: освобож дение посредством ве­
ры (стадия “поста и во здерж ания”), освобож дение посредством
96
Даосский П ут ь, или польза снов
покоя (стадия “затворничества” ), освобож дение через прозрение
(стадия “слеж ения за м ы сл ям и ” ), освобож дение через усвоение
(стадия “заб ы тья”). Бытие духа есть самое П ревращ ение или, точ ­
нее сказать, п оск ольку превращ ен и е есть н еи сч ер п аем ая к о н ­
кретность, — целая бездна м етам орф оз, “ты сяча перем ен, десять
ты сяч п ревращ ен и й ” . Ж итие в духе, заклю чает автор “Т ян ь И ньц зы ” , “освобож дает от всего: ж и зни и смерти, д виж ени я и покоя,
исп орченн ости и соверш енства” . О но превращ ает человека в “ду­
ховного небож ителя” .
С ы ма Ч эн чж эн ь тоже определяет Путь как чисто духовное бы ­
тие, а подвиж ник, откры вш ий себя зиян ию абсолю тной пустоты
п р о светл ен н о го духа, им енуется им “духовны м ч ел о в е к о м ” .
П остиж ение Пути — это не познание, а Великое С верш ение: аб­
солю тно сокровен ная, лиш ь сим волически опознаваем ая реали­
зация полноты ж изни.
“ Когда тело следует Пути и оно пребывает в единстве с духом,
тогда в нас рождается духовный человек” , — говорит Сыма Ч э н ­
ч ж эн ь и далее рисует в своем роде традиционны й образ соверш ен ­
ного человека: у того, кто достиг соверш енства, “дух и природа
слиты воедино, тело не подверж ено увяданию и тлену. Если тело
становится едины м с Путем, для него больш е нет различия м еж ­
ду ж и знью и смертью . Когда такой человек сокры т для других, его
тело едино с духом. Когда он явлен другим, его дух един с ж и зн ен ­
ной энергией. П оэтом у духовный человек ходит по воде или огню
без вреда д ля себя, стоит на солнечном и лунном свете - и не от­
брасы вает тени. С озидание и разруш ение гнездятся в нем самом,
и он странствует в том, что не имеет п ротяж ен н ости ...”
П ребы ван и е в духе для д аосского автора вовсе не означает
погруж ен и я в м ертвен н ое ничто. П осл едн ее слово д аосск ого
со в е р ш е н ств о в ан и я есть и м ен н о сверхчувствительность духа,
о б ъем лю щ его все м етам орф озы м ира. З ак лю чи тел ьн ы е слова
трактата С ы м а Ч эн чж эня гласят:
Когда тело едино с Путем, жизнь продолжается вечно.
Когда сознание едино с Путем, все дхармы охвачены им.
Когда уши едины с Путем, все звуки слышны.
Когда глаза едины с Путем, все образы видны.
Совершенство всех шести органов чувств коренится в этом...
Что же такое д аосский “настоящ ий человек д ревн ости ”? Не про­
сто зем ной человек, но и не дух. Н екто, умею щ ий все делать, ц е­
л и к о м ж и вущ и й со-общительностью с другим и и тем не менее
7 Зак. 77359
97
Г лава вторая
Поэт Ли Бо в блаженном хмелю. С китайской гравюры
всегда пребы ваю щ ий в не-делании. П равда в том, что этот “небес­
ный ч еловек” обним ает собою Н ебо и Землю , поддерж ивает рав­
новесие духовного и вещ ного, внутреннего и внеш него. О н есть
предел как бож ественного, так и человеческого, посредник между
Н ебесам и и Зем лей. У этого человека, говорит Ч ж уан-цзы , “есть
человеческий облик, но нет человеческих переж и ваний” . Оттого
же он и предстает в двух очень разны х, почти несовместимы х об­
разах: в виде бесстрастного, незем ного, бесконечно далекого от
лю дских м нений “ небож ителя” и в виде беспечного, веселого, н е­
редко даже “слиш ком зем ного” вестника небесной выси в гуще
обы денной ж изни. С некоторы х пор такого ироничного посланца
небесного соверш енства на Земле, этого своеобразного даосско­
го трикстера стали назы вать “низвергнуты м на землю небож ите­
л ем ” (ди сянь).
С им волическая, п р и н ц и п и ал ьн о посредую щ ая природа В е­
ликого Пути и духовного соверш енства в даосизм е ставит вопрос
о неизбеж ности и, более того, некоей абсолю тной ценности вооб­
Даосский П ут ь, или польза снов
раж ения как движ ущ ей силы и Среды проецирования “ небесной
п о д л и н н ости ” , составляю щ ей суть даосского прозрения. С обст­
венно, правда наш его бытия как предельная целостность опыта
только и может быть выражена или обозначена средствами вооб­
раж ения. Зам етим , что и ж и зненн ы й идеал даосизм а со времен
Ч ж уан -цзы назы вался “беззаботны м странствием ” . И наче и нель­
зя было определить состояние сознания, еж ем гновенно устрем ­
ляю щ егося за свои собственны е пределы, всякий миг “творящ его
новы е чудеса” . Более того: невозмож ность вы разить и определить
целое даж е требует вни м ан ия к частному и конкретном у. М уд­
рость п о сти ж ен и я П устоты вечно остается сокры той и, как
говори л и д аосы , “б ес п о л езн о й ” , потом у что она изл и вается в
о созн ан и е м икрообразов, “сем енны х” ф орм вещ ей. Т ак к и тай ­
ски й врач, всегда заним аю щ ийся лечением организм а как еди но­
го целого, воздействует на тело через отдельные его точки. Работа
воображ ения относится к промежуточной области посредования
между непознаваем ой внутренней реальностью , с одной стороны ,
и чувственно воспри ним аем ы м или ум опостигаем ы м м иром —
с другой.
В литературе уже не раз обращ алось вним ание на нем аловаж ­
ную роль воображ ения в духовной практике. П сихолог К. Ю нг и
зн аток ислам ского м истици зм а А. К орбэн пиш ут об “активном
вооб раж ении” как одном из главных свойств просветленного ду­
ха. Э то воображ ение именуется “акти вн ы м ” , поскольку оно п ро­
ни кнуто сознательной волей, или волей к сам оосознани ю . Его
значение состоит в том, чтобы вы являть сокры ты е предпосы лки
наш его опы та, говоря даосским язы ком , — “сем ен н ы е” ф орм ы
вещ ей. Это воображ ение пред-оставляет свободу всем переж ива­
н и ям и представлениям только для того, чтобы отвлечься от них,
каки м -то образом внуш ить, подсказать, заставить ощ утить п р и ­
сутствие си м волич еской д и стан ц и и между сокровен н ой реал ь­
н остью и ее видим ы м и отчуж денны м и “сл ед ам и ” . В д ао сск о й
традиц ии проводилось четкое различие между эзотерическим и ,
п ред назначенны м и для неп освящ енны х образам и духовной р е­
альности — божеств, свящ енны х гор, самого универсума и т.д. —
и ее так назы ваем ы м и подлинны м и обликами ( чжэнь сын). П ер­
вые отли чались натуралистическим правдоподобием (напри м ер,
боги и зоб р аж ал и сь в обличье зем ны х ч и н о в н и к о в ), тогда как
“ подлинн ы й о б л и к ” представал в виде граф ической схемы или
д иаграм м ы и не им ел узнаваем ого прототипа. Его назн ачен и е,
очевидно, состояло в том, чтобы отвратить взор от объекта и н а ­
править его вовнутрь самого созерцаю щ его, в непроницаем ую для
7*
99
Г лава вторая
стороннего взгляда сим волическую глубину опыта. Эта глубина
тради ц и о н н о обозначалась м ногоступенчатой иерархией духов­
ных сущ еств, так назы ваем ы х блаж енны х н еб ож ителей (сянь),
д остигш их вечн ой ж и зн и . О бы чно р азл и ч али сь три категории
этих блаж енны х душ: те, кто живут среди лю дей, зем ны е и, н а к о ­
нец, небесны е небожители.
М ир пробудивш егося сердца в даосизм е наполнен всеми образ­
ам и , кр аск ам и , звукам и всех возм ож ны х м иров — реальны х и
воображ аем ы х. Но это м ир всечасно пробуждающегося сердца.
С екрет даосской практики — бодрствование во сне, покой среди
вечного волнения мира. В даосском видении по сути нет ничего
ф антастического, пробудивш ееся сердце в глубине своего бытия
безупречно, как структура чистейш его кристалла. И бо пом и м о
всего п р ед ставл ен н о го чистое сердц е ещ е н ап о л н ен о волей к
вгляды ванию вовнутрь, к откры тию за-предельного пространства
н евообразим о смутны х м и к р о во сп р и яти й , другого мира внутри
мира знаком ого и привы чного. Если даосы исповедовали путь са­
м ообн овления, то это прежде всего потому, что тот, кто идет этим
путем, будет откры вать в ж изни неисчерпаем ую кладовую таинств
и чудес даж е помимо своей воли. М ож но ли придум ать лучш ее
оправдание этой ж изни?
П
ри ло ж ен и е
Сы ма Чэнчжэнь
О пребывании в забытьи
1.
ПОЧТЕНИЕ
И ДОВЕРИЕ
Д оверие — это корен ь П ути, почтение — это ствол ж и зн ен н ой
С илы . Если корен ь глубок, Путь вырастет вы соким . Если ствол
прочен, ж и зненн ая С ила будет соверш енной.
Верховный Путь превосходит все ощ ущ ения. П одлинная п р и ­
рода н еи зм ер и м о д ал ек а от всякого вож д еления. Н евозм ож н о
слуш ать неизреченное, прозревать утонченное 1и доверяться сво­
им чувствам. Н ельзя внимать безобразном у и не бы ть в недоум е­
н и и . Если к то -то , услы ш ав про п р еб ы ван и е в заб ы тьи , им еет
доверие к основам Пути и чтит их, обладает реш им остью и лиш ен
сом нени й, а кроме того, следует Пути с полны м усердием, то он
неп рем ен но достигнет Пути.
Ч ж уан-цзы говорит: “ М ое тело будто отпало от м еня, а разум
как бы угас. Я словно выш ел из бренной оболочки, отринул зн а ­
ни я и уподобился всепроницаю щ ем у. Вот что я назы ваю “сидеть
в заб ы тьи ” 2. В таком забы тьи останется ли еще что-нибудь н еза­
бытым? Внутри не замечаю своего тела, снаружи не вижу вселен­
ной. В этом сокровенном единении с Путем исчезаю т все мысли.
Когда Чжуан Чжоу говорит об уподоблении всепроницаю щ ем у,
его слова могут показаться легковесны м и, однако смысл их воис­
тину глубок. Заблуж даю щ ийся человек, услыш ав их, им не пове­
рит. К ак же может он претворять праведны й Путь? Вот почему
сказано: “Т олько когда не имею т достаточно веры в других, дру­
гие не имею т достаточно веры в себ я” 3. Сие означает, что, когда
нет достаточно веры в Путь, вас непрем енно постигнет неудача.
К ак мож но в таком случае уповать на достиж ение Пути?
2.
ПРЕРЫВАНИЕ
КАРМЫ
П реры вание кармы означает отсечение карм ических причин п о ­
ступков и собы тий. Когда оставляеш ь все дела, не ведаеш ь обре­
м ен ен н о сти . Когда пребы ваеш ь в н ед еян и и , со зн ан и е сам о по
101
Глава вторая
Сыма Чэнчжэнь. О пребывании в забытьи
себе успокаивается. Эти покой и отреш енность будут расти с ка­
ждым днем , а заботы и волнения будут с каждым днем ум еньш ать­
ся. Чем дальш е мы от мирской суеты, тем ближе мы к Пути. Т ак
могут ли и стин ная мудрость и истин ная духовность не брать в
этом свое начало? Вот почему в К а н о н е 4 сказано: “О борви все
связи, закрой все двери, и до скон чани я дней будешь пребывать в
покое и не будеш ь ведать забот” .
Если я не пою, другие не будут мне п од певать5. И даже если
пою т другие, я сам не буду им подпевать. Вот так старая карма п о­
степенно рассеется, а новая карма не народится. Веселые пируш ­
ки и то р ж ествен н ы е обряды будут с каж ды м днем все м енее
при влекател ьн ы . О свободись же от хлопот, и в м ирн ом п окое
см ож еш ь взращ ивать Путь. Ч ж уан-цзы говорит: “ Ни к чему не
устрем ляйся, ни за чем не влекись” 6. Это значит, что нельзя п о ­
зволять себе бы ть вовлеченны м в дела мира. Еще у Ч ж уан-цзы
сказано: “ Не стрем ись к славе, не строй расчетов, не п ред прин и­
май дел, не накапливай зн а н и я ” . О днако же не заниматься д ела­
ми тож е нево зм о ж н о . Н уж но только не п о звол ять овладевать
собою своим пристрастиям и, связы вая свое сознание, порож дать
тем самы м новую карму.
3.
ОБУЗДАНИЕ
СЕРДЦА
С ердце — господин всего тела, повелитель всех духов. Когда оно
покойно, оно ведет к прозрению . Когда оно взволнованно, оно
увлекает в пом раченность. П огрузивш ись в мир обманчивой ви­
дим ости, оно приним ает его за подлинность и соблазняется его
прелестям и. К ак же может оно пробудиться и постичь пустотность и тщету этого мира?
О днако же, когда человек поним ает, что его неприятности по­
рождены местом его обитания, он поселяется в новом месте. Так
он улучш ает свою жизнь. А тщ ательно выбирая себе друзей, он
улучш ит свою ж изнь еще больш е. Н асколько же эта истина еще
более верна, когда мы оставляем царство рождений и смертей и
поселяем ся в средоточии Великого Пути! Если не покинуть п ер­
вое, как м ожно прийти ко второму?
П осем у, при ступ ая к п о стиж ен ию П ути, надлеж ит сидеть
п окой н о и укрощ ать свое сердце. Нужно оставить все миры и п ре­
бывать в вечноотсутствующ ем. Так, пребывая в вечноотсутствую ­
щем и не будучи ни к чему привязанны м , без усилий соеди няеш ь­
102
ся с пустотно-небы ти йны м . Тогда сердце сливается с Путем. В
К анонах сказано: “Средоточие Великого Пути — это покой и веч­
ноотсутствую щ ее, где ни дух, ни сердце, ни тело ничем не угнете­
ны. Возвращ аясь к глубочайш им корням сознания и тела, нахо­
д иш ь их корень в П ути” .
Если же будеш ь загрязнять свое сердце и свой дух, и если пе­
лена заблуж дения будет расти день ото дня, то будеш ь все б оль­
ше отдаляться от П ути. Н адлеж ит см ы вать грязь, покры вш ую
сердце, и откры вать сознание корню духа: вот что такое претво­
рение Пути. Тогда не будешь более бездумно отдаваться потоку
ж и зни, но достигнеш ь сокровенного единения с Путем. П ребы ­
вани е в покое в Пути зовется возвращ ен ием к корню . Блю сти
свой корень и никогда не отходить от него зовется покоем и ус­
тойчивостью . Когда покой и устойчивость возрастаю т с каждым
днем , болезни рассеиваю тся и ж изнь обретает полноту. А когда
ж и зн ь обретает полноту, само собою приходит знан ие непрехо­
дящ его. “З н ан и е” здесь означает, что не осталось ничего н еясн о ­
го. “ Н епреходящ ее” означает, что больш е ничего не исчезает и не
гибнет. П ретворение Пути и успокоение сердца в конце концов
проистекаю т из свободы от бремени вещей. К ак сказано в К ан о­
не, “ все сущее является в своем многообразии, но каждая вещь
возвращ ается к своему корню . Это возвращ ение к корню озн ач а­
ет п ок ой и зовется возрож дени ем ж и зни. В озрож дение ж и зн и
зовется непреходящ им , а знание непреходящ его зовется о с и я н ностью духа” 7.
О днако же, если все еще держ аться за свое сознание, пребы ­
вая в пустоте, это будет означать, что какое-то место осталось, и,
следовательно, мы ещ е не пребываем в вечноотсутствую щ ем. А
как только мы оказы ваем ся в каком -то месте, наш е сознание ста­
новится чем -то обрем ененны м . Тогда мы не имеем единства с и с­
ти н ой , и недуги наш и м нож атся. Т олько созн ан и е, полностью
отринувш ее все вещ и и пребы ваю щ ее в покое, может стать о п о ­
рой истинной устойчивости. Такая устойчивость позволит быть
согласию сердца и энергии, отчего появится легкость и просвет­
ленность духа и тела. Тогда мы можем без труда отличить истину
от заблуж дения. Когда же все мысли рассеянны и мы не ведаем
больш е различий между правильны м и неправильны м , тогда мы
сможем навсегда отбросить знание и погрузиться в состояние не­
осознаваем ой устойчивости.
Если же давать волю всему, что рождается в сознан ии, и не
пы таться овладеть этим , тогда ничем не будеш ь отличаться от
обы кновенны х людей. Если только устранять суждения о добре и
103
Глава вторая
зле, не задавая своему сознанию долж ного направления, п озво­
л ять ему блуждать безвольно и уповать на то, что устойчивость
придет сама собою , то тем самым будешь только обманы вать себя.
А если заним аться м ирским и делами и утверждать, что ты свобо­
ден от грязи мира, то это будет означать величайш ее достиж ение
на словах и глубочайш ее заблуж дение на деле. Вот чего следует
более всего остерегаться п ри леж н ы м п о д ви ж н и к ам Д ао. О ни
долж ны убрать волнение, не при вязы ваясь к пустоте. Т ак они п о­
степ енно могут прийти к истинном у прозрению .
Если мы заняты серьезны м делом или имеем сом нение в пра­
вильности пути, нуж но опереться на поним ание, для того чтобы
снять затруднения и развеять сом нени я. Сие взрастит в нас муд­
рость и укрепит опору наш его духа. Если п о н и м ан и е 8достигнуто,
не нужно далее плодить мы сли, ибо мысли наруш ат покой духа и,
следовательно, ветви нанесут ущ ерб корню . Мы будем пользова­
ться плодами разм ы ш лений один час, а сотворим себе карму еще
на десять тысяч поколений.
Когда сознан ие не вбирает в себя ничего извне, это зовется
пустым сознанием . Когда сознание не влечется за внеш ним и ве­
щ ам и, это зовется покойны м сознанием . В покойном и пустом
созн ан и и Путь поселяется сам собою . В “ К аноне Внутреннего со ­
зе р ц а н и я ” сказано: “ Когда сознание пребывает в пустоте и недея­
нии, нет даже ж елания быть в Пути, а Путь сам собою поселяется
в н ем ” . Внутри сознание ни к чему не привязано, вовне сознание
ничем не обрем енено. Нет различия между чистым и нечисты м, а
потому мы не терпим более ущ ерба от хвалы и хулы. Нет больш е
разни цы между мудростью и невежеством, а потому приобрете­
ния и потери не имею т больш е власти над нами. Все находится на
своем месте, и порядок вещей неизм енен. А когда меняю тся об ­
стоятельства, мы плывем вместе со временем. Такова основа муд­
рой несвязанн ости вещ ами.
О днако если ученик не ко времени и не к месту напрягает свое
разум ение и волю, но назы вает себя ничем не связанны м , то его
нельзя счесть серьезны м учащ им ся. П очему так? С ознан ие наш е
п од обн о глазу: одной пы л и н ки д о стато чн о , чтобы он заболел.
Т очн о так же, когда м аленькие заботы будоражат наш е сердце,
оно приходит в волнение и замутняется. А когда сердце зам утне­
но, чрезвы чайно трудно привести его к сосредоточению . Посему
основа основ во взращ ивании Пути — это искоренение таких не­
дугов. П окуда эти недуги не искоренены , нельзя достичь сосредо­
точенности сознания. С ие подобно плодородному полю. Покуда
не очищ ено оно от сорняков и бурьяна, то, сколько ни сажай в н е­
104
Сы ча Чэнчжэнъ. О пребывании в забытьи
го сем ян , ни одного ростка на нем не вырастет. П ристрастия, п о ­
н и м ан ие, мы сли и представления — сорняки и бурьян сознания.
Покуда они не искоренены , сосредоточение и прозрение не могут
расти в нем. Т очно так же человек богатый и вы сокоп оставлен­
ны й или муж, начитанны й в канонах и исторических со ч и н ен и ­
ях, могут рассуждать с состраданием и сдерж анностью , но д еян ия
их будут проникнуты вы соком ерием и корыстью . Тот, кто доста­
точно красноречив для того, чтобы переспорить других, или д о с­
таточ н о силен для того, чтобы напугать других, п р и п и ш ет все
успехи себе, а все неудачи — другим. Эта болезнь слиш ком серь­
езна, и одним кн и ж н ы м учением ее не и скоренить. К орен ь же
ее — самоуверенность.
Если созн ан и е всегда опи ралось на внеш ние вещ и, оно не
см ож ет бы ть сам остоятельны м . Если оно вдруг лиш ится опоры
для себя, оно не сможет обрести покой в себе. Д аж е если удастся
обрести покой на некоторое время, оно вновь погрязнет в помраченности и см ятении. Все, что появляется в созн ан и и , нуж но д ер ­
ж ать в узде, и нуж но всем и сп о со б ам и п ри вести со зн а н и е к
неподвиж ности. Тогда по прош ествии долгого времени в с о зн а­
н и и сам и собой воцарятся покой и мир. В лю бое время дня и н о ­
чи, независим о от того, ходим мы или стоим , сидим или леж им ,
к ак и м и делам и зан и м аем ся, нуж но блю сти п окой созн ан и я. И
к а к только созн ан и е сосредотачивается, эту сосредоточенность
нуж но взращ ивать покоем . П оскольку ничто более не возбуждает
созн ан и я и достигнута начальная ступень сосредоточенности, в
сердц е сам а собою воцари тся радость. М ал о-п ом ал у со зн ан и е
станет покорны м и м ирны м , чисты м и отреш енны м от суеты. То,
что лю бят в повседневной ж и зни, теперь будет казаться ему н и з­
ки м и пош лы м. И по мере того как его сосредоточение будет укре­
пляться, а внутреннее пон им ание расти, оно будет все отчетливее
видеть различия между подлинны м и каж ущ имся.
Бы ки и лош ади — дом аш ние ж ивотны е. Если их предоставить
сам им себе и не приручать, они станут упрям ы м и и не будут п о ­
зв о л я ть вп рягать их в ко л есн и ц у или надевать на них узду.
Goshaw ks m erlins — д икие птицы , но если человек привязы вает их
и сажает себе на руку каж дый день, они без усилий привы каю т к
этому. Тем более сознание — если за ним не ухаживать и п озво­
лять пребы вать в своей ди кости — оно станет грубым и необуздан­
ны м . К ак же в гаком случае м ож ет он о сп од об и ться “узреть
м нож ество чудес” ? К ак сказан о в К а н о н е 9, “чем преп односи ть
крупную яш м у с четверкой лош адей, лучш е преклонить колена и
преподнести П уть” .
105
Сыма Чэнчжэнь. О пребывании в забытьи
Глава вторая
О днако же тонкости искусства познаю тся лиш ь на деле. Они
раскры ваю тся не в словах, а в умелом прим енении. К ак только мы
займ ем ся делом, мы способны правильно понять слова о Пути.
П окуда же мы не занялись постиж ением Пути, эти слова кажутся
только безумством. Н ы нче лю ди, посвятивш ие себя учению , ц е ­
н ят слож ное и презираю т простое. Когда кто-нибудь, рассуждая о
прави лах у ч ен и я, говорит о пустоте и отсутствии, которы х ни
мыслью постигнуть нельзя, ни в делах претворить невозм ож но,
лю ди восторж енно вздыхают и вы казы ваю т всяческое почтение к
этим словам. Но воистину достоин восхищ ения тот, кто говорит
без прикрас, прям о указует на истину и рассуждает таким обра­
зом , что все поним аю т его и могут исполнить его наставления.
О днако же люди сочтут такого человека неумны м и незнаю щ им ,
и, ослепленны е презрением и равнодуш ием, не поверят ему. Ибо
сказан о в К а н о н е 10: “ Мое учение легко понять и легко исполнить,
но никто в мире не может понять и исполнить его. Лю ди не п о н и ­
маю т этого и потому не могут понять м ен я” .
Есть и такие, которы е утверждают, что огонь не горяч или что
светильник не светит. И м каж ется, что такие суждения исп олн е­
ны глубокого смысла. О днако согревать — это назначение огня,
а освещ ать тьму — назначение светильника. Эти лю ди подолгу
рассуждаю т о том, что огонь не горяч, но сами охотно греются у
огня. О ни попусту рядят о том, что светильник не освещ ает тьму,
а сами держ ат свети льник заж ж енны м ночь напролет. Здесь сло­
ва и дела друг друга опровергаю т, представления и действитель­
ность друг с другом не согласую тся. Т аки е вы дум щ ики просто
отвергаю т реальность видимых вещ ей, а некоторы е люди считаю т
это глубочайш ей истиной. Даже такого великого спорщ ика, как
Х уэй-цзы , Ч ж уан-цзы считал невы носим ы м . Кто из этих выдум­
щ иков способен прийти к истинно мудрому суждению ? М ужи,
преданны е учению , не должны обращ ать на них вним ания.
Есть и такие, кто утверждает: “ Великий Путь можно претво­
рить, ж ивя в миру, но не позволяя сердцу загрязниться, зан и м а­
я с ь д ел ам и , но не возбуж дая свой дух. Не остается ни чего не
сверш енного, а сознан ие вечно чисто. Если же оставить дела и
предаться покою , отринуть заботы и взращ ивать сосредоточение,
трудно будет постоянно удерживать себя. Тогда будет разлад ме­
жду деятельностью и покоем, и возникнет привязанность к к ак о ­
му-то одному состоянию сознания и желание отбросить одно и
удерж ивать другое. Т акой человек даж е не будет поним ать, н а­
сколько он связан миром, и будет думать, что он продвинулся в
постиж ении Великого Пути. К акое заблуждение!”
106
Я отвечаю на это: “То, что объединяет все вещ и, зовется Ве­
ликим . То, что проницает все вещ и, зовется Путем. Ж ить в миру,
не покры ваясь его пылью, оставаясь с м иром , не поддаваясь его
в о л н ен и ям , — это воистину великое и чудесное д ости ж ен и е.
О днако ж позволю заметить, что ваше зеркало не вполне чисто.
Почему? Потому что вы видите только блеск жемчужин и не за ­
мечаете ш елковых нитей, которы м и они приш иты к ткани. Вы
слы ш ите крик журавля в поднебесье, но не думаете о том, что п ре­
жде его покорм или отборной пищ ей. Могучее дерево, заслоняю ­
щ ее сол н ц е, вы растает из крохотного побега. Т очн о так же
просветлен ность сосредоточен ного духа проистекает из долгих
лет учения.
П онапрасну тратит время тот, кто говорит о “силе м удрого” и
не знает, что мудрый считает силой. Это называется “ видеть яйцо
и хотеть, чтобы оно кричало по-петуш ином у; видеть арбалет и
хотеть съесть ж ареного голубя” п . К чему такая торопливость?
В К ан он е сказан о , что со кр о вен н о е соверш ен ство стан ови тся
глубоким и всепроницаю щ им , и все вещи возвращ ается к своему
изначальном у состоянию 12. Вот тогда достигается соверш енное
согласи е” .
4.
ОСВОБОЖДЕННОСТЬ
ОТ Д Е Л
Ж и зн ь человека всегда определяется делам и и вещ ам и. Д ел и
вещ ей в ж изни несметное количество, однако же от них можно
освободиться. Так, свив себе гнездо на ветке дерева, птица п р е­
небрегает зарослями тростника. Н апивш ись воды из реки, зверь
не обращ ает вним ания на наводнение. Вовне можно стремиться к
разны м вещ ам, но внутри нужно ж ить внутренней потребностью .
Зн ая, что каждому в жизни дается его удел, не нужно горевать о
том, чего тебе не было дано. П оним ая, что в делах есть уместное,
не следует заним аться тем, что сейчас неуместно. Когда мы зан и ­
маемся тем, что неуместно, мы причиняем урон своему разуме­
нию . Когда мы обращ аем ся к тому, что не входит в наш удел,
наш и тело и дух страдают. Если в сердце нет покоя, как можно на­
деяться на осущ ествление Пути?
П осему тот, кто постигает Путь, непрем енно долж ен освобо­
д и ть себя от дел и оборвать связи с вещ ам и. З н ая , что в них
важ ное, а что н езн ачительное, он может оцен ить их важ ность.
П оним ая, что нужно принять или отвергнуть их, он не находит
107
Глава вторая
ничего важного или необходимого для себя, и потому освобож да­
ет себя от них. Т ак, пить вино и есть мясо, одеваться в тонки й
ш елк и легкую ткань, обладать громкой славой и вы соким п оло­
ж ением , красивой яш м ой и множ еством монет значит бездумно
угождать своим похотям и страстям. Все это — совсем не доброе
лекарство, укрепляю щ ее жизнь. Но люди стремятся владеть ими
и оттого лиш ь навлекаю т на себя погибель. П омы слим о них п о­
койно: разве это не гибельный обман?
У Ч ж уан-цзы сказано : “ П остигш ий сущ ность ж изни не утру­
ждает себя никчем ны м и д ел ам и ” 13. Слово “н и кч ем н ы й ” указы ва­
ет на то, чего не д ан о нам в наш ем уделе. П ростой пищ и и
пон ош енн ой одежды достаточно для того, чтобы удовлетворить
наш и ж и зненн ы е потребности. Для чего тогда вожделеть отбор­
ного вина и лучш его мяса, тонких ш елков и легких тканей и ду­
мать, что только в этих вещах пребы вает полнота ж изни? Посему
все, что не является необходимым для поддерж ания ж и зни, долж ­
но быть отброш ено. И если нечто имеется в избы тке, это следует
уменьш ить. Богатство вредит ж и зненн ой силе, и если его стан о­
вится чересчур много, ж и знь обры вается. Д аже если его немного,
оно доставляет неудобство. Что же говорить, если оно в избытке?
Если “с ты сячи сажен стрелять ж емчуж иной правителя Суй в во­
роб ья” , это будет см еш но. С тократ же смеш нее выглядит тот, кто
поворачивается спи ной к Пути и его С иле, пренебрегает своей
природой и судьбой и устремляется за ни кчем ны м , навлекая на
себя гибель.
Слава и почет в сравнении с Путем и его соверш енством н и ­
чтож ны и обм анчивы , а Путь и соверш енство подлинны и возвы ­
ш ен н ы . П озн ав разл и ч и е между н и чтож н ы м и во звы ш ен н ы м ,
следует принять или отвергнуть что-то одно. Но нельзя допустить,
чтобы слава меш ала жить, а почет заставлял пренебрегать возвы ­
ш енны м и пом ы слам и. У Ч ж уан-цзы сказано: “Того, кто д оби ва­
ется славы , не заботясь о себе, не назовеш ь благоразум ны м ” |4.
В “ К аноне Восхождения на Запад ” сказано: “Я объемлю перво­
зданное, храню единое и достигаю вечной ж изни в духе. Нельзя
обладать этим , держ ась за мирскую славу и почет” . Если не осво­
бодиться ог пут и оков мира, они станут бременем для сознан ия и
помутят разум. Тогда претворение Пути будет в небреж ении. Тот,
кто хранит безмятеж ность в гуще м ирских собы тий и ж ивет сре­
ди лю дей, не имея при вязан ностей, может считать себя мужем,
постигш им истину. А тот, кто этого не достиг, а только говорит об
этом, тот ли ш ь обманы вает себя.
108
Сыма Чэнчжэнь. О пребывании в забытьи
5.
ИСТИННОЕ
СОЗЕРЦАНИЕ
И стинн ое созерцание — это зерцало мудрости, лучш ее испы тание
возвы ш енного мужа. П остигая будущие удачи и несчастья, распо­
знавая грядущ ие радости и беды, он может предвидеть п ревратно­
сти судьбы и действовать подобаю щ им образом. Тот, кто тверд в
сосредоточенности духа и заботится о целости ж и зни, никогда не
будет иметь п ривязанностей в своих поступках, и его мысли не бу­
дут противоречить его действиям . Тогда м ож но говорить об и с ­
ти н н ом созерцании.
Ч аш ка еды или час сна могут стать причиной приобретения
или потери; один ш аг или одно слово могут привести к удаче или
несчастью . Д аж е если мы способны предвидеть последствия, луч­
ш е следить за истокам и собы тий. Н аблю дая корен ь, п озн аеш ь
ветви. Н о преж де нуж но освободиться от сумбурны х м ы слей и
чувств. Вот почем у надлеж ит обузды вать со зн ан и е и не им еть
при вязан ностей к миру. С каж дым днем мы удаляемся от суеты,
взращ иваем в себе покой и приводим сознание к безмятеж ности.
Т олько так мож но воистину “узреть утончен ное” . В К аноне с к а­
зано: “ Не имея ж еланий, постоянно созерцаеш ь утон ч ен н ое” |5.
О днако даже подвиж ник Пути не может обойтись без пищ и и
одежды. Сущ ествую т дела, которы е невозм ож но отринуть, и ве­
щ и, которы е невозм ож но отбросить. Н еобходим о обращ аться с
ни м и со всем тщ анием и относиться к ним со всем вним анием .
Н ельзя считать их только преградой для претворения Пути и по
этой п р и ч и н е давать волю разд раж ен и ю и недовольству. К ак
только вы позволите раздраж ению и недовольству завладеть со ­
бой и з-за как о го -то дела, созн ан и е станет больны м вследствие
волнения. К ак мож но будет тогда говорить о покое сердца?
Все лю дские дела, все имущ ество человека — это только л од ­
ка. Чтобы переплы ть через океан, нам нуж на лодка. Когда же мы
д обираем ся до берега, лодка становится ненуж ной. Н о для чего же
отказы ваться от лодки ещ е до того, как мы пустимся в плавание?
П ищ а и одежда сами по себе — пустое наваж дение, не имею щ ее в
себе ничего ценного. Н о чтобы освободиться от пустого наваж де­
н и я, приходится пользоваться и едой, и одеждой. Посему еда, оде­
ж да и все наш е им ущ ество не долж ны вселять в нас чувства
при обретения или утраты.
Н езависим о от того, владеем ли мы чем -нибудь или нет, со з­
нан ие долж но всегда пребы вать в покое. И щ и вместе с другими,
но не владей вместе с другими. Обретай вместе с другими, но не
н ак ап л и вай вместе с другим и. Когда мы ничем не владеем, мы
109
Глава вторая
свободны от забот. Когда мы ничего не накапливаем, мы не будем
знать, что такое потеря. В деяниях можно быть подобным другим,
но в сердце нужно отличаться от других. Вот основа правильного
поведения, и ее надлежит претворять усердно.
О днако даже если удалось отреш иться от дел, в сознании все
ещ е может гнездиться болезнь, и искоренить ее бывает нелегко. В
таком случае нужно просто усердно вы полнять правила подвиж ­
нической ж изни. М ожет появиться, наприм ер, сильная привер­
ж ен н о сть и похоти. Т огда нуж но прим ечать, что похоть наш а
произрастает из наш их помыслов. Если обуздать свои помы слы ,
не будет и похоти. Н адлеж ит понять, стало быть, что наш и пом ы с­
лы , возбуждаю щ ие похоть, вовне имеют под собой лиш ь пустоту,
а внутри являю т собой ли ш ь тщ етную работу ума. Если это толь­
ко пустые образы и тщ етны е мы сли, кто долж ен владеть похотью?
В К аноне сказано: “ Похоть — это только пом ы слы , помыслы —
это только пустота. Откуда же браться похоти?”
К ром е того, необходим о пон им ать, что п ри влекательн ость
красивы х ж енщ ин опаснее чар лис-оборотней. Когда лисы -об оротни соблазняю т мужчин, они вселяю т в них ненависть и ун ы ­
ние. П оэтому даж е если мужчины погибаю т от этих лис, они не
делаю т ничего нечестивого. Н енависть и уны ние не позволяю т им
предаваться разврату. П релестни цы же среди ж ен щ и н л иш аю т
мужчин разум ения и заставляю т их всю ж изнь быть одерж имы ми
страстью и идти по пути распутства. Т акие мужчины после см ер­
ти попадаю т в ад и навсегда закры ваю т для себя дорогу к блаж ен­
ству. В К аноне говорится: “ П очему лю ди, прож ивш ие всю ж изнь
как муж и жена, не рождаются снова вместе в человеческом об ли ­
ке? Т ак получается и з-за нечестивых м ы слей” . Ещ е мож но сп ро­
сить: если похоть возбуждается ж енской красой, то почему ры бы,
завидев красавицу, уплываю т в глубину вод, а птицы , увидев кр а­
савицу, взлетаю т вы соко в небеса? Н ебож ители видят в похоти
скверну и грязь, достойны е мужи уподобляю т ее мечу и секире па­
лача. Если человек останется без пищ и семь дней, он умрет, а вот
сто лет без похоти предотвратят преж девременную кончину. Н ад­
леж ит понять, что похоть ничего не прибавляет к тому, что нам
дано от рож дения, и что она — враг наш ей природы и ж изни. Для
чего же становиться рабом страстей и похоти, навлекая на себя
бедствия и погибель?
Видеть, как другой творит зло и сам ом у пестовать в своем
сердце злобу и ненависть, все равно что, увидев, как другой уби­
вает себя, быстро подставить свою шею под меч и погибнуть са­
мому. Другой творит зло сам по себе, он не просит меня поступать
110
Сыма Чэнчжэнъ. О пребывании в забытьи
так же, как он. Д ля чего же я долж ен переним ать пороки другого
и делать их своей собственной болезнью ? Когда кто-то чувствует
отвращ ение при виде чужих пороков, он впадет в озлобление и
при виде добра, творимого другими. Е[очему это так? Е1отому что
в обоих случаях имею тся препятствия для Пути.
Если кто-то беден, он долж ен приглядеться к самому себе и
спросить: “Что довело меня до бедности?” 16 Небо беспристраст­
но укрывает, а Земля беспристрастно поддерживает все сущее, и
ни Н ебо, ни Земля не имеют в том коры сти. П оэтому если я бе­
ден, в том нет вины Неба и Земли. Когда рождается ребенок, его
родители желаю т, чтобы он обладал богатством и вы соким чином .
П оэтом у в моей бедности не могут быть повинны мои родители.
Другие люди и всевозмож ны е духи не имею т времени спасти д а­
же самих себя. О бойди мы хоть целый мир — мы не найдем того,
кто повинен в наш ей бедности. Стало быть, пови нна в этом моя
карм а, моя судьба, ни спослан ная Небом. Я творю собственную
карму, а Н ебо ниспосы лает мне судьбу для этой ж и зни. К арма
влечется за судьбой, как эхо, а эхо следует за образами и звуками.
Н евозм ож но ни избежать, ни отринуть их. Только тот, кто обла­
дает соверш енны м знанием , способен действовать безош ибочно
и сполна претворить и то и другое, “радуясь Небу и познав свою
судьбу” . П осему и тяготы, которые приносит ж и зн ь в бедности,
не могут его опечалить . У Ч ж уан-цзы сказано, что карма п р о н и ­
кает в нас и не может не стать наш ей к а р м о й 17. Нужда и болезни
приходят к нам, и от них нельзя избавиться совсем. В К аноне го­
ворится: “ Н ебо и Земля не могут изм енить свой порядок, инь и ян
не могут повернуть вспять свое дви ж ен и е” . Если взглянуть на ве­
щи с этой точки зрения, то мож но сказать, что такова и есть н а­
сто ящ ая судьба, и здесь нет н и како го обм ан а. К ак же м ож н о
роптать на судьбу?
В делах судьбы мы подобны отважному воину, повстречавш е­
му ш айку разбойников. Н е ведая страха и опасений, он бросается
с обнаж енны м мечом на врагов и бьется с ними до тех пор, пока
не обратит их в бегство. Завоевав таким образом заслуги, он до са­
мой смерти пользуется щ едрыми наградами за свою службу. Н уж ­
да и б о л езн и , одолеваю щ и е нас, и есть не что и н о е, как эти
р азб о й н и к и , ж елаю щ ие наш ей смерти. Я могу бы ть отваж ны м
воином , лиш ь если сердцем я праведен. С тщ анием обследовать
сам ого себя — значит рубить своим острым мечом. И я одерж и­
ваю победу, когда прогоняю все заботы и путы. Вечно пребывать
в безм ятеж н ой радости — вот награда, которой мы пользуемся
всю ж изнь. Но в часы волнений и обрем ененности делами наш е
111
Сыма Чэнчжэнь. О пребывании в забытьи
Г лава вторая
сердце забы вает об обязанности блю сти себя и погруж ается в пу­
чину страстей. Это подобно тому, как если бы мы, повстречав р аз­
бой н и ков, не подумали о своих заслугах, а, бросив свое оружие,
побеж али бы от врага. В таком случае нас по справедливости сле­
довало бы наказать за трусость и предательство. И если кто-то от­
рекается от радости и навлекает на себя м учения, то м ож но ли
сочувствовать ему?
Если нас одолеваю т болезни и тяготы , то нужно первы м делом
тщ ательно всм отреться в себя и понять, что вин ой всему наш е
представление о том, будто бы у нас есть наш е собственное “я ” .
Если бы у нас не было собственного “я ” , наш им горестям негде
бы ло бы гнездиться. К ак сказано в Каноне: “ Если бы у меня не
бы ло моего “ я ” , о чем м не бы ло бы горевать?” 18 Затем следует
всмотреться в собственное сердце и уразуметь, что в нем нет н а­
стоящ его господина. Где бы вы ни искали его — внутри или с н а­
ружи, — вы нигде его не обнаружите.
Все м ы сли и представления рождаю тся только в заблудш ем
сердце. А посему, когда “тело станет подобны м высохшему д ере­
ву, а сердце уподобится мертвому пеплу” 19, все наш и болезни н е ­
медленно исчезнут. Тот, кто страш ится смерти, долж ен думать о
своем теле как о “врем енном прию те духа” . П о мере того как мы
все больш е дряхлеем и ж и зненн ая сила в нас все более слабеет, н а ­
ше тело становится похожим на дом с прогнивш им и стенами. И
если в этом доме становится невозм ож но жить, то следует п о к и ­
нуть его и поискать себе пристанищ е в другом месте. Вот что п ро­
исходит с нам и, когда наш е тело умирает и дух покидает его. Но
если держ аться за ж и знь и бежать от смерти, стараясь предотвра­
тить неизбеж ны е превращ ения, то дух наш придет в смущ ение и
отклонится от праведного пути. А посему, когда нам будет дана
новая ж и знь и мы снова воспримем в себя ж изненную силу, мы
не смож ем стяж ать энергии чисты е и утонченны е, а унаследуем
эн ергии грязны е и грубые. Вот так появляю тся в мире люди глу­
пые и алчны е, ж естокие и низкие.
Т олько когда мы не чувствуем привязанности к ж и зни и от­
вращ ения к смерти и, следовательно, поним аем единство ж изни
и смерти, мы создаем себе хорош ую карму на будущее. Тот же, кто
жаж дет обладать вещ ам и, из-за своих пристрастий в конце к о н ­
цов получит одни болезни. Д аже если у нас болит одна рука или
нога, все тело страдает. Н асколько же больш е мы страдаем, когда
в со зн ан и и наш ем гнездятся несчетны е сонм ы болезней! Разве
мож но обрести вечную ж и знь в одном и том же теле? Всякое п р и ­
страстие и отвращ ени е проистекаю т из заблуж дения. У множая
свои заблуж дения, вместо того чтобы рассеивать их, мы сами от­
вращ аем ся от праведного пути. Следует отреш иться от корыстных
ж еланий и пребы вать в вечно-отсутствую щ ем. Нужно стать ч и с­
тым и обрести в себе корень вещ ей, и тогда можно обратить взор
вспять. И то, что тебе было лю бо прежде, будет вы зы вать в тебе
ли ш ь досаду и презрение.
Но если сознан ие привязано к окруж аю щ ему миру, то в созер­
ц ан ии до конца своих дней ты не зам етиш ь ничего вредного для
себя. Только имея сознание, отвлеченное от окруж аю щ его мира,
м ож но узреть семена истинного и лож ного. Т ак протрезвевш ий
человек видит свои неприглядны е поступки, соверш енны е в то
время, когда он был пьян. В К аноне сказано: “Я отбрасы ваю все
обы денное и отстраняю сь от м ирского” 20. И ещ е в нем сказано,
что “звуки, нам и слы ш им ы е, и образы , нами зрим ы е, меш аю т нам
блю сти покой, а потому нужно отринуть удовольствия вкусов и
запахов” . И вот Старый П равитель ушел из мира и отринул все
обы денное. Зн ая, что запахи и вкусы суть вечны й поток вожделе­
н и й , м ож но ли не заметить, что лавка торговца свежей ры бой —
это груда тухлятины?
6.
ВЕЛИЧЕСТВЕННАЯ
СОСРЕДОТОЧЕННОСТЬ
С осредоточенность — это предел исхода из пош лого мира и пер­
вая опора в д остиж ении Пути. О на есть результат взращ ивания
покоя и сохранения безмятеж ности, что ведет к отказу от деяний.
Тело стало подобным высохш ему дереву, сердце — мертвому пе­
плу, нет более переж иваний, нет влечений: один предел чистой
пустоты. Не имея сознан ия, предаеш ься сосредоточению , и пото­
му нет сосредоточенности. У Ч ж уан-цзы сказано: “Тот, кто п о к о ­
ится в величественной сосредоточенности, испускает небесное
с и я н и е ” 21. С лово “п о к о и тся” относится здесь к сознанию , а “н е­
бесное с и я н и е” означает проливаю щ ийся свет прозрения. С о зн а­
ние есть сосуд Пути. Когда оно со верш ен н о пусто и п о к о й н о ,
П уть пребы вает в нем, и п розрен ие рож дается. Это п розрен ие
происходит из изначальной природы и не зависит от преходящ их
обстоятельств. Вот почему оно зовется “небесны м си я н и ем ” .
Если алчность и пристрастия затемняю т эту природу, человек
погруж ается в пучину заблуж дений. П росветлив же сознание до
белоснеж ной чистоты и расш ирив его понемногу, мы возвращ а­
емся к первозданном у покою , и одухотворенное знан ие высш ей
8 Зак. 77359
113
Глава вторая
правды само проявляет себя. Это не значит, что появляется некое
новое знание. Это знание произрастает из нас самих, и потому его
следует хранить в себе как великое сокровищ е.
О днако нельзя подавлять сосредоточен ность м н о го зн ай с т ­
вом. П рийти к прозрению нетрудно, но трудно удержаться от и с­
пользования его в деле. М ногочисленны те, кто забы ваю т о своем
теле, но, поистине, немного таких, кто умеют забыть о своей сла­
ве. Д остичь прозрения и не использовать его — это и значит “за­
бы ть славу” . К ак редки такие люди в П однебесной!
Тот, кто способен не гордиться своей знатностью и не вы став­
лять нап оказ свое богатство, не искуш ает удачу. Вот почему он
может до конца своих дней быть знатны м и богатым. Тот, кто пре­
бывает в сосредоточенности без движ ения и хранит в себе прозре­
ние, не пользуясь им, не искуш ает Путь. Вот почему он может до
кон ца постичь истину. У Ч ж уан-цзы говорится: “ П ознать Путь
легко, но трудно удержаться от рассуждений о нем. Знать и не го­
ворить — это относится к небесному. Знать и говорить — это от­
носится к человеческому. Люди древности держ ались небесного,
а не человеческого” 22.
Д остигнув прозрения, можно Путь познать, но нельзя его п р е­
творить. Лю ди знаю т, как важно достичь прозрения, но не знаю т,
как важно претворить Путь. П розрение дает увидеть высш ую и с­
тину, а мелочные доказательства годятся только на то, чтобы п о­
влиять на других. С ознание приходит в возбуждение, влечется за
вещ ам и и оказы вается все больш е п р и в язан н ы м к п о н яти я м .
Правда, кто-то может сказать: “Хотя я нахожусь в гуще деян ий,
мое сознание остается всегда п о к о й н ы м ” . Но как сознание может
бы ть покойны м , если оно зависит от других? Т акое суждение н и ­
как не может иметь за собой величественную сосредоточенность.
И хотя его мудрость далеко превосходит все обы денное, оно от­
стоит далеко от претворения Пути. П ойти охотиться на оленя и
вернуться домой с зайцем — поистине незавидная добыча!
В книге Ч ж уан-цзы сказано: “Люди древности, претворявш ие
Путь, взращ ивали знание безмятежностью . Зн ан ие росло, а к д е­
лу его не приклады вали — вот что называется “взращ ивать знание
безм ятеж ностью ” . Знание и безмятеж ность друг друга укрепляли,
а из природы вещ ей произрастали гарм ония и и сти н а” 23. Здесь
“безмятеж ность и зн ан и е” означаю т сосредоточенность и прозре­
ние. “ Г арм ония и и сти н а” означаю т Путь и его Силу. Тот, кто
обладает знанием и не использует его, кто пребывает в безм ятеж ­
ности и долгое время взращ ивает ее, без лиш них усилий достиг­
нет соверш енства Пути и его Силы.
114
Сыма Чэннжэнь. О пребывании в забытьи
М ож но спросить: каким образом достигается такая сосредо­
точенность? Во-первых, видя выгоду, всегда примечай для себя и
вред, а столкнувш ись с неприятностям и, приводи к покою созн а­
ние. В о-вторы х, неустанно очищ ай и укреп ляй свое сознан ие.
Следуя двумя этим и путями, непрем енно достигнеш ь полной со ­
средоточенности, и она станет для тебя чем -то естественным. Т о ­
гда даже внезапны й удар грома или падение огромной скалы не
смогут тебя смутить, и даже хождение по острому лезвию не см о­
жет испугать тебя. Выгода и слава будут казаться м им олетны ми,
как “ пры ж ок скакуна через расщ елину” 24, на переход от ж изни к
смерти будешь смотреть, как на “лопнувш ий ч и рей ” 25. Т ак м ож ­
но узнать, что, покуда действие и воля не разъединены , можно
вечно хранить сосредоточенность духа.
Пустотную утонченность сердца поистине невозм ож но и зм е­
рить. Ч то такое это сердце? Если захочеш ь оп о зн ать его сущ ­
ность, оно будет казаться несущ ествую щ им; в деяниях же своих
оно каж дый миг проявляет себя. О но действует стрем ительно без
посп еш ности, достигает всего, никуда не направляясь. Когда оно
разгневано, оно “ войдет в кам ень до о п ер ен и я ” 2б. Когда оно о з­
лоблено, оно превратит летний зной в зимню ю стужу. Когда оно
охвачено ненавистью , оно п рон и кн ет во все глубины п одзем но­
го мира. Когда в нем царит довольство, оно воспаряет в самые
чисты е небеса. О но появляется и исчезает внезапно, и нельзя п о ­
нять, возбуж дено оно или покойно. О но то присутствует, то от­
сутствует; ни ты сячелистн ик, ни пан цирь черепахи не помогут
предугадать его деян ия. Разве мож но сравнить трудности укро­
щ ен и я сердца даж е с трудн остям и укрощ ен и я необъезж енн ы х
лош адей?
С тары й П равитель неустанно претворяет добро, дабы спасти
лю дей. Он поднимается на Бож ественную Террасу и являет взору
утонченное, указы вает причины и следствия Трех К о л е с н и ц 27 и
разъясняет естественность всего сущего. Он побуждает всех каж ­
ды й день терять нечто в своем разумении, чтобы внезапно возвра­
титься к тому, что недоступно познанию . Т ак с натянутого лука
слетает стрела, пораж аю щ ая цель. Если говорить здесь о методе,
то он заклю чается в том, чтобы “затупить острое и р азвязать
узлы ” 28.
Тот, кто тверд в соверш енствовании, смож ет привести к за ­
верш ению свою природу. О тбрось свой разум, отреш ись от своего
тела, будь целостен и погрузись в забытье. Храня полную неп од­
виж ность в своем покое, таинственно-утонченны м образом вой­
деш ь в царство духовной просветленности. Те, кто идут другой
Глава вторая
Сыма Чэнчжэнь. О пребывании в забытьи
д орогой, никогда не уразумеют смысл этих слов. Но те, кто следу­
ют праведном у П ути, н еп р ем ен н о см огут узреть утон ч ен н ое.
М алое усилие и больш ая заслуга! Т аково и главное, и утонченное
в истине Пути.
7.
ПРЕТВОРЕНИЕ
ПУТИ
Путь — это нечто духовное и необы кновенное. Он сокровенен, но
имеет природу, пуст и не имеет образа. Следуй ему покорно или
противодействуй ему — его глубину невозм ож но измерить, а за
его тенью или эхом невозм ож но уследить. Н еведомо, почему он
таков, но он проницает собою все живое. Его невозм ож но исчер­
пать, потому он и зовется Путем.
С оверш енном удры е мужи обрели Путь в древние времена и
чудесны м способом передали его лю дям соврем енности. Следуя
заветам, постигая их смы сл, мы убеждаемся в том, что они п о л н о ­
стью реальны . В озвы ш енны е мужи, исполненны е доверия к П у­
ти, п р ево зм о гал и себя, дабы р ев н о стн о п р етворить его. Если
сердце пусто и дух уподобился долине, в нем соберется П у ть29. Ес­
ли Путь воистину действует в нас, наш е тело и дух претерпеваю т
перем ены . Когда тело следует Пути и оно пребывает в единстве с
духом, тогда в нас рождается духовный человек. У такого челове­
ка дух и природа слиты воедино, тело его не подверж ено увяда­
ни ю и тлену. Если тело стан о ви тся едины м с П утем, для него
больш е нет различия между ж изнью и смертью . Когда такой че­
л овек сокры т для других, его тело едино с духом. Когда он явлен
другим, его дух един с ж и зненн ой энергией. П оэтому духовный
человек ходит по воде или огню без вреда для себя, стоит на сол­
нечном и лунном свете — и не отбрасы вает тени. С озидание и раз­
руш ение гнездятся в нем сам ом , и он странствует в том, что не
им еет п р о тяж ен н о сти . Если даж е его грубая плоть с п о со б н а
достичь такой пустоты и утонченности, то насколько же величе­
ственнее и глубже его духовное прозрение! В “ К аноне Ж и вотвор­
ного Д у х а” сказан о : “ К огда тело и дух сливаю тся воеди но,
рождается подлинное тело” . В “ К аноне Восхождения на Запад”
говорится: “ Когда тело и дух пребы ваю т в гарм онии, ж и знь п ро­
долж ается вечн о” .
Путь пустоты и отсутствия может быть глубок или мелок. К о ­
гда он глубок, он простирается и на сознание, и на тело. Когда он
м елок, он охватывает только сознание. В духовном человеке Путь
116
простирается и на сознан ие, и на тело. А тот, в ком Путь охваты ­
вает только сознан ие, никогда не достигнет прозрения и пробуж ­
д ен и я, и тело его не избегнет тлена. Почему это так? П розрение
есть действие сознан ия, а когда сознание много трудится, оно б ы ­
стро утом ится. Когда мы впервые достигаем к ак о й -го частицы
прозрен и я, нас охватывает радость, и мы расточаем много духов­
ных сил. П оскольку духовное не нисходит на нас постоянно, све­
точ ж и зн и в нас очен ь скоро и стощ и тся, и тогда трудно будет
претворить в себе Путь. Вот что в Канонах назы вается “освобож ­
дением от трупа” .
Посему великий муж пестует в себе светоч ж и зни и хранит в
себе духовное сияни е, приуготовляя себя к высш ему соверш ен ст­
ву. Он добивается сосредоточенности духа и укрепляет свою ж и з­
н ен н ую эн ер ги ю , изучает П уть и п ости гает н е -с о зн а н и е в
созн ан и и , чтобы дух его мог слиться с Путем. Вот что назы вается
обретеним Пути. В “ К аноне Пути и С и л ы ” говорится: “ Един с
Путем, и Путь тоже обретает его” 30. И ещ е в нем сказано: “ П оче­
му древние так ценили Путь? Разве не говорили они: “Тот, кто его
ищ ет, обретет его, а кто имеет прегреш ения, будет прощ ен ?” 31
Когда в недрах горы есть яш м а, трава и деревья, растущ ие на
ней, не увядают. Когда человек хранит в себе Путь, его кости и
плоть вовеки не подвергнутся тлению . Н акапливая день ото дня
свои заслуги, мы можем в конце концов соединиться с духовным
в себе. Улучшая неустанно свои духовные свойства, мы мож ем
достичь сокровенного единства с Путем. Когда наш е тело разла­
гается, о н о превращ ается в м ири ады дхарм , а когда м ири ад ы
дхарм сходятся воедино, наш е тело появляется.
М удрость распространяет сияние без предела, тело превосходит
границы всех форм. М удрость потребна для того, чтобы осознать
пустотность всех ф орм . Н азначение тела в том , чтобы обрести
единство с превращ ениям и. Слиться д оподли нно с беспредель­
ным — вот что такое Путь и его Сила. В “ К аноне Восхождения на
З ап ад ” сказано: “ Пусть сердце станет едины м с Небом, и всякое
знан ие исчезнет. Пусть тело станет едины м с Путем, и ты освобо­
диш ься от телесны х пут. Т ак мы достигаем соверш енства Пути и
Н еба” . С лово “соверш ен ство” означает здесь достиж ение преде­
ла. Ещ е гам сказано: “ Если дух не покидает тело, ж и знь будет веч­
ной, как вечен сам П уть” .
Когда тело едино с Путем, жизнь продолжается вечно.
Когда сознание едино с Путем, все дхармы охвачены им.
117
Глава вторая
Когда уши едины с Путем, все звуки слышны.
Когда глаза едины с Путем, все образы видны.
Совершенство всех шести органов чувств коренится в этом.
В наш е время знан ие вечной истины не идет далеко. Лю ди
знаю т только о том, что нужно “отбросить тело” , и не знаю т, что
истин ны й смысл этих слов состоит в том, чтобы постичь в себе
утонченное. Эти люди даже не стыдятся своих заблуж дений и сво­
его невежества, уподобляясь разве что летним насеком ы м , кото­
рые не верят, что на свете есть лед, или бабочкам, не ведаю щ им,
что такое Небо и Земля. Их невежество поистине не имеет преде­
лов, как же м ож но вразумить их?
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Здесь содержится аллюзия на ряд фрагментов “Даодэцзин”. См. гл. 3, 12, 14.
2 См.: Чжуан-цзы. Jle-цзы / Пер. В. В. Малявина. М., 1995. С. 103.
3 Аллюзия на “Даодэцзин”, гл. 17, 24.
4 Имеется в виду “Даодэцзин”.
5 Аллюзия на “Даодэцзин”, гл. 22, 66.
6 Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 107
7 “Даодэцзин”, гл. 16.
8 В оригинале употреблен термин “у”, обозначавший в чань-буддийской литера­
туре прозрение (яп. “сатори”).
9 “Даодэцзин”, гл. 62.
10 “Даодэцзин”, гл. 70.
11 Цитата из 2-й главы “Чжуан-цзы”. См.: Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 71.
12 “Даодэцзин”, гл. 65.
13 Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 174.
14 Там же, с. 95.
15 “Даодэцзин”, гл. 76.
16 Здесь содержится аллюзия на рассказ из книги “Чжуан-цзы”. См.: Чжуан-цзы.
Ле-цзы. Ук. изд. С. 103.
17 Измененная фраза из книги “Чжуан-цзы”: “ Помыслы человека входят в него,
и с каждым разом он будет ошибаться все больше” (Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд.
С. 208).
18 “Даодэцзин”, гл. 13.
19 Данный образ, ставший традиционным в даосской литературе, впервые встре­
чается у Чжуан-цзы. См.: Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 64.
20 Данная фраза встречается в “ Каноне Восхождения на Запад”, повествующем об
уходе Лао-цзы в страны Западного края.
21 Иной вариант перевода данной фразы см.: Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 208.
22 Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 271.
23 Там же. С. 156.
Сыма Чэнчжэнь. О пребывании в забытьи
24 Образ, неоднократно встречающийся в “Чжуан-цзы”. См.: Чжуан-цзы. Ле-цзы.
Ук. изд. С. 66, 255.
25 Образ из книги “Чжуан-цзы” (Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ук. изд. С. 100).
26 Аллюзия на рассказ из древней книги “Люй-ши чуньцю”, где говорится о чело­
веке, который думал, что пускает стрелу в дикого быка, а на самом деле то был
камень. Выстрел был так силен, что стрела вошла в камень до оперения.
27 В даосской литературе Три Колесницы обычно обозначают триаду верховных
даосских божеств, так называемых Трех Чистых.
28 Аллюзии на образы “Даодэцзина”, гл. 77, 56.
29 “Даодэцзин”, гл. 6.
30 “Даодэцзин”, гл. 23.
31 “Даодэцзин”, гл. 62.
,
-
.
.
AIP,-'^>»v
у i
Ш&'& 'У ''‘:Щ У^-Уу
&%&$> t ^ r ~<?~s
Ш'.У
frp ^ i
rfe W
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
У К РО Щ ЕН И Е
ДШ)БН Е
0
П РО БУ Ж ДЕН И Е
В БУ Д ДИ Й С К О Й
ТРАДИЦИИ
Распространение буддизма в Китае повлекло за собой глубокую и
всесторонню ю переоценку понятия духовного просветления. Это
вполне естественно, ведь медитация сама по себе считалась н ар я ­
ду с и сп о л н е н и ем м оральны х прави л (ш ила) и п о н и м ан и ем
(праджня) одной из трех возмож ны х ф орм реализации мудрости
Будды, и теория и практика “духовной работы ” в буддизме были
разработаны с необы кновенной полнотой и тщ ательностью . У че­
ние Будды заставило китайцев взглянуть по-новому на знаком ы е
при нци пы “ внутреннего д ел ан и я ” и искать новые ответы на ста­
рые вопросы о см ы сле духовного прозрен ия. Эти ответы были
порой неож иданны , в чем -то даже скандальны для самих вопро­
ш авш их. Но надо сказать, что им енно они определили о к о н ч а­
тельны й обли к д альн евосточной ци ви л и зац и и , сохранивш ий ся
до наш их дней.
К ак известно, буддизм в Восточной Азии был при нят и усво­
ен в ф орм е М ахаяны (так назы ваем ой Больш ой К олесницы ). В
основе м ахаян истского буддизма леж ало учение о пустотности
всех дхарм, т.е. м ельчайш их качеств сущ ествования. Ни наш е соб ­
ственное “я ” , ни все прочие вещи, вклю чая даже и абсолю тную
реальность, не имею т собственного бытия; всякое сущ ествование
носит зависим ы й, условны й характер. М удрость Будды, таким об­
разом, есть поним ание иллю зорности всех представлений, лож 121
Г лава третья
ности всех суждений, в том числе, конечно, и лож ности самого
суж д ен и я о л о ж н о сти всех суж дений . Буддисты отказы ваю тся
различать между абсолю тны м покоем — нирваной и кругом пере­
рож дений — сансарой, пустотой и явленны м и ф орм ам и . Впро­
чем, в равной мере ош ибочно и отож дествление того и другого.
П рирода реальности, в п о н им ании буддистов, есть не-двойственность абсолю тного и относительного, части и целого: нельзя ж е ­
л ать и нельзя не ж елать до сти гн у ть н и р ван ы . О стается идти
С ред и н н ы м П утем, оставаясь свободны м от всех п он яти й , уст­
рем лений , ж и зненн ы х и умственны х привы чек. Т акова высш ая
мудрость М ахаяны — “ мудрость, переправляю щ ая на другой б е­
р е г ” . Э та м удрость, впрочем , и в сам ом деле есть только плот,
“ подручное средство” сп асени я, которое оставляю т, как только
переправа закончена. П о словам самого Будды, держ аться за нее
и после переправы — все равно что носить на себе плот, идя по су­
ш е. М ы читаем в текстах М ахаяны:
Не дано владеть нам ни высшей мудростью, ни совершенством,
Нет ни Прозревших, ни даже понявших прозрение...
И следовательно, тот, кто дерзнул вступить на тропу, указан ­
ную Буддой, обречен бы ть вечны м скитальцем . Его ж и зн ь есть
и м ен н о Путь:
Ни в образах, ни в чувствах, ни в воле, ни в сознании —
Нигде не дано нам найти прибежище.
Бесприютные, блуждаем мы; истина не держит нас,
И мы не держимся за истину...
С транная, не сказать страш ная, эта религия, если только п р и ­
нять ее всерьез, а не считать ли ш ь разновидностью интеллекту­
альной гим настики. Религия без веры в сущее и, стало быть, без
бога, без истины , без обещ ания счастья в ж и зни, ибо и сама ж и знь
оказы вается здесь только страданием , неизбеж но порож даемы м
при верж енностью к иллю зиям ... И кто способен идти этим пу­
тем? Ведь, согласно завету Будды:
Нирвана есть, но нет того, кто ищет ее.
Путь есть, но нет того, кто идет им...
Того, кто избрал такой путь, последователи Будды назы вали
б одхи сатво й , т.е. п р о св етл ен н ы м . Т ако й б у дд и й ски й свято й ,
постигш ий мудрость Будды, поним ает, что “океан лю дских стра­
д ан и й ” есть плод заблуж дений самих лю дей и, движ им ы й бесп ре­
д ельны м состраданием ко всему ж ивом у, остается в миру, чтобы
122
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
п ом оч ь лю дям д ости ч ь п р о зр ен и я , ведь мы все в равн ой мере
страдаем от бремени бытия. О трицание полож ительных формул
истины казалось древним приверж енцам закона Будды вовсе не
н игилизм ом (обвинения в нигилизм е они старательно опроверга­
ли с помощ ью скрупулезных логических доказательств), а, н ап ро­
тив, обещ анием абсолю тной духовной освобож денное™ . Буддизм
в основе своей — это не столько ф илософ ское или даже религи­
озное учение, сколько практика духовного исцеления: буддист ве­
дет себя как врач, которы й не рассуждает, а лечит. Он лечит от
обрем ененности, внутренней несвободы духа, от привы чки л ю ­
дей отож дествлять себя со своим замкнуты м “я ” . Ч еловек закаба­
л яет сам себя, приним ая собственны е иллю зии за реальность. Н о
он же способен и сам освободить себя, полагаясь ли ш ь на свой р а­
зум и волю.
М едитация, приготовлявш ая прямое и внесловесное п о зн а­
ние иллю зорности всякого опыта, была главным и даже, в сущ н о­
сти, единственны м способом сам овы свобож дения сознания. Уже
в одном из самых ранних буддийских сочинений — “ Вопросы ц а­
ря М и л и н д ы ” — содерж ится пространное оп и сан и е методов и
этапов медитативной практики, завещ анны х Буддой: “ С осредо­
точение предохраняет того, кто в нем упраж няется, продлевает
его ж и зн ь и дает ему силу, искупает его прегреш ения, избавляет
от дурной репутации, устраняет недовольство и вселяет радость,
прогоняет страх и внуш ает доверие, убивает гнев и подстегивает
рвение, искореняет похоть и дурные помы слы , гордыню и сом н е­
ни я, водворяет покой в сердце, развивает ум и поощ ряет благочи­
ние, делает человека достойны м почитания, наполняет блаж енст­
вом и восхищ ением , обнажает бренность всех вещей и дарует ему
все блага духа...”
М едитация в приведенном пассаж е предстает поистине как
всеобщ ий путь духовного соверш енствования, начиная с доброй
репутации в общ естве и кончая “всеми благами духа” . В буддий­
ской литературе имеется обш ирнейш ая классиф икация видов и
приемов медитативной практики, а такж е различных уровней ду­
ховного соверш енства. С клон н ость к ф орм ал и зац и и духовного
опы та легко уживается в буддийских авторах с вкусом к ф антасти­
ке и визионерству, подчас даж е анекдотическим историям. П о ­
д о б н о е сочетан и е не покаж ется столь уж уд ивительны м , если
учесть, что буддийские учителя ведут речь о реальности неи зъяс­
ним ой и даже непостиж им ой, так что слова их заведомо о б м ан чи ­
вы, а вы сказы вания обманчивые, не имею щ ие ценности сами по
себе, особенно легко подводить под ф орм альны е рубрики.
123
Г лава третья
Если говорить в целом, путь бодхисатвы в буддизме Махаяны
состоит из пяти стадий (букв, “путей”, на санскрите — марга). На­
чинается он с взращивания в себе безграничной любви и состра­
дания ко всему живому. Тот, кто постиг значение сострадания и
любви и решился дать обет достижения полного совершенства,
созрел для первого этапа подвижничества бодхисатвы, именуемо­
го “путем накопления” (самбхара-марга). Содержание этого этапа
в основном составляет как раз медитативная практика, разделяю­
щаяся на две категории: постижение (випасьяна, кит. гуань), веду­
щее к достижению мудрости-праджни, и концентрация (саматха,
кит. чжи). Постижение реальности может начаться с ф илософ ­
ского диспута о природе реальности или самостоятельного раз­
мышления, которое ведет к осознанию того факта, что, к приме­
ру, мое “я ” не имеет собственного бытия и, следовательно, оно не
тождественно своему психическому содержанию, но и не отлича­
ется от него. Этот вывод позволяет подвижнику сосредоточиться
на самом факте отсутствия своей сущности и превзойти разделе­
ние мира на субъект и объект. Так приходит умозрительное пони­
мание реальности буддийской пустоты. Со временем это понима­
ние переходит в убеж денность и становится основанием всей
культовой и жизненной практики буддиста.
Что касается умственной концентрации, то она означает со ­
средоточенность сознания на одном объекте, реальном или вооб­
ражаемом. Ее первый этап представлен практикой фиксации
сознании (самадхи, кит. саньмэй). В махаянистской традиции раз­
личаются девять ступеней совершенствования в самадхи.
П ервая ступень: “интериоризация” , которая соответствует
спорадическому сосредоточению, постоянно прерываемому мыс­
лями. На этом, почти не отличающемся от естественного состоя­
ния сознания этапе, подвижнику приходится снова и снова
фиксировать свой умственной взор на нужном объекте.
Вторая ступень: “длительная ф иксация”, что предполагает
способность сознания подолгу задерживаться на одном объекте.
Третья ступень: “твердая фиксация”, т.е. сознание большую
часть времени сосредоточено на нужном объекте и, отойдя от не­
го, непроизвольно к нему возвращается.
Четвертая ступень: “тесная фиксация”, когда сознание боль­
ше не теряет свой медитативный объект, что, впрочем, создает
опасность закоснения, или усыпления, сознания.
Пятая ступень: этап “дисциплинирования”, отмечающий пе­
реход к самоконтролю сознания, зафиксированного на одном
предмете. Этот самоконтроль представляет собой внутреннее
124
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
осознание, как бы созерцающее собственное ментальное содер­
жание. На этом этапе, однако, возникает опасность напряженно­
сти и возбуждения сознания.
Шестая ступень: “умиротворение”, т.е. внимание к возмож­
ности волнения сознания.
Седьмая ступень: “полное умиротворение”, соответствующее
полному самоконтролю, исключающему как косность, так и воз­
буждение духа.
Восьмая ступень: “полная сосредоточенность”. На этом этапе
подвижник способен сколь угодно долго поддерживать фиксацию
сознания на одном объекте, сохраняя точное равновесие покоя и
подвижности духа.
Девят ая ступень: “правильная фиксация”, которая означает,
что сознание сохраняет фиксацию на одном объекте спонтанно,
без какого-либо усилия и сколь угодно долго.
С достиж ением девятой ступени самадхи пропадает всякое
ощ ущ ение неудобства и неудовлетворенности, и наступает с о ­
стояние, которое в буддийской литературе именуется “удовольст­
вием ума и тела, удобных в использовании”. На этом этапе,
однако, самое чувство удовольствие остается незамеченным. Та­
ково состояние подлинной сосредоточенности — саматха.
Тот, кто овладел техникой “упокоения сознания” должен нау­
читься соединять внутреннюю концентрацию с неконцептуаль­
ным знанием пустоты, или “высшим видением” — випасьяной, т.е.
научиться постигать в созерцаемом образе подлинные качества
существования, например, непостоянство, недуалистичность, от­
сутствие собственного бытия и т.д. Единение концентрации и по­
стижения порождает “истинное понимание”: теперь буддийский
йогин прозревает не-существование всех дхарм. Но он понимает
и то, что все явления продолжают существовать в мире относи­
тельного, и, движимый безграничным состраданием ко всему ж и­
вому, он остается среди людей, чтобы проповедовать им истину
понятным для них языком. Таким образом, объект медитации в
состоянии “высшего видения” есть не что иное, как Пустота. Од­
нако эта Пустота ничем не обусловлена, так что она не является
причиной восприятия и, строго говоря, вообще не отделена от
сознания. Созерцание Пустоты не отвращает от предмета созер­
цания, а, напротив, погружает в него. Оттого же и само созерца­
ние в высших его формах перестает быть актом осознания и
становится пробуждением, т.е. чистым событием.
Следующ ий этап медитативной практики, знаменую щ ий
“путь достиж ения”, или “путь приготовления” (прайога-марга),
125
Глава третья
соответствует постепенном у устранению страстей, которые во
всех их проявлениях, даже и в состоянии утоленной страсти, за­
ставляют нас томиться и, значит, страдать. В Махаяне различают­
ся опять-таки два способа очищ ения, просветления страстей:
“мирской” и “надмирный”. Первый способ означает, по сущест­
ву, временное подавление страстей в соответствии с потоком ж из­
ненных метаморфоз и включает в себя технику “четырех трансов”
и “четырех бесформенных поглощ ений”. Суть “мирского” пути
заключается в устранении привязанности к объекту созерцания,
что влечет за собой и освобож дение от наиболее грубых стра­
стей — гнева, похоти, ревности и т.п.
На первом этапе “мирского” пути послушник обозревает дур­
ные следствия привязанности к внешним объектам, и результа­
том этого усилия является сп особн ость входить в различные
паранормальные состояния сознания, обладать даром ясновиде­
ния и проч. На втором этапе послушник медитирует о превосход­
стве ясного сознания над помраченностью и устраняет корни
даже самих тонких и мелких страстей. Третий этап “пути дости­
ж ения” называется “этапом прекращения”, ибо на этой стадии
сознание оказывается настолько чистым и утонченным, что уже
не отличается от бессознательного состояния. Четвертый этап
именуется “трансом не-восприятия”, и он означает полное прекра­
щение ментальной деятельности, включая функцию восприятия.
Что касается “надмирного” способа медитации, то суть его
состоит в прозрении подлинных качеств некоей неизм енной
реальности — например, того, что буддисты называют “н е-я ”.
Постиж ение нереальности всякого “я ” есть кратчайший путь к
искоренению всех человеческих страстей. “ Н адмирны й” путь
духовной практики состоит в непосредственном постиж ении
пустотности всех объектов, классифицируемых по четырем кате­
гориям: “жара”, “вершина”, “терпение” и, наконец, “высшие ка­
чества мира”. Медитация в буддизме всегда сопряжена с анализом
созерцаемых объектов, но ее содержание не может быть выраже­
но в понятиях или образах.
В пределе “мирского” и “надмирного” созерцания происходит
прорыв сознания в те его глубины, где таятся корни мельчайших
страстей, неуловимых для обычных людей. Теперь послуш ник
вступает на “путь прозрения” (даршана-марга) и становится “бла­
городным сущ еством”. Во многих школах Махаяны считается,
что подвижник, достигший уровня “прозрения”, больше никогда
не переродится в низших сферах мироздания. Сущность практи­
ки “прозрения” состоит в действительном и окончательном уда­
126
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
лении корней страстей. Овладение техникой “прозрения” дает
подвижнику много чудесных способностей: он может лицезреть
“все сто будд”, охватить внутренним взором “все сто мировых
эр ”, проецировать из себя “сто обликов” и проч.; он обладает да­
ром всеведения и способен творить всякие чудеса. Свои духовные
достижения он употребляет во благо другим, но он творит добро
и источает милосердие и любовь, сам того не сознавая.
Следующая стадия духовной практики бодхисатвы — это
“путь совершенствования” (бхавана-марга), и суть его заключает­
ся в “девяти освобождениях”, которые именуются так по числу
предшествовавших состояний: мира страстей, “четырех трансов”
и “четырех бесформенных поглощений”. Эти девять главных вех
совершенствования развертываются в 81 этап. Традиционно счи­
талось, что прохождение “пути совершенствования” занимает н е­
определенно долгое время — сотни и тысячи мировых эр. Первая
стадия этого пути именуется стадией чистоты и соответствует аб­
солютной моральной чистоте бодхисатвы — всемогущего настав­
ника и защитника человечества. Далее следуют стадия Света,
пожирающего все заблуждения, и стадия Блеска, означающего
овладение всеми тридцатью семью элементами прозрения. Чет­
вертая стадия — стадия Неуязвимости, ибо бодхисатва теперь не­
уязвим для сил зла. Пятая стадия — это стадия Неосредственного
созерцания корней зависимого существования дхарм. Шестая
стадия — стадия Достижения — означает достижение соверш ен­
ства мудрости и полное освобождение от всяких привязанностей.
Теперь бодхисатве становится доступной нирвана индивидуаль­
ного святого — Архата. Но герой махаянистского учения отрека­
ется от личного блаженства и окончательно посвящает себя делу
спасения всего мира. На следующей ступени — стадии Неподвиж­
ности — бодхисатва уподобляется человеку, пробудившемуся от
сна и отбросивш ему все ложные представления. Восьмая сту­
пень — стадия Благостыни — означает обретение всей полноты
знания, имеющ егося в мире, и, следовательно, всей полноты
духовной силы. Высшая же ступень совершенства носит название
“Облако Дхармы ”, ибо непостижимы е глубины его сознания
окутаны созерцательной поглощенностью, “как облака в н ебе”.
Тому, кто прозрел “облако Дхармы”, бодхисаттва является миру
сидящим на Лотосовом троне, усеянном алмазами. Согласно
традиционным толкованиям, теперь бодхисаттва способен “неза­
метно для всех поместить весь мир в песчинку и все живое в одну
пору на своем теле и излить несчетное число будд и бодхисатв из
одной поры”.
127
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
Глава третья
За этой стадией соверш енствования лежит “ Путь, где нет
большего знания” (аш айкса-марга) — уровень совершенства са­
мого Будды. Человеческий язык не в силах описать его.
Одна из особенн остей махаянистской практики состоит в
параллельном развитии двух видов созерцательного знания:
медитации о пустоте, ведущей к полной упокоенности сознания
(самат ха) и так называемого последующего понимания. Во вре­
мя медитации о пустоте подвижник непосредственно постигает
вещи как они есть. В состоянии же “последующего понимания”,
которое наступает после выхода из медитации, он воспринимает
мир как подобие иллюзионистского представления. Так происхо­
дит потому, что сознание его вновь наполняется иллюзиями, но
теперь у него уже есть понимание иллюзорности воспринимае­
мых образов. Это новое видение мира, хранимое духовной памя­
тью и окрашивающее собою все восприятия, дарует йогину
полный покой сознания.
На основании двух этих видов знания подвижник Махаяны
культивирует шесть совершенств (парамита): совершенство отда­
чи, правильного поведения, терпения, усилия, медитации и муд­
рости. Первые пять совершенств относятся к области метода и
накопления “духовных заслуг” , совершенство же мудрости с о ­
ставляет подлинное содержание духовного достижения. Накоп­
ление мудрости, согласно учению Махаяны, является причиной
нетелесного “Тела Будды” (Дхармакайя), тогда как накопление
заслуг имеет своим следствием появление зримых тел Будды. Ка­
ждое из шести основных совершенств разделяется еще на шесть
более мелких соверш енств, так что махаянистская практика
включает в себя в общей сложности тридцать шесть совершенств.
На высшей ступени соверш енствования возникает “алмазная
концентрация” сознания, в которой прозрение и последующее
понимание существуют совместно, порождая весь сонм физиче­
ских и психических качеств, сопутствующих абсолютному про­
зрению Будды.
Итак, предельное духовное совершенство в буддизме соответ­
ствует обретению “подлинного тела” и сама сущность Будды есть
не что иное, как тело — факт, объясняющийся, несомненно, уже
известной нам обшей посылкой духовной практики: высшее про­
зрение уклоняется от самого себя и так вводит в пространство те­
лесности; подлинное просветление означает внесение света в
прах мира. В буддийской традиции существовало представле­
ние — по-видимому, очень архаическое по своим корням — о том,
что никакие духовные достижения не помогут подвижнику стать
128
Буддой до тех пор, пока он не обретет на своем теле 32 больших и
80 малых отметин святости. (Древние китайцы, заметим, тоже ве­
рили, что соверш енномудры й имеет необы кновенны е знаки в
своем телесном облике.) Правда, “подлинное тело” можно было
сперва воссоздать в своем воображении, после чего буддийскому
йогину предписывалось постичь реальность всего его методиче­
ского воображения.
Среди буддистов Тибета со временем получили распростране­
ние наглядные иллюстрации духовного совершенствования в Махаяне, где путь восхождения к Будде обозначался постепенным
изменением цвета двух священных животных — слона и его спут­
ницы обезьяны , — которые из черных становились белыми
(белизна здесь символизирует, конечно, просветление). В наибо­
лее подробной версии этой схемы, принадлежащей, по преданию,
ламе XVII века Д он-йоду выделены 33 ступени совершенства, со ­
ответствующие девяти традиционным этапам духовного сосредо­
точения. Вот как выглядит эта схема:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Сосредоточение внутреннее.
Сосредоточение продолжающееся.
Сосредоточение покойное.
Сосредоточение твердое.
Общая гармонизация духа.
Расслабление.
Полное расслабление.
Сосредоточение на одной точке.
Умиротворенность.
Перечисленные выше этапы совершенствования достигаются
с помощью шести духовных сил: внимания, воли, памяти, созна­
ния, энергии, размышления. Раскрытие этих духовных сил про­
исходит в следующей последовательности:
1. Концентрация духа.
2. Воспоминание.
3. Осознание.
4. Внимание. Благодаря вниманию достигается первый уро­
вень прозрения.
5. На этом этапе слон осознается как символ духа, а его чер­
ный цвет — как символ духовной помраченности.
6. Обезьяна предстает как символ разбросанности, и ее чер­
ный цвет обозначает духовную рассеянность.
9 Зак. 77359
129
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
Глава третья
*"W^4iV*4*..
^rie,tv,o»v:CUi«w
^ ^ ^ • c r flQ;ewfv..
..
^^Э^**П£>ч^Ч
f,'45f^»^^««T^,*ir£«q£iivr*^ •
*>^«ao5*Y
V
»«^|<54- •
ЧЭ^ЧSwjgJcqW1«£*4-•
y w ^ w i i ^ w j i *ич
'“jk*4*w5v,’-,t«'
п<Кечгч\^*ш^ц^ ■
^ IW K W fll^ -
'**■'*'<Э^Г-тч^ч:
" * ^ •4 ^ « ^ y ? 4 \« > a i ; -
'T W
fW
W
* 0'
fr^pwywlffwwy
Тибетское изображение совершенствования слона. XVIII в.
130
7. С этого момента появляется пламя, которое разгорается
все ярче и ярче. Это пламя — символ усилия концентрации.
8. Сила воли. Благодаря ей реализуется вторая стадия.
9. Продолжающееся поглощение духа.
10. Изображенные здесь “пять предметов, приятных для со­
зерцания” символизируют силы, отвлекающие от сосредоточения.
11. С момента достижения устойчивой внутренней концен­
трации слон постепенно белеет, начиная с головы.
12. Сила вспоминания. Благодаря ей реализуются третья и
четвертая стадии внутреннего сосредоточения.
13. На этом этапе требуется сначала расслабиться, а потом со ­
средоточиться заново.
14. Изображенный здесь заяц выступает символом тонких от­
влекающих факторов. С этого момента появляется знание разли­
чий между грубыми и тонкими отвлечениями.
15. Слон на мгновение оглядывается назад, но поскольку уже
осознан сам акт отвлечения духа, усилие внутреннего сосредото­
чения немедленно возобновляется снова.
16. На этом этапе сознание твердо держится достигнутого
уровня сосредоточенности.
17. На этом этапе приходит владение силой осознания, бла­
годаря которой реализуются пятый и шестой уровни прозрения.
18. На этом этапе исчезают все предыдущие отвлечения.
19. Достигнута полная сосредоточенность духа (саматха).
Отвлечения еще не исчезли окончательно, однако уже наличест­
вуют плоды двух видов истинного знания: знание объектов как
реальных (самврити-сатья) и правильное знание пробудившего­
ся сознания (параматха-сатья).
20. Теперь сила сознания мешает духу удалиться от истинно­
го пути и твердо ведет его к самадхи — мистическому состоянию
полного расслабления и блаженства.
21. Дух становится расслабленным.
22. Дух расслаблен.
23. Достигнуто владение силой энергии. Благодаря ей реали­
зуются седьмой и восьмой уровни сосредоточения.
24. Дух соверш енно расслаблен. На этой стадии сосредото­
ченности отвлечения появляются с трудом и тут же без усилия по­
давляются.
25. Черный цвет обезьяны и слона исчез. Тому, кто опирает­
ся на память и сознание, больше не мешают ни грубые, ни тонкие
отвлечения, и он мгновенно погружается в непрекращающееся
самадхи.
131
Глава третья
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
26. Дух сосредоточен на одном предмете.
27. Достигнуто овладение силой проникновения, благодаря
которой реализуется девятый уровень сосредоточения.
28. Полная умиротворенность.
29. Невесомость тела.
30. Достижение абсолютной сосредоточенности — саматха.
31. Легкость духа.
32. На этом этапе благодаря единовременной реализации со ­
средоточенности и прямого постижения становится возможной
медитация о Пустоте. Так отсекается корень становления, т.е.
сансара.
33. Благодаря силам вспоминания и осознания созерцание
приходит к своему завершению.
“умственное сознание”, имеющее своей основой субъективность
интеллекта. Деятельность интеллекта, согласно школе Читтаматра, всегда сопровождается четырьмя “духовными загрязне­
ниям и”: обманчивым воображением, обманчивой рефлексией,
обманчивым суждением и обманчивой любовью к самому себе. В
момент прозрения индивидуальный субстрат сознания исчезает,
что не означает полного исчезновения сознания. Чистое, всеоб­
щее, “Единое” сознание пребывает вовеки, оставаясь вечноотсут­
ствующим. Для большинства китайских буддистов оно опять-таки
не отличалось субстанционально от замутненного сознания. П ро­
зрение и заблуждение в буддизме — это только два разных воспри­
ятия одного и того же состояния.
Итак, духовная практика буддизма предполагает сложную и
не всегда последовательную схему соверш енствования. Но в
основе этой схемы лежит один общ ий принцип: интуитивное
постижение недуалистичности оппозиций. Этот принцип рас­
пространяется прежде всего на самое сознание: в буддийской “те­
рапевтике духа” , призванной обнажить иллюзорность всякого
опыта и всех представлений, сознание в конце концов очищает
само себя или, что то же самое, от самого себя очищается. С не
меньшей убежденностью, чем древние даосы, буддисты могли бы
сказать, что “в сознании сокрыто еще одно сознание”. Действи­
тельно, в традиции Махаяны принято различать две стороны со з­
нания, находящ иеся между собой в отнош ениях все той же
недуалистичности: сознание зависимое, представленное потоком
преходящих восприятий, и сознание соверш енное, составляющее
подлинный субстрат нирваны. В школе Чигтаматра ( “Только со з­
нание”) к традиционным пяти видам чувственного восприятия и
разуму, составляющим сознание, добавляется понятие кладовая
сознания” (алайя-виджняна) — некий глубинный субстрат всех
разновидностей сознания, в котором хранятся неразличимо мел­
кие “сем ен а” наших восприятий. Это “подвальное созн ан и е”
пребывает в постоянной трансформации, “подобно водному п о­
току” . В этом потоке тончайшие “семена” наших восприятий и
внешние воздействия проницают друг друга, создавая бесконеч­
ную цепь причин и следствий. Ограниченный, заблуждающийся
ум принимает деятельность “кладовой сознания” за действитель­
ный объект. Именно эти эфемерные “семена создают иллюзию
преемственности потока ощ ущ ений, из которого складывается
иллюзия наш его “я ” . Так из “кладовой созн ан и я” возникает
***
132
Буддизм сумел проникнуть в толщу китайской традиции потому,
что принес не просто те или иные идеи и образы, а радикальный
синтез духовной жизни, в котором отвлеченное понимание и все­
поглощающая любовь сходились воедино. Религия Будды пред­
ложила к и тай ц а м ср азу “предел знания” и незыблемое основание
моральной ж и з н и , сп особн ое удовлетворять самые высокие
запросы. Н о п о д л и н н о й точкой опоры буддизма в китайской тра­
диции сл у ж и л а ц е н т р а л ь н а я для китайской мысли идея символи­
ческой глуби н ы с о з н а н и я и форм культуры. Показателен эпизод
из жизни будди й ског о м о н ах а Кан Сэнхуэя (III в.), одного из пер­
вых проповедников Д х а р м ы в Китае, допущ енны х в царские
покои. Кан С эн х у эй р азъ я сн я л при дворе южнокитайского царст­
ва У, что Б удда учи л то м у же, чему учили мудрецы китайской
древности. М и с с и о н е р а резонно спросили: зачем тогда буддизм
вообще н у ж ен Китаю? Кан Сэнхуэй ответил: “Конфуций в своих
речах раскрывал близкое и явленное, учение же Будды касается
вещей сокровенных и отдаленных”. Столетия спустя ученый буд­
дист Сунь Чо отстаивал ту же точку зрения: “Конфуций исправ­
лял пороки, лежавшие на поверхности. Учение Будды раскрывает
их исток. Вместе о н и п о д о б н ы голове и хвосту, учения их не
расходятся...”
Претензии к и тай с к и х бу д ди стов на то, что их религия откры­
вает нечто “ с о к р о в е н н о е и о т д а л е н н о е ” в мудрости древних, не
были совсем голословными. Важнейшие достижения китайского
буддизма — например, доктрины “внезапного просветления”
(дуньу) или “думания о Будде” (нянь фо) — не имели прецедентов
133
Г лава третья
ни в Древней Индии, ни в Древнем Китае. В лоне цивилизации,
воздвигнутой на принципе иерархизма и не знавшей даже идеи
абсолютного равенства людей, китайский буддизм быстро освобо­
дился от присущей ему поначалу идеи иерархии святости. Внутри
культуры, которая акцентировала рациональный самоконтроль в
ритуале и не требовала веры в богов, буддизм утверждал неистов­
ство веры вплоть до религиозных самоубийств. Не означает ли все
это, что движущим импульсом “китаизации” буддизма были си ­
лы не столько взаимного притяжения, сколько отталкивания?
Что иноземная религия была в той мере “китайской”, в какой она
была своеобразным негативным слепком китайской традиции, а
именно: китайским отрицанием китайского?
Вот здесь и выходит на передний план сама идея символиче­
ской глубины, предельности существования, позволяющая объе­
динить “свое” и “другое” и, более того — представить другое как
свое. И менно эту роль и стала играть в идеологических движени­
ях средневекового Китая буддийская идея недуалистичности аб­
солюта и мира форм. Сама оппозиция “китайское — буддийское”
в сочинениях апологетов Дхармы приобрела вид оп позиции
“явленного” и “сокровенного”, “ветвей” и “корня”, единичного
факта и всеобщего принципа. Применительно же к тексту кано­
нов и языку вообще та же оппозиция сводилась к противопостав­
лению обыденного значения слов и неизреченного “смысла”, или
неизъяснимого внутреннего понимания. Классический для буд­
дийской апологетики ход рассуждения представлен в эссе будди­
ста Даоаня (IV в.) “О двух учениях” .
“Вся тьма превращений коренится во внежизненном, а живо­
творящее живое — не-жизнь, — писал Даоань, вспоминая азы да­
осской метафизики. — Внежизненное и вненачальное — природа
человека. Имеющее превращения и жизнь — облик человека. Х о­
тя этот облик есть одно целое, тело и дух — не одно и то же. Уче­
ние, заботящееся о теле, зовется внешним, а учение, обращ енное
к духу, зовется внутренним. Учение Шакьямуни — это внутрен­
нее, учение Конфуция — это внеш нее...”
У Даоаня “внеш нее” выступает своего рода обратным, пере­
вернутым образом “внутреннего” — идея, ставшая одной из глав­
нейш их в буддийской апологетике, поскольку она позволяла
объявить “варварские” черты чужеземной религии не чем иным,
как высшим проявлением именно “китайской” мудрости. Ото­
ждествление же буддизма с “внутренним” измерением традиции
отдавало приоритет буддизму как сокрытому, но непременному
условию культуры.
134
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
Как уже отмечалось, в основе буддо-китайского синтеза ле­
жала центральная для Махаяны и известная также в древнем дао­
сизм е идея недуалистичности абсолюта и физического мира,
оправдывавшая возможность абсолютного освобождения от мира
непосредственно в повседневном существовании. Соответствен­
но, китайский образ мудрого правителя, чьи спонтанные, как эхо,
отклики на творческие превращения бытия не затрагивают его
онтологического состояния, но и не отличаются от него, был со ­
единен с махаянистским понятием “удобны х” средств сп асе­
ния — упайи. Махаянистскому святому, не менее чем даосскому
мудрецу, следовало “оставить вещи на обычном месте” и зани­
маться только профилактикой иллюзий: демонстрировать невежде
иллюзорность решительно всех мучающих его вопросов. Вторя
Лао-цзы, учившего “неустанно чистить темное зеркало в себе”,
известный буддийский философ V века Сэнчжао сравнивал пус­
тотное сердце с “сокровенным зеркалом”, где уже нет ни внут­
реннего, ни внеш него. Буддисты даже сумели поднять идею
недуалистичности абсолютного и относительного как бы на поря­
док выше. Если китайская мысль руководствовалась понятием
мировой гармонии, где противоположности “пребывают друг в
друге”, то буддисты с IV веке выдвинули категорию “исчерпы­
вающего ничто”, где ни явленному, ни сокровенному “уже не в
чем пребывать”. Впрочем, это отнюдь не означало, что в действи­
тельности ничего не существует. Буддийский проповедник Чжицзан в начале VI века подверг критике учение одной из ранних
школ китайского буддизма, которая утверждала, что “все Три ми­
ра — это обитель вечной ночи, а сознание — исток великого сна.
Когда же мы пробуждаемся, все заблуждения исчезают, и мы про­
зреваем пустоту Трех миров”. Согласно Чжицзану, подобные су­
ж дения “не соответствуют обы денной истине света, ибо что в
таком случае будут видеть все пять глаз Будды?”
Как бы ни отстаивали ученые буддисты Китая свою самобыт­
ность, их м иросозерцание обладало очевидным структурным
сходством с традиционным китайским миропониманием. О со­
бенно ярко это проявилось в ориентированности духовной прак­
тики китайского буддизма на мирские и в ш ироком смысле
социальные аспекты человеческой деятельности. Махаянистская
концепция недуалистичности могла быть надстроена над здани­
ем китайской мысли, но она не могла это здание отрицать. Одним
словом, буддизм настолько же превосходил китайскую традицию,
насколько эту традицию оправдывал.
135
Глава третья
Сказанное выше о восприятии буддизма в Китае помогает понять
характер трансформаций, в целом весьма значительных, которые
учение Будды претерпело на китайской почве. Одним из главных
новшеств буддийской мысли на Дальнем Востоке стал акцент на
положительных свойствах пустоты. Уже с IV века в буддийской
общ ине в Китае распространяется представление о Будде как о
“так пришедшем” (татхагата), воплощении истинно-сущего в
мире. Соответственно возникает и быстро завоевывает всеобщее
признание мнение о том, что все живые существа, включая расте­
ния и даже минералы, при всех несовершенствах косной материи
обладают природой Будды (или, по крайней мере, рано или позд­
но станут Буддой). Отсюда следует, что просветление означает
внезапное раскрытие, выявление мудрости, изначально присут­
ствующей в людях и даже во всех живых существах. Ж изнь стано­
вится приготовлением к событию “полного прозрения” и — после
его свершения — памятью о нем, дарующей новое понимание ми­
ра. В этом смысле прозрение не преходит. Будда, согласно основ­
ным китайским школам Махаяны, присутствует в предельной
конкретности опыта. “Это сердце — вот Будда”, — гласит глав­
ный тезис китайского буддизма. В нашем сознании присутствует
некая высшая, неуничтожаемая самость, постижение которой и
составляет цель духовной аскезы Будды. Эта самость есть “тело
Дхармы” (дхвармакайя), или “ Единое сознание” Будды, о кото­
ром китайские буддисты говорили, что оно “безначальное, неро­
жденное, неумирающее вечное, покойное, внутри себя чистое”.
Это абсолютное сознание объемлет собою все состояния бытия и
включает в себя два измерения: сознание как абсолютная реаль­
ность и сознание как явление, причем одно не отличается от дру­
гого по своей сущности. Тезис о том, что сознание само по себе
свободно от иллюзий и помраченности, несет на себе явную пе­
чать влияния китайской мысли, всегда отождествлявшей абсо­
лютное бытие с “полнотой природы”. Фундаментальная посылка
китайской традиции заключается как раз в том, что сознаниесердце в состоянии “чистоты и покоя” само являет в себе высшую
истину. Что же касается многочисленных заявлений буддийских
учителей о нереальности своего “я”, то они относятся к представ­
лениям о самих себе обыкновенных людей. Разумеется, природа
Будды превосходит оппозицию абсолютного и относительного,
соверш енного и несоверш енного; мораль мудрого бесконечно
п р е в о с х о д и т у с л о в н о с т и моральных норм. Процитируем вновь
Д а о а н я , о п р ед ел я в ш его Дхармакайю в следующих словах: “Дхармакайя есть ед и н о е и нечто вечно чистое. Наличествующее и от­
136
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
сутствующее равно чисты [в ней], и ее никак не затрагивает то, что
имеет имя. Посему в соблюдении Правил нет ни правил, ни нару­
шений. В достиж ении Сосредоточенности нет ни сосредоточе­
ния, ни разбросанности. В обладании Мудростью нет ни
мудрости, ни глупости. В ее необозримой всеобъятности забыва­
ются все различия, а два-три (непостоянство. — В. М.) приходят к
полному покою ”.
Позиция Даоаня означает не отрицание морали, а радикальное
преодоление вопросов практической морали с ее неразрешимой
альтернативой неизменных правил и меняющихся требований
обстановки. Действие здесь оценивается как бы по причастности
к высшей реальности, превосходящ ей область собственно м о­
ральных побуждений. Оно становится актом абсолютной свободы.
В сущ ности, в этом и заключалась миссия буддизма как духовной
традиции: утвердить универсальность без подчинения внешнему
авторитету и конкретность, не связанную с обстановкой.
Хорошей иллюстрацией к этому буддийскому идеалу “сверхморального действия” является история о чаньском монахе
Чжаочжоу (IX в.). Однажды в монастыре, где жил Чжаочжоу, мо­
нахи заспорили о том, кому принадлежит кошка, кормившаяся
при монастырской кухне. Настоятель монастыря схватил кошку и
крикнул монахам: “ Если никто из вас не скажет правду, я убью
кошку”. Монахи, перепуганные столь кровожадным заявлением
человека, которому грешно было бы и муху обидеть, в нереш и­
тельности промолчали. Тогда настоятель выхватил нож и в самом
деле рассек животное пополам, наглядно демонстрируя плоды
рассечения мира помраченным сознанием . Н екоторое время
спустя, когда в монастырь пришел отсутствовавший весь день
Чжаочжоу, настоятель рассказал ему о случившемся и спросил,
как бы он поступил на месте монахов. Не говоря ни слова, Чжао­
чжоу снял сандалии, водрузил их себе на голову и зашагал прочь.
“ Если бы ты был там, кошка была бы спасена!” — воскликнул на­
стоятель.
В жесте Чжаочжоу, “спасающего” кошку столь странным, не
сказать кощунственным образом , запечатлен ответ китайских
последователей Дхармы не только на внутренние запросы буд­
дийской религии, но и на вызов, брошенный буддизму светскими
ценностями конфуцианства; ответ, в котором все решала не тео­
рия, а сам человек — его искренность и полнота его духовно­
го опыта.
Чжаочжоу, очевидно, хотел “сказать” столь эксцентричным
способом , что в действительности спасать некого и некому. В его
137
Глава третья
абсурдном поступке без труда угадывается известный доктри­
нальный подтекст: реальность для последователей Махаяны ле­
жит за пределами всего пбнятого и понятного, она доступна
только не-сознанию (у синь). Есть в этой истории и еще один, не
столь приметный смысл: все образы мира, согласно постулатам
Махаяны, есть не что иное, как творение самого сознания, но тво­
рение иллюзорное, наподобие трюков фокусника, демонстрирую­
щего внезапное исчезновение и появление различных предметов.
В реальности сознания нет различия между большим и малым,
близким и далеким, даже между прозрением и помраченностью.
Один из традиционных способов медитации в Махаяне, весьма
напоминающий даосский путь “внутреннего созерцания”, состо­
ит в визуализации всевозможны х будд и бодхисатв со всеми
фантастическими деталями их облика. В этом приеме есть н есо­
мненная дидактическая ценность: представить, скажем, все мыс­
лимые миры прош лого и будущ его только “одной п ор ой ” на
невообразимо гигантском теле предвечного будды Вайрочаны —
значит решительно порвать с условностями “людских понятий”.
И поскольку для просветленного взора буддийского подвижника
образы правдоподобны е и фантастические равно реальны, его
мудрость состоит как раз в том, чтобы хранить покой и безмятеж­
ность и, более того, жить в свое удовольствие в безбрежном, ра­
дужно-игристом океане иллюзий. В одной из махаянистских сутр
отнош ение между “пустыми” образами и чистым сознанием оп и ­
сывается в следующих словах: “Бесконечные события выходят из
сознания, из этих событий происходит сей многообразный мир.
Тот, кто понял, что подлинная природа мира — это сознание, пре­
бывает в согласии с миром. Осознав, что мир подобен сну и что
все будды — всего лишь отблески, а дхармы — отголоски правды,
можно жить в этом мире, ничем не обременяя себя...”
Атмосфера волшебства и фантастики, пронизывающая важ­
нейшие сутры китайской Махаяны, призвана, помимо прочего,
внушить читателю мысль о фантастичности реального и реально­
сти фантастического. Чжаочжоу, по сути, совершает тот же п о­
учающий жест.
С VI века в Китае появляются школы, претендующие на соз­
дание всеобъемлющего синтеза буддийской традиции — так на­
зываемого завершенного учения (юань цзяо) или учения “Одной
К олесницы ” (и чэн цзяо). В основании нового синтеза лежал тезис
о “Едином сознании” Дхармакайи, которое превосходит все оп ­
позиции и понятия и творит все мыслимые миры. Наибольшим
влиянием в буддийском мире Дальнего Востока пользовались две
138
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
Три святых монаха
школы такого рода, сложившиеся в конце VI — начале VII века.
Одна из них, получившая название Тяньтай, развивала тезис о
взаимопроникновении абсолютной реальности и мира явлен­
ного. Ее девиз гласил: “В одной мысли — три тысячи миров”.
Другая школа, Хуаянь, опиравшаяся на сутру Аватамсака, по-ки­
тайски Хуаянь-цзин, разделяла основные положения доктрины
Тяньтай. В центре учения Хуаянь находится представление о ми­
ре как “царстве дхарм” (дхарматхату), где каждая дхарма, буду­
чи пустой, несет в себе отражения всех прочих дхарм и притом не
теряет своей единичности. “Царство дхарм”, непостижимое для
обыденного сознания, — это и есть природа Будды, который, как
сказано в “Аватамсака сутре”, “обладает чудесной силой прояв­
лять все образы Дхармадхату в одной-единственной пылинке и
раскрывать все деяния будд прошлого в одной поре своего тела...”
Ученые монахи школ Тяньтай и Хуаянь создали сложное и
гармоничное учение о недуалистичной реальности, которое по­
зволило свести различные толки Махаяны в единую систему. Но
в наследии этих школ доктрина, рациональные аргументы играли
139
Глава третья
подчиненную роль по отношению к непосредственному постиже­
нию истины. Все-таки буддизм — это не теория бытия, а путь о с­
вобож дения. Вполне естественно, что патриархи Тяньтай и
Хуаянь тщательно разрабатывали и практику медитации, которая
включала в себя как бы три стадии: отправной точкой соверш ен­
ствования было объявлено ими “ пробуждение веры” в воз­
можность самому стать Буддой, которое внушают, во-первых,
обетования всеспасающих бодхисатв и, во-вторых, собственные
размышления; после обращения на истинный путь начинается
этап постепенного соверш енствования, который завершается
“полным пробуждением”. В школе Хуаянь традиционное разде­
ление медитативной практики на “упокоенность” (саматха) и
“прозрение” (випасьяна) было соотн есено с принятой в Китае
оппозицией неизменной “сущ ности” (ти) и меняющейся “функ­
ции” (юн): одно присутствует в другом и неотделимо от него.
Самое пробуждение в доктринах Тяньтай и Хуаянь тоже име­
ло определенную иерархию уровней. Различалось индивидуальное
пробуждение подвижника-архата, универсалистское пробуждение
бодхисатвы и высшее, непостижимое для человеческого ума про­
буждение Будды. Китайские авторы также проводят различие ме­
жду моментом пробуждения (бодхи, кит. — у, японск. — сатори) и
окончательной пробужденностью, соответствующей достижению
состояния Будды (самбодхи, кит. — чжэн цзюэ). Махаянистские
принципы, однако, подталкивали проповедников Дхармы в Ки­
тае к утверждению о том, что опыт пробуждения есть нечто недуалистичное и неделимое, недоступное формальной градации. Уже
в V веке ученый монах Даош эн полагал, что вера растет в челове­
ке постепенно благодаря наставлениям, тогда как “просветление
(мин) невозможно достичь постепенно”. В дальнейшем дискус­
сии о соотнош ении “постепенного достижения пробужденнности” (цзянъ цзюэ) и “мгновенного пробуждения” (дунь у) стали
одной из постоянных тем китайской мысли.
Классическим образцом практики совершенствования в зрелом
китайском буддизме можно считать систему, разработанную в
конце VI веке патриархом школы Тяньтай Чжии. Схема Чжии
включала в себя традиционные десять ступеней совершенствова­
ния, во многом осмысленных заново. Вот перечень этих ступеней:
1.
Созидание добрых причин (цзюй юань). Здесь речь идет о
соблюдении моральных заповедей буддистов, непричинении зла
140
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
живым существам и раскаянии, что ведет к облегчению личной
кармы.
2. Устранение желаний (а юй). Подавление желаний, ро «сдаемых пятью органами чувств, и в особенности похоти, более всего
смущающей покой сознания.
3. Снятие пелены (ци гай). Речь идет, собственно, о снятии
пяти видов преград, мешающих непосредственному постижению
реальности: 1) “пелена вож делений” ; 2) “пелена ослеплен н ости”, соответствующий невосприимчивости сознания к истине;
3) “пелена усыпленности”, т.е. погруженность сознания в пустые
мечты и фантазии; 4) “пелена распущ енности”; 5) “пелена с о ­
м нения”.
4. Гармонизация (тяо хэ). Этот этап соответствует практике
духовно-телесной культивации в собственном смысле слова и
включает в себя “гармонизацию пищ и”, т.е. правила диеты, “гар­
монизацию сн а”, т.е. правильный режим сна и бодрствования,
“гармонизацию тела” (правильная поза в медитации), “гармони­
зацию дыхания” и “гармонизацию сознания”, что требует рас­
слабленности тела, незатрудненного дыхания и упокоенности
сознания.
5. Удобные способы практики (фанбянь син). К таковым Чжии
причисляет, во-первых, умение занимать совершенствованием в
свое удовольствие; во-вторых, умение постоянно заниматься
практикой без усилия; в-третьих, добры е мысли; в-четвертых,
умение находить удовольствие в своих мыслях и, в-пятых, твердое
убеждение в истинности избранного пути. Всего же Чжии выде­
лял целых двадцать пять “удобных средств” — т.е. методов и прие­
мов — медитации.
6. Правильная практика (чжэн сю син). Медитативная практи­
ка в собственном смысле слова, которая включает в себя достиж е­
ние “успокоенности сознания” (саматха) и “высшего прозрения”
(випасьяна), визуализацию будд и проч. Чжии выделял, как при­
нято в буддизме, десять стадий совершенствования (буквально —
“десять миров”) в медитации и придавал наибольшее значение
первой среди них: “созерцанию непостижимого мира”. Неудача
на этой фазе духовной практики влечет за собой, согласно Чжии,
психическое и телесное нездоровье и необходимость пройти все
оставшиеся этапы медитации.
7. Раскрытие корней благостыни (шань гэнь фа). Как поясня­
ет Чжии, у того, кто “проник в пустоту и узрел истину”, раскры­
ваются “корни благосты ни” в ж изни. Это сверш ение бывает
внеш ним , ибо правильная медитация оказывает благотворное
141
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской т радиции
Г лава третья
воздействие на родных и близких подвижника, и внутренним.
Внутренние “корни благостыни” представлены чистотой сердца,
состраданием, любовью, лицезрением воочию будд и прочими
буддийскими добродетелями.
8. Осознание злых деяний (цзюэчжи маши). Эта ступень совер­
шенства “алмазная твердость” сознания приносит подвижнику
неуязвимость для демонических сил мира, возглавляемых буд­
дийским сатаной — Марой.
9. И сцеление недугов ( чжи бин). Правильная медитация и
твердая вера во всемогущество Будды дают подвижнику сп особ­
ность прозревать корни болезней и без труда поддерживать свое
здоровье.
10. Предвосхищение следствий (дэн го). На этой ступени совер­
шенства подвижнику приходит ясное понимание того, что “все
дхармы рождаются сознанием, и всякое существование пусто”.
Теперь подвижник достигает полного освобождения от оков кар­
мы и прозревает в себе природу Будды, не отсекая иллюзий света.
Сравнивая схему Чжии с известной нам из предыдущей главы
даосской схемой Сыма Чэнчжэня, мы можем говорить лишь о
частичных, но примечательных параллелях между ними. Так,
первая ступень у Чжии отчасти напоминает этап “ Прерывания
кармы” у Сыма Чэнчжэня, состояние “Освобожденности от дел”
в даосской традиции можно соотнести со второй и третьей ступе­
нью совершенствования в буддийской схеме, в обоих случаях сре­
ди нн ое положение занимают стадии собственно медитативной
практики, “Величественная сосредоточенность” Сыма Чэнчжэня
перекликается с этапом “Раскрытия добрых корней” и т.д. Речь
идет, однако, не о совпадениях или прямых заимствованиях, а о
сходстве общ ей структуры, общ его плана соверш енствования,
включающего в себя типологически сходные этапы: первичное
моральное усилие, медитативную практику, имеющую целью рас­
крытие “изначального сознания”, и, наконец, реальное претворе­
ние абсолютной истины.
***
Как бы ни был убедителен и привлекателен для китайских после­
дователей Дхармы доктринальный синтез Тяньтай и Хуаянь, н о­
вый взгляд на буддизм поставил ряд новых серьезных проблем
перед буддийским миром Китая. Во-первых, “законченное уче­
142
ние”, предложенное основателями этих школ, в конечном счете
не обладало познавательной ценностью , поскольку природу
Будды в себе надлежало открывать только практикой — непозна­
ваемым в своей конкретности действием вне условностей про­
странства и времени. Во-вторых, момент высшего прозрения не
вписывался в традиционные иерархии святости и схемы совер­
шенствования. Логика развития буддизма в Китае неудержимо
влекла махаянистскую традицию за рамки ее институтов. М уд­
рость Будды словно искала себя вне собственных ликов.
Этот парадоксальный поворот буддийской идеи на Дальнем
Востоке был выражен особенно решительно и даже в своем роде
институционализирован знаменитой школой Чань (японск.
Д зэн ). Оригинальных идей учение Чань в себе не содержало. Н е­
обыкновенная популярность этой школы на Западе объясняется
радикализмом чаньских учителей, до предела заостривших кол­
лизию “прозрения в помраченности” и сделавших эту коллизию
основанием собственной, изначально очень шаткой и драматич­
ной, традиции.
Самое название Чань восходит к санскритскому слову дхьяна,
что означает медитацию. Патриархи школы исходили из почти
общепринятого в их времена убеждения в том, что “изначальная
природа сердца”, заданная нам еще до рождения, совпадает с при­
родой Будды и, следовательно, каждый, кто искренне верит в аб­
солютную подлинность сознания, способен стать Буддой. В этом
пункте чань-буддизм особенно выпукло выразил идею предвос­
хищающей все сущее символической реальности — главной по­
сылки китайской традиции. Популярное требование чаньских
наставников “явить свое подлинное лицо, которое существовало
прежде появления на свет собственных родителей”, почти д о ­
словно повторяет слова Чжуан-цзы о “подлинном облике” чело­
века, который существует “прежде нашего появления на свет”.
Отсюда следует, что, на взгляд чаньских наставников, ученость,
всякие отвлеченные знания, а равным образом и формальное бла­
гочестие только мешают истинному просветлению. Главный же
враг мудрости — наше собственное “я ” или то, с чем мы себя ото­
ждествляем. Пробуждение случается только непроизвольно, в со ­
стоянии “отсутствия мыслей” (у нянь) или “отсутствия сознания”
{у синь) — вне рационального понимания и условных форм свято­
сти. Данный тезис уже давно находился в идейном арсенале Ма­
хаяны и только ждал своего часа, чтобы стать главной движущей
силой махаянистской мысли.
143
Г лава третья
Судя по документам, найденным в Дуньхуане, ранние чаньские учителя охотно ссылались на махаянистское понятие пер­
вого “удобного средства сп асен и я” (санскр. упайя), которое
означало, что в сознании, воистину упокоенном и свободном от
дум ания, сама собой проявится природа Будды. Признавали
чаньские наставники и второе средство спасения, согласно уче­
нию Махаяны: “достижение мудрости” (праджни), которая выше
всех разграничений и понятий. Третье “удобное средство спасе­
ния”, фигурирующее в раннечаньских текстах, — это “непости­
жимое освобож дение” сознания, которое свершается предельно
легко и естественно. Четвертое средство спасения — “раскрытие
подлинной природы всех дхарм” . Оно становится возможным
вследствие того, что “сознание, не проявляющее себя, есть сосре­
доточенность”. Наконец, пятое средство состоит в понимании
того, что “различий не существует”. В этом состоянии нет препят­
ствий, создаваемых размышлениями и прочей деятельностью
сознания.
Судя по тем же текстам, раннечаньский метод медитации сво­
дился к так называемому чистому созерцанию сердца, который
означал “сосредоточенность” (дин) и “оберегание” (шоу) созна­
ния. Оба эти термина, заметим, не имели узнаваемых прототипов
в санскритской литературе, зато с древности имели широкое хо­
ждение в даосской традиции. П одобно даосам, чаньские учителя
более всего предостерегали от попыток “использовать сознание
для того, чтобы удерживать сознание”. В школе Чань придавалось
первостепенное значение сидячей медитации, но цель этого сиде­
ния заключалась не в устранении чувственного восприятия, кото­
рое вводит подвижника в состояние некоего транса и забвения, и
не в достижении некоего химерического покоя, приверженность
которому, вообще говоря, считалась в чань-будцизме самым тяж­
ким пороком. “Чистое созерцание” Чань предполагало, скорее,
необычайно чуткое осознавание всех восприятий, что на самом
деле и освобождает сознание от привязанности к физическому
миру. Если обыкновенный человек вслушивается только в слы­
шимое, то бодхисатва вслушивается — и, следовательно, бдит,
бодрствует — даже в моменты полной тишины. Его бытие есть
слушание без звуков, созерцание без образов. Просветленное со з­
нание не проводит различия между единым и не-единым, явлен­
ным и сокрытым, и потому “нигде не пребывает” (у чжу) — тезис,
заставляющий вспомнить даосскую формулу, гласящую, что
мудрый “в самом себе не имеет где пребывать”. Фокус просвет­
ленного сознания одновременно нигде и везде: так сознание о с­
144
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
вобождается от самого себя. В чаньском сочинении из Дуньхуана,
посвященном “пяти удобным средствам спасения в Махаяне”, го­
ворится:
Пустота не имеет ни краев, ни границ.
У сознания тоже нет ни краев, ни границ.
Пустота неисчислима, сознание неизмеримо.
Иметь сознание — значит иметь края и границы.
Быть свободным от сознания — значит быть без краев и границ.
Тот же тезис мы встречаем в древнейшем чаньском тексте —
“Надписи о вере в сердце”, где есть такие строки:
Не следуй условиям существования.
Не думай, что пребываешь в пустоте.
Пестуй цельность в своем тигле,
Все прекратится само собою...
У знаменитого чаньского патриарха Хуэйнэна (VII в.) недуалистичность подлинного сознания трактуется в категориях еди­
новременного “не-входа” и “не-выхода” по отношению к тому или
иному состоянию: “И во входе, и в выходе держишься в стороне
от обеих сторон. Когда выходишь навстречу вещам, держишься в
стороне от вещей. Когда входишь вовнутрь для постижения пус­
тоты, держишься в стороне от пустоты”.
Проповедуя идею недуалистичности истины, чаньские учите­
ля часто прибегали к методу последовательного отрицания пар
оппозиций, относящихся к субъектно-объектному делению мира.
Так, известный чаньский мастер Линьцзи изложил сущность сво­
ей “техники” просветления в следующих словах:
Иногда
Иногда
Иногда
Иногда
я убираю окружающий мир и оставляю человека.
я убираю человека и оставляю окружающий мир.
я убираю и человека, и окружающий мир.
я оставляю и человека, и окружающий мир.
В другой чаньской школе, носившей название Цаодун, была
принята схема “Пяти п олож ен и й ” (у вэй), обозначающ ая все
возмож ны е соотнош ения абсолю тного и относительного, или
Господина и Слуги. Эти Пять положений выглядели следующим
образом:
1. И стинное во мраке (абсолют пребывает в мире явленного).
Господин смотрит на Слугу.
2. Мрак в истинном (явленное пребывает в абсолюте). Слуга
обращен к Господину.
10 Зак. 77359
145
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
Глава третья
Дай Цзинь. Бодхидхарма, медитирующий перед стеной. XV в.
ственно предшествовали опыту пробуждения. Так случилось уже
с преемником Бодхидхармы, Хуэйкэ, в исступлении отрубившим
себе руку, чтобы доказать свою преданность Чань.
“М олю вас, учитель, успокоить мое созн ан ие”, — крикнул
тогда Хуэйкэ Бодхидхарме.
“Принеси мне свое сознание, и я успокою его”, — ответил су­
ровый учитель.
“Но каждый раз, когда я начинаю искать свое сознание, оно
пропадает!” — воскликнул Хуэйкэ.
“Вот видишь, я уже успокоил твое сознание!” — резюмировал
Бодхидхарма.
Предание гласит, что в этот момейт Хуэйкэ и пережил пробу­
ждение.
П озднейш ие чаньские летописцы сош лись на том, что их
школу отличают четыре принципа:
Не создавать письменных наставлений.
Передавать истину вне учения, иным способом.
Напрямую указывать суть сознания человека.
Прозревать природу, становиться Буддой.
3. Истина сама по себе Господин.
4. Мрак сам по себе Слуга.
5. Отсутствие различий между истиной и мраком, Господи­
ном и Слугой.
Сказанное о чаньской практике пока что не дает оснований
говорить о сколько-ниб удь заметном отличии ее от принципов
общих для всей м ахаянистской традиции. Со временем, однако,
наставники Ч ань все реш ительнее стремились отмежеваться от
общ еприняты х усл о вн о стей духовного соверш енствования в
Махаяне, в особенности от внешних форм благочестия. По пре­
данию , полулегендарный основоположник чань-буддизма Бод­
хидхарма не побоялся сказать в лицо благочестивому правителю
царства Лян, потратившему огромные средства на строительство
монастырей и пагод, что все его заботы о процветании Дхармы в
мире ровным счетом ничего не стоят. Для Бодхидхармы вся эта
показная щедрость была слишком дешевым способом служения
Будде. Он требовал жить внутренним опытом и не щадить себя.
По преданию, он провел девять лет, сидя в созерцании перед сте­
ной своей пещеры. Принятая в школе Чань ежедневная длитель­
ная медитация в сидячей позе была сама по себе нелегким
испытанием. Требование же осознать недуалистичность пустоты
непременно “здесь и теперь” делало чаньскую медитацию еще и
настоящей духовной пыткой, настолько тяжелой для многих, что
возникло даже понятие “чаньская болезнь”, обозначавшее психи­
ческие аномалии, которые у многих подвижников Чань непосред­
В соответствии с этими принципами чаньские учителя и саму
медитацию трактовали по-новому: не просто как неподвижное
си дение сообразн о установленным правилам, но как сп особ
мгновенной, совершенно спонтанной реализации высшей мудро­
сти Будды. Какой именно способ? Да не так уж и важно! Достичь
полного и окончательного прозрения можно каким угодно обра­
зом: услышав удар колокола или песню рыбаков, увидев кипарис
в саду, получив от учителя удар палкой или даже лиш ивш ись
пальца. Чаньский мастер всегда выпаливает первое, что приходит
ему на ум, и даже то, что дается прежде понимания, но он всегда
ведет речь о “чем-то другом”, говорит “вокруг да около”. И то и
другое не поддается никакому описанию . При всей важности
сидячей медитации в чань-буддизме мы не находим в обширной
литературе, созданной чаньскими учителями, конкретных описа­
ний медитативной техники или медитативных состояний. Оче­
видно, привычный нам язык понятий, неизбежно расчленяющий
естественную целостность нашего опыта, оказывается здесь бес­
сильным. В речах о чаньском пробуждении важно не что, а как —
чистое качество духа, данное нам в отчужденных отблесках, как
бы соверш енно несущ ественных деталях: пустота средо-точия
сливается с пустотой вездесущей среды.
146
ю*
147
Глава третья
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
Весь пафос эксцентричной чаньской проповеди проистекал
из настойчивого стремления чаньских учителей внушить подвиж­
нику понимание иллюзорности и бессмысленности любых про­
тивопоставлений. Ибо мудрый не выбирает, а действует. Вся
“техника” чаньского просветления как раз и состояла в том, что­
бы поставить ученика перед невыносимо абсурдным выбором —
и заставить его преодолеть свое отчаяние сверхусилием воли, ко­
торое равнозначно освобож дению от оков “разумного понима­
ния” . Уже известная нам “Надпись о вере в сердце” открывается
словами:
Великий Путь совсем не труден,
Он только не терпит выбора.
Когда в вас исчезнут и любовь, и ненависть,
Он сам воссияет в вас чистым светом...
Увы, в известном смысле нет ничего более трудного, чем не
делать выбор. И чаньского послушника, жаждущего пробужде­
ния, сравнивали с человеком, который держит во рту раскален­
ный шар: нельзя ни выплюнуть его, ни проглотить.
Хотя чаньские учителя дали обет “не учреждать словесных на­
ставлений”, они оставили после себя внушительное литературное
наследие, главным образом проповеди и записи их бесед с учени­
ками. В литературе Чань с завидным постоянством разыгрывает­
ся одна и та же коллизия, одно и то же событие духовного бытия:
“внезапное явление” {дунь сянь) сознанию его собственной при­
роды, этот странный акт, говоря чаньским языком, “выливания
чистой воды в чистую воду”. Подлинным фокусом чаньской сло­
весности стали особы е сюжеты, так называемые гунъань (букв,
“показательное дело” , прецедент в суде), демонстрирующие мо­
менты этого самообнаж ения истины. Согласно разъяснениям
чаньского наставника XIV века Чжунфэна, слово “показатель­
ный” в словосочетании “показательное дело” означает “единый
путь всех мудрецов и достойных мужей мира”, а слово “дело” —
“достоверные записи истины”. Гунъань указывает на всеобщую и
вечную правду Чань, но в нем представлен именно эпизод, некая
ситуация, в которой слово обусловлено обстоятельствами и само
неотделимо от них. Перед нами не столько текст, сколько кон­
текст.; слово, ускользнувш ее в собственную тень.
“ Некий монах попросил учителя Чжаочжоу дать ему настав­
ление.
— Ты уже ел сегодня? — спросил монаха Чжаочжоу.
— Да, ел, — ответил монах.
148
— Тогда пойди и вымой свою чашку! — воскликнул Чжао­
чжоу.
В этот миг монах прозрел”.
Один монах спросил учителя Юньмэня: “Что такое Будда?”
Юньмэнь ответил: “Палочка с засохшим дерьмом!”
Странные рассказы , соверш ен но недоступны е к ом м ентиро­
ванию.
Все они в конце концов сводятся к парадоксальному — точ­
нее, абсурдному — утверждению подобия заведомо неподобного.
Они призваны не помочь решению вопросов о природе истинносущего, а показать, подсказать, заставить пережить саму бессмы с­
ленность желания решать их. Они выявляют границы нашего
понимания, которые нельзя преодолеть, не изменив сам способ
своего существования. В них разыгрывается первозданная, недос­
тупная концептуализации драма испытания человеком абсолют­
ной неопределенности своего бытия, открытия им безграничного
поля опыта. Чаньская словесность — стихия чистой игры, где н е­
определенность человека испытывается неопределенностью бы­
тия “мира в целом ”. В этой игре в каждое мгновение решается
вопрос жизни и смерти, но в ней не дано выбирать между бытием
и небытием. В ней, в сущности, никто не играет и ничего не ра­
зыгрывается.
Читая чаньские тексты, мы словно погружаемся в поток оза­
рений, живой само-диалог бытия с его лирической прерывностью,
непредсказуем о резкими, но повиную щ имися неизреченны м
законам творческой игры со-мыслия сменами интонации. В чаньском диалоге каждое слово застает врасплох и требует непроиз­
вольной, интуицией подсказываемой точности ответа. И бо
каждое слово здесь есть воистину событие и даже более того: са­
ма со-бытийственность, сообщаемость обстоятельств. И каждый
новый поворот в этом причудливом лабиринте метаморфоз напо­
минает о том, что жить со-общительностью вещей и, следователь­
н о, жить в пустоте и пустотой — значит испытывать себя,
рисковать; каждое слово встает перед нами как решающее испы­
тание — “застава” на языке чаньских учителей, — через которую
нельзя пробиться и все же нельзя не пробиться.
Но каждое слово здесь указывает еще и на предел сказанного
и понятого. А потому сказать как можно короче и выразительнее,
“сказать как отрезать”, сказать как можно плотнее, обратив сло­
во в плоть и придав ему весомость и наглядность жеста, ценилось
особенно высоко среди приверженцев Чань. Чаньская («е)речь —
149
Глава третья
это воистину звуковой образ телесной мимики. Упоминавшийся
выше чаньский наставник IX века Линьцзи довел до предела
лаконизм и фрагментарность “живого слова” Чань, сведя свою
проповедь к одном у-единственном у возгласу: “Хэ!” А монаху,
спросившему о смысле этого восклицания, он ответил: “Иногда
крик “Х э!” п одобен драгоценном у мечу Алмазного Владыки
(защитника истины Будды. — В. М.). Иногда он подобен золото­
гривому льву, крадущемуся по земле. Иногда он подобен бамбу­
ковому шесту с пучком травы на конце. Иногда он вообщ е не
означает крика “Хэ!” Теперь-то ты понял?” Монах промолчал, и
тогда Линьцзи крикнул: “Хэ!”
Отчасти Линьцзи пародировал классификаторскую манию и
дидактизм своих ученых собратьев по вере, но все же он, и при­
том именно с буддийской точки зрения, был совершенно серье­
зен в самой абсурдности своей пародии!
Чаньская словесность призвана превратить все образы и п о­
нятия в то, что хранится, хоронит себя в сердце, подобно тому как
пустота, опустошая себя, сама себя скрывает. Как сказал один
чаньский наставник, мудрец в самом себе носит мощи святых.
Вот почему, хотя в чаньской традиции человеку нет нужды быть
мерой всех вещей, им устанавливается — ибо им охватывается —
все сущ ее, он сам всему порука и опора. В сердце Чань — все тот
же миф предвечного совершенства человека, способного, говоря
словами древних китайцев, “держать на ладони весь м ир”. За
вольностью обращ ения со словом в чаньской традиции стоит
утверждение неподатливости понятийному мышлению слова несотворенного, бытийственного (не-слова), и слово это есть твор­
ческая стихия языка, среда и сила самотрансформации, чем в
действительности является живое тело.
Чаньские авторы откровенно принимают парадокс смысла,
состоящ ий в том, что полнота понимания требует признать огра­
ниченность знания, что знание конституируется не чем иным,
как забытьем и помрачением. Абсурд в Чань знаменует преодоле­
ние умопостигаемой формы и возвращение к Бесформенному —
среде выявления всех форм. Мудрость Чань выражает себя в иро­
нии и смехе как сп особе сказать опосредованно о явленном,
указать на связь несвязуемого. Все “выраженное”, предметное,
понятое и понятное в ее свете немедленно теряет всякое значе­
ние, обессмысливается, развенчивается с жесткостью, переходя­
щей сплош ь и рядом в интеллектуальную жестокость. И бо у
приверженцев Чань один завет: “Убивайте всех, кто преградит
вам путь. Сначала нужно освободиться...”
150
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
На Западе часто говорят об “иконоклазме” Чань. Но здесь,
как и в оценке прочих явлений восточной мудрости, нужно быть
осторожным. Чаньская школа, как никакая другая в китайском
буддизм е, культивировала идею непосредственной передачи
правды озарения “от сердца к сердцу”, от учителя к ученику. Учи­
тель — совершенно незаменимая фигура в школе Чань, отказав­
шейся от систематики доктрины и пришедшей к абсолютизации
тени-тела. Всякий ученик в Чань — уже законченный учитель
внутри себя, он уже претерпел преображение, прежде чем встре­
тить учителя. Примечательно, что Хуэйкэ, согласно его ж изне­
описанию, еще до встречи с Бодхидхармой видел сон, в котором
он обменялся скелетами с учителем. Правда, сама встреча учителя
и ученика всегда происходит как бы случайно и имеет — должна
иметь! — непредсказуемые формы. В сущности, литература гунъаней и есть запись таких уникальных , непредсказуемых “случа­
ев”, и другой возможности поведать миру об постижении в себе
Будды у школы Чань просто не было. Перед лицом случая все рав­
ны. Ученик, вопрошающий о смысле пробуждения, может быть
прославленным монахом или малограмотным юношей миряни­
ном, а учитель держится без церемонности, приличествующей его
положению. Оба делают, по сути, одно дело: освобождаются от
всего лишнего и, стало быть, внешнего. Оба не приобретают, а
теряют: “Настоящий учитель и ученик подобны двум незнаком­
цам, которые по случаю сторговались прямо на дороге и тут же за­
были друг о друге”.
Духовная преемственность должна ежемгновенно прерывать­
ся. Превращение опыта в привычку должно быть предотвращено
вторжением бездны иного. Ученик и учитель в равной мере стоят
перед единственным, и вечным, вопросом человеческого сам опо­
знания — вопросом самоизменчивой природы сознания. Этот во­
прос неизмеримо важнее лиц, пытающихся разрешить его. Он,
как принято теперь говорить, инвариантен по отнош ению к лич­
ностям, над ним размышляющим. Но именно поэтому чаньская
традиция сводила истину к типу, предельному качеству опыта и,
как следствие, апеллировала к некоей архетипической, непрехо­
дящей во времени личности, проявляющейся в образах историче­
ских будд и патриархов школы. Так Чань заново (после Конф у­
ция и древних даосов) утвердила антропогенный принцип в быто­
вании традиции, запечатленный уже в самоназвании чаньских
школ — цзун, что означает одновременно предок и предел опыта
(эти слова, заметим, родственны в русском языке). Регистрация
же спонтанной преемственности “пробуж денного сердц а” и
151
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской т радиции
Глава третья
составление духовных генеа­
логий школы стали главным
и, собственно, единственным
теоретически оправданным
занятием апологетов Чань.
Интересно, что момент самоосознания Чань, наступив­
ший в VII веке, немедленно
вызвал раздробление чань­
ской традиции на ряд сам о­
стоятельных школ, которые
несли на себе отпечаток “ду­
ховного лица” их основателя.
Куньцань. Монах на дереве. XVII в.
152
Учитывая интерес чаньских
наставников к медитации в
ее максимально свободны х,
не стесненных рамками док ­
трины ф ормах, не п р и хо­
дится удивляться тому, что
именно в школе Чань были
созданы наиболее зрелые и
в то же время общедоступные
описания буддийского п у­
ти соверш енствования. Эти
описания составлены откро­
венно аллегорическим язы ­
ком — ведь речь идет о неизъ­
яснимом и даже непредста­
вимом. Но перед нами как
раз тот самый случай, когда
метафора оказывается даже
более точным сп особом на­
зывания предмета. Такой ме­
тафорой стал рассказ об ук­
рощ ении буйвола его пасту­
хом — китайский аналог уже
известной нам индийско-ти­
бетской метафоре обуздания
слона и обезьяны. Впрочем,
уподобление духовной прак­
тики взнузданию своенрав-
ного буйвола восходит к самому Будде, который учил своих по­
следователей “держать в узде свои органы чувств” так, как пастух
держит в узде буйвола. В буддийской литературе существует даже
“Сутра о выпасе буйвола”, где говорится о видах знания, кото­
рыми должен обладать тот, кто пасет буйволов, т.е. подвижник
Дхармы: таковы “знание ф ормы ”, “знание примет”, “знание
дороги”, “знание, как любить буйволов”, “знание мест для водо­
поя” и проч.
В Китае эта пастушеская метафора особенно часто всплывала
в сознании чаньских мастеров. Так, в VIII веке учитель Хуэйцзан
уподоблял практику Чань укрощению буйвола, а на вопрос, что
это значит, отвечал: “Если буйвол на пастбище отходит от меня,
я его притягиваю к себе за уздечку”. Столетие спустя чаньский на­
ставник Цинлинь на вопрос: “Что такое Путь?” отвечал в поэти­
ческом ключе: “Вернуть себе буйвола и уйти в бескрайние дали!”
Известный учитель Байчжан на сходный вопрос: “Что такое Буд­
да?” дал ответ скорее юмористический: “Это все равно, что искать
буйвола, сидя на нем верхом!”
Со временем традиционная метафора укрощ ения буйвола
развилась в целую схему чаньского совершенствования. Известно
более десятка ее вариантов. Почти все они появились в XII веке —
времени окончательного оформления чаньской традиции. До нас
дошли схема монаха Сюэдина, насчитывающая четыре ступени
совершенствования, и шестиступенчатая схема монаха Цзыдэ. В
наиболее же подробных версиях этой метафоры совершенствова­
ния приняты традиционные для буддизма десять ступеней. Д о нас
дошли три подобные схемы. Наибольший интерес представляют
две из них, созданные в середине XII века. Одна принадлежит н е­
коему монаху Пумину с горы Тайбо, автор другой — монах Гоань.
Последний упоминает о своем предшественнике — монахе Цинжу (XI в.), который рисовал картинки об “укрощении буйвола”.
Известно также, что учитель Цинжу, носивший монашеское имя
Ш имэнь, тоже любил рассуждать о методах “укрощения буйвола”
и однажды на вопрос :”Что такое сознание древнего Будды?” от­
ветил поэтическим иносказанием: “Белый буйвол отдыхает на
лугу у чистого ручья”.
Что касается третьей версии из десяти ступеней, созданной в
начале XVII века монахом по имени Цзюйвэй, то она представля­
ет собой своеобразное резюме текстов Гоаня и Пумина. Названия
упоминаемых в ней ступеней в восьми случаях повторяют назва­
ния соответствующих ступеней у Гоаня, а в одном случае (состоя­
ние “О бою дного и счезновения”, соответствующ ее у Цзюйвэя
153
Глава третья
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской т радиции
девятой ступени) — список Пумина. Единственным новшеством
в тексте Цзюйвэя можно считать первую ступень схемы, которая
именуется “Потеря буйвола”.
Поскольку перевод текстов Пумина и Гоаня с примечаниями
публикуется в конце этой главы, ограничимся рассмотрением о б ­
щего смысла их схем. Вот перечень состояний, выделяемых обо­
ими монахами:
Схема Пумина
1.
Буйвол еще не взнуздан
Схема Гоаня
1.
Поиски буйвола
2. Укрощение начинается
3. Усмирение
4. Буйвол поворачивает голову
5. Зверь укрощен
2.
3.
4.
5.
6. Нет препятствий
7. Отдавшись течению
6. В о з в р а щ е н и е д о м о й в е р х о м н а б у й в о л е
8. Взаимное забытье
9. Одинокое сияние
8. Человек и буйвол оба забыты
9. Возвращение к основе и к истоку
10.
Обоюдное исчезновение
Взору открываются следы
Буйвол уже виден
Буйвол пойман
Буйвол укрощен
7. Буйвол забыт, человек остался один
10.
Входит в людный рынок с пустыми
руками
Выделяемые Пумином и Гоанем ступени можно в целом от­
нести к трем типам состояний. Первое — состояние помрачения
или загрязненности сознания страстями; это состояние, когда
буйвол, т.е. наша природа, вообще потерян из виду и несется “ку­
да глаза глядят”, одержимый своими страхами и вожделениями.
Это состояние рабской покорности “скотству” в себе, когда в нас
нет внутренней дистанции по отнош ению к своему опыту и, сле­
довательно, нет возможности для критической оценки себя и п о­
требности в самопревозмогании и самосовершенствовании, нет
желания замечать своей самости, скрытой в глубине ^ п р е к р а ­
щающегося душевного смятения. Такой человек подобен ребен­
ку, живущему в состоянии райской цельности сознания. Точнее,
он силится быть подобны м ребенку, намеренно вырабатывает
154
инфантильные манеры в себе, ибо взрослый человек, познавший
зло, не может быть просто ребенком. Он может быть только ис­
порченным ребенком. И нтересно, что Гоань в предуведомлении к
первой картине говорит о состоянии первозданной, и символиче­
ски сокрытой, полноты и целостности бытия в терминах, очень
близких к даосским описаниям Беспредельного. Мы имеем дело,
очевидно, не только и даже не столько с терминологическими за­
имствованиями, сколько с общностью мировоззренческих посы­
лок всех традиций, требующих признания символической природы
реальности.
Следующая стадия совершенствования в обеих схемах охва­
тывает со второй по пятую ступени. Ее можно назвать стадией
“опознания буйвола”. В буддийских терминах она в основном
соответствует этапу воспитания сосредоточенности (самадхи)
сознания, когда подвижник сначала “замечает буйвола”, т.е.
осознает собственную ограниченность, а затем прозревает пустотность своих страстей и научается твердо держать внутренний
фокус сознания. Пятый этап обозначает полное обуздание своей
чувственной природы; отныне буйвол, или укрощаемое малень­
кое “я ”, служит пастуху — нашему высшему “я ”, внушающему
нам потребность пробудиться. П одвижник достигает полной
гармонии расслабления и сосредоточенности. Заметим, что этот
уровень просветленности совпадает с конечным результатом
нравственного совершенствования по Конфуцию , который, по
его собственным словам, в семьдесят лет научился “следовать ве­
лению сердца, не нарушая правил”. Но где у Конфуция итог, у
буддистов начало новой жизни: гармония духа и чувственной
природы ведет к полному внутреннему преображению, рождению
“нового человека”, живущего постоянной обращенностью умст­
венного взора к истоку опыта. Так подвижник “теряет мир” или
“умирает для мира”. Это означает, помимо прочего, что после­
дую щ ие ступени совершенствования уже целиком относятся к
внутреннему опыту, абсолютно недоступны выражению или обо­
значению. И в обеих схемах они составляют половину пути!
Следующий этап в схеме Гоаня охватывает этапы с пятого по
седьмой, а в схеме Пумина — с пятого по девятый. Он знаменует
постепенное сближение “укротителя” и “укрощаемого”, которое
завершается, говоря метафорическим языком Гоаня, “возвраще­
нием буйвола и пастушка в родной дом ” или, другими словами,
достиж ением традиционной святости. Такова фаза реализации
недуалистичности, в которой исчезает противопоставление про­
светленности и помраченности, “принципа” и “явления”. Оба
155
Глава третья
чаньских учителя, вторя даосским мудрецам, говорят об “о б о ­
юдном забвении пастуха и буйвола” . У Пумина этот венец д у ­
ховного развития именуется состоянием “одинокого сияния”,
означаю щ им спонтанн ое и полное самораскры тие “ Е диного
сердца” мира.
Тем не менее в чаньском пути совершенствования преодоле­
нию подлежат решительно все условности доктрины, в том числе
и сам идеал святости. У Пумина это запредельное состояние “под­
линности Чань” именуется “обою дны м исчезновением ” а бсо­
лютного и относительного бытия, всеобщего и частного.
У Гоаня ему соответствуют, в сущности, три последних ступе­
ни совершенства. Здесь отсутствие понятий и образов в бездон ­
ной глубине духовного света неожиданно оборачивается как бы
открытием заново реальности бытия, подлинных качеств вещей —
“зелени ив и багрянца цветов”. Это мир, где человеческие пред­
ставления и понятия, даже благодать самого Будды более не за­
слоняют истинной природы вещей: мудрый, учили наставники
Чань, “говорит только о том, что видит перед собой ”. А Будда, ес­
ли вспомнить приведенное выше высказывание Чжицзана, от­
нюдь “не видит перед собою ничто”. Так же и согласно чаньским
учителям, пробуждение не отменяет естества вещей, а в действи­
тельности раскрывает и подтверждает его. И чаньский мастер го­
ворит о “том, что у него перед глазами”. Конец духовного пути как
бы возвращает к его началу, к состоянию, бывшему до пробужде­
ния. Как гласит старинная китайская поговорка, “Рыба, превра­
щаясь в дракона, не меняет своей чешуи. Человек, приводя к
завершению Путь, не отбрасывает свой облик”. Окончательное
слово Чань с предельной, только чаньским учителям доступной
простотой, выразил наставник Наньцюань, ответивший на тради­
ционный вопрос: “Что такое Путь?” словами: “Обы кновенное
сознание — вот что такое Путь”. Услышав эти слова, Чжаочжоу
пережил пробуждение.
Если быть точным, верховное пробуждение возвращает к не­
осознаваемому в своей анонимности способу существования, к
чистой функциональности “самопревращения” — возможно, то­
му самому “обыкновенному месту” всех вещей, о котором гово­
рил ещ е Чжуан-цзы . В схеме из шести картин монаха Цзы дэ
высшее прозрение так и определяется: “каждый получает уготов­
ленный ему облик и играет свою роль на сцене этой ж изни”. Вот
последнее слово буддийской мудрости: нет ничего кроме этой —
и всегда другой! — жизни.
156
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
Лян Кай. Монах Будай. XIII в.
Все же “мир подлинности” в Чань, как и в даосизме, по сво­
ему качественному состоянию не тождествен образу мира в с о ­
стоянии помраченности: он наполнен чистым светом “открытого
сердца” и, следовательно, обладает полнейшей внутренней опре­
деленностью. Он именно необычен, чудесен, до последней дета­
ли стилен. Но его стильность сразу, одним скачком изливается в
полную натуралистичность, в решительное преодоление всякого
стиля. Это постоянное раскачивание чаньских образов между
пустотой и формой — вообще говоря, типичное для махаянист157
Г лава третья
ской проповеди — не позволяет свести их к какому-либо “с о ­
стоянию ”. Оно делает чаньского подвижника, отринувшего все
условные образы благочестия, таким же образчиком запредельной
святости, как и ироническая фигура даосского “низвергнутого
небожителя”. Он — такой же посредник между божественным и
человеческим, такой же трикстер, дарующий духовное освобож ­
дение самым неожиданным, даже самым скандальным способом!
По Гоаню, тот, кто достиг высшей святости, “ходит по рынку и
обращает в святых будд торговцев рыбой и вином”. В этих словах
содержится прозрачный намек — подтверждаемый и соответст­
вующей картинкой — на фигуру знаменитого “веселого безумца”
чаньской традиции (далеко не единственного в своем роде), м о­
наха Будая — исторического прототипа знаменитого “толстобрю­
хого будды М илэ” . П о преданию, этот эксцентричный толстяк
целыми днями слонялся с праздным и беззаботным видом по го­
родским улицам, совершая разные причудливые поступки. На­
родная молва со временем объявила его живым воплощ ением
грядущего Будды — Майтрейи (по-китайски Милэ). Такова ис­
тинная вершина духовного совершенства в школе Чань. Это свя­
щ енное безумие — плод двойного отрицания Чань: отрешенности
от мира внешних образов и отрешенности от собственного про­
светления. Оно есть самое законченное и сознательное выраже­
ние Н еизбеж ного. И этому выражению вкоренена ирония,
поскольку ирония и есть способ связи — а точнее было бы сказать,
не-связи — бесконечного и конечного, стильного и естественного.
И рония типизирует самое свободу. “ Базарный святой” — это
сп осо б типизации посреднической природы стиля, типизации
самого усилия типизации. И в этом акте “ограничивания безгра­
ничного” пустота сознания таинственно сходилась с человече­
ской социальностью. В последней глубине духовного усилия
“непроходимая застава” премудрого безумия Чань оказывалась
открытой для встречи абсолютно несходного.
Но что же делает возможным эту невероятную встречу и с ­
ключительного и всеобщего, бездны и поверхности в чаньском
идеале “хождения по рынку с пустыми руками”? Не что иное, как
самое тело — индивидуальное тело человека-бодхисатвы и всеоб­
щее “тело Будды” . Иронический срыв чистой духовности в мате­
риальное тело воспроизводит коллизию сам оосознан и я духа,
непреры вно увлекающего за пределы данного, и им енно тело
обуславливает перевод “единого сердца” в конкретность опыта и
обратно. Вовсе не случайно любимый китайцами Будда толсто­
брюхий и притом смеющийся: тело будды-трикстера само себя оп ­
158
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
ровергает. Оно указывает на сокровенное присутствие “тела за
пределами тела” (шэнь вай чжи шэнь). На это тело, как мы уже
могли видеть, указывает и чаньская антилитературная сл о ­
весность.
Необыкновенная привлекательность премудрых безумцев
даосизма и Чань объясняется тем, что в отличие от обыкновен­
ных — “помраченных” — людей, считающих себя “свободными
судьями” жизни, а на деле угнетенными всеми условностями и
предрассудками общества, они публично демонстрируют свою
принадлежность обществу, свободно принимают свою социаль­
ность — и именно потому оказываются свободными от общества.
Они помогают людям как раз потому, что приходят к ним с пус­
тыми руками.
Свящ енное безмолвие этих божественных шутов есть знак
возвещаемой ими метанойи, “переворота в сознании”. Правда,
есть между ними и различие: даосы находят свою свободу в музы­
кальном ритме одухотворенной жизни, а буддисты произвольно
выделяют, так сказать, ратифицируют момент прозрения и пото­
му разрушают саму ткань культуры, всегда строящейся из “хаоти­
ческого узора” типовых форм. Вот почему буддизм, оказался в
конечном счете неспособны м создать новую социальность для
китайской традиции. Его миссия ограничилась предельным
заострением самой коллизии “обрыва-преемственности” в отно­
шениях между идеалом всеединства “природы Будды” и общ ест­
венным бытием человека. Эта коллизия в конце концов была
опознана как подлинная природа той парадигматической лично­
сти, которая дает жизнь традиции.
Говоря в целом, мы наблюдаем в чаньской практике четыре
основных стадии совершенствования, напоминающих отмечен­
ные выше четыре этапа даосского подвижничества. Эти стадии с
предельной наглядностью отображены в схеме совершенствова­
ния из четырех картин, составленной Сюэдином. У Сю эдина эти
четыре состояния соответствуют первозданной Пустоте, замутнению сознания страстями, совершенствованию и, наконец, пости­
жению в себе природы Будды.
Что касается схемы из шести картин у Цзыдэ, то в ней факти­
чески отсутствуют первые два состояния, упоминаемые у С ю эди­
на, и рассказ об укрощении буйвола начинается непосредственно
с пути совершенствования, который включает в себя этапы появ­
ления веры, твердости в вере, культивации прозрения, обладанию
прозрением, забвению своего “я ” и мира и, наконец, “истинной
ж изни ”, возродившейся из чистого света духовного постижения.
159
<♦
Глава третья
Укрощение буйвола. Просветление в буддийской традиции
Что же касается пути собственно духовного совершенствова­
ния, то он состоит из трех основных этапов: явленных ступеней
само-гармонизации, сокрытых ступеней углубленной сосредото­
ченности и непостижимого возвращения чистого сознания в мир
видимостей. Три этих этапа вполне соответствуют трем уровням
“работы с энергией” в даосизме: “выявлению”, “сокрытию” и
“превращению” силы. Словесно они могут быть описаны самоотрицательной семантикой важнейших понятий духовного совер­
шенствования: Великий Путь есть не что иное, как забвение или
потеря имеющегося, а затем забвение самого забвения или поте­
ря потери.
О чань-буддизме принято говорить как о традиции, утвер­
ждавшей превосходство “внезапного пробуждения” над “посте­
пенны м о созн ан и ем ” . М ежду тем в рассказах об “укрощ ении
буйвола” момент прозрения не имеет четкой локализации. В схе­
ме Пумина постепенность прозрения даже обозначена вполне на­
глядно последовательным “просветлением” буйвола, который из
полностью черного в конце концов становится совсем белым. Так
схемы “укрощ ения буйвола” на свой лад узаконивают идею
п остепенного соверш енствования, неизбеж но сопутствующую
духовной практике. Надо сказать, что идеи внезапного пробужде­
ния и постепенного прозрения в разных формах всегда мирно
уживались в чаньской традиции. Обычно постепенное совершен­
ствование считали этапом “утонченной” практики, наступавшей
вслед за внезапным пробуждением.
В заключение отметим, что и в даосской традиции имелись
свои серии наставлений и картин, иллюстрировавших путь “обуз­
дания зверя” в человеке. Так, в XIII веке даос Гао Даогуань,
принадлежавш ий к северокитайской ветви даосизм а Цюаньчжэньцзяо, составил “Двенадцать картин об укрощении лош ади”
(перевод текста помещен в приложении к этой главе). Образ н о­
ровистого коня у Гао Даогуаня явно навеян встречающимся у
Чжуан-цзы уподоблением жизни или, точнее, нашего восприятия
жизни, “лошади, мчащейся во весь опор”. В даосской схеме оп и ­
саны стадии совершенствования, в целом весьма сходные с чань­
ской практикой — от поимки строптивого коня до “взаимного
забвения седока и лош ади” и растворения всего сущего в беспре­
дельном сиянии вселенского сердца. П одобно чаньскому буйво­
лу, даосский конь тоже постепенно становится из черного белым.
Однако в даосской версии нет акцента на исключительности м о­
мента прозрения: природа коня, подчеркивает Гао Даогуань,
“должна проступать понемногу”. Конечная же цель даосского со ­
в е р ш е н с т в о в а н и я — это не р е а л и за ц и я б е зд о н н о й пустоты Б удды ,
а р о ж д ен и е б е сс м е р тн о го за р о д ы ш а в теле п о д в и ж н и к а , п р и о б щ е ­
н и е к со н м у н еб о ж и тел ей .
С х о д ство м ед и тат и в н о й те х н и к и м еж ду б у д д и зм о м и д а о с и з ­
м ом не о т м е н я е т р а зн о с ти их и д ео л о ги и . Н о сп р а в е д л и в о и о б р а т ­
н о е: р а з л и ч и е п о н я т и й н е о т р и ц а е т о б щ н о с т и с а м о г о о п ы т а
д у х о в н о го во зм у ж а н и я. Е сли дл я ч а н ь-б у д д и ста и то г его в н у т р е н ­
н его П ути — п о зн а н и е в себе Б удды , то дл я д а о са та к и м и тогом
о к а зы в а е т с я о тк р ы ти е в сам о м себе “ н еб о ж и т ел я п у р п у р н о го з о ­
л о т а ” , к о то р ы й “ и зн а ч а л ь н о п р еб ы вает в каж до м и з н а с ” .
Е сл и ч е л о в е к д о л ж е н и дти к Н ебу, то л и ш ь д л я то го , что бы
вер н у ть ся к себе: вот о б щ ее п р ав и л о всех д у х о вн ы х тр а д и ц и й , к о ­
то р о е п о д твер ж д ает о б щ н о с ть ч ел о в е ч н о го в ч е л о в е к е вне — н о о т ­
н ю д ь не без — всех р аз л и ч и й р ел и ги й и культур.
160
11 З а к . 77359
Сюэдин. Версия в четырех картинах
П
ри ло ж ен и я
Сюэдин
Версия в четырех картинах
3.
Буйвол поворачивает голову и видит изначальный облик. Человек
и буйвол находят друг друга, и теперь дни напролет буйвол всяче­
ски служит хозяину. Теперь пути правителя и подданного
сошлись воедино, человек служит себе и другим и усердно пре­
творяет заветы Будды. Вот почему здесь говорится о прозрении.
Буйвол обращает взор к родному хлеву.
Он поворачивает голову и, наконец, постигает истину.
Больше нет нужды держать его в узде
И тянуть его за собою наперекор его воле.
Так странник возвращается в отчий дом,
Так дитя находит вновь родную мать.
Пастушок один едет по пустынной долине,
Он играет на дудочке и поет: ли, ло, ли!
1.
Д о рождения отца-матери была одна Пустота, и мир сансары еще
не начал существовать. Тогда природа не терпела ущерба и излу­
чала сияние, первозданная сущность вещей была чиста и подлин­
на. Но род лю дской из-за приверженности к суетным мыслям
выдумал на беду себе святых людей, наделенных безграничным
состраданием и мудростью.
Пока первозданный Хаос не был разделен,
Три причины еще не сошлись воедино.
Силы духовные трудно было опознать,
Даже глаз Будды еще не мог их узреть.
Вольно живущий, телом весь белый,
Буйвол вольно гулял на пастбище тучном
И любовался пейзажем цветущей весны.
Но тут вдруг задул зловещий ветер кармы.
2.
Три причины соединились, Шесть разбойников (органов чувств:
зрение, слух, обоняние, вкус, чувство, сознание) вошли в силу.
Покинув отца, буйвол пустился блуждать и уходит все дальше от
дома. Он выходит и входит через те же ворота, что и другие, но не
знает об этом. Он гонится за вещами, его окружающими, и жаж­
дет новизны и безопасности. Вот почему сказано, что он “уходит
все дальше от дом а”. Вот почему здесь говорится о заблуждении.
4.
Начала и концы сошлись воедино, явленное и сокрытое разде­
лить невозможно. Во всякое время есть рождение и не-рождение,
смерть и не-смерть. Все следы исчезли, осталась чистая пустота —
словно золото, расплавленное в золоте, или вода, вылитая в воду.
Не стараясь прервать своих душевных мучений, он погрузился в
нирвану. Он не останавливается в Сокровенной Заставе, не ищет
пристанища в Безусловном. Лишившись прочной шкуры и острых
рогов, он живет безмятежно среди чужаков. Вот врата утонченной
мудрости Будды! О, как далеки они от понятий обыкновенных
людей!
Отбросив телесную оболочку, данную женщиной,
Он вернулся к святой неподвижности.
Все нити жизни в один миг для него оборвались:
Так он вошел в незримые врата нирваны.
Волны великого океана утихли навеки,
В голубом небе нет ни единого облачка.
Лишившись кожи, он живет вместе с чужими,
Нет такого мгновения, когда бы он не менялся.
Теперь буйвол покрыт осенней попоной.
С тех пор как он лишился своей свободы,
Он видит только то, что у него перед глазами.
Он забыл того буйвола, каким был когда-то.
Хотя буйвол и человек идут одной дорогой,
Буйвол в гордыне своей не поворачивает головы.
Всюду горные кряжи преграждают ему дорогу,
А он бежит все дальше и дальше, не зная покоя.
162
11*
Версия в шести картинах Цзыдэ
Версия в шести картинах Цзыдэ
(XII в. Школа Цаодун)
ния (праджня) еще не проявилась полностью. Вот почему буйвол
белый только наполовину.
Сколько весен и осеней укрощали его,
Чтоб он смог, наконец, отдыхать на пастбищах
И вдыхать день напролет аромат свежих трав,
Привольно скитаясь у подножия Снежных гор.
Праведная мысль возвращает нас к Единому,
Нечестивая мысль уводит еще дальше в сторону.
Но мы не подвластны более шести видам судьбы.
1.
С того момента, когда возникает сознание и разум, появляется и
доверие. Это доверие крепнет и становится основой Пути. Вот п о­
чему на голове у буйвола есть белая точка.
Помыслы, воздвигнутые на доверии, — вот основа всего.
Благодаря им люди могут постигнуть высшую истину.
О, как жалки те, кто бегут от сил просветленья в себе
И покрывают себя пылью суетного мира!
Всякое время в году зеленеют дикие травы,
Во всякий день расцветают полевые цветы.
Вечно нас гложет тоска по родимому дому,
И наши одежды насквозь промокают от слез.
4.
Более не осталось нечестивых мыслей, есть только Сердце, под­
линное и чистое, проливающее на нас свой негасимый свет муд­
рости.
Человек не подвластен больше шести видам судьбы,
Древо Удумбара* расцветает даже в огне.
Все привязанности и пристрастия бесследно исчезли.
Чистый свет рассеял темную пыль Вселенной.
В узде и привязи более нет нужды.
Куда же исчезли теперь человек и буйвол?
Они пребывают в пустоте за пределами всех миров.
Даже будды и патриархи не знают, где их искать.
2.
Доверие в нас все более крепнет. Мысли отточенны и проникают
глубоко, дух излучает свет мудрости. Нас переполняет светлая ра­
дость. Таково начало постижения истины. Вот почему голова буй­
вола полностью белая.
Как понять нам, что такое сей буйвол?
Хоть ты и заблуждался, прозреть никогда не поздно.
Он оставил свой дом целую вечность тому назад,
Прельщаемый каждый миг суетными мыслями.
Всякая мысль возвращается к не-мыслимому.
Размышление всегда устраняет предмет размышления.
Только так можно постигнуть истину
И постепенно начать жить Недеянием.
5.
Забыты и сознание, и вещи. И буйвол, и человек скрылись из
виду, покинув навеки мир видимости. Осталась одна Пустота пус­
тот. Это называется вратами Великого Освобождения и питатель­
ным корнем всех будд и патриархов.
Человек и буйвол навеки скрылись из виду,
На старинной дороге не видно ни единой души.
Легкая дымка плывет над покойными пиками,
В густом тумане утопают три великие пропасти.
Сердце пусто — в нем больше нет ничего,
Умерли чувства — более нет ни тревог, ни волнений.
Где тот старик, что вел быка на веревке?
Вдоль ручья зеленеют тенистые рощи.
3.
Сердце испускает чистое сияние, облака заблуждения понемногу
рассеиваются. Но совершенная мудрость внутреннего постиже­
164
* М и ф о л о г и ч е с к о е д е р е в о , к о т о р о е п р и н о с и т п л од ы б е з ц в е те н и я о д и н р а з в
т р и т ы с я ч и л е т. С и м в о л и зи р у е т р е д к о е п о я в л е н и е Будды в м и р е .
165
Глава третья
6.
Пумин
Корень жизни отсечен и отброшен: теперь можно жить истинной
жизнью. Каждый получает уготовленный ему облик и играет свою
роль на сцене этой жизни. Меняются только люди, а место оста­
ется все тем же.
Укрощение буйвола
1. Б У Й В О Л
ЕЩЕ
НЕ В З Н У З Д А Н
Где кончаются чудеса, начинается новый путь,
Он проходит через царство Шести видов судеб.
Все события в мире — свершения Будды.
Всякое место на свете — как милая родина.
Яшма излучает сияние даже в грязи.
Золото ярко сверкает даже в огне.
Он скитается беспечно, не разбирая дороги,
И ни в одном деле не знает препятствий.
Скотина резвая, крутые рога задраны высоко.
Несется вскачь по горным тропам все дальше и дальше.
Но черные тучи стоят стеной над плодородной долиной.
Кто знает, сколько цветов он мнет на каждом шагу?
167
П умин. Укрощение буйвола
Глава третья
2. У К Р О Щ Е Н И Е
НАЧИНАЕТСЯ
Прочная веревка продета сквозь ноздри зверя.
Если вздумает убежать, его больно хлещут кнутом.
Нравом он был всегда упрям и воинствен.
Пастушку приходится тянуть его изо всех сил.
168
3.
УСМИРЕНИЕ
Мало-помалу укрощенный и подчиненный,
Он бредет вслед за пастухом через заоблачные долины.
Пастух твердо держит поводья, не дает послабленья.
И бодрствует, не зная усталости, дни напролет.
169
П умин. Укрощение буйвола
Глава третья
4.БУЙВОЛ
ПОВОРАЧИВАЕТ
ГОЛОВУ
После долгих трудов он начинает поворачиваться к пастуху.
Силы его душевного безрассудства понемногу слабеют.
Но пастух по-прежнему не дает ему послабленья
И твердо ведет его за собой на веревке.
170
5. З В Е Р Ь У К Р О Щ Е Н
Под сенью зеленых ив, над древним потоком
Отпущенный на волю буйвол бродит сам по себе.
В сумерках дня сияют вверху облака, благоухают травы.
Пастух возвращается — и не ведет за собою скотины.
171
Глава третья
6.
НЕТ
ПРЕПЯТСТВИЙ
Буйвол отдыхает на лугу, дремлет беспечно,
Не нужен более ни кнут, ни уздечка на шею.
Пастушок беззаботно сидит под зеленой сосною.
Он играет на дудочке, и радость переполняет его.
172
П ум ин. Укрощение буйвола
7. О Т Д А В Ш И С Ь
ТЕЧЕНИЮ
Закатное солнце освещает прибрежные ивы и весенний ручей.
Легкая дымка плывет над благоухающим лугом.
Буйвол ест и пьет, когда захочет, и так проводит дни.
Пастушок же забылся глубоким сном на вершине утеса.
173
Пумин. Укрощение буйвола
Глава третья
8. В З А И М Н О Е
9
ЗАБЫТЬЕ
д Ф
<Е %
ш
Л
ц
ЕЗ
ir
-2Х
щ
t
*
А
Щ
И а
ж &
а '1л
* +
■35
а
41 н
t
%
ОДИНОКОЕ
СИЯНИЕ
Н
щ
Щ
£ % Й
й А *
ф
зсе
Белый буйвол вечно пребывает в белых облаках.
И человек и буйвол теперь в состоянии “вне сознания”.
Луна озаряет белым светом облака, и облака светятся белизною.
С запада на восток — всюду лишь белые облака и ясная луна.
174
.
Буйвола нигде не видно, пастушок вечно празден.
В лазурной выси парит одинокое облачко.
Под ясной луной пастух хлопает в ладоши и громко поет,
Но на дороге домой еще есть одна застава.
175
Г лава третья
Гоанъ Шуюань
Десять картин буйвола
10. О Б О Ю Д Н О Е
ИСЧЕЗНОВЕНИЕ
1. П О И С К И
БУЙВОЛА
Буйвол никогда не терялся, зачем же гнаться за ним? О твернув­
ш ись от прозрен ия, мы погрязаем в этом мире пыли и уходим все
дальш е от родного дома. Идя опасны м и тропам и, мы все больш е
сбиваемся с пути, “прави льн ое” и “неп рави льное” то и дело п ре­
граждаю т нам дорогу.
Он мчится стремглав и копытами мнет свежие травы.
Через потоки и горы он уходит все дальше от дома.
Его силы иссякли, дух утомлен, он не знает, куда идти.
Ему слышен только стрекот цикад в ночной темноте.
2.
ВЗОРУ ОТКРЫВАЮТСЯ
СЛЕДЫ
Благодаря сутрам к нему приходит пон им ание, а услы ш ав настав­
л е н и я , он откры вает для себя следы. П одобно тому как разны е
предметы сделаны из одного и того же золота, все вещ и — это
только наш е “я ” . О н не отличает правильное от лож ного, не су­
дит об и стин ном и неистинном . Н о поскольку он ещ е не открыл
ворота, здесь сказан о, что он видит только следы.
В лесу у ручья виднеется много следов,
Видишь ли ароматные травы, что растут там?
Тянутся горы грядою все дальше и дальше,
И сияние неба не осветит их темных глубин.
3.
И человек, и буйвол исчезли бесследно.
Только лунный свет озаряет опустевший мир.
Если спросит кто-то, в чем смысл сей картины,
Пусть взглянет на дикие цветы, что растут сами по себе.
БУЙВОЛ
УЖЕ
ВИДЕН
В нимая прилеж но, он начинает видеть дорогу и возвращ ается к
началу начал. В нем все ш есть видов ощ ущ ений пребываю т в со ­
гласии и покое. Всюду видит он буйвола, словно то соль в воде или
12 Зак. 77359
177
Гоаиь Шуюанъ. Десят ь картин буйвола
Глава третья
вещ ество в ф орм е. Он обращ ает свой взор к бровям и более не д е­
лает ничего.
ся, только когда его зовут, и больш е не имеет пристрастий и п р и ­
вязанностей.
Верхом на буйволе он едет после блужданий домой.
Звуки его дудочки летят вслед за вечерними облаками.
Он хлопает в ладоши и поет в свое удовольствие.
Для чего разъяснять знатоку смысл музыки?
Соловьиные трели разносятся в кущах,
Ласковое солнце и ветер средь зеленеющих ив!
Буйвол здесь, и ему уже некуда бежать.
Кто мог бы запечатлеть его могучую голову и рога?
4.
БУЙВОЛ
7.
П О Й МАН
БУЙВОЛ
ЗАБЫТ.
ЧЕЛОВЕК
ОСТАЛСЯ
ОДИН
С егодня он поймал буйвола, которы й так долго бегал от него по
полям . Т рудно бы ло пойм ать его тому, кто был так при вязан к
внеш нем у миру. Он ещ е не отрекся от своих вож делений и не
обуздал своей дикой природы , сильны й и своенравны й! П оэтому
нуж но с удвоенной силой хлестать его кнутом.
В истине нет двух истин. Буйвол - - это только прим ета смы сла,
постигнутого внутри. Различие между вершою и ры бой — все рав­
но что различие между золотом и рудой или луной и облаками:
один только луч пронзительного света, один оглуш ительны й звук
за пределами всех миров!
Собрав все свои духовные силы, он поймал дикого буйвола.
Желания и силу этого зверя обуздать сразу трудно.
Временами он бродит по горным пастбищам
И скрывается в туманах в далеких ущельях.
Сидя верхом на буйволе, он вернулся в родной дом.
Буйвол исчез, теперь есть только его господин.
Красное солнце встает в небесах, пока он спит безмятежно.
Кнут и узда лежат без дела в его пустынных покоях.
5.
БУЙВОЛ
УКРОЩЕН
8.
К огда приходит п о н и м ан и е, за ним следую т новы е прозрен и я.
Благодаря о с о зн а н и ю истины пробуж даеш ься к под ли н н ом у.
М ы сли же тщ етны е приходят от пом рачения. Все, что мы есть, не
приходит извне, а рождается в нас самих. И он со всей силы тянет
за узду, продетую в ноздрю.
ВОЗВРАЩЕНИЕ ДОМОЙ
ВЕРХОМ
НА Б У Й В О Л Е
И ЧЕЛОВЕК
-
ОБА З АБ ЫТ Ы
Все страсти лю дские уже забыты, и даже мысль о святости исч ез­
ла. Он не желает ни быть в Будде, ни бежать от Будды. Д аж е ты ­
сячегл азы й бодхисатва не см ог бы разгляд еть, кто он тако й .
П усть даж е все птицы мира принесут ему цветы — какое наваж ­
дение!
Кнут и веревка всегда у него под рукой,
Он боится, что буйвол сбежит в пошлый мир пыли.
Вот гак, укрощенный, он становится послушным и мягким,
Без узды, без кольца он сам идет следом за пастухом.
6.
БУЙВОЛ
И кнут, и узда, и человек, и буйвол исчезли
Ш ирь небесной лазури поистине трудно измерить.
Хлопья снега тают над раскаленной печью.
В этом состоянии он един со всеми патриархами.
9.
ВОЗВРАЩЕНИЕ
К ОСНОВЕ
И К ИСТОКУ
Битва окон чен а. Не существует более приобретений и утрат. Он
поет песни д ровосеков и наигры вает м елодии пастуш ков. Сидя
верхом на буйволе, он любуется облакам и в небе. Он огляды вает­
От начала времен он кристально чист и не несет на себе ни п ы ­
л и н к и . Он созерцает расцвет и увядание всех явлений, оставаясь
в незыблемом покое недеяния. Коли он ж ивет в стороне от об м ан­
178
12
179
Глава третья
чивой видим ости, зачем ему надум анны е правила? Посреди зеле­
ных потоков и гор он созерцает начало и конец всех вещ ей.
Цзюйвэй
Надписи к картинкам о белом буйволе
Возвращаться к основе, к истоку — напрасный труд.
Уж лучше быть немым и глухим.
Сидя в своей хижине, он не замечает мира вокруг.
Реки сами текут, и сами собою цветут полевые цветы.
1. Б УЙВОЛ
10.
ВХОДИТ
В ГОРОД,
РУКИ
ИСТОЧАЮТ
ПОТЕРЯН
БЛАГОДАТЬ
Д верь его убогой хиж ины вечно закры та, даже мудрейш ие из му­
жей не знаю т его. Он отрекся от своего “я ” и не желает подражать
мудрецам древних времен. С ты квой в руках он бродит по рынку.
О пи раясь на посох, он возвращ ается домой. И он обращ ает в св я ­
тых будд торговцев ры бой и вином.
С обнаженной грудью, босоногий, он ходит по рынку.
Его лицо, покрытое пылью и копотью, источает улыбку.
Не произнося волшебных речений святых мужей,
Он говорит прямо — и на засохших деревьях
распускаются цветы.
Белы й буйвол на западе и смотрит на запад, пастуш ок на востоке
и см отрит на восток.
Буйвол сам по себе, пастух сам по себе,
Они оба бредут прочь друг от друга.
Легкая пыль становится густым облаком,
И нет ни проблеска просветленности.
2.
ПОИСКИ
БУЙВОЛА
Х озяин спраш ивает, куда девался буйвол, а пастуш ок не знает что
ответить.
Нежданно пастуха спрашивают, где же буйвол,
Пастушок и не знает что ответить.
Какой-то прохожий указывает на следы буйвола,
Пастушок оборачивается и начинает искать.
3. С Л Е Д Ы
ОБНАРУЖЕНЫ
П астуш ок беж ит стремглав на запад и видит в полях м нож ество
следов буйвола.
Повернув назад, пастушок бежит на запад,
Карабкаясь по оврагам, перепрыгивая через канавы.
Увиденным внове он поверяет то, что знал раньше,
Отныне пастух и буйвол больше не заблудятся.
4.
Б У Й ВОЛ У В И Д Е Н
Белы й буйвол леж ит покойно в поле, пастуш ок видит его издале­
ка и не может сдержать радости.
181
Глава третья
Цзюйвэй. Надписи к картинкам о белом буйволе
Он миновал горную деревню, прошел деревню у реки
И вдруг увидел в полях своего белого буйвола.
Охваченный радостью, он бежит к нему со всех ног,
Пришло время для душевного мира и тонких размышлений.
5.
БУЙВОЛ
9. И С Ч Е З Н О В Е Н И Е
Не видно более ни пастуш ка, ни буйвола, одна пусты нная ш ирь.
Сей мир — дворец Просветленного,
Семь сокровищ — вот все, что нужно для жизни *.
Напрасно учили истине пятьдесят три праведника *\
Человек и буйвол пробуждаются от Великого Сна!
ПОЙМАН
Белый буйвол послуш но идет, довольны й пастуш ок сидит на нем
верхом.
10.
Трудно идти по горным ущельям,
Но буйвол упорно взбирается все выше.
Радостно встретиться с другом после долгой разлуки
И знать, что тебя понимают без слов.
6.
БУЙВОЛ
ПРЕДОСТАВЛЕН
ВОЗВРАЩЕНИЕ
В МИР
ПЫЛИ
Когда ты свободен — сам собою появится белый буйвол,
Идешь в город с пустыми руками и бродишь привольно.
Одной душою живешь с Девятью мирами ***,
Сердце Будды во всех — и нет ничего другого.
САМ СЕБЕ
П астуш ок сидит на вы соком утесе, белый буйвол безмятеж но пьет
воду.
Буйвол привольно гуляет на пастбище,
С чистым ветром и ясной луной он забыл о еде.
Благоухание горных трав наполняет долину,
Ясные дни идут чередой друг за другом.
7.
ВОЗВРАЩЕНИЕ ДОМОЙ
Радостно возвращаться домой — редкое счастье 1
Тени ив на дороге... Свежий ветер в лицо.
Пастушок играет на своей дудочке,
И звуки музыки разносятся до самого края земли.
8. БУЙВОЛ
3 А Б Ь! Т
Я сная луна свети т в небе, пасту ш о к хлопает в ладош и и поет
песни.
Белый буйвол уже прочно забыт,
Пастушок как безумный поет и пляшет на вершине утеса.
В воде кружатся тени стрекоз,
Словно яшма, прозрачная дымка укрывает дали.
182
* С е м ь с о к р о в и щ — с е м ь гл ав н ы х б у д д и й ск и х д о б р о д е тел ей : в е р а , с д е р ж а н ­
н о с т ь , сты д , ц ел о м у д р и е, ч у в с тв и те л ь н о сть , б е с к о р ы с т и е , м у д р о сть.
** В б у д д и й ск ой л и те р ату р е с у щ е ст в у е т л е ге н д а о п я ти д е с я ти т р е х п р а в е д н и ­
к ах, п е р е д а в а в ш и х д р у г другу и сти н у д у х о в н о г о с о ср ед о то ч е н и я .
*** Д е в я т ь м и р о в — д е в я ть д у х о в н ы х с о с т о я н и й м и р о зд а н и я о т ад а , ц а р с т в а г о ­
л о д н ы х д у х о в и ж и в о т н ы х д о м и ра п р о зр е в ш и х су щ е ст в и б о д х и са тв .
Гао Даогуань. Укрощение коня в двенадцати картинах
Г ао Д аогуань, он же С тар е ц Ю аньмин
2
Укрощение коня в двенадцати картинах
Наездник ослабляет узду, но понукает коня своей плетью.
Так, действуя уздой и плетью, он ведет его за собой.
Вот уже на коне нет ни седла, ни поводьев,
Он даже не думает о нем и не смотрит за ним.
Конь скачет привольно, сильный и своенравный.
Если сосредоточиться сердцем, отбросить упрямство и злобу,
Конь успокоится, и его природа проявится сама собою.
Наездник доволен, на губах его играет улыбка.
1
3
Несется вскачь и бьет копытами, не желая обернуться назад.
Столько дорог в мире — трудно выбрать! Ослабим узду.
И вот наездник начинает вести его в спокойное место.
Но конь вороной1мчится упрямо к краю пропасти.
Как трудно взнуздать его и подчинить своей воле!
Наездник надевает на коня узду и тянет его к себе.
Если конь станет вырываться, наездник даст ему тридцать плетей.
Конь покоряется, и к нему приходит понимание.
Не поддаваясь сомненьям, наездник отпускает уздечку,
С легким сердцем и пустыми руками он поет вечернюю песню.
Дикие травы и чистые ключи — его единственные спутники.
Чего еще желать, коли в сердце покой и довольство?
Больше нет нужды следить за этим могучим конем.
Не ведая больше забот, наездник предается блаженству.
Ведя коня за уздцы, он возвращается к дому.
Этот конь с серебристою гривой уже не имеет прежних пороков.
184
185
Глава третья
Гао Даогуань. Укрощение коня в двенадцати картинах
4
6
Наездник поет и танцует, ведя коня за собой.
Тело и дух его праздны — на время найден приют.
Он хочет наполнить весь мир песнями радости,
Но боится, что не сможет удержать коня на привязи.
Ибо истинная природа коня должна проступать понемногу,
Наезднику нельзя веселиться бездумно, ибо конь — вор со зн ан и я2.
Если отвершуться от воли в себе и сорвать сбрую,
Все пойдет прахом, и слезы ручьем потекут по лицу.
Отпущены поводья, что когда-то спасали хозяина.
Конь стал веселым и мирным, но Путь еще не достигнут.
Как прекрасны песни и танцы счастливого наездника!
С давних времен это было богатством его семьи.
Сама собой проступила незапятнанно чистая природа,
Радость наездника все глубже, он гуляет привольно.
Так он бродит, доверие пестуя, здесь и там,
И его спутники — высокие горы и зеленые сосны.
7
Конь отпущен гулять по пустынной равнине.
Наездник созерцает зеленые воды и горы.
Коль взгрустнется ему, он сядет один на утесе и песню споет.
Вот он уселся — и красный диск солн ца3 поднялся на небо:
Так наездник постигает природу господина вещ ей4.
В прохладной тени чуть слышно журчит ручеек,
Конь бродит привольно по безлюдным просторам.
Счастливая улыбка играет на лице наездника.
186
Наездник, довольный и счастливый, стоит перед горной грядою.
Погруженный в чтение книг и стихов, он забыл, как летят мимо годы.
Пустота — вот природа, для чего беспокоиться об укрощенье коня?
Забыт движитель жизни, стреножен ум -обезьяна5.
Коль приходит такое — значит, природа постигнута.
Спишь, не зная тревог, мыслишь, не ведая пут.
“ Восемь чистых” 6 согласно движению мира исчезли.
Следуешь вечному, ловишь каждый миг — и приходишь к началу вещей.
Гао Даогуанъ. Укрощение коня в двенадцати картинах
Глава третья
8
10
Дует свежий ветер, и солнце клонится к краю небес.
Как приятно пить чай с пастушком, живущим в горах!
Я отдал свою гордость полям и лугам — нет больше меня!
Пышные цветы и дикие травы — вот где теперь мой дом.
Здесь повсюду со мной нерушимая искренность и доверие.
Беспечно скитаюсь... Облака танцуют со мной.
Сто лет человеческой жизни пролетят в мгновенье, как сон.
День за днем так живу, прикрывая тело рогожей.
Забыты все слова, единая природа объемлет весь мир.
Незаметно скрылся от взоров, лежу под низким навесом.
Конь как бы мертв, в одиночестве гуляю вокруг.
Брожу там и сям, пляшу и танцую, изображая безумство.
Шаги быстры, но хожу, словно вечно я празден.
Неотступно “обнимаю Единое”, не предаюсь суесловию.
Узрел свет невечерний, не знающий теней и преград.
Сжег все свои книги, отрекся от всех “чистых слов”.
9
11
Сердце стало подобным сухому дереву, мертвому пеплу7.
Не прилагаю усилий, но сам себе пою и играю.
Гордый конь пришел и возлег у подножия горных пиков.
Как приятно ему лежать здесь у скал, от мира вдали!
Он полон блаженства, природа его неизменна.
Жить среди этих гор — одно несравненное счастье!
Все заботы исчезли, отдохновенье без всяких снов8.
В этих чистых высях отовсюду струится чистое сиянье.
И человек и конь уж забыты: неизреченное в нас!
Сберегаю полноту своей подлинности, пестую естество.
Великий Путь не требует ни доброты, ни искусства.
Голоден — ешь, мучит жажда — пьешь, устаешь — идешь спать9.
Постигнув Единое, забыл свое сердце, только “оберегаю Единое”
Врата всех чудес... В сокровенном — еще более сокровенное.
Уподобился яшмовому зародышу10, творящему все превращенья.
Внутри сосуда таится еще один мир
188
189
Глава третья
12
Тело Дхармы вечно чисто и наполняет собою Три Неба.
Хочешь это назвать — и вдруг забываешь все слова.
Драгоценная пагода образа не имеет, но узреть ее можешь всегда.
Властелин золотого дракона живет до скончанья времен.
Больше нет ни смертей, ни рождений, забыты людские дела.
Чистый свет вольно струится, красная жаба источает слю н у12.
Родившись, мы не знаем еще, от кого рождены,
От начала времен каждый из нас — небожитель пурпурного золота13.
ПРИМЕЧАНИЯ
В к а ч е с тв е и л л ю с т р ац и й и с п о л ь зо в а н ы гр а в ю р ы и з о р и ги н а л ь н о г о и зд ан и я X I I I в.
1 П о з а м ы с л у а в т о р а , п уть д у х о в н о г о п р о с в е т л е н и я д о л ж е н с и м в о л и з и р о в а т ь с я
п о с т е п е н н ы м и з м е н е н и е м м ас ти л о ш а д и : п о с л е д н я я д о л ж н а и з ч е р н о й с т а т ь
б е л о й . Э т а м е т а м о р ф о з а , в п р о ч е м , не о т о б р а ж е н а н а п р и л аг а е м ы х к т е к с т у г р а ­
вю р ах .
2 “ В о р с е р д ц а ” — п о п у л я р н о е и м е н о в а н и е р ас с у д к а в т р ад и ц и и ч а н ь -б у д д и зм а.
3 С л о в а о “ к р а с н о м с о л н ц е ” п о б у ж д аю т в с п о м н и т ь а н а л о г и ч н ы й о б р а з в т е к с т е
Г о ан я.
190
Гао Даогуань. Укрощение коня в двенадцати картинах
П од “ г о с п о д и н о м в е щ е й ” и м ее тся в ви д а и сти н н а я п р и р о д а в с е г о с у щ е го , в ы ­
с т у п а ю щ а я у сл о ви е м “ с о к р о в е н н о г о е д и н с т в а ” в сего су щ его .
“ У м - о б е з ь я н а ” , “ м ы с л ь -л о ш а д ь ” — тр ад и ц и о н н ы е о б р а зы н е т р е н и р о в а н н о го ,
“ д и к о г о ” со зн а н и я .
П о -в и д и м о м у , зд е с ь и м ею тся в виду В о с е м ь Т р и г р а м м и з гл а в н о го к и т а й с к о г о
к а н о н а — “ К н и ги П е р е м е н ” .
Э т о т к л ас с и ч е с к и й о б р а з с о в е р ш е н н о г о с о зн а н и я в о с х о д и т к о 2 -й гл аве кн и ги
Ч ж у а н -ц зы .
В 6 -й гл аве кн и ги Ч ж у ан -ц зы го в о р и тся о т о м , ч то “ н а с т о я щ и е л ю д и д р е в н о с т и
с п ал и б ез в о л н е н и й , п р о с ы п а л и с ь б е з т р е в о г ” .
З д е сь со д е р ж а т с я ал л ю зи и н а ч а н ь с к и е с е н те н ц и и , в к л ю ч а я п у б л и к у е м ы й зд е с ь
т е к с т П у м и н а.
Я ш м о в ы й э м б р и о н — б е с с м е р т н ы й за р о д ы ш в тел е д а о с с к о г о п о д в и ж н и к а .
Т р а д и ц и о н н о е в д а о с и зм е у к а за н и е н а п р и су тств и е в п р и р о д н о м м и ре с и м в о л и ­
ч е с к о г о м и р а “ с е м я н ” вещ е й . Н е р ед к о э т о т м и р и м е н о в а л с я “ т ы к в е н н ы м и н е ­
б е с а м и ” , п о с к о л ь к у т ы к в а -г о р л я н к а , п р е д с т а в л я ю щ а я п о ф о р м е к а к бы д в е в п и ­
с а н н ы е д р у г в д р у га с ф е р ы , в ы с т у п а л а с и м в о л о м у н и в е р с у м а к а к д в у х с ф е р ,
в л о ж е н н ы х д р у г в др уга. О б р а з “ к у в ш и н а ” о б о зн а ч а л та к ж е п у сто тн ы й ц ен тр ч е ­
л о в е ч е с к о г о те л а , в к о т о р о м с о к р о в е н н о со д е р ж и тс я п у с т о т н о -в с е л е н с к о е “ п о д ­
л и н н о е ” те л о Д а о .
Т р а д и ц и о н н ы й д а о с с к и й о б р а з в ы п л а в л е н и я э л и к си р а б е с с м е р т и я в тел е д а о с ­
ск о го подвиж н ика.
С о г л а с н о п р и н ц и п ам “ в н у тр ен н ей а л х и м и и ” д а о с и зм а , зо л о т о й с в е т ч и с т о г о д у ­
ха в п р ед ел е с о в е р ш е н с т в о в а н и я п р и о б р е т а е т п ур п ур н ы й о т т е н о к , и то гд а дух
с т а н о в и т с я “ к и н о в а р ь ю зо л о та и п у р п у р а ” .
П опы тка проповедников Ч ань одним ударом разрубить гордиев
узел парадоксов махаянистского учения имела важные последст­
вия не только для китайского буддизма, но и для всей ци ви л и за­
ции К итая. Разум еется, н и какой я сн ости в учение о пустоте и
недуалистичности бы тия она не внесла и не могла внести, скорее
наоборот — придала небывалую напряж енность и остроту тради­
ц и о н н о й м едитативной практике. Благодаря усилиям чаньских
м аксим алистов под вопросом оказалось самое сущ ествование и н ­
ститутов буддизма в К итае, ведь венец буддийской святости —
“ всеединое сердц е” Будды — предстает не чем ины м , как “обы ­
ден ны м со зн ан и ем ” . Точнее сказать, абсолю тизированны й чаньбуддистам и м ом ент П робуж ден ия через посред н и ч ество “тела
см ею щ егося Б уд д ы ” — тела три кстера и си м во л и ч еско го тела
культуры од н оврем ен н о — реализовы вался в т и п и зац и и сам их
сим волических типов, в своеобразном мет а-т ипе культуры, о п ­
равдывавш ем всю культурную практику. Вот почему чаньский бе­
зум ец-святой мог “с пустыми руками помогать л ю д ям ” . Н о если,
как утверждали чаньские мудрецы, “зелень ив и багрянец цветов”
и есть воплощ ение высш ей реальности, а самы е обы кновенны е
“торговцы ры бой и в и н о м ” носят в себе л и к Будды, если “ колоть
дрова и носить воду — самые чудотворные д еян и я” (таковы кры ла­
тые слова полулегендарного чаньского проповедника М иряни на
13 Зак. 77359
193
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
Глава четвертая
Бана), то для чего тогда нужны все эти монахи, пагоды, пы ш ны е
м олебн ы , утом ительн ы е сеансы м едитации и прочие атрибуты
буддийской праведности? Д ля чего, наконец, все эти проповеди о
великом пробуж дении? В глазах самих чань-буддистов, п остав­
лен н ы й здесь вопрос, конечно, незаконен, ибо в нем м етаф ора
при ним ается за действительность. Но он очень скоро был задан
теми “торговцам и р ы б ой” , которы е, услыхав о постигш ем их сча­
стье, сделали простые логические выводы из чаньских постулатов.
С XII века в Китае появляю тся и бы стро обретаю т ш ирокую
популярность движ ения “буддистов в м иру” , отвергавш их и н сти ­
тут м онаш ества и, в сущ ности, сам остоятельность буддизма вооб­
ще. О сн о в о п о ло ж н и к и новы х сект счи тали, что если мудрость
Будды скры та в наивности пом раченного сознан ия, то истинное
спасени е нужно искать им енно в мирской ж изни. Говоря точнее,
они напрям ую отождествляли религиозны й идеал с моралью . То
же самое утверждали и м ногие позднейш ие проповедники Чань.
Т ак, зн а м е н и ты й ч ан ьски й м онах XIV века Б уань учил, что
“строительство мостов — это деян ие Будды ” , и тот, кто строит
мосты, непрем енно усоверш енствуется в Великом Пути. Что же
касается п р оп оведни ков новы х сект, то они требовали полного
обм и рщ ен ия чаньской практики, а самих себя, в соответствии со
своим б уквалистским пон и м ан и ем буддизма, объявляли р еал ь­
ны м и, в ф изическом см ы сле реальны м и, воплощ ениям и Будды.
Естественно, они отринули идею сим волической глубины тр а­
дици и и требовали буквально верить их словам. Т ак в недрах к и ­
тай с к о й тр ад и ц и и зар о ж д ал и сь силы , отто р гавш и е сам у идею
традиц ионн ости и в своем отторж ении сим волического м и роп о­
ни м ан ия опиравш иеся на догм атическое восприятие канона, на
логику идей, идео-логию, которая приравнивала пон ятия к вещ ам.
Д ля китайских буддистов полож ение ослож нялось откры ты м
утверж дением чаньским и учителям и абсурдности м ахаянистского “ п р о е к т а ” . П атриархи Ч ан ь с готовн остью п р и зн авал и , что
затеян ное ими дело подобно попы тке “ сделать операцию на зд о­
ровом теле или нагнать волну в безветренную погоду” . Зачем о п е­
р и р о в ать здорового человека? А все дело в том , что п оучения
буддистов, по их же собственны м пон ятиям , не имею т бы тийственны х корней и, следовательно, норм ативной ценности. О ни —
не более чем о т к л и к на ч ел о веч еск и е и л л ю зи и , н еобходи м ы е
только для того, чтобы осознать иллю зорность этих иллю зий. Ес­
ли буддисты говорят непреры вно, то ли ш ь потому, что иллю зии в
этом м ире тоже возникаю т непреры вно. М удрость Будды, какой
она дана миру, есть только тень иллюзии. Но, быть может, и этого
194
достаточно: умная лош адь, говорится в чаньской поговорке, пус­
кается вскачь, завидев только тень от кнута. И з этого следует, п о ­
м и м о п рочего, что не сущ ествует к ак и х -л и б о “ аутен ти ч н ы х ”
буддийских суж дений или литературны х стилей. П о ф орм е буд­
д и й ская литература в Китае есть только “отблеск” собственно к и ­
тай ск о й сл о весн о сти ; за будд и й ски м и о б р азам и , в отли чи е от
образов даосских или конф уцианских, не стоит каких-либо объ­
ективны х закон ов ж и зни, они не выражаю т и не обозначаю т н и ­
чего, кром е указания на иллю зорность всякого обозначения.
Идея внутренней абсурдности пон ятий ного и образного мира
буддизма наш ла в своем роде гениальное воплощ ение в авантю р­
но-ф ан тасти ческом романе У Ч эн ъэн я “ Путеш ествие на З ап ад ”
(XVI в.), сю ж ет которого составл яет истори я п ал ом н и чества
обезьяны С унь Укуна и его эксцентричны х друзей на родину Буд­
ды. Это палом ничество — аллегория буддийского постепенного
п росветлен ия человеческого ума, наделенного сообрази тельн о­
стью , но от природы по-обезьяньи недалекого и подраж ательно­
го. Тем не менее С унь Укуну удается достичь высш ей мудрости, и
в этом ему более всего помогает его неиссякаем ое чувство юмора,
которое автор ром ана ставит даж е выш е ф орм ал ьн ой святости.
Б есспорно, ирон ия, пронизы ваю щ ая роман У Ч эн ъэн я, и м е­
ет чан ьское происхож дение: она есть здоровая реакц ия разума на
откры тие ф антасм агорической природы лю бых представлений о
м ире и, следовательно, абсолю тности “чудесного случая” в цепи
ж и зненн ы х м етам орф оз. Когда все в мире творится н еп роизволь­
но и случайно, все происходящ ее может бы ть только ком ичны м .
Спустя столетие после У Ч эн ъэня чаньский м онах-литератор
Д ун Ю э написал новую версию знам енитой эп опеи (в русском пе­
реводе автора этих строк ром ан Дун Ю э назван “ Н овые п ри кл ю ­
чен ия Ц аря о б езьян ” ), в которой пародирую тся и традиц ионн ы е
ж ан ры словесности, и ром ан У Ч эн ъ эн я, и, н аконец, все условно­
сти ки тай ской культуры. В ром ане Дун Ю э разоблачительны й п а­
ф ос распространяется даже на само излож ение: все приклю чения
Ц аря обезьян случаю тся в его собственном сне, мир же ром ана
оказы вается неотвязны м наваж дением, насы лаем ы м неведомым
чудовищ ем , — С трасть-Ры бой, но сам этот сон состоит, в сущ н о­
сти, из вполне традиционны х, ч еканно-условны х литературны х
прием ов . От гибельных сновидений Сунь Укуна спасает некий
“старец П устоты ” , сим волизирую щ ий подлинную природу созн а­
ния: он внезап но является Сунь Укуну в м ом ент его наибольш его
душ евного волнения и призы вает пробудиться. И сход, предлагае­
мый Дун Ю э, выдерж ан вполне в духе буддийской иронии: как
13*
195
Глава четвертая
сказан о в одной сутре, человеку может присниться во сне, что он
упал в реку, и тогда он, стараясь вы браться из воды, может пробу­
диться и так “сп асти ” себя; сон может дать нам возм ож ность п е­
реж и ть со сто я н и е святости и блаж енства. Н о если нет ни чего
реальнее ф антастики, то кто может поручиться за то, что пробуж ­
дение во сне не погружает нас в ещ е один сон? Если следовать Дун
Ю э, то лю дям уготовлено возвращ аться в свои сны как раз в м о­
мент пробуж дения, ведь, как он признает в предисловии к своему
ром ану, “созн ан и е пребы вает вне созн ан и я, зеркало находится
внутри зеркала. Кто прозреет исток чувств, погрузится в чувства.
Кто прозреет исток снов, погрузится в с о н ” . П рим ирение с веч­
ностью сна, с догадкой о том, что “во сне откры вается ещ е один
с о н ” , — вот последнее слово буддийского ож идания просветлен­
ности в Китае.
Т ак чань-будцисты вполне сознательно довели до абсурда буд­
д и й ск и е представления о духовной практике. Их приверж енцы
уже не могли уповать ни на молебны Будде, ни на соверш ение д о ­
брых дел, ни даж е на сидячую медитацию . О ни даже не могли об ­
ратиться к старой доброй метафоре сознан ия как чистого зеркала:
отраж аться бы ло уже нечему и не в чем. П риверж енцам Ч ань о с­
тавалось только ждать пробуж дения как чуда — собы тия внезап­
ного, непостиж им ого и даже неприм етного со стороны.
Н о если в глубине буддийского п р о зр ен и я не бы ло ничего
кром е Пустоты и все внеш ние образы буддийской святости толь­
ко коп ировали уже им ею щ иеся ф орм ы , то чем же зап ол н ял и сь
пусты нны е горизонты по-буддийски просветленного сердца? О т­
вет очевиден: внутренний свет сознания вы свечивал в л ан д ш аф ­
те ки тайской культуры норм ативны е формы зн ан и я и практики,
сим волические типы , наработанны е даосизм ом и кон ф уц и ан ст­
вом, — те “зелень ив и багрянец цветов” , но такж е и “многолю д­
ное то р ж и щ е” , и все ф орм ы человеческого общ еж ития, которы е,
как ф акты культуры, опознаю тся сознательной волей человека и
составляю т вечно живы е, извечно возобновляемы е в потоке вре­
мени качества сущ ествования. Т ак “ Единое сердце” Будды, объ­
я вл ен н о е буддистами всеобщ им и тож дественны м себе во всех
ж ивы х сущ ествах, о казы в ал о сь все-так и неотдели м ы м от его
культурно-специф ической Среды. Правда, ценою п ри знани я его
ф антасм агорической природы , отчего сим волические типы , со­
ставляю щ ие стилистическую плоть буддийского ром ана, при об­
рели откровенн о пародийное звучание.
В эпоху правления династии Сун (X I—X III вв.) ш кола Чань,
переж ив увлечение культурным “и кон оклазм ом ” во имя духовно­
196
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
го освобож дения, переориентировалась на м ирны й сою з с куль­
турой. Ч аньский идеал просветления стал общ еприняты м о б озн а­
чением творческого наития поэтов и художников. С ама структура
чаньской ш колы , деливш ейся на Северную (предполож ительно
ф орм алистическую , отстаивавш ую постепенность просветления)
и Ю жную (проповедовавш ую внезапное пробуждение) ветви, ста­
ла служить образцом для классиф икации китайских художников
и выделения в поэзии и ж ивописи К итая “настоящ ей ” (требовав­
ш ей внутренн его п о сти ж ен и я) и “с т о р о н н е й ” (о сн о ван н о й на
владен ии вн еш н и м и при ем ам и ) худож ественны х традиц ий. Со
врем енем понятие “ч ан ь” стало обозначать всякий опы т прозре­
ния и едва ли не лю бое н еп осред ствен н ое п ро явл ен и е чувств.
Ч аньский н аставник XIV века Ч ж унфэн сетует на то, что ретивые
поклон н и ки Ч ань успели пририсовать к подлинном у лику чан ь­
ской мудрости всякие л и ш ние черточки и точки и напридумали
м нож ество р азн о ви д н о стей Ч ань: “ч ан ь п атр и ар х о в” , “ч ан ь
с л о весн о сти ” , “м ирское ч ан ь ” , “чан ь кри ков и п а л о к ” и проч.
Создается впечатление, что во времена Ч ж ун ф эна чуть ли не в ся­
кая культурная практика имела свое “чан ь” . П оследнее означало,
собственно, некое чистое состояние сознан ия, спон танн о отли­
вавш ееся в то или ин ое культурно с п ец и ф и ч еско е дей стви е. В
этом качестве “ ч ан ь” служило зн аком си м волической глубины
культуры — б ессод ерж ательн ы м , чисто ф у н к ц и о н а л ьн ы м п о ­
нятием.
Готовность Ч ань возвратить идеал пробуждения в лоно куль­
туры нем едленно дала толчок возрож дению конф уцианства, все­
гда и скавш его опору и склю чи тел ьн о в культурной п р ак ти ке
лю дей. В течение X I—XII веков целы й ряд конф уцианских уче­
ных создали всесторонний м ировоззренческий синтез, в котором
под моральны е нормы конф уцианства был подведен новый ф у н ­
д ам ент из даосской космологии и буддийской практики “созер­
цания сердц а” . Т ак возникло неоконф уцианство, определивш ее
особенности заверш аю щ его этапа развития китайской традиции.
К ак легко догадаться, неоконф уциан ский тип м ирововоззрения и
м ы ш ления не был только конф уцианским . Он имел свои парал­
лели и в даосской, и в буддийской мысли позднесредневекового
К итая. В основе его леж ало вполне традиционно, глубоко укоре­
нивш ееся в сознан ии китайцев представление о том, что сознание
или, точнее, “сердечное созн ан и е” , очищ енное от всего субъек­
ти в н о го и преходящ его, сам о по себе воплощ ает предельную
реальность мира. Т ип ичн ое в своем роде вы сказы вание п ри над­
леж ит известному ученому и поэту XI века Су Д унпо, которы й
197
Глава четвертая
объясн ял природу сознания (а заодно и неизбеж ность традиции
как передачи истины “ от сердца к сердцу” ) в следующих словах:
“ Если сердце наш е очищ ено от всяких восприятий, мы д ости ­
гаем цели. Я полагаю , что в таком состоянии мы в самом деле п о ­
стигаем вы сш ую истину. О днако же это постиж ение, или самадхи,
не есть что-то такое, что существует или не существует, и п оэто­
му его невозм ож но определить в словах. Вот почему учителя на
этом прекращ али свои наставления уч ен и кам ...”
С древних врем ен последователи К онф уция рассм атривали
соверш енствование человека прежде всего как учение: согласно
постулатам конф уцианства, учиться нужно только “для себя” , а не
ради выгод или славы. К онф уцианский учащ ийся стремится “п ре­
творить полноту своей при роды ” и поэтому непрестанно улучш а­
ет, воспиты вает себя. Он не подавляет свои чувства, как буддисты,
и не дает им волю, как даосы , а “ правильно артикулирует” их, н а ­
ходя опору своим устрем лениям в ритуале, ибо ритуал, будучи
вы сш им вы раж ением человеческой культуры, одноврем енно вос­
производит порядок природного мира. Оттого же учащ ийся сп о ­
собен познать всеобщ ие при нци пы мироздания или, как говорил
древн ий кон ф уц ианец М эн -ц зы , “ вместить в свое сердце все ве­
щ и ” . В ерш иной учен ия-соверш енствования тот же М эн -цзы н а ­
зы вал “ неукроти м ую эн ерги ю ж и з н и ” (ци), объем лю щ ую весь
мир. Д ля обозначения вы сш его духовного состоян ия ко н ф уц и ан ­
ский ф илософ использует понятие “ж и зненн ой эн ер ги и ” , и сей
ф акт весьма прим ечателен. У чение-соверш енствование в кон ф у­
цианстве имеет и явственны й сом атический аспект: просветлен­
ности с о зн а н и я сопутствует безупречн ое телесн ое здоровье,
обесп ечиваю щ ее полноту и реальность ж и зн ен н ы х ощ ущ ени й.
С пособность “ вместить мир в сердце” соответствует орган и ­
ческой полноте телесного опыта. Н едаром состояние “вселенскос т и ” прозревш его сердца н ео ко н ф у ц и ан ц ы об означали словом
ти (т.е. “тело” , “ воплощ ение” ). М удрец “ воплощ ает” в себе пол­
ноту бы тия; он сопричастен “еди нотелесности” (и ти) Великого
Пути. Г лавном у систем ати зато р у н ео к о н ф у ц и ан ств а Чжу Си
(1130 —1200) принадлеж ит ф ормула, которая, пожалуй, наиболее
точно и кратко выражает сущ ность неоконф уцианского м ировоз­
зрени я. Эта ф орм ула устанавливает преем ственность между всеобъятны м “сердцем Неба и Зем л и ” и полнотой м ироощ ущ ений в
“теле крови и эн ер ги и ” . “ Без сердца Неба и Земли, творящ его все
вещ и, не было бы и моего тела, — писал Чжу Си. — Но только
когда есть это мое тело из крови и эн ер ги и , всепорож даю щ ее
сердце Неба и Зем ли достигает завер ш ен и я” .
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
Д ун Ц и ч ан ( 1 5 5 5 - 1 6 3 6 ). П е й за ж
199
Глава четвертая
К о н ф у ц и ан ски й путь соверш ен ствовани я есть не что иное,
как о познание см ы чки, схождения вселенского и индивидуально­
го, сверш аю щ ихся в глубинах “сердечного о пы та” . Эту глубину
нуж но прояснить усилием воли. П одобно буддистам и д аосам ,
кон ф уц ианский ученый ни на миг не преры вает “ рассм отрения
своего сердца” , он “опустош ает” свое сердце и делает его “ясны м
зеркал о м ” реальности, но его зеркало отражает объективное уст­
ройство мира. С осредоточенность же буддистов на постиж ении
абсолю тной пустотности со зн ан и я один из н еок он ф уц и ан ск и х
ученых сравнил с попы ткой “увидать тыльную сторону зеркала” .
П о-русски мы сказали бы — “ пры гнуть выш е головы ” .
В деле соверш енствования у конф уцианского мужа первенст­
вуют м оральны е мотивы: он вглядывается в себя для того, чтобы
не упускать из виду разл и ч и е между “ неб есн ы м п р и н ц и п о м ”
{тянь ли) и “коры стны м и ж ел ан и ям и ” (сы юй). К ак говорил и з­
вестны й кон ф уц ианец XI века Ч эн И, “ нельзя допускать, чтобы
внеш ние вещи волновали нас; когда же мы приведем себя к завер­
ш ению , к нам сам о собою придет пон им ание всего сущ его в м и ­
р е ” . П ривести себя к заверш ению , поясняет далее Ч эн И, значит
“обрести прочны й якорь для сердца и тела” . Т аким якорем для
Ч эн И и его едином ы ш ленников было понятие, почерпнутое из
д р евн его к ан о н а “ В еликое У ч ен и е” (Да С ю э): “ п р осветл ен и е
сиятельной д обродетели” (м инм ин дэ), т.е. откры тие в себе — рав­
нозначное сам ораскры тию — своей изначальной м оральной п р и ­
роды. Светоч духа для конф уцианцев безусловно морален.
Я сно, что конф уцианский путь соверш енствования не только
не п р ед п олагает у стр ан ен и я су бъ екти вн о сти , но даж е требует
сделать ее опорой для позн ания вещ ей. Разм ы ш ление, кл асси ф и ­
кация, м оральная оценка, вообщ е всякий опы т разделения, гран и ч н о сти , со п р яж ен н о сти “ж и зн ен н ы х м и р о в ” — главн ей ш и е
элем енты духовной практики конф уцианского ученого, о кон ча­
тельно отказавш егося от м етаф изи ки просветления ради ф у н к ­
ц и о н ал ьн о й п р о светл ен н о сти . С о зн ан и е для него — вовсе не
пустота и не пространство “чудесных превращ ений” . Ж ест Ч ж ао­
чжоу, водрузивш его себе на голову сандалии в ответ на призы в
“спасти кош ку” , или, если взять еще более древний прим ер, п о ­
ведение даосского мудреца Ч ж уан -цзы , которы й веселился над
телом умерш ей ж ены , поскольку “ нет ни ж изни, ни см ерти” , н е­
сом ненн о, означал бы для Ч эн И “отсутствие якоря для сердц а” .
Н еоконф уцианский ученый обретает свое достоинство в служении.
И так, сознание для конф уцианцев обладает реальны м содер­
ж ан и ем и н ад елен о сп о со б н о стью разл и ч ать между добром и
200
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
злом. С оверш енствование же в конф уцианстве, как можно было
видеть из приведенны х выш е слов Чэн И, состоит в постепенном
устранении “коры стны х ж ел ан и й ” и усвоении “небесного п ри н ­
ц и п а” . П оследний воплощ ен главным образом в нормах культу­
ры , устан овл ен н ы х “со верш ен н ы м и м удрец ам и ” д ревн ости ;
нормах, неизм енны х по сути, но, разумеется, прим еняем ы х поразном у в зависим ости от м еняю щ ейся обстановки.
К онф уцианство на позднем этапе китайской истории заняло
главен ствую щ ее пол ож ен и е в и н теллектуальной ж и зн и К итая
и м енн о потому, что оно было единственны м учением , оправды ­
вавш им культурно-специф ическое в ж изни китайцев — те самые
стильны е, типовы е ф ормы практи ки, из которы х склады валось
культурное наследие Китая. Эти типовы е формы могли быть вос­
приняты ли ш ь в модусе эстетического созерцания. О ни сообщ а­
ли о ж и зн и , п реоб раж ен н ой в н ескончаем ую церем они ю ,
ставш ей “ вечно тянущ ейся нитью ” , которая прелом ляется, п р о ­
ецируется вовне нескончаем ой вереницей сим волических типовузелков опы та, игрой бесчисленны х граней необозрим о слож ного
кристалла бы тия. К онф уцианское учение в самом деле ничуть не
м еш ало со зерц атель н ости . Н ап роти в, оно даж е воспи ты вало
со зе р ц ан и е вн утренн ей преем ствен н ости ж и зн и посредством
сведен ия опы та ко все более тон ки м восприятиям . Вот почему
кон ф уц и ан ски е ученые сунской эпохи охотно воспри няли буд­
д и й ск и е идеи “со зер ц ан и я се р д ц а” и “ передачи прозревш его
сердц а” от учителя к ученику, но истолковали их на свой лад —
как знан ие моральных свойств явлений. О ни говорили о “ насле­
д ован и и П ути” {дао тун) и “ передаче сердечного п о сти ж ен и я ”
( чуань синь), которые сущ ествовали в глубокой древности, затем
были восприняты К онф уцием и М эн -цзы , впоследствии утеряны
и возрож дены вновь благодаря гениальным прозрениям некото­
рых выдаю щ ихся учены х-соврем енников. Для того чтобы “ пере­
дача сердечной правды ” в конф уцианской традиции состоялась,
не требовалось ни личной встречи учителя и ученика, ни какихлибо внеш них свидетельств этой передачи. П одобно при верж ен­
цам Ч ань, н ео к о н ф у ц и ан ск и е учен ы е искали “ с о к р о вен н ы й
см ы сл ” наставлений древних, таящ ийся в текстах канонов. Но, в
отличие от чаньских учителей, они не считали письменны е тексты
чем -то бесполезны м и излиш ним и тем более не пы тались создать
абсурдистскую , невозможную словесность, разруш аю щ ую литера­
туру. Ключ к разгадке тайны внутреннего постиж ения истины они
видели в “изречении из ш естнадцати иероглиф ов” , содерж ащ им ­
ся в кан оне “ К нига Д окум ентов” (Ш у цзин). Эта ф раза гласит:
201
Г лава четвертая
“С ознан ие человека хрупко, сознание Пути едва различим о,
ибо смутно. Будь утончен и един в помыслах, твердо держ ись се­
р еди н ы ” .
П р и н яв идею преем ствования правды, неоконф уциан цы не
могли не п р и н ять и посы лку о духовной п р осветлен н ости как
сим во л и ч еско й м атрицы практи ки, предваряю щ ей, предвосхи­
щ аю щ ей всякий опыт. Об этой сим волической глубине опы та н а­
пом инало самое слово “утонченность” , обозначавш ее буквально
“с ем я ” (цзин). С окровен ное пред-существование сердца н еокон ф у ц и а н ск и е м ы слители об ъ ясн ял и с п ом ощ ью тр а д и ц и о н н о й
идеи взаим оп роникновени я “сущ н ости” (ти) и “д ей стви я” (юн),
сс ы л ая с ь на д р ев н и й к о н ф у ц и а н с к и й идеал “ с р е д и н н о с т и ”
(чжун). В древнем трактате “С ередина и П остоян ство” (Ч ж ун-ю н)
“ среди нностью ” именуется такое духовное состояние, когда чув­
ства “ ещ е не приш ли в дви ж ен и е” , пребы ваю т в полном покое.
Когда же чувства проявляю т себя, то у мудрого они находятся “в
согл аси и ” (хэ). Мы встречаем здесь, несом ненно, одну из вариа­
ций знаком ой темы неразличения покоя и движ ения, присутст­
вия и отсутствия в сим волической глубине Сердца. Ещ е древний
даос Ч ж уан-цзы говорил о первичном состоянии покоя Ветра, н а­
полняю щ его животворную пустоту мировой пещ еры , и взволно­
ванн ости ветра-духа, порож даю щ его мировую гарм онию : “ при
слабом ветре гарм ония мала, при сильном же ветре рождается ве­
ликая гар м о н и я” . В конце концов ж изнь “ просветленного серд­
ц а” есть сама связь покоя и сбалансированной эм оциональности.
М удрый ни в коем случае не долж ен вносить разлад и тем более
рознь в окруж аю щ ее его общ ество. Он держ ится “срединного пу­
т и ” : вежлив, но без м анерности, искренен, но не груб, образован
и все же непосредствен в чувствах и поступках. Самого К онф уция
в Китае особенно ценили за то, что он сам казался простоватым в
обращ ении с просты ми лю дьми — говорил незатейливо, не отка­
зы вался от предлож енной чарки и т.п. — и тем самым не давал
другим повода для зависти и соперничества. Н апротив, его сам о­
го блестящ его последователя, М эн -ц зы , ставили на ступеньку н и ­
же, поскольку тот лю бил спорить и не скры вал свои таланты.
В начале XVII века известны й ко н ф у ц и ан ск и й учены й Л ю
Цзунчжоу попы тался подробнее истолковать традиционную для
ки тай ской м ы сли тему двуединства сознания. С огласно Лю Ц зун­
чжоу, сознание изначально не имеет перед собой никакого объ­
екта; о н о есть “ о д и н о к о е с е р д ц е ” (ду синь), а его бы тие — это
“ п р еж д ен еб есн ы е п р е в р а щ е н и я ” , стихия чистого творчества,
предваряю щ ая все сущее. Т ворческая деятельность просветлен­
202
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
ного С ердца производит, однако, “остаточную эн ерги ю ” (юй ци),
некую п о тен ц и ал ьн о сть прош едш его собы ти я. Э ти следы с о ­
кр о вен н о го творческого акта и порож даю т обы чай, при вы чки ,
м н ен и я, которы е определяю т общ ественны е нормы. Зло и неве­
ж ество, по Л ю Ц зунчжоу, проистекаю т из состоян ия созн ан и я,
п ри вязан н ого к ф орм ам “остаточной эн ер ги и ” . Н апротив, со зн а­
ние просветленное лиш ено какой бы то ни было пристрастности,
индивидуальной ограниченности.
Что же касается слов древних о “хрупкости” человеческого
созн ан и я, то н еоконф уциан ские мыслители истолковали их в том
см ы сле, что лю ди в каж дый момент их ж и зни подверж ены д ей ст­
вию гибельны х страстей, и первейш ий долг всякого учащ егося со ­
стои т в н еп р ер ы вн о м усилии о ч и щ ен и я себя от н и зм ен н ы х
вож делений . Т олько постоянство м орального усилия способно
сделать человеческое сердце сообщ ительны м с “ небесным п р и н ­
ц и п о м ” в себе. С обственно, в осознан ии этой связи индивида с
окруж аю щ им миром — прежде всего с общ еством, но в конечном
счете и с целым косм осом — и заклю чалось подлинное н азн аче­
ние человеческого сознания. К онф уцианскую мысль в Китае и н ­
тер есо вал о не то, как и м об разом ч ел овек м ож ет уд остовери ть
реальность или (как в И ндии) нереальность своего “я ” , а то, каким
образом удостоверяется реальность связей моего “ я ” с м иром .
И бо такая связь оправды вает и посы лку о внутренней преем ст­
венности в сам отран сф орм аци и сознан ия, которой держ ится са­
ма идея традиции. К примеру, влиятельны й ученый XI века Чжан
Ц зай считал, что роль созн ан и я состоит в том, чтобы “держ ать
связан н ы м и природу и чувства человека” , что и дает человеку воз­
м ож ность претворить сполна свои природны е задатки.
“ Р асш и ряя свое со зн ан и е, м ож но п рон и кн уть умом во все
вещ и м ира, — писал Чжан Цзай. — Разум сердца у о бы кновен ны х
лю дей ограничивается видим ы м и слы ш им ы м . М удрый же п р и ­
водит к соверш енству свою природу и не позволяет видимом у и
слы ш и м ом у смущ ать свое сердце. Ко всем в мире он относится,
как к самом у себе. Зн ан и е, извлекаем ое из видимого и с л ы ш и ­
мого, не прои стекает из своей доброй природы . А зн ан и е, о б ­
ретаем ое из доброй природы , не происходит из видим ого и сл ы ­
ш и м о го ...”
Сходную м ысль позднее вы разил Чжу С и, считавш ий “сер ­
дечное со зн ан и е” силой, объединяю щ ей изначальную природу и
л и чностны е чувства человека:
“ П р и р о д а — это п р и н ц и п сердца. Чувства — это д ей стви е
природы . Сердце — это господин природы и чувств” .
203
Г лава четвертая
Естественно, что м оральная воля, ведущая кон ф уц ианского
подвиж ника к “ всетелесности” м ирового Сердца, не может быть
взращ ена чисто эм пи рическим путем. Ч увственное воспри ятие
может обманы вать нас и отвлекать от истинного пути. Но кон ф у­
ци ански й ф илософ не отказы вается от своего эм пирического “я ” .
Если он “относится ко всем как к самому себе” , это означает толь­
ко, что он безукоризненно морален в своих поступках и мыслях,
ибо сознает одноврем енно и то, что объединяет лю дей, и то, что
их разделяет. К ак говорили китайские учителя, он по отнош ению
ко всему сущему одноврем енно “входит и вы ходит” . Откуда же
берется в человеке м оральная воля? И з п ерви чн ой и см утной,
предваряю щ ей все м ы сли и ощ ущ ени я и н туи ции целостности
опыта. К ак утверждал тот же Чжу Си, воля к соверш енствованию
в человеке “таится в темных глубинах сердца, и поэтому лекари
говорят, что воля относится к п очкам ” (почки в ки тайской тради­
ции — вм естилищ е “преж денебесной эн ер ги и ” , “врата ж и зн и ”).
Такую заданную , при-рожденную человеку волю мож но уподобить
“ знанию от р ож дения” , которое К онф уций считал высш ей ф о р ­
мой знан ия.
Воля считалась в Китае главны м, и вы сш им, свойством соз­
нания им енно потому, что она ориентирует, на-правляет душ ев­
ны е д ви ж ен и я человека. Благодаря воле о п р ед ел яю тся пути и
способы со-общения человека с миром. И бо цель кон ф уц и ан ск о­
го соверш енствования, повторим еще раз, состоит не в том, что­
бы о б о сн о в ать свое л и ч н о е “я ” или л о гическую всеобщ н ость
субстанции, а в том, чтобы совм естить в себе, вместить в себя р аз­
л и ч н ы е перспекти вы со зер ц ан и я, снять про ти востоян и е “я ” и
“д руги х ” , не у стр ан яя и н д и ви д у ал ьн о -р азн ы х качеств опы та.
М ож но сказать, что в неоконф уцианстве идеал “чистоты сердца”
переш ел из плоскости онтологии в плоскость п рактики, при клад­
ного прим енения и потому окончательно утратил какое бы то ни
бы ло отвлеч ен н о е содерж ание. О пы т п р о зр ен и я без остатка
растворился в стихии ж и зненн ой деятельности во всем ее б еско­
нечном р азн о о б р ази и , вечной текучести, как бы случайн ом
характере. С ледовательно, подлинной мудростью в глазах совре­
м ен н и к о в н е о к о н ф у ц и а н ск о й эпохи стала сам а со-общ ителъность, само-обновление человеческого духа. Н едаром в XVII веке
литератор Хун Ц зы чэн утверждал: “ Когда родны е и близкие ж и ­
вут в дружбе и согласии, это в тысячу раз важнее “регулирования
д ы х ан и я” и “успокоения сердца” . К онф уци ански й муж — не ум о­
зрительны й ф и л о со ф , а “человек культуры ” (вэнь жэнь), стало
быть — знаток или, лучш е сказать, мастер человеческой со-общи204
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
Шэнь Чжоу. Пейзаж с путником. XV в.
205
Глава четвертая
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
быть — знаток или, лучш е сказать, мастер человеческой со-общительности.
С озерцание на кон ф уц ианский лад, т.е. сверш аю щ ееся в глу­
бине сердца, предполагало не сам о и зо л яц и ю субъекта, а чуткое
вни м ан ие к пределу опы та или, употребляя китайские термины ,
неусы пное “бодрствование” , “слеж ени е” за бесконечно разнооб­
разны м потоком телесной интуиции, вы свечивание вещ ей в пус­
тоте вселенского сердца-зеркала. В глубине своего сердца человек
может непроизвольно, “одним м ахом ” проникнуть в суть вещей,
получить полное знан ие о мире, но он может сделать это лиш ь це­
ной “сам оопустош ени я” . К онф уцианский человек вним ает все­
му. Вот почему его образ лиш ен поверхностного психологизма и
н ав я зч и в о й сен ти м ен тал ь н о сти , при сущ их ему в Европе. Эту
м истику “ внутреннего стр ан стви я” учены й X III века Хао Ц зин
описал в следую щих словах:
“ Не покидая своего сиденья, устремляться за пределы шести
полю сов света и по прош ествии многих веков прон икать в н еза­
пам ятную древность: разве способны на такое те, кто ищут прав­
ду в м ертвы х следах и прельщ аю тся обм ан чи вой видим остью ?
В ним айте внутреннем у, но не зам ы кай тесь на том, что внутри.
О ткликайтесь внеш нему, но не стрем итесь к тому, что вовне. Д ей ­
ствуйте, всегда пребы вая в покое, и храните покой, действуя. К ак
стоячая вода: сколько ни старайся упокоить ее, она не станет п о ­
койнее. К ак чистое зеркало: какие бы вещи ни проявлялись в нем,
их невозм ож но удержать. К ак кором ы сло весов, уравновеш иваю ­
щее всякий вес: не наклоняйтесь вперед и не отклоняйтесь назад,
нигде не о станавливайтесь и ничем себя не стесняйте, ничего в се­
бе не таите, и ничему не позволяйте себя увлечь, постигайте вещи
изнутри и странствуйте во веки ...”
М ежду прочим , эссе Хао Ц зина было написано как руковод­
ство для тех читателей, которы е хотели бы постичь “ вн утрен н и й ” ,
вы ходящ ий за рам ки буквалистского пон им ания смысл древних
книг. Вот главны й “секр ет” словесности в представлении неоконф уциан ского ученого: безм ятеж ны й покой духа, отзы ваю щ ийся
всеми звукам и мира...
***
К аким и путями и каким и средствами достигался кон ф уц ианский
идеал единоврем енного “заверш ения себя и других”? Надо ск а ­
зать, что кон ф уц иани зация духовной практики в позднесредне­
206
вековом Китае вполне естественно сопровож далась как бы с н и ­
ж ением ее паф оса. Н еистовы е порывы “безумного ч ан ь” , требо­
вавш его то л ько пробуж дения или вообщ е ничего, с м ен и л о сь
проповедью трезвого сам оконтроля, постепенного “расш и рения
зн а н и я ” , кон ф орм и стским призы вом “следовать ж и зненном у те­
ч ен и ю ” . Для здравомы слящ их конф уцианцев, искавш их в ж и тей­
ском океане “ прочны й я к о р ь” для своих чувств и устрем лений,
соверш енствование не могло быть оторвано от общ ественного и
даж е б и о л о ги ч еск о го и зм ерен и й ч ел овеч еск ой ж и зн и . С ам а
ж и зн ь восприним алась кон ф уц ианц ам и (и даосам и) через п ри з­
му ее естественны х циклов и ритмов с их органичны м чередова­
нием “деян ий и отды ха” (ци-цзю й), как в Китае часто называли
и сторические хроники. П ростейш им образцом ж и зненн ого р и т­
ма служил, конечно, естественны й биологический цикл челове­
ческой ж изни с его стадиями ю ности, муж ания, зрелости, мудрой
старости и т.д. П рим ер для всех поколений ученых лю дей Китая
подал К онф уци й, сам рассказавш ий о своем ж и зненн ом пути в
следую щ их словах:
В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учению.
В тридцать лет я имел твердую опору.
В сорок я избавился от сомнений.
В пятьдесят я знал веление Неба.
В шестьдесят я настроил свой слух.
А теперь в свои семьдесят лет я могу следовать
влечению сердца, не нарушая правил.
Загадочны е и все же безы скусны е слова. Слова, вместивш ие в
себя весом ость человеческой судьбы и потому не нуж даю щ иеся в
риторических красотах. И споведь, вы сказанная чуть ли не с про­
токольной аккуратностью , но обозначаю щ ая вехи сокровенного
пути сердца. П ож алуй, ее самая примечательная черта — это то,
что духовный рост К онф уция сливается с ритмом биологических
часов его ж и зни, что моменты внутренних прозрений отм ерены
вполне объективны м и, общ епри знанн ы м и рубеж ами общ ествен­
ного мужания человека: пятнадцать лет, тридцать, сорок, пятьде­
с ят... П о К о н ф у ц и ю , ч ел овек ум неет, к а к идет в рост сем я —
н еостановим о, неп роизвольно и нескончаемо: нет предела совер­
ш енству. Это органическое произрастание духа не знает ни д р а­
м ати ческ и х п оворотов судьбы , ни как и х -л и б о “ п ерелом н ы х
м ом ен тов” . Но оно, конечно, не приходит само по себе, а требу­
ет б ольш ого м уж ества, ибо предполагает сп о со б н о сть п остичь
свою границу, превозм очь себя, прозреть н еи збы вное в “ прахе
207
Г лава четвертая
После грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
м нени й, ни мыслей, ни лож ного блеска. М оя подуш ка — чистый
Ветер, вестник преж них ж изней. И одно колесо — светлая луна —
связы вает меня с преж ним рож дением ” .
мира сего” . М удрость К онф уция — это см ы кание духа и тела в бы ­
тии культуры как ж изни вечно преем ственной. О на есть свобода,
но свобода д осконально вы веренная, безупречная.
В скром н ой, но глубоком ы сленной исповеди первого мудре­
ца К итая отобразилось многое из того, что таится в самом сердце
ки тай ской мудрости — и вним ание к непосредственной интуиции
ж и зни, к этой “тихой радости ды ш ать и ж и ть” , сопряж енной с н е ­
доверием к ум ственны м абстракциям и умственному произволу;
и убеж денность в том, что время само определяет способ явления
истины миру, и вера в органичны й сою з сознан ия и природы в
человеке. Буддисты делили человеческую ж изнь на две неравн о­
ц ен ны е части; до “об р ащ ен и я” или “пробуж дения” и после. К и ­
тайские учения, в отличие от буддизма, так никогда и не смогли
пренебречь биологическим субстратом ж изни ради “чистого со з­
н а н и я ” . Что касается даосов, то они проповедовали, как нам уже
известно, преображ ение, одухотворение ж и зн и , которы е завер­
ш ал и сь утверж ден ием ж и зн ен н ы х качеств на уровне “ вечного
П ути” . Н о и для них духовное просветление напрямую соотноси­
лось с возрастом человека: вы сш ие ступени посвящ ения в д аоси з­
ме предназначались лиш ь для вполне зрелых лю д ей— по крайней
мере старш е сорока лет. Для прим ера сош лем ся на рассказ о сво­
ей судьбе известного даосского учителя Ван Ч унъяна, осн овоп о­
лож н ика ш колы Ц ю аньчж эньцзяо. Вот как Ван Чунъян оценивает
свой ж и зненн ы й путь в сочиненной им “ П есне о пробуж дении к
подлинности в себе” .
В девять лет, вспом инает Ван Ч унъян, “я начал при см атри ­
ваться к вещам вокруг м ен я ” , а в двадцать три года “я прекрасно
проводил вр ем я” . В возрасте тридцати трех лет “я явственно ощ у­
тил свою алчность и приверж енность к грубым наслаж дениям ” , а
в тридцать ш есть лет я “пережил свой самый глубокий с о н ” . К ак
поясняет Ван Ч унъян, он потребовал от старш его брата выделить
ему его долю сем ейного имущ ества, после чего день за днем п ро­
водил в веселы х пируш ках. В то врем я, п р и зн ается будущ ий
знам ени ты й даос, “я оклеветал брата, со всеми был груб и не за­
ботился ни о семье, ни о самом себе” . Еще и в сорок восемь лет
Ван Ч унъян, по его словам, “стремился иметь вы сокое полож е­
н и е” , но настал день, когда его разум “ не вы держ ал” , и он “стал
удивлять всех странны м поведением ” . Н аконец, в пятьдесят два
года Ван Чунъян осознал, что “ времени почти не осталось, и ес­
ли я буду бездельничать и дальш е, я погибну” . И Ван Чунъян за­
ключает: “Я отдал мой дом и мой путь кладбищ у ради того, чтобы
ш агать по облачной ды мке. Что м ожет быть радостнее? Нет ни со ­
И так, необходи м ое условие и сам ы й сп особ ко н ф у ц и а н ск о го
соверш ен ствовани я — это “бдение в одиночестве” или “ воля к
уч ен и ю ” , откры тая К онф уци ем в себе в ю н ош ески е годы. Все
литературное наследие кон ф уц ианских ученых п рон икн уто од­
ной мыслью , одним поры вом, одним идеалом — идеалом неп ре­
стан н о го м оральн ого уси л и я, — отчего оно при всем его
208
14 Зак. 77359
Рассказ Ван Чунъяна вдохновлен религиозны м опытом: д аосский
наставник преры вает нисходящ ее течение ж изни ради обретения
вечно ж ивого тела. Ж и знь в миру имеет для даоса скорее отрица­
тельное значение, но и в этом качестве она небесполезна. И нте­
ресно, что Ван Чунъяна в особенности волнует загадка преемствован и я ж и зн и : при сутствие прош лы х ж и зн ей в настоящ ем и
продолж ение настоящ ей ж изни в будущем. Он остается целиком
человеком традиции, превыш е всего ценящ им в себе вечно ж ивые
качества. А налогичны м образом, согласно конф уцианской тради­
ции, в усилии соверш енствования, сам опревозм огания мы возно­
сим ся над рекой времени и обретаем духовную связь с прош лым
и будущ им, приобщ аем ся к вечности.
К ак возмож на подобная преем ственность в ж еланном кон ф у­
ц и ан ству опы те орган и ч еско й полноты сущ ествован и я? Еще
К онф уций говорил, что все его наставления и всю его ж изнь п ро­
низы вает “одна н и ть” . Надо полагать — нить морального усилия,
вечнопреемствование воли. Но это усилие не есть некая абстракт­
ная идея; она воплощ ает конкретное ж изненное качество, как бы
“энергетическую ф игуру” , в которой мы реально сообщ аем ся с
вечно живы м в нас. Об этом ещ е во II веке писал ученый Цай Ю н,
автор одного из первых в Китае сочинений об искусстве калли­
граф ии. Цай Юн выделил девять “силовых конф игураций п и сь­
м а ” и о ц ен и л их зн ач и м о сть в духовной ж и зн и в следую щ их
словах:
“ Когда девять фигур силы воспроизведены по порядку, тогда
сам собою , без наставлений учителя соединяеш ься с мудрецами
преж них врем ен” .
Вот ответ китайских учителей на вопрос о том, какую “ нить
см ы сла” ученые мужи Китая искали “за словом ” в древних тек ­
стах и каким образом они могли открывать вновь истину, утерян­
ную ты сячи лет назад.
209
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
Глава четвертая
ги гантском объеме п р о и зво ди т впечатлени е н е о б ы к н о вен н о го
однообразия. (Н е сказал ли Вольтер, что из всех народов мира к и ­
тайцы написали больш е всех, чтобы сказать м еньш е всех?) Вот т и ­
пичны й образец сам ореком ендации неоконф уциан скогоучи теля,
ревн о стн о исп олн яю щ его завет древних “бы ть едины м в своих
пом ы слах” . В дан ном случае это — Ч эн ь С яньчж ан, один из авто­
ритетны х ученых XV века.: “ Все дни и ночи напролет я усердно и
неустанно претворяю истину, пребываю щ ую во мне. Эта истина
присутствует во всем. В ней нет ни внутреннего, ни внеш него, ни
начала, ни конца; нет места, куда бы она ни достигала, и нет м гн о­
вения, в которое она бы не действовала. Если я обрету ее, прош лое
и будущее и все четыре стороны света тотчас сойдутся воеди но...”
Не без влияния буддизма неоконф уциан ские ученые твердо
верили в то, что могут обнаруж ить всю полноту истины в чувст­
вующ ем разуме своего “сердц а” . И не удивительно, что с эпохи
Сун среди конф уцианцев вош ло в меду практиковать свою разн о ­
видность медитации, так назы ваем ое неподвиж ное сидение (цзин
цзо), записы вать свои сны , вести дневник, обмениваться о ткро­
венны м и письм ам и с друзьями и вообщ е всеми способам и реги ­
стрировать и контролировать свои душ евны е движ ения. П ример
безупречного служ ения идеалу сам оконтроля являет ж и знь уче­
ного XVII века Я нь Ю аня, которы й по нескольку раз в день отм е­
чал в сп ец и ал ьн о й тетради результаты наблю дений над собой.
Если за истекш ий срок со знан ие “ полностью присутствовало” ,
он рисовал кружок. Если ему случалось вы сказать одно легком ы с­
л ен н о е суждение, он перечеркивал круж ок одной чертой, если та­
ких суж дений бы ло больш е пяти — двум я ч ертам и, а если в
какие-то минуты он терял контроль над собой, то в кружке п ояв­
л яли сь три черты и т.д. Я нь Ю ань даже настаивал на том, чтобы
ф икси ровать дурны е мысли, прежде чем они придут в голову! Т ре­
бование, прям о скаж ем , обескураж иваю щ ее, но, с традиционной
точки зрения, вполне позволительное, ведь моральная воля н ео­
к он ф уц ианского мудреца гнездится в “темны х глубинах сердц а”
и предваряет всякий опыт. Впрочем, Я нь Ю ань сам начал свою
книгу о позн ании Пути с утверждения о том, что “ Путь сущ еству­
ет прежде слов” , и по этой причине ему трудно научить незнающ их.
П ропасть между учителем и учеником или, говоря обобщ еннее,
познавательны й разры в в наш ем опы те ничуть не потеряли сво­
его значения и в неоконф уцианскую эпоху.
Н о что же им енно и каким образом кон ф уц ианский муж п о ­
знавал в своем усилии соверш енствования? С огласно главному
авторитету неоконф уцианства, Чжу С и, в глубинах собственного
сердца человек постигает всеобщ ий при нци п м ироздания, п р и ­
сутствую щ ей во всех вещах вплоть до “ ничтож ной б ы л и н к и ” . И
познавать этот принцип следовало путем “расш и рения з н а н и я ” —
анализируя, разм ы ш ляя, делая выводы. Нетрудно догадаться, од­
нако, что коль скоро при нци пы всех веш ей, согласно постулатам
тради ц и и , уже присутствовали в “сердечном с о зн а н и и ” , очен ь
скоро наш лись ученые, которые утверждали, что целью кон ф уц и ­
анского подвиж ника долж но быть на самом деле сам ораскры тие
собственного сердца. Уже соврем енни к Чжу Си — Лу С ян ш ан ь
говорил о безначальном и бесконечном континууме подлинного
созн ан и я — “едином сердце мудрецов всех врем ен” — и о том, что
слова кан онов суть не более чем “п ри м еч ан и я” к его ж ивому о п ы ­
ту присутствия сознания. Тот же Ч энь С яньчж ан, вполне респ ек­
таб ел ьн ы й учены й муж, заявл ял : “Т от, кто предан учению ,
долж ен искать в собственном сердце. Он долж ен сделать своим
наставником пустое и чистое, покойное и единое сердце, а потом
вчитываться в книги древних, ищ а соединения сердца и см ы сла
книг. Он не долж ен бездумно следовать словам других лю дей, об­
м аны вая собственное сердце. Вот врата в науку сердца!”
Важной вехой в истории неоконф уциан ской мысли явилось
учение Ван Я нм и на (начало XVI в.), который с новой силой п ро­
возгласил совпадение человеческой природы и всеобщ его п р и н ­
ципа вещ ей в непосредственной данности “сознаю щ его сердц а” .
П одвиж ничество мудрого, по Ван Я нм ину, есть спон танн ое сам о­
раскры тие правды Д ао, “доброго зн а н и я ” (лян чжи), врож денно­
го всем л ю д ям и, более того, всем сущ ествам . О но требует не
кн и ж н ы х зн ан и й и досуж его у м ствован и я, а ко н к р етн о го , и с­
крен него, сознательного д ействия. В этом м ом енте реализации
своей природы человек как бы ти йствен ное, ж ивущее сущ ество
стоит выш е всех истин, всех самых возвы ш енны х и правильны х
идей. “ Если, поразм ы слив над словами, я нахожу их неверны м и,
то, пусть даж е их произнес сам К онф уций, я не сочту их и сти н ­
н ы м и ” , — заявлял Ван Я нм ин и добавлял: “Главное — это настав­
лен и е собственного сердц а” .
У ченики Ван Я нм и на на разны е лады развивали идею “врож ­
д ен ной м удрости” в человеке. Их интерес к способности лю дей
“знать без разм ы ш лени я и знать, не поним ая к а к ” , их вера в сп о ­
собность каж дого в лю бой м ом ент стяж ать мудрость весьма н ап о­
м и н ал и чщ зьскую ап ол оги ю вн езап н о го п р о св етл ен и я. Ван
Я нм и н и сам пережил однажды ночью “ внезапное просветлен ие” ,
когда вдруг осознал, что “ вся тьма вещей сош лась в его сердц е” .
Впрочем, явная склонн ость к Ч ань не меш ала янм ин истам твер­
210
14:
211
Глава четвертая
до отстаивать тезис о м оральной природе бодрствующ его созн а­
ния и проповедовать сам оотверж енное служение обществу.
О том, что означало конф уцианское “вгляды вание в сердце”
для соврем енни ков Ван Я нм и на, мож но судить на прим ере и з­
вестного художника XVI века Ш эн ьЧ ж о у . В пространной н ад п и ­
си к своей картине под характерны м названием “ Н очное бдени е”
Ш эн ь Чжоу описы вает свой опы т пробуж дения, переж иты й им
однажды во время медитации тихой ночной порой. С начала, по
словам Ш эн ьЧ ж о у , он сел “в достойной позе” в уединенной гор­
ной хиж ине и некоторое время ничего не слы ш ал. П остепенно его
слух —- не только ф изический , но и, хочется сказать, внутренний,
духовный слух — наполняется см утно-таинственны м и, едва у зн а­
ваемыми звуками и образами: ударами далеких барабанов, п ри ­
глуш енным лаем собак, шумом ветра в кронах деревьев, шорохом
л иствы ... Н очны е впечатления откры ваю т ему какой-то новы й,
иной мир. Но они возбуждают в нем духовные отклики, и вместе
с этим и откликам и в нем крепнет его воля, а присутствие воли
п риносит прон икн овение в природу вещей. Эта исповедь З рящ е­
го во тьме, Бодрствую щ его во сне заканчивается словами: “ Когда
см олкаю т звуки, меркнут образы и воля воспаряет привольно, что
же такое эта воля? О на во мне или вне меня? В вещах л и она или
вещ и от нее рождаются? Здесь долж но быть различие, и оно вн ят­
но мне. С коль же велика сила духа, обретаемая в долгие часы ноч ­
ного бдения при горящ ей лучине! Т ак приходит ко м не покой
душ и и поним ание природы вещ ей” .
Эти слова Ш энь Чжоу — точное свидетельствование о п ри ро­
де морального знан ия конф уцианского мудреца, которы й умеет
быть одноврем енно “ в вещ ах” и “вне вещ ей” , “с м и ром ” и “без
м и ра” . Воля одинокого сердца охватывает все сны м ира и возно­
сится в небесную высь, подобно тому, как спиралевидная — об ­
раз внутренней глубины сердца! — ком п озици я картины Ш эн ь
Чжоу увлекает наш взор от фигуры художника и стоящ его рядом
столика с курильницей и книгам и к горны м верш инам , таю щ им
в недостиж имы х далях...
Судя по всему, н еоконф уциан ская медитация была и м ен н о
“покойны м си д ением ” , делом чисто индивидуальны м, не пред­
полагавш им ни какой-либо специальной подготовки, ни строгого
вы полнения определенны х технических приемов, ни п о стоян н о­
го присутствия наставника, ведь, по представлениям неокон ф у­
ц и ан ц ев, со зн а н и е , п р и веден н о е к п окою , н еп р ем ен н о сам о
собой раскроет свою добрую природу. У чащ ийся — ибо “ п ок ой ­
ное с и д е н и е ” счи талось важ н ой частью ко н ф у ц и а н ск о го уче­
212
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
ния — сам подбирал для себя методы созерцания в соответствии
с л и чны м и вкусами и пристрастиям и, произвольно изм енял их
или придумывал собственны е упраж нения. Су Д унпо, наприм ер,
п ракти ковал ды хательную гим настику, вклю чавш ую в себя за ­
держ ку ды хания по крайней мере “ на пять ударов пульса” , и со
временем научился задерж ивать ды хание на 120 ударов пульса,
или более 20 циклов вдохов-выдохов” , что в буддийской традиции
соответствовало низш ему уровню сосредоточения. Су Д унпо о с­
тавил такж е подробное опи сан ие своего способа медитации, к о ­
торы й представляет собой собран и е п оп улярн ы х даосски х
приемов духовного созерцания.
“Сядь, скрестив ноги, в постели лицом к востоку или югу ме­
жду п олночью и рассветом и щ елкни зубами три д ц ать ш есть
раз, — наставлял Су Д унпо своего друга в делах духовного под­
ви ж н и ч ества. — С плети пальцы так, чтобы б ольш ие касал и сь
внутренней стороны средних пальцев или были закры ты л ад о н я­
ми, и полож и руки на живот. Задержи ды хание, ибо это главное в
искусстве Пути. С начала сом кни глаза и отпусти сердце на волю,
чтобы все мысли ушли от тебя и в сердце воцарилась пустота. Ты
почувствуеш ь, что твое ды хание замедлилось. П остарайся вооб­
рази ть себе свои внутренн ие органы . П редставь себе, что твое
сердце — это огонь и направь этот огонь вниз, где располагается
К иноварное поле. Задержи ды хание насколько смож еш ь, а потом
м едленно и бесш умно вы пускай воздух. Когда ды хание устан о­
вится, проведи язы ком во рту, чтобы образовалась слю на, но не
глотай ее. П овтори сие три раза. После третьего выдоха наклони
голову и проглоти слюну с усилием так, чтобы она опустилась в
К иноварное поле. П овтори все это три раза. Затем растирай рука­
ми ступни, спину и живот до тех пор, пока не почувствуеш ь в них
тепло. П отом сделай массаж глаз, уш ей, лица и ш еи, чтобы они
стали горячи м и , после чего п я ть-сем ь раз потри свои ноздри.
П роведи гребнем по волосам сто раз, лож ись с распущ енны м и во­
лосам и и спи до утра” .
Впрочем , д алеко не все н ео к о н ф у ц и ан ск и е учены е у вл ека­
л и сь техническим и деталями медитации. Литератор XVII века Лу
Ш уш эн советует практиковать “п окой н ое си д ен и е” таким б ес­
хитростны м способом:
“ В ж аркий летний день посиди покойно в молчании, сом кни
глаза, очисть сердце и всмотрись в водную гладь. П ройдет вре­
мя — и почувствуеш ь легкость во всем теле, а ком ната вокруг
словно озарится ослепительны м светом ” .
213
Глава четвертая
Во всяком случае, от м едитирую щ его требовались в первую
очередь не тех н и ч ески е н авы к и , а чувство ип о ч т и т ел ьн о сти ”
(цзин) к мудрости древних и собственны м занятиям . П рактикова­
ли “ покойное си д ен и е” обы чно в своем кабинете, а не в сп ец и ­
альном зале для м едитации, как было принято в ш коле Чань. Но
главное, эта практика была для конф уцианских ученых не п роры ­
вом к абсолю ту, отм енявш им обы денную ж изнь, а составной ч а­
стью этой самой ж изни. Чаще всего она выступала своеобразны м
дополнени ем к ученым занятиям , помогавш им найти более урав­
новеш енны й и гарм оничны й ж и зненн ы й ритм. О бы чно “п о к о й ­
ным си д ен и ем ” начинали и заканчивали трудовой день.
И звестны й учены й и государственны й деятель XVI века Гао
П аньлун, оставивш ий подробны е опи сан ия своих методов “п о­
кой ного с и д ен и я ” , дает лю бителям этого дела только один совет:
держ аться “соверш ен но о б ы чн о ” . Гао П аньлун предостерегает от
поп ы ток насильственно “очистить свое сердц е” и вообщ е песто­
вать в себе какие бы то ни бы ло устрем ления, пусть даже самые
возвы ш енны е. “ Когда лож н ы е м ы сли уйдут сам и, изн ачальная
сущ ность сердца раскроется сама со бо й ” , — поясняет он. Д уш ев­
ные дви ж ен и я долж ны рож даться сп о н тан н о из п окоя, и тогда
они будут столь же чисты и естественны .
Гао П аньлун реком ендует практиковать и длительны е, п р о ­
долж ительностью до семи д ней, медитативны е сеансы . П еред н а­
чалом сеанса он советует провести день в праздности, после чего
“ войти в комнату, заж ечь курительную палочку и сесть в позу для
созерцани я. П равила покойного сидения ограничиваю тся только
этим: возвы ш ай сердце свое до величественной и незы блемой я с ­
ности и не имей ни каки х устрем лений...
Когда впервые обретаеш ь покой в сердце, — продолж ает Гао
П аньлун, — не знаеш ь, как обходиться с ним. Лучш е просто д ер ­
ж ать в уме какое-нибудь известное вы сказы вание древних мудре­
цов, и начальны е ступени созерцания раскрою тся сами со б о й ” .
П осле трех дней сидения, утверждает Гао П аньлун, мож но дойти
до “тонкостей со зер ц ан и я”, а на пяты й день придет состояние п о­
стоян ного бодрствования. В продолж ение всего сеанса Гао П ан ь­
лун советует всякий раз соверш ать пеш ие прогулки после еды, не
пить вина и не есть мяса, лож иться спать в одежде и подниматься
с постели сразу после пробуждения. П осле седьмого дня, по его
заверению , “дух будет чист, а болезни исчезнут” . У Гао П аньлуна
“ п о к о й н о е с и д е н и е ” предстает, скорее, цел о стн ой ж и зн е н н о й
д и сц и п л и н о й , некоей аскезой, освобож даю щ ей дух от п р и вязан ­
ности к м атериальном у миру. Это покой, которы й дает толчок
214
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
вольным странствиям духа.
Н адо дум ать, совсем не
случайно лю ди неоконф уц и а н с к о й эпохи как н и ­
когда увлекали сь п утеш е­
ст в и я м и , в которы х им
чудился п рооб раз ж и зни
“ п р о с в е тл ен н о й
душ и” .
Ведь путеш ествие о т к р ы ­
вает нам красоту мира, п о­
добно тому как прозрение
дарит новы й и н еи зведан­
ный взгляд на вещи. Путе­
ш естви е о ткры вает нам
разнообразие мира, подоб­
но том у к а к с а м о р а ск р ы ­
тие “д оброго з н а н и я ” в
человеке вы свечивает ун и ­
к ал ьн о е и с ам о д о стато ч ­
ное в бы тии, безусловную
ц ен ность каж дого м гнове­
н и я ж и зн и . А главное,
путеш ествие, н еобы чайн о
об о стр я я во с п р и ят и е и
в н и м ан и е , заставл яет нас
ощ ути ть свою ж и зн ь н и ­
тью судьбы , ч ем -то о с о ­
б ен н ы м и оп ред ел ен н ы м .
Гао П аньлун остави л
весьм а п од робн ое о п и с а ­
н и е своего восхож дения к
праведной ж изни. Н а этом
пут и сердца у Гао П а н ь ­
луна были свои удачи и п о­
раж ени я, мом енты ликую ­
щ ей радости и м рачн ого
отчаяни я. И , как в настоя­
щем путеш ествии, ни одно
переж и ван и е не отм ен яло
прочих и не в о с п р и н и м а ­
л о с ь как о ко н ч ател ьн ая
истина. М оментам прозре-
Сюй Вэй. Пейзаж с человеком,
сидящим на утесе
215
Глава четвертая
ния — ли ш ь относительного, более или менее глубокого и я р к о ­
го — н еи зм ен н о предш ествовали духовны е кри зи сы , со зн ан и е
своего бессилия и упадок воли. По свидетельству Гао П аньлуна,
первый успех приш ел к нему, когда он осознал, что сознание н а­
полняет все тело. Л иш ь почти десять лет спустя, после дли тельн о­
го периода мучительных сом нений и упорны х занятий “ п о к о й ­
ны м си д ен и ем ” , Гао П аньлун пережил то, что он назвал своим
“ пробуж дением ” . Это случилось как раз в пути — когда он плыл
в лодке по реке, отдавая все свое время м едитации и ученым за­
нятиям . Пробуждение приш ло к нему в тот момент, когда он п ро­
чел слова ученого XI века Ч эн Хао: “ Все сущее в мире создается
сам им человеком, в действительности ничего не сущ ествует” . Гао
П аньлун рассказы вает об этом мгновении: “ О путывавш ие меня
тревоги исчезли, и словно тяж кий груз упал с моих плеч. К ак буд­
то м олния прош ла сквозь меня, и я почувствовал себя сли вш и м ­
ся с Великим П ревращ ением . Д ля меня исчезло различие между
небесны м и человеческим , внутренним и внеш ним . Раньш е я от­
носился с недоверием к тем, кто говорит о величии высш его п ро­
зрен и я. Т еперь я понял, что в просветлен ности нет ничего н е ­
об ы чного...”
Т ак Гао П аньлун п он ял, что прозрен ие, о котором лю били
рассуж дать р ади кальны е последователи Ван Я н м и н а, д ей с тв и ­
тельно существует. Н о “пробуж дение” не отм енило ж и зненн ы х
проблем, стоявш их перед к онф уцианским ученым и прежде. С ле­
дую щ ий важ ны й ш аг в соверш енствовании для Гао П аньлуна со ­
стоял ся в тот м ом ент, когда о н , прочитав пи сьм о друга, вдруг
осознал, что истинно мудрый не дем онстрирует своих духовных
достиж ений окруж аю щ им. Ибо сие не только ослабляет волю, но
и вы зы вает в лю дях зависть, сулящ ую н еп р и ятн ости . Н едаром
старинная поговорка гласит: “ Н астоящ ий человек не показы вает
себя. А кто показы вает себя — тот не настоящ ий ч еловек” .
И сти н н ы й плод к о н ф у ц и ан ск о го со в ер ш ен ство в ан и я —
скром н ая и спокойная ж изнь, наполненная духовным подвиж ни­
чеством и потому источаю щ ая чувство внутреннего достоинства и
благости. Гао П аньлун описал некоторы е эпизоды в этой своей
зрелой ж и зни — не м енее обы чной, чем само “ вы сш ее п р о зр е­
н и е ” . Вот что рассказы вает он, в частности, о своем пребы вании
в одной горной обители:
“ В пятую стражу, завернувш ись в одеяло, я сажусь в постели,
стуча зубами и одеревенев от холода. Я превозмогаю свое малоду­
ш ие и собираю воедино свою волю. П озволив себе небольш ой
отдых, я встаю на рассвете. У м ы вш ись и сполоснув рот, я растап­
216
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
ливаю очаг и возжигаю благовония. Я сижу в м олчании и разм ы ш ­
ляю над “ Книгой П ерем ен” . После завтрака я выхожу на прогул­
ку и наставляю юных в искусстве вы ращ ивания деревьев и цветов.
Вернувш ись в свою комнату, я привожу в порядок свои мысли и
приступаю к занятиям . После обеда я снова прогуливаю сь, удов­
летворен но напевая. П очувствовав тяж есть в мыслях, я возвращ а­
юсь, чтобы ненадолго прилечь. Потом я вы пиваю чаю, зажигаю
благовония, стараю сь устранить все преграды в мыслях и возоб­
новляю занятия. На исходе дня я сижу в м едитации, пока не сго­
рит тонкая курительная палочка. Когда солнце садится за горы, я
выхожу полю боваться облаками и пейзажем и осмотреть деревья,
посаж енны е садовником . М ой ужин прост и скуден, но немного
вина достаточно, чтобы взбодрить меня. П отом я сижу при за­
ж ж енной свече, и мои мысли странствую т в неземных далях. К о­
гда мои думы рассеиваю тся, я сажусь скрестив ноги в постель и
засы п аю ” .
В образе ж и зни Гао П аньлуна прим ечательна естественная,
но внуш аемая тонким чувством меры гармония труда и досуга, со ­
средоточения и расслабления, волевого усилия и вольного покоя.
Т акая гарм ония доступна л и ш ь тому, кто умеет чутко вним ать
себе, не насилуя свою природу, но и не потворствуя своим сл а­
б остям . Раздум ья же над гл убок ом ы сл ен н ы м и граф и чески м и
ком п ози ц и ям и и словесны ми формулами “ К ниги П ерем ен” сп о ­
собствовали приведению во внемлю щ ее состояние даже неосоз­
наваем ы х глубин п си хи ки , вовлечени ю всей ж и зн и духа в
м ировой п о то к собы ти й ствен н ости . П еред нам и, по сущ еству,
вы сш ий ф азис ритуалистического м иросозерцания К итая, где р и ­
туал без остатка переш ел в ж изнь, где нови зна творческого поры ­
ва растворилась в рутине быта и вечно пробуждаю щ ееся “сердце
О д и н окого” оказалось неотделимым от нескончаем ы х снов мира.
С п ок ой н ы й и сдерж анны й тон процитированн ы х ф рагм ен ­
тов — при знак хорош о тренированного сам оконтроля — не д ол ­
жен нас обмануть. Гао Паньлуну (как Ван Я нм ину до него и едва
ли не всем кори ф еям н ео к о н ф у ц и ан ск о й тради ц и и ) п ри ш лось
переж и ть минуты тягостны х сом н ен и й и даж е отчаян и я перед
загадкой вечно ускользаю щ ей правды сердца. Гарм ония между
человеком и м иром, сознанием и бытием, которая угадывается в
н еоконф уциан ском идеале, не была очевидной, всегда доступной
данностью . О на, подчеркнем еще раз, таилась в спонтанном об­
новлении опы та, равно-весии созерцания и действия, сознания и
бессознательного, вечнопреемственности “сердца м и ра” и твор­
ческого мгновения.
217
Глава четвертая
И так, содерж ание потаенной правды вечнопреем ственности
п р о св етл ен н о го сердц а составл яет “ с р е д и н н о с т ь ” — то средо­
точие м ира, которое все охватывает и не сводится н и к чему част­
ному. Э то ко н ф у ц и ан ск о е подобие буддийско-даосской недуа­
л и ст и ч н о с ти н еред ко оп и сы вается в ки тай ск о й литературе
ф орм улам и вроде: “ между нали ч н ы м и о тсутствую щ им ” , “ как
будто одно, а в действительности другое” . С рединность побужда­
ет воспри ним ать мир в м етаф орическом ключе, под знаком вез­
десущ его “как б ы ” . По свидетельству Гао П аньлуна, практикуя
“ покойное си д ен и е” , труднее всего добиться того, чтобы “сердце
пребы вало как раз посередине между пребы ванием и не-пребыванием в ч ем -то ” . П оказательно, что писатели неоконф уциан ской
эпохи старательно вы искиваю т в мире разного рода обм анчивы е,
иллю зорны е явления и виды — миражи природы властно н ап о м и ­
наю т о вечном “о т с у тс т в и и -в -с е б е ” сам ого с о зн а н и я -зе р к а л а .
К примеру, литератор XVI века Т у Л и н оставил следую щее рассу­
ж дение о смы сле человеческого соверш енствования: “ Н ебесная
ды м ка так радует взор, а вглядиш ься в нее — там одна пустота.
Ж урчание вод так прекрасно на слух, а вслуш аеш ься в него — и в
сердце не родится влечения. Если бы лю ди умели см отреть на
ж енскую красу как на небесную ды мку, распутные мы сли развея­
л и сь бы сам и собой. Если бы лю ди умели слуш ать звуки струн как
ж урчание вод, какой ущ ерб потерпел бы их дух?”
Ц елостность невозм утим ого духа взращ ивается, как бы хочет
сказать Ту Л и н , о сознан ием об м ан чи вости явленного. Ч еловек
возвращ ается к себе тогда, когда он просто превозмогает мир ви ­
д и м о сти . Дух сп о со б ен проницать вещ и. У л и тератора начала
XVII века Хун Ц зы чэна есть прим ечательное суждение, в котором
он сравнивает действие пустоты сердца с тем, как легко и свобод­
но облака проходят через могучие горы. Эта “ п р о н и кн овен н ость”
духа и есть условие его вечнопреем ственности.
Что же такое м ир, проникнуты й сердечны м сознанием ? Прежде
всего — мир непрестанны х сам опревращ ений творческого духа,
где нет предметов и реальны х ф орм , а есть только пределы вещей
и, в конечном счете, сама предельность сущ ествования — всегда
кон кретная, бесконечно разнообразная. Таков истинны й смысл
п оп у ляр н о го среди н е о к о н ф у ц и а н ц е в п о н яти я “уто н ч ен н о го
п р и н ц и п а ” , присущ его каждой вещи. В этой б есконечно д р о б я­
щ ейся мозаике бытия нет ни начала, ни конца, ни идеи, ни об­
р а за, ни су щ н о сти , ни гл авн о го , ни в т о р о с те п ен н о го ; в ней
п р е в р а щ е н и е м ал ей ш ей п ы л и н к и р а в н о зн а ч н о в сел ен ск о м у
218
После грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
катаклизм у, м гновенное собы тие обладает весомостью вечности.
Этот мир есть хаос-косм ос, хаосмос, в котором нет ни порядка, ни
беспорядка, но царит неопределенный порядок.
Т еперь пон ятно, почему кон ф уц ианская мудрость неотдели­
ма от культуры. О на и есть самое полное и чистое воплощ ение
культурной практики как тип и зац и и , стилизации человеческого
опы та, вы являю щ ая в вещах их непреходящ ие качества. Культура
есть само-ориентирование человека в потоке ж изненны х м етам ор­
ф оз. Но типовы е ф орм ы предназначены для реализации, которая
означает не что иное, как м гновенное рассеивание их в “едином
теле” Пути. Реализация сим волических типов носит характер их
усвоения. А усвоение типизированны х м оментов ж изни, этих зн а­
ков нескончаем ой конкретности хаосм оса, обостряет чувствова­
ние п ред елов опы та. Вот почем у н ео к о н ф у ц и ан ск о е учен ие
свелось в конечном счете к претворению культурной практики во
всем ее богатстве и р азн о о б р ази и . У м ен и е извлекать для себя
пользу, и притом пользу, сопряж енную с эстетическим удоволь­
ствием , — главны й итог неоконф уциан ского соверш енствования,
которое учит человека созерцанию бесчисленны х ню ансов бы тия.
Но такое созерц ан и е предполагает невозм утим ы й покой душ и.
“Д ля человека, пробудивш егося к истине, — заявлял в XVII веке
известны й писатель Ли Ю й, — все видимое — ж ивопись, все сл ы ­
ш им ое — м узы ка” . Д ля “практичной м удрости” конф уцианства
нет более типи чн ого суж дения, нежели то, которое высказал с о ­
врем ен н и к Л и Ю я, учены й Ч эн ь И сян: “ Звук ж урчащ его ручья
воспиты вает наш слух. Вид цветущих трав воспиты вает наш е зре­
ние. Вдумчивое чтение кн иг воспиты вает наш е сердце. И грая на
лю тне, разучивая иероглиф ы , укрепляеш ь свои пальцы. П рогули­
ваясь с дорож ны м посохом, укрепляеш ь свои ноги. Сидя п о к о й ­
но и м ерно ды ш а, укрепляеш ь свои мы ш цы и ко сти ” .
Вот ещ е два вы сказы вания в том же духе, принадлеж ащ ие со ­
врем енни кам Ч эн ь И сяна, литераторам Лу Ш аояню и Чжан Чао:
“У окн а хорош о слуш ать шум дождя в бамбуковой рощ е. С и ­
дя в беседке, хорош о слуш ать ш орох ветра в соснах. В кабинете
хорош о слуш ать, как растираю т тушь. Сидя в кресле, хорош о слу­
ш ать ш елест книж ны х страниц. П ри луне хорош о слуш ать звуки
лю тни. В снегопад хорош о слушать, как завариваю т чай. Весной
хорош о слуш ать звуки свирели. О сенью хорош о слуш ать звуки
рож ка. Н очью хорош о слушать, как вы биваю т б елье...”
“ Взойдя на баш ню , хорош о смотреть на горы. Взойдя на кре­
постную стену, хорош о смотреть на снег. Сидя с заж ж енной лам 219
Глава четвертая
пой, хорош о см отреть на луну. А при луне хорош о лю боваться
красави ц ей ...”
Ученый муж, воспитанны й на неоконф уцианском м ировоз­
зрени и, не мог не быть и ценителем изящ ного быта. И описы вал
он не “д ан н о сть в е щ е й ” , а события, м етам орф озы извеч н ого
(и потому всеобщ его) состояния. Он ж ил обновлением непреходя­
щего. Ему нравилось видеть в мире и в собственном ж итии пест­
рую россы п ь курьезов, лю бопы тны х случайностей, пи кан тн ы х
мелочей — одним словом, цепь сам остоятельны х м ом ентов бы ­
тия, каж дый из которых рождает ощ ущ ение новизны обы денного
и привы чного, откры вает новую перспективу в хорош о знаком ы х
ситуациях. Вот почему его суждения всегда значат больш е, чем в
них сказано.
П еречень приятны х м ом ентов ж и зни м ож но продолж ать до
бесконечности — насколько не имеет предела сама чувствитель­
ность духа. Тот же Л и Юй оставил пространны е рассуж дения о
пользе и удовольствиях прогулок и ры балок, ж и зни в богатстве
или в бедности, даже лю бовного том ления и сна (ведь было бы
глупо не получать радости от занятия, которому мы отдаем чуть
ли не половину своей ж изни). Разумеется, вы соко ценились все
занятия, которы е помогаю т осознать таинственную глубину вре­
м ени, ощ утить близость недостиж им ой “д ревн ости ” . И звестны й
ж и вописец и собиратель древностей Дун Ц ичан, ж ивш ий в нача­
ле XVII века, так писал о духовной значим ости созерцания ан ти к ­
варных предметов:
“ Кто умеет теш ить себя старинны м и вещ ами, тот исцелится
от болезней и продлит свой век. О днако же небреж но теш иться
старинны м и вещ ами не следует. Прежде надлежит поселиться в
уединенном дом ике, и пусть он будет в городе, но ему подобаю т
и ветер, и луна, и безмятеж ны й покой девственного леса. Пусть
будут подметены дорож ки, куриться благовония и журчать род ­
ни к, а хозяин заведет с многомудрым гостем беседу об искусствах
и будет толковать о праведной ж и зни среди освещ енны х луной
цветов, бамбуков и кипарисов, неспеш но насы щ аясь закусками.
Тогда на отдельном чистом столике, покры том узорчатой скатер­
тью, пусть расставит он предметы коллекции и теш ится ими. Р а­
дость встречи с др евн и м и спо со б н а см ягчить ож есточи вш и йся
дух и укрепить разм ягчивш ееся сердце...”
Дун Ц ичан говорит о мире, где каждое м гновенное впечатле­
ние навлекает необозрим о сложную сеть соответствий между ве­
щ ам и, где ускользаю щ ая кон кретность опы та взывает к вечной
преем ственности сокровенного “одного тела” бы тия, где метаф о-
220
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
Тан Инь. Художник б павильоне. XV в.
221
Глава четвертая
ра неотличим а от полной непосредственности вы раж ения (не та­
ково ли пораж аю щ ее единением ф антазии и тривиальности кре­
до Дун Ц и ч ан а, которое гласит: “ Вся П о д н еб есн ая — одна
антикварная вещ ь”?). Этот мир говорит нам, что нет ничего более
свой ствен н о го со зн ан и ю и, следовательно, естественного, чем
работа воображ ения; нет ничего правдивее мечты. Он говорит
нам, что в ж изни нет ничего кроме рассеиваю щ ейся мозаики п р и ­
ятных пикантностей, ж итейских мелочей, орнам ентирую щ их с о ­
к ровен н у ю радость духовны х стр ан стви й . Речь идет о вещ ах,
приличествую щ их или сопутствую щ их той или иной ситуации,
тому или иному переж иванию , и эти вещи образуют некий узор
сердца, которы й обозначает невы разим ое чувство, представляет
полноту присутствия. Ж и знь человека, постигш его такую истину,
есть как бы ди вер ти см ен т бы тия, нечто сущ ествую щ ее “ между
п р о ч и м ” , нескончаем ое интерм еццо, антракт и, следовательно,
покой, присутствую щ ий в каждом движ ении. Оттого перечисле­
нию всех этих утонченны х и м им олетны х, почти неприм етны х
для необученного глаза и уха приятны х мелочей быта свойствен
ком ический эф ф ект. Т радиция уже явственно превращ ается в п а­
родию на самое себя. Но эта пародия все ещ е соверш енно серьез­
н ая. И учены й муж той эп охи благо го вей н о л о в и т отблески
просветления во всех ню ансах своего быта: для него вода “ н аве­
вает думы об отдаленн ом ” , кам ень “ внуш ает мысли о древн ем ” ,
вид стройной сосны , вгры заю щ ейся своим и могучими корням и в
каменистую почву, увлекает дух к высотам благородства, а что ка­
сается цветов, то они рождали в поним аю щ ем зрителе целую гам­
му чувств. Чжан Чао свидетельствует: “ Цветы сливы делаю т нас
возвы ш енны м и духом, орхидеи погруж аю т нас в задумчивость,
хризантемы возвращ аю т нас к ж изни природы , лотос побуждает
нас отреш иться от чувственны х уд овольствий , виш невы й цвет
вселяет в нас ликован ие, пион пробуждает дрем лю щ ие в нас с и ­
лы , банан и бамбук настраиваю т на поэтический лад, цветы бего­
нии придаю т нам игривость, сосна отвращ ает от м ирской суеты,
тунговое дерево очищ ает сердце, а ива нап олн яет сердце волне­
н и ем ...”
П о и сти н е, не бы ло вещ и или зан яти я, которое не бы ло бы
осм ы слено учены м и людьми Китая как повод или даже, м ожно
сказать, путь к освеж ению , взбадриванию сознания. И бо сти л и ­
зованная Среда воспиты вает в нас чувствительность, а значит —
сознан ие наш ей отстраненности от ощ ущ ений и, следовательно,
твердость духа. К ак говорит Дун Ц ичан, “крайнее возбуждение
чувств в н езап н о дарует покой с е р д ц а ” . Вот почему чем более
222
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
пустячны м , досуж им каж ется занятие, тем даже более глубоко­
м ы сленны м выглядело оно в глазах самих китайцев, ведь просвет­
лен н ое сердце пребывает вне себя (“ истина входит в свою те н ь”),
и настоящ ий покой обретается в гуще движ ения. О пы т пробуж де­
ния в конце кон цов оказы вается только хаосом тончайш их вос­
п р и я т и й , п р о зр ен и ем семян ж и зн и . С о вр ем ен н и к и той эпохи
лю бят перечислять разны е п ри ятны е дела, одно прозаичнее дру­
гого, начиная со слуш ания птичьего щебета и кончая таким и зы ­
скан ны м занятием , как “разрезани е в жару острым нож ом спелой
д ы ни на красном блю де” . И рония — постоянная спутница подоб­
ных суж дений, ведь она, по слову Ш легеля, есть свидетельство
“ясного сознан ия бесконечно подвиж ного хаоса” (определение,
которое всегда будет приводить в ярость системны х р ац и он ал и ­
стов вроде Гегеля). Впрочем, ирония здесь не напускная, а совер­
ш ен н о естественная, в корен ен н ая, так сказать, “ порож даю щ ей
ф о р м е ” такого м ировосприятия. Взять, к примеру, напутствие к
созерцани ю золотых ры бок, которое дает Вэнь Ч ж ихэн в своей
книге, п освящ енной ж и зненн ом у укладу утонченного мужа:
“ Чтобы полю боваться ры б кам и , надлежит встать рано, еще
до восхода солнца, и тогда увидиш ь особенно отчетливо, как ж и ­
во и весело сную т ры бки в кри стально-лазурн ой воде — будь то
пруд или таз в доме. Ещ е для такого занятия хорош а прохладная
л унная ночь: когда видиш ь скол ьзящ и е в воде тени ры б и время
от врем ени слы ш и ш ь тихие всплески , зрение и слух пробуж даю т­
ся. Если в воздухе веет п ри ятны й ветерок, слы ш ится р азм ерен ­
н ое ж урч ан и е ручья или п р и гл у ш ен н ы й ш ум д о ж д я, а вокруг
цветет пы ш ная зелень — все это тож е благоприятствует созер ц а­
нию р ы б ” .
Выходит, что для приятного и правильного созерцани я резвя­
щ ихся ры бок, как и в приведенном выш е наставлении для созер­
цан ия антикварны х вещ ей, С реда созерцания имеет не менее или
даж е больш ее знач ен и е, чем сам предмет созерц ан и я. В опы те
пробуж дения сущее изливается в декор, и одна и та же реальность
прелом ляется в бесконечно разнообразны й орнамент бы тия. Вот
ещ е один прим ер из той же книги В энь Ч ж ихэна — об оняние бла­
говоний:
“От благовоний польза всего больш е, и простирается она за
пределы вещ ественного. С их пом ощ ью в часы уединенной бесе­
ды о премудростях древних очищ аеш ь сердце и водворяеш ь без­
м ятеж ность в душе; читая ночью при свете ф онаря, прогоняеш ь
думу и тревоги; ведя довери тел ьн ы й разговор, укреп ляеш ься в
своих чувствах и поверяеш ь свои сокровенны е думы; сидя в дож д­
223
Г лава четвертая
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
ливы й день у окна или прогуливаясь после еды, освобож даеш ься
от суесловия и забот, а на ночной пируш ке с друзьями под звуки
музыки вольготнее отдаеш ься веселью ...”
У Вэнь Ч ж ихэна аромат благовоний предстает знаком со кр о ­
венной преем ственности внутренней ж изни и в этом качестве —
спутником и стимулом медитативного опыта. (Зам етим , что з а ­
ж ж енная курительная палочка тр адиц ионн о использовалась во
время медитации для достиж ения умственного сосредоточения.)
Впрочем, таким знаком бы ли, в сущ ности, все атрибуты “ и зы ­
скан н о го ” быта в старом Китае — эти грани необозримого к р и ­
сталла стилизованной ж изни. Не идеи и доктрины , а предметная
и даже, точнее, без-предм етная Среда в конце концов стала для
китайцев лучш им пам ятником духовной просветленности.
***
С е го д н я, когда т р а д и ц и о н н а я культура К и тая д ав н о уш ла в
прош лое, нельзя не задаться вопросом: в чем же заклю чалась и с­
тори ч еская огран и ч ен н о сть, внутренний предел развития этой
культуры? Гю -видимому, роковую роль здесь сыграла внеэм пир и ч е с к а я , целиком символическая при рода идеала “ п роб уж д е­
н и я ” . П он яти е духовного со верш ен ства в К итае предполагало
возвращ ение к чистой конкретности опы та, что, увы, неизбеж но
сопровож далось обесц ен и ван и ем , точнее, ни вели рован и ем д у ­
ховной цен ности отдельны х действий. П роповедь “безмолвной
передачи истины от сердца к сердцу” ли ш ь скры вала отсутствие
полож ительного единства трансцендентного и им м анен тн ого в
неоконф уциан ской мудрости. С оответственно, в Китае так и не
слож илось устойчивого единства внутреннего и внеш него в чело­
веческом сущ ествовании, частного и публичного в общ ественной
ж изни. Н еокон ф уц ианский мудрец в пределе его исторического
раскры тия превращ ался в парадоксальную фигуру нонконформи­
стского консерватора, которы й один вмещал в себя всю мудрость
т ради ц и и . А сам а эта м удрость сли валась с п ом рач ен н остью
сам ы х о б ы кн о в ен н ы х и н аи вны х лю дских м н ен и й . На такой
основе можно вы кроить себе ниш у изы сканного быта, способст­
вующего внутреннему созерцанию , но невозм ож но создать ж и з­
неспособное общество.
И ллю страцией к сказанном у может служить эволю ция ради ­
кальн ого кры ла нео ко н ф у ц и ан ства в ли ц е последователей Ван
Я нм ина. П оследние кончили полны м отождествлением просвет­
224
ления и обы денного сущ ествования. Их позицию в крайней ф о р ­
ме вы разил знам ени ты й н он кон ф орм и ст XVI века Л и Чжи. Ли
Чжи считал, что один несет в себе мудрость всех времен, ибо во­
ля “бодрствую щ его сердца” возносится над всеми окам енелостя­
ми духа, из которых потом складывается человеческая история —
это кладбищ е наш ей души. И, конечно, он противопоставлял се­
бя общ еству, называя себя человеком “дерзких манер, грубой ре­
чи, сум асброд ного ума и своевол ьн ого п о в е д е н и я ” . В своем
наш ум евш ем (и вскоре действительно зап рещ ен н ом ) собрании
зам еток, озаглавленном “ Книга для сож ж ения” , он отвергает ре­
ш ительно все условности, составляю щ ие культуру, и прославляет
“детскую н еп осредствен ность” созн ан и я, которая, согласно Ли
Ч ж и, доступна каждому в лю бой момент времени.
“ В П однебесном мире нет человека, в котором не действует
сознан ие, нет вещ и, в которой не действует сознание, и нет м гно­
вения, в которое не действует сознание. И хотя некоторы е этого
не сознаю т, они в лю бой миг могут открыть в себе это сознание...
Д етское сердце — вот подлинное сердце! Чего детское сердце
не может, того не может и подлинное сердце. Ребенок — это н а­
чало человека. А детское сердце — это начало разумения.
К ак же теряется детское сердце? А вот как: люди восприняли
что-то глазами и уш ами и ищут в этом опору для себя. И как толь­
ко люди начинаю т полагаться на готовые м нени я и истины , то
они уже ведут речь только об этих м нениях и истинах и не гово­
рят того, что само собой рождается в их детском сердце. К ак бы
глубоки и остроумны ни были их слова, какое отн ош ен и е они
имею т к ним самим? И тогда не будет ничего, кроме лж ивых л ю ­
дей, соверш аю щ их лж ивые поступки, изрекаю щ их лж ивы е речи и
пиш ущ их лж ивы е книги. К ак только люди становятся лж ивы м и,
все в их ж изни тоже будет лж ивым . Вот и получается: лж ец лж ет
лж ецу, и оба д овольн ы ...”
Ли Чжи, конечно, рассуждает просто. Д аже слиш ком просто.
Но его радикализм ли ш ь еще больш е обострял старую проблему
традиции: отчего же люди не могут осознать в себе “действие со з­
н а н и я ” , если оно соверш ен но естественно и н еп рои звол ьн о и,
следовательно, “осознать со зн ан и е” — дело как нельзя более л ег­
кое, даже немыслимо легкое? П ризы вая всех уподобиться детям,
Л и Чжи требовал, в сущ н ости , д ости ч ь предельной полноты
сознан ия, отказы ваясь от всякого усилия осознавания. И в этом
таилось неразреш имое противоречие. О тветом на этот странны й
парадокс и стал вы зы ваю щ ий, разруш ительны й по сути своей и р­
рационализм Ли Чжи. Недаром один из близких друзей Ли Чжи
15 Зак. 77359
225
Глава четвертая
уподоблял дух прозревш его человека “ вихрю, сметаю щ ему все на
своем пути” .
К ак бы там ни было, со времен Л и Чжи чувства стали н еп о­
средственны м предметом и материалом творчества в китайской
литературе, причем брались они в качестве “том ительного пере­
ж и в а н и я ” (так определил предм ет словесн ости Хуан Ц зунси в
XVII веке), некоего острого ощ ущ ения или даже аф ф екта. Игра
страстей и в то же время созерцание разры вов в опыте, откликаю ­
щ ееся подчас резким диссонансом между миром природы и внут­
р ен н и м м иром чел о век а, — вот стихия н ар о ж давш ей ся тогда
литературы . Ж и зн ен н ая эм пи рия, повседневны е радости и обиды
человека, всяческие мелочи быта вы ш ли, наконец, на авансцену
китайской культуры, но еще не в качестве слепка дей стви тельно­
сти, а как нап ом и нани е о пределах человеческого бы тия. Н едаром
сюжеты китайских ром анов той эпохи обязательно заклю чали в
себе скр ы то е си м в о л и ч еско е и зм ер ен и е, вы страи вали и л л ю ­
зорны й , зеркальны й мир и побуждали читателя опознать эти ил­
лю зии.
П о ско л ьк у п р о зр ен и е абсолю тн ого еди нства б ы ти я п р и н ­
ци п и ал ьн о не согласуется с эм п и р и ч еск и м опы том , эти ч ески й
м ак си м ал и зм н е о к о н ф у ц и а н ск о го идеала “ с а м о о п у с т о ш е н и я ”
оборачивался признанием неустранимое™ м ирской “ п ош лости” ,
и чем больш е верхи им перии настаивали на совпадении “ небес­
н ого” и “зем н о го ” изм ерений бы тия, тем больш е недоверия к тра­
диц и и они порож дали. О дним словом, практике конф уцианского
соверш енствования были вкоренены глубочайш ая неоп ределен­
ность сам о о ц ен к и , страх м оральной неудачи. С озн ательн о или
нет, м ногие поборники неоконф уцианского идеала искали реш е­
ние своей м оральной проблем ы в создании так назы ваемы х з а ­
труднительны х полож ений (гуань тоу), которы е могли бы сделать
из учащ егося настоящ его героя-м ученика и тем подтвердить н а­
личие в нем “ возвы ш енной воли” . О днако ж ажда очутиться в “за­
труднительном п олож ен ии” , напом инавш ая о чаньском проекте
“ о п е р и р о в ан и я на здоровом те л е ” , л и ш ь ещ е резче обн аж ал а
вн у тр ен н и е пр о ти во р еч и я н е о к о н ф у ц и а н ск о й м ы сли. Э тот
“чаньский си н д р о м ” в китайской культуре разруш ал основу тра­
диц и и — сим волические типы , разлагая их на образы откровенно
гротескны е, с одной стороны , и образы псевдореалистические —
с другой. В конечном счете он раскры вал иррациональны е о с н о ­
вы культуры, создавая угрозу самому сущ ествованию китайской
ц и в и л и за ц и и . Зам кн у тая ш кола с ее культом м ол чан и я бы ла,
несом нен но, естественно слож ивш ейся ф орм ой если не разреш е­
226
П осле грозы. Д уховное пробуждение в эпоху неоконфуцианства
ни я, то какой -то приемлем ой артикуляции этой коллизии. Впро­
чем, не менее соблазнительно было вовсе отказаться от к ак и х-л и ­
бо р а зъ я с н е н и й и огради ть пош атн увш ееся зд ан и е культуры
глухой стен ой “ прем удрого б езм о л в и я ” . Т ак, нем ало учены х в
XVI—XVII веках предлагали отбросить все толкования кан он и ч е­
ских книг, чтобы читатель имел возм ож ность сам “безмолвно о б ­
щ аться с Н ебом ” .
Н екоторое время единство “больш ого сти л я” культуры с его
расходящ им ися тенденциям и реализм а и сим волизм а поддерж и­
валось посредством все более усиливавш ихся элем ентов гроте­
ска — этого сознательного наруш ения форм. Н о рано или поздно
расходивш иеся л ини и развития культуры долж ны были распасть­
ся окончательно: символическое выродилось в кош марную ф ан та­
стику и условны й ш иф р, а реалистическое бы ло отож дествлено —
по образцу западной цивилизации — с образами так назы ваем ой
об ъективной дей стви тельности. Мы можем сказать теперь, что
и стори ч еская см ерть ки тай ской традиц ии наступила в тот м о ­
мент, когда под воздействием Запада была утрачена память о си м ­
волической глубине образов, когда зн аки , при званны е скры вать,
бы ли восприняты как способ вы раж ения, когда сон был сочтен
явью , а приметы недостиж им ого предстали просто неумелой п од ­
делкой реальности.
Н о, быть может, традиция только и удостоверяется разм ы ш ­
лением о ее недостиж им ости; словно вездесущ ая см ерть в океане
ж и зн и , она зая в л яет о себе сам им ф актом своего отсутствия.
С транноп риим ство традиции, по определению , не есть данность.
Его сокровенную глубину нуж но откры вать вновь и вновь. И оно
б езо ш и б о ч н о н ап р авл я ет по верн ом у пути того, кто потерял
ее след.
15*
Х у н Цзычэн. Избранные афоризмы из книги “Вкус корней”
П
рилож ени я
Хун Цзычэн
Избранные афоризмы
из книги “Вкус корней”
Д ля того, кто в себе хранит правду, ж и знь сж имается в мгновение.
Д ля того, кто жаждет власти над другими, ж и знь тянется вечно.
П остигш ий истину человек взыскует вещ и, коих нет в мире ве­
щ ей, и думает о том, кем он будет, когда его не будет. Он примет
бег м гновения и отвергнет оцеп ен ение вечности.
Если не привязы ваться прочно к миру, то и м ирская грязь не п р и ­
станет к тебе. Если глубоко вникать в дела мира, то механический
ум глубоко войдет в тебя. П оэтом у благородны й муж в своих уст­
рем лениях более всего приверж ен безы скусному, а в деян иях сво­
их превы ш е всего ценит непосредственное.
Когда дует свирепы й ветер и льет проливной дождь, зверью и п ти ­
цам неую тно. Когда ярко светит солнце и веет ласковы й ветерок,
деревья и травы ды ш ат бодростью. Но надо понять: не бывает д ня,
чтобы в ж и зни природы не бы ло согласия; не бывает д ня, чтобы
сердце человека не нап олн ялось радостью.
Небо и Земля вовек недвиж им ы , а эф ир меж ним и ни на миг не
приходит к покою. С олнце и луна днем и ночью бегут друг за дру­
гом, а в бездне времен ничего не м еняется. П оэтому благородны й
муж в час досуга должен думать о том, что не терпит пром едления,
а в минуту реш ительны х действий долж ен быть праздны м.
Когда глубокой ночью покойно сидиш ь в одиночестве и вн и м а­
еш ь своему сердцу, постигаеш ь тщету всех м нени й и тебе откры ­
вается твоя подлинная природа. В такие м ом енты прозреваеш ь в
себе великую силу бы тия и вдруг поним аеш ь, что, даже обретя в
себе правду, трудно избавиться от суетных мыслей. И тогда тебя
охватывает великий стыд.
В каж дой семье есть и стин ны й Будда. В сутолоке каж дого д н я
есть истин ны й Путь. Когда лю ди могут, не кривя душ ой, ж ить в
согласи и и с радостью говорить друг другу приветливы е слова,
когда родители и дети лю бят друг друга и ж ивут душ а в душу, то
это в ты сячу раз выш е “регулирования д ы х ан и я” и “созерцани я
сердц а” .
Ч естолю бие и горды ня — обманчивое возбуждение духа. С тоит
это возбуждение унять, как проступаю т истинны е свойства нату­
ры. Страсти и заботы проистекаю т из суетности сознан ия. П обо­
ри суетное сознан ие в себе, и в тебе проявится сознание истинное.
Ж аж да приобретений не безнадеж но ранит разум. Н аш и замы слы
и воображ ение — вот главные враги разума. Звук и цвет не об яза­
тельно скры ваю т правду. Наш рассудок — вот что наглухо загора­
ж ивает от нас правду.
Тот, кто покоряется дем онам , прежде пасует перед своим серд­
цем. Обуздай свое сердце, и все дем оны твоей души рассею тся.
Тот, кто увлечен соблазнами мира, прежде дает увлечь себя своим
страстям. Когда страсти подвластны человеку, соблазны мира не
тронут его сердце.
Ч тобы продвигаться по стезе добродетели и взращ ивать в себе
правду, нужно быть бесстрастны м, как дерево или камень. Стоит
л и ш ь единож ды что-либо возжелать, и ты окаж еш ься в плену м и ­
ра страстей. Чтобы приносить пользу миру и водворять порядок в
государстве, нуж но быть безучастны м , как плы вущ ее облако и
водная гладь. С тоит лиш ь единожды увлечься чем -либо, и ты п о ­
грязнеш ь в мире суеты.
В сердце каж дого человека хранится одно правдивое послание, но
оно погребено под обры вкам и обветш алых книг. В сердце каж до­
го человека звучит один правдивы й напев, но его заглуш аю т рас­
путные песенки и буйные крики. Тот, кто предан учению , долж ен
отмести все внеш нее и в круговороте бы тия узреть изначальное.
Т олько тогда он поймет, что в жизни есть нечто подлинное.
В учении важно быть сосредоточенны м, но нужно уметь иной раз
бы ть беспечны м. Если вечно отказы вать себе в радостях и утехах,
229
228
Глава четвертая
то д ля окруж аю щ их ты будеш ь подобен м ертвящ ем у ды хан ию
осени. К ак же тогда помогать ж изни вещей?
В страдании сердцу часто откры вается утеш ение. А когда вдруг
покаж ется, что ты поймал истину, тут же становится горько, что
не см ог ее удержать.
С ознан ие не может не быть пустым. Когда оно пусто, в нем посе­
ляется истина. С ознан ие не может не быть нап олн енны м . Когда
оно полно, в нем нет места ж еланию обладать вещ ами.
Х ун Цзычэн. Избранные афоризмы из книги “Вкус корней”
пон им аеш ь, что слух и зрение, вкус и обоняние — все это путы, а
ж елания и страсти — все это суета.
К огда со зн ан и е пусто, при рода человека п роявл яется воочию .
П ы таться узреть природу, не сделав сознание п окойны м , — все
равно что ловить отраж ение луны в волнах. Когда помы слы б ез­
м ятеж н ы , сердц е стан ови тся чисты м . П ы таться р аскр ы ть свет
сердца, не овладев своим и пом ы слам и, — все равно что чистить
зеркало, покры вая его пылью.
Когда созн ан и е пробуж дается, поним аеш ь, что, даж е вступив на
стезю страстей, мож но вы йти на путь истины . П робуж дение д а ­
рует способность все увидеть заново. Вот загадка того, как п о б е­
да п р и н о си т счастье, а см ерть возвращ ает к ж и зн и . Р еш ить ее
нелегко.
Естество сердца —- это естество самого Неба. Радость в сердце —
веселый блеск звезд и ликую щ ее сияни е облачны х высей. Енев в
сердце — ярость грозы и неистовство ливня. Л ю бовь в сердце —
ласковы й ветер и сладкая роса. О держ имость в сердце — палящ ее
солнце и м орозны й иней. М ож но ли обойтись без сердца? Следуй
всему, что в сердце возникает и исчезает, будь безмятеж ен, н и че­
му не препятствуй, и тогда сольеш ься с Великой Пустотой.
В покое очищ аю тся мы сли, и ты видиш ь истинную суть сердца. В
праздности дух становится податливы м, и ты позн аеш ь истинны й
исток сердца. В безмятеж ности помы слы становятся глубокими,
и ты постигаеш ь истинную основу сердца. Д ля того чтобы узреть
свое сердце и прикоснуться к подлинном у, нет ничего лучш е этих
трех состояний.
У слы ш ав удар колокола в ночной тиш ине, пробуж даеш ься от сна,
в котором видиш ь сны. С озерцая отраж ение луны на глади вод,
прозреваеш ь себя вне себя.
Когда мысли разбросаны , надо знать, как собрать их воедино. К о­
гда мысли сош лись в одной точке, надо знать, как их рассеять. Е с­
ли не уметь этого, то даже если одолеть пом раченность, в сердце
поселится беспокойство.
Благородство, подобное сверкаю щ ем у небосводу и ярком у со л н ­
цу, взращ ивается в тем ном углу дома. М огущ ество, движ ущ ее н е­
бесами и зем лей, доступно лиш ь тому, кто ж ивет так, словно он
вечно стоит над бездной и ступает по тонком у льду.
О гонек во мраке ночи, безмолвие ф лейты , пою щ ей на десять т ы ­
сяч ладов: так впервы е откры вается нам незы блемы й покой б ы ­
ти я. П робуж ден ие от сн о в наяву, ни еди ного ш ороха во всей
В селенной : т а к впервы е откр ы вается нам п ер во зд ан н ы й Хаос
бы тия. Если в такие мгновения “ пролить свет на себя сам ого” , то
230
В щ ебете птиц и жуж ж ании насекомы х хранится тайна послания
от сердца к сердцу. В красках цветов и узорах трав проступаю т
письм ена святой правды. Тот, кто предан учению , долж ен в самом
себе постичь движущ ую силу Неба и душ ою стать, как чистая я ш ­
ма, дабы сердцем откликаться каждому существу.
Ч аньские наставники учили: “ Если тебе хочется есть — ешь. Е с­
ли тебе хочется спать — с п и ” . О высш ем см ы сле поэзии говорят:
“О писы вая то, что видиш ь перед собой, говори обы чны м и слова­
м и ” . С амое возвы ш енное пребы вает в самом обы денном . С амое
трудное кроется в самом легком. Тот, кто одерж им идеями, далек
от истин ы , а тот, кто не умствует, близок к ней.
Воды реки бегут, не остан авл и ваясь ни на м иг, а на берегу не
слы ш н о ни звука. Так постигаеш ь безмолвие среди шума. Горы
вы соки , а облака миную т их, не встречая преград. Т ак откры ва­
еш ь тайну погруж ения в беспредельное.
231
Глава четвертая
Пусть тело будет подобно отпущ енной с привязи лодке, которая
то плы вет по течению , то застревает в затонах. Пусть сердце будет
подобны м засохш ему дереву, которому не грозит, что его будут
резать нож ом или покры вать лаком .
Обуздывая ж елания, познаеш ь страдание ж изни. П олагаясь на ес­
тественность, познаеш ь радость ж изни. Когда узнаеш ь, что в ж и з­
ни мож но страдать, разбиваеш ь оковы грязны х страстей. Когда
узнаеш ь, что в ж изни можно радоваться, зеркало мудрости само
предстанет воочию. Т ак познается истинная ценность всех вещ ей
в этом мире.
В наш е время лю ди всячески стараю тся устранить поток мыслей.
Но в кон це кон цов мысли устранить невозм ож но. Н уж но ли ш ь
держ аться за преж ние м ы сли, не стрем иться навстречу мы слям
приходящ им , а постоянно продлевать свое настоящ ее. Тогда сам
собою постепенно войдеш ь в царство Вечного Отсутствия.
В сердце человека есть мир подлинного. В нем не слы ш иш ь зву­
ков свирелей и струн, но всегда царит радость. В нем не обоняеш ь
ароматы курительных свечей и чая, но всегда разлито чистое бла­
гоухание. О чисти разум и отреш ись от вещ ей, забудь о мыслях и
предоставь телу свободу — тогда смож еш ь туда проникнуть.
Когда постигаеш ь безмолвие всех голосов, донесш и йся до слуха
щ ебет птицы рождает в душе ощ ущ ение недостиж им ой глубины.
Когда м ы слям и пребы ваеш ь в пустыне, попавш ийся на глаза све­
ж и й стебель заставляет поверить в беспредельную силу ж изни.
Н ельзя не видеть: природа, данная нам небесами, не вы носит о ц е­
пенения; нечаянная встреча более всего взбадривает нам дух.
Если понять, что вы сш ая истина пуста, то и все явления окаж ут­
ся пусты м и. О твергать явл ен и я и держ аться за “ и с т и н н о -с у ­
щ ее ” — все р ав н о что о тво рачиваться от тени и п р и зн ав ать
телесную форму. Когда сознание пусто, то и внеш ний мир пуст.
О твергать м ир, но при зн авать образы , сущ ествую щ ие в с о зн а ­
нии, — все равно что собирать падаль и отгонять мух.
С ердце не есть то, чем оно является. Что же в нем созерцать? Буд­
да говорил, что тот, кто заним ается созерцанием своего сердца,
232
Х у н Цзычэн. Избранные афоризмы из книги “Вкус корней”
воздвигает себе л и ш н и е преграды . Все вещ и, по сути, — одна
вещь. Зачем же доказы вать их равенство? Ч ж уан-цзы говорил, что
тот, кто рассуждает о равенстве вещ ей, разбивает их единство.
Когда чувства созвучны природе, гуляеш ь босиком по душ истой
траве и дикие птицы в твоем присутствии забы ваю т об осторож ­
ности. Когда сердце откликается пейзажу, сидиш ь в распахнутом
халате среди опадаю щ их цветов и белые облака ведут с тобой б ез­
м олвны й разговор.
П осле дождя в горном пейзаж е откры ваеш ь новую красоту. В ноч ­
ной тиш ине звук колокола особенно чист.
Когда восходиш ь на вы соты , на сердце становится легко. Когда
стоиш ь над рекой, мысли уносятся далеко. Когда читаеш ь книгу
в снеж ную ночь, душ а очищ ается. Когда напеваеш ь мелодию на
верш ине холма, чувствуеш ь прилив сил.
Афоризмы разных авторов ( X V I I в.)
укреп ляеш ь свои ноги. Сидя п окойно и м ерно ды ш а, укрепляеш ь
свои м ы ш цы и кости.
А форизмы разных авторов
(XVII в.)
Чэнь Исян
В ж аркий летний ден ь посиди п окойно в м олчании, сом кни
глаза, очисть сердце и всм отрись в водную гладь. П ройдет вре­
мя — и почувствуеш ь легкость во всем теле, а ком н ата вокруг
словно озарится ослепительны м светом.
Н ебесная ды м ка так радует взор, а вглядиш ься в нее — там
одна пустота. Ж урчание вод так прекрасно на слух, а вслуш аеш ь­
ся в него — и в сердце не родится влечения. Если бы люди умели
см отреть на ж енскую красу как на небесную ды мку, распутны е
мысли развеялись бы сами собой. Если бы люди умели слуш ать
звуки струн как журчание вод, какой ущ ерб потерпел бы их дух?
Ту Лин
В присутствии сознан ия как будто есть мысли и как будто их
нет: легкая ды м ка простерта по небу. В этой ж изни как будто к а ­
саеш ься вещей и как будто далек от них: капли дождя стекаю т по
листьям платана.
В воде хорош о созерцать отраж ение цветов. Среди бамбука
хоро ш о со зер ц ать тен и , о тбрасы ваем ы е лун ой . На зан авеске
хорош о смотреть на тень красавицы .
В ж изни не перестаеш ь лю бить четыре вещи: голубые горы,
старых друзей, книги в библиотеке и красивы е цветы.
П окойны й день в горах — все равно что глухая ночь. Робкая
весна в горах — все равно что осень. Н агретый воздух в горах —
все равно что прохладный ветерок. Я сное утро в горах — все равно
что пасм урны й день.
У Цунсянь
Звук журчащ его ручья воспиты вает наш слух. Вид цветущих
трав воспиты вает наш е зрение. Вдумчивое чтение книг воспиты ­
вает наш е сердце. И грая на лю тне, разучивая иероглиф ы , укреп ­
ляеш ь свои пальцы. П рогуливаясь беспечно с дорож ны м посохом.
234
Тихой осен н ей ночью сидеть в одиночестве, слуш ая ш орох
ветра и шум дож дя: вот так сердц е н ап о л н яется и б езд он н ой
грустью, и неизбы вной радостью . А протрезвееш ь к рассветному
часу — и уж трудно сохранить в груди чувства.
Л у Шушэн
ГЛАВА ПЯТАЯ
О дна из поразительнейш их особенностей ки тай ской ц и ви л и за­
ции состоит в том, что искусство К итая на этапе его зрелости я в ­
л я е тс я , пож алуй , сам ы м д остоверн ы м и п олн ы м вы раж ен и ем
основ ки тайской духовной традиции. Т акое значение китайское
искусство п ри обрел о не сразу. Н а первы х порах оно служ ило
больш е иллю страцией определенны х идей и ценностей и не отли ­
чалось вы соким и художественны ми качествами. Главной заботой
его создателей была точность обозначения предметов или п о н я ­
ти я . Н о п о степ ен н о , по п рош естви и м ногих веков, благодаря
тв о р ч еско й и н туи ц и и и м астерству к и тай ски х худож ни ков,
кл ассическое искусство К итая стало п од линн ы м воплощ ением
бодрствую щ его, вечно деятельного духа, растекаю щ егося по н е­
объятном у телу ж и зни и наполняю щ его каждую его клеточку. В
кон це кон цов это искусство стало даже более точны м и глубоким
свидетельством духовного опы та, чем оф ициальны е религии. К а­
ким образом оказалась возмож ной подобная эволю ция? Д ля п р и ­
м ера об рати м ся к наследи ю п ей заж н о й ж и во п и си и садового
искусства старого К итая, точнее — к запечатлевш имся в этом н а­
следии при нци пам художественной ф ормы.
О говорим ся сразу, что образ мира, представленны й в ки тай ­
ском искусстве, никогда не мыслился китайским и мастерами как
отраж ение или слепок некоей “объективной действительности” ,
237
Глава пятая
но имел преж де всего символическое значение: он был призван
указы вать на незрим ые глубины опыта. От китайского ж и воп и с­
ца вообщ е не требовалось рисовать с натуры; ему следовало вы ­
п и сы вать вооб раж аем ы й , всецело вну тр ен н и й м ир. И если
ки тай ская картина кажется вполне реалистической и даже со д ер ­
ж ит точное обозначение изображ енной местности и даты ее соз­
д ан ия, то ли ш ь потому, что правда “духовного п р евращ ения” не
сущ ествует вне конкретности собы тия, как чистое зеркало — вне
отраж аемы х им образов. Н о в картине настоящ его мастера, по к и ­
т ай ски м представлени ям , обязательно долж ен бы ть секрет. Не
потом у, что ж и в о п и сец долж ен н ам ер ен н о что -то скры вать от
зрителя. П росто его произведение требует не лю бования в н еш н и ­
ми предметами, а усилия внутреннего прозрения. К ак говорили в
Китае, подлинная картина (или, если угодно, подлинное в карти ­
не) — вне картины . И стинн ы й же секрет ж ивописи заклю чается
не в утаенности предмета ж ивописного изображ ения, а им енно в
н ер азл и ч и м о сти в н у тр ен н ей р еал ьн о сти ж и зн и и ее внеш н его
образа, неразличим ости глубины и поверхности наш его опыта.
Если картина — это маска реальности, то маска тем утонченнее,
чем менее зам етна она со стороны .
Вот несколько недвусмы сленны х подтверж дений сказанном у,
взятом у из с о ч и н ен и й ки тай ски х зн ато ко в ж и во п и си разны х
эпох. В V III веке Чжу Ц зин сю ань заявлял, что истин ны й худож­
н и к “ изображ ает то, что не могут осветить солнце и л ун а” . Три
столетия спустя известны й ж ивописец Го С и говорил, что пей за­
ж и, достойны е кисти мастера, “откры ваю тся нам как бы во сне, а
наш и глаза и уш и их не могут воспри нять” . П оэт и худож ник Су
Ш и (XI в.) прославился тем, что творил в состоянии наития, вы ­
званного вином , как бы бессознательно вы писы вая свое духовное
состояние. Его м ладш ий соврем енни к Хуан Т и н ц зян ь напрямую
уподоблял художественное творчество состоянию “без-сознания ”.
“ С н ач ал а я не п о н и м ал суть ж и в о п и с и , — писал о себе Хуан
Т и н ц зян ь. — Но потом, практикуя Ч ань, я понял великую пользу
естественности” .
К ак видим, духовное прозрение и творчество для китайского
худож ника — вещ и одного порядка: и то, и другое требуют озаре­
ния. С обы тия неизъясним ого и даж е непостиж им ого. Не м удрено,
что китайские ж ивописцы лю били толковать о секрете своего р е­
месла. И бо пространство их картин — этой б ескрайний мир м еч­
ты , где вещ и предстаю т таким и , каки м и они “ ещ е не б ы вал и ” .
С татус при р о дн о го м ира в к и тай ско й тр ади ц и и си м вол и ч ески
двусмы слен: как отмечал ещ е в V веке один из первых китайских
238
И скусст во и духовное пробуждение
худож н и ков, Ц зун Б и н , “горы и воды обладаю т вещ ес тв ен н о ­
стью, но увлекаю т в духовное” . О боим аспектам ж и вописн ого ви ­
ден ия м ира — вещ ественному и духовному - - в Китае придавалось
равное и в своем роде безусловное значение: китай ские мастера,
никогда не ставивш ие своей задачей воспроизведение неких иде­
альны х ф орм , вообщ е не имели другого предм ета изображ ения
пом им о ф изического мира, но их верность природны м образам
была ли ш ь способом как мож но утонченнее сообщ ить, нам екнуть
о присутствии сим волической реальности. Чем настойчивее в н и ­
мали они ж изни природы , тем глубже погруж ались в свое вселен­
ское уединение, тем надежнее хранили в себе правду Пути.
“ В ограничении виден м астер” . П розрение подвиж ника Пути
ставило предел его искусству, тем самым позволяя ему приним ать
самы е разны е ф орм ы . К итайская традиция допускает соседство —
и даж е совм ещ ение в одном лице — самых разны х изобразитель­
ных стилей, подчиняя их одному условию: картина долж на воис­
ти н у род и ться из опы та во сп р и яти я м ирового простран ства.
К огда в X веке пейзаж ная ж ивопись К итая приобрела свой кл ас­
си ч ески й обли к, она предстала и м ен н о и зображ ени ем п ри род ­
н ого м ира во всей его п ол н оте, и зо б р аж ен и ем , свобод н ы м от
религиозны х и даж е морализаторских аллегорий. На пейзажах ве­
л иких мастеров эпохи Сун мы созерцаем вечность м ирового п ро­
стора, ко то р ая предстает зеркал ом абсолю тн ой зн ач и м о сти
человеческого в человеке.
П ейзаж и сунских худож ников отличаю тся необы кн овен н ой
убедительностью , проистекаю щ ей из ненарочитого и радостного
чувства подлинности своего опыта. М ир на их картинах есть п ре­
жде всего П ространство, а два важ нейш их свойства пространст­
ва — ф орм а и п ротяж ен н ость — явлены в их наи более чистом
виде: как м ассивность гор и простор водной глади. Впрбчем, сун­
ски х п ей заж и стов и н тересовал и даж е не столько созерц аем ы е
“объекты ” и не субъект, их созерцаю щ ий, сколько сам процесс
вы явлен ия пространства, н ап ом и наю щ ий разверты вание ж и во ­
пи сного свитка. И х ш едевры действительно внуш аю т состояние
как бы “осознан ного сн ови ден и я” , в котором вещ и оживаю т, вы ­
свобож даю тся для метам орф оз, сам и сверш аю т свою судьбу.
К лассический пейзаж — это мир, сведенны й к его сущ ествен­
н ей ш им и вечным свойствам. В сущ ности, перед нам и не мир, а
откровение мира, заново откры ты е в своей конкретности “здесь
и т еп ерь” вплоть до того, что художник может изобразить тени л е ­
тящ их птиц. Этот мир заставляет вспом нить суждения круп н ей ­
ш его знатока ж ивописи X века Ц зин Хао, которы й утверждал, что
239
И скусст во и духовное пробуждение
Глава пятая
п редм ет ж и в о п и си — это “ м ы сл ь” о вещ ах, сводящ ая воеди но
ф орм у и содерж ание. Н о если худож ественны й образ воспрои зво­
д и т л и ш ь су щ ествен н ы е, у м о п о сти гаем ы е свой ства вещ ей , он
неи збеж н о предполагает переработку, сокращ ение данны х чувст­
венн ого воспри ятия. Т ак у худож ника возни кает потребность в
стиле, а заодно и в кл асси ф и кац и и типовы х ф орм вещ ей. Уже в
X II веке китай ские ж ивописц ы различали более 30 кон ф и гурац ий
гор, около 20 состоян ий водной стихии, м нож ество разн ови дн о­
стей деревьев, облаков и прочих элем ентов пейзаж а. К ласси че­
ская ж и вопись К итая — это преж де всего ш кола. Ш кола как метод
и место работы ж и вописц а, как круг еди ном ы ш лен ников и к о р ­
порац и я, охраняю щ ая секреты искусства, н аконец как путь сам о­
со в е р ш е н ст в о в а н и я. С у н ск и е м астера не со м н еваю тся и не
спраш и ваю т, они восхищ аю тся и утверждаю т. Их ж и воп и сн ы е
свитки — своеобразное зеркало, в котором человек опознает себя
к а к м ы слящ ее и соци альн ое сущ ество и находит свидетельства
своего величия. О п ти м и сти ч ески й паф ос н овой ж и воп и си был
подхвачен и нарочито преувеличен оф и ц и альн ы м искусством в
л и ц е создан ной при сунском дворе А кадем ии ж ивописи. В п ей ­
заж ны х и ж анровы х картинах худож ников академ ии, послуж ив­
ш их м о дел ям и для м н о го ч и сл ен н ы х п о зд н ей ш и х и м и тац и й ,
реальность сводится к пи кантны м деталям, превращ ается в своего
рода “ эстетический р а й ” — убеж ищ е от забот и тревог п овседнев­
ной ж и зни. В них уже отчетливо присутствует интеллектуальны й
разры в между образом и его создателем.
В изобразительном искусстве эпохи Сун наряду с оп и сан ной
вы ш е “ интеллектуалистекой” традицией с самого начала им елась
и другая, идущ ая от худож ников X века Дун Ю аня и Ц зю йж эня,
л и н и я , которая ставила акц ент на сп о н тан н ом сам овы раж ении
худож ника. Если интеллектуалистская ветвь сунской ж и вописи
исчерпала себя в м аньеризм е академ ии, то другая, “эк сп ресси о­
н и стс к ая ” ее л и н и я , достигла предела в творчестве худож ников
X III в., вдо х н о вл явш и х ся ч ан ь-бу д д и зм о м . К арти н ы м астеров
“чаньского сти л я” — М уци, Л ян К ая, Ин Ю йцзяня — вскрываю т
внутренние противоречия интеллектуалистского искусства, ищ у­
щ его типовы е ф орм ы вещ ей. О ни обнаж аю т несоответствие м еж ­
ду ф орм ой и ее содерж анием , представлением о действительности
и реальны м бы тием. Дух чаньского художника — вихрь всесокру­
ш аю щ его ничто, см етаю щ ий всё и вся на своем пути и потому все­
гда эк сц ен тр и ч н ы й , как сама чаньская святость; н ап олн яю щ и й
см ы слом то, что, казалось бы , н езн ачительно и бессм ы сленно.
Н о — в п о л н о м со о тветстви и с с ам о о тр и ц ател ьн о й при родой
240
чаньского прозрения — из вихрей чаньской экспрессии проступа­
ет незы блемы й покой нерож денного и неумираю щ его — того, что
“обы чнее обы чн ого” : пейзаж и мастеров чаньского стиля почти
всегда содерж ат тщ ательн о п рораб отан н ы е детали, созвучны е
академ ической м анере. Т ак усилие чан ьской созерцательности
н еож идан но см ы калось с д и сц и п л и н ой псевдореалистического
стиля академии.
В течение X III века потенции сунского реализм а оказались
исчерпанны м и, и в следующем столетии в эволю ции китайской
ж и в о п и си нам ети л ся реш и тел ьн ы й перелом . В еликие м астера
XIV века — Чжао М энф у, Хуан Гунван, Н и Ц зань и другие — утра­
тили интерес к оптическим свойствам пространства, световы м
эф ф ек там и даж е реалистическому воспроизведению объектов.
Их пейзаж и складываю тся из как будто знаком ы х и даж е, мож но
сказать, тривиально-норм ативны х образов. Н о непритязательная
красота этих картин обманчива. Их создатели на сам ом деле н а­
ч инали с того, чем заканчивали чаньские ж ивописцы : они брали
свои м исходны м м атери алом не дан н ы е чувственн ого в о с п р и ­
яти я, а результаты п озн ан и я сим волической реальности, иначе
говоря — природу, воссозданную человеком и высвеченную внут­
ренним светом сознания. П редм етны й мир ю аньской ж ивописи
состоит из тех необы чайно отчетливых и вы разительны х образов,
которы е проступаю т во вн еоб разной пустоте “ п росветлен н ого
сердц а” . О ни рож дены, как не раз признаю т сами ж ивописцы , в
м ом ен т б ессозн ател ьн ого н аи ти я, в “ п ри п адке б езу м и я ” (так
отзы вался о своем творчестве, в частности, Ни Ц зань). Н епрои з­
вольность появления этих образов и в то же время их норм атив­
ны й характер, “чудесное совпадение” природы первозданной и
природы воссозданной, “заверш ен ной” человеком, стали отны не
служить оправданием искусства ж ивописи в Китае. Недаром сущ ­
ностью ж ивописи в ту эпоху была объявлена им енн о чаньская со­
зерцательность, а вот первостепенное значение в картине теперь
придавали элементам чистой формы: ритму письма, “аром ату” и
“ голосу” кисти — одним словом , м атериальны м , вн еи зобрази тельны м свойствам ж ивописного язы ка, которы е обладают, п о­
д о б н о тембру звуч ан и я, запаху или такти л ьн ы м о щ ущ ен и ям ,
только качествен н ой определен ностью . С озерцая эти пей заж и
вблизи, мы увидим вместо четких очертаний предметов, что ха­
рактерно для техники сунских мастеров, хаотическую м озаику
ш трихов и пятен, контрасты туши и чистой бумаги, являю щ ие иг­
ру отвлеченны х ф орм . К акая превосходная иллю страци я идей
правдивой иллю зорности типовы х образов! Кстати сказать, раз16 З ак. 77359
241
Глава пятая
И скусст во и духовное пробуждение
Хуан Гунван. Жилища в горах Фучунь
гляды вать картины художников нового поколен ия, по представ­
лению китайских знатоков, действительно было предпочтитель­
нее в у пор или издали. С л едовательн о, предм ет ж и во п и сн о го
изображ ения находился за пределами разреш аю щ ей способности
человеческого глаза. О том , что перед нам и внутренн яя реаль­
ность, н ап о м и н аю т, п о м и м о прочего, ф игурки лю дей, в ы п и ­
сан н ы е в эк с п р е с с и в н о -с х е м а ти ч е с к о й м анере, часто даж е не
им ею щ ие ли ц а. Но запечатленн ы е на картин е величественн ы е
виды природного мира, пирш ество красок и ф орм , тонкие моду­
л яц и и тона — все говорит об интенсивности сокровен ной, глу­
б и н н о й ж и зн и , о ткр ы ваю щ ей ся в о с и я н н о с ти бодрствую щ его
духа. Бесконечн ое же чередование норм ативны х фигур, ли н и й ,
разм ы вов и даже точек словно творило ж ивописны й аналог п о ­
стоянного м орального усилия неоконф уцианского мужа.
К артины худож ни ков XIV века предлагали зрелищ е всегда
другой реальности, сокровенного внутреннего образа человека, в
конечном счете — вечной инобы тийственности тела Пути, кото­
рое пребы вает в своем зеркально перевернутом образе. О ни п ред ­
стаю т утонченной (утонченной им енн о вследствие натуралисти­
ческого п равдоподоби я и неп ри тязательн ости Сюжета) м аской
реальности. С тановится пон ятной и настойчивая тяга к стилиза­
ции в поздней китайской ж ивописи. Ведь в свете новой эстетиче­
ской программы условности стиля, м истика стиля как различения
п од обн ого при н адл еж ал и сам ы м глубоким и чисты м истокам
творчества.
В отличие от классических сунских пейзаж ей работы ж и во ­
писцев XIV века внуш али идеи не преем ственности, а разры ва м е­
жду человеком и миром. А в отличие от “ проч ан ьской ” ж ивописи
они являли своим репертуаром типовы х ф орм торжество качест­
венной определенности опыта — главного при знака неокон ф уц и ­
ан с к о го п р о зр ен и я . П о я в и вш и еся в те врем ена сти хотворны е
надписи на картинах придавали этой всеохватной атмосф ере, о б ­
щ ему настроению (цюй) известное содерж ание, вы являли эстети­
ческую д и стан ц и ю между кон кр етн о й всеобщ ностью м ы сли и
всеобщ ей конкретностью чувства.
В последую щ ие два столетия, соответствую щ ие начальному
периоду царствования династии М ин, мы наблю даем сосущ ест­
вование всех традиц ионн ы х ж и вописны х стилей. И з п ол и ти ч е­
ски х соображ ен и й и м п ераторски й двор возродил академ ию —
н асл ед н и ц у “ и с ти н н о к и т а й с к о г о ” искусства сун ск ой д и н а ­
стии — и не ж аловал продолжателей традиций ж ивописи X III ве­
ка. О днако углубивш аяся отчуж денность между двором и ученой
элитой им п ери и не позволила им ператорском у патронаж у о к а ­
зать серьезное влияни е на судьбы м ин ского искусства. Работы
худож ников академии представляли только одно из многих и п р и ­
том не сам ое популярное направление ж ивописи. Т он задавали
н езависим ы е худож ники, главным образом эклектики -виртуозы ,
ум евш ие свести достиж ения предш ествую щ их эпох к стилистиче­
ски цельном у видению .
У си ли ям и ж и во п и сц ев-у ч ен ы х — столь же д и л етан там и ,
сколь и эрудитам и в искусстве — последнее преобразилось в му­
зей истории искусства. Н о для м инского художника, казалось бы,
более чем когда бы то ни было связанного наследием его предш е­
ствен н и к ов, творчество стало постоянны м эк сп ери м ен том , ис­
п ы тан и ем , п р и м ер к о й на себе м асок прош лого. Л и ш и вш и сь
элем ента иконограф и и, м иф ологических аллегорий и даже сю ж е­
та, сведенная к набору стандартны х ком п озици онны х и техниче­
ских приемов, ж и вопись приобрела новое и, в глазах китайских
знатоков, незам еним ое качество: создаваемый стилистическим и
16*
243
Г лава пятая
аллю зиям и особы й худож ественны й я зы к, п он ятны й ли ш ь п о свя ­
щ енны м . С тиль — это всегда м аска, но такж е и способ посредован и я между “ с в о и м ” и “ч у ж и м ” , л и ч н ы м и всеобщ и м . К ак
зн аковая систем а, он регулируется при н ц и п ом экон ом и и вы рази ­
тельны х средств и, по зам ечанию Э. Гомбриха, рождается из труд­
новы п олн им ого условия добиться как сходства, так и несходства
между х удож ествен ны м образом и его п р о то ти п о м . С ущ н ость
стильного изображ ения удачно определил Ни Ц зань, которы й на
упрек в том, что он рисует как-то “ непохож е” , ответил, что н а р и ­
совать “ похож е” сможет лю бой заурядны й ж и вописец, но только
н астоящ и й мастер умеет рисовать так, чтобы бы ло “неп охож е” !
В м ин ской ж ивописи природны й мир сливался с тр ад и ц и о н ­
ны м и сим волам и м оральны х ценностей, и игра взаим ных перехо­
д ов, равно-весие этих о гр ан и ч и в ав ш и х друг друга и зм ер ен и й
человеческого опы та очерчивали пространство стиля в ж и во п и с­
ном изображ ении. Не природа и не идеи сами по себе, но стиль
как пограничная область между тем и другим, как посредник м е­
жду н о р м о й и ан о м ал и ей п озволял м и н ск о м у худож нику бы ть
свободны м и перед окруж аю щ им миром , и перед внеш ним и ф о р ­
мами традиции. Д ля него книга древней мудрости была вписана
незри м ы м и письм енам и в узоры природы , и чем искуснее ск р ы ­
вал он эти п и сьм ен а за вид им ы м нату р ал и зм ом к ар ти н ы , чем
тщ ател ьн ее и то н ьш е бы ла ср аб о тан а его м аска сти л и ста, тем
больш е простора для “ странствий духа” он откры вал в своей р а ­
боте. И м ен н о стиль обусловливал непритязательную свободу об­
ращ ен ия китай ского худож ника с ф орм ой, неизвестную и даж е
недостиж им ую в европейском искусстве.
Н овую эстетическую программу китайской ж ивописи сф о р ­
мулировали в течение XVI века ряд критиков, среди которых н аи ­
больш ий авторитет снискал Дун Цичан (1555-1636). Ее главные
пункты св о д и л и сь к следую щ ем у: худож ник долж ен и ск ать не
внеш него подобия, а про н и кн о вен и я в “дух” вещ ей, “творческую
си лу” м ироздания, изображ ать “ж и зн ь” (шэн) во всех ее проявле­
ниях; он долж ен “ вторить д р ев н и м ” (ф ангу), оставаясь самим со ­
б ой, пестовать целом удрен ное “ н еу м ен и е” (чжо) и д обиваться
“ н еб р о с к о с ти ” (дань) своих картин. Дун Ц ичан такж е выделил
“ правильную ” , с его точки зрения, традицию худож ников-лю бителей, причем он сравнивал их с наставникам и так назы ваем ой
ю ж ной ш колы Ч ань, п р о п о в ед о в ав ш и м и “ вн езап н о е п р о свет­
л е н и е ” вне сх о л асти ч еско й науки и даж е м о н аш еско й аскезы .
С уж д ен и я Дун Ц и ч ан а и его ед и н о м ы ш л е н н и к о в , н е и зм ен н о
ф рагм ентарны е и нем ногословны е, пораж аю т обилием неувязок
244
И скусст во и духовное пробуждение
и домы слов. Н ачать с того, что ортодоксальная традиция в ж и во­
писи была установлена им и соверш енно произвольно, а аналогия
с чань-буддизмом способна лиш ь ввести в заблуждение. Сам Дун
Ц ичан, как и больш инство влиятельных ученых своего времени,
и сп овед овал н ео к о н ф у ц и ан ск и й идеал, которы й сущ ествен н о
расходился с установками чань-буддизма. Н о главное, теория Дун
Ц ичана, призы вавш его не копировать, а “ передавать дух” д р ев ­
них, не щ еголять мастерством, а скры вать его не сулила легких от­
ветов на простейш ие вопросы, касавш иеся оценки ж ивописного
прои зведени я. Н апример, как отличить культивированное “н е ­
у м ен и е” мастера от погреш ностей недоучки? В чем заклю чается
подраж ание древнему художнику?.Как совместить в работе ж и во­
писца следование норме и творческую свободу?
Д огм атизм и предвзятость взглядов Дун Ц ичана смутили не
од ного соврем ен н о го исследователя. А м ер и к ан ски й си н о л о г
Дж. Кэхилл попы тался разреш ить трудности, связанны е с ан ал и ­
зом кон ц еп ц и и Дун Ц ичана, ссы лкой на ее внеэстетическую п р и ­
роду и на и звечны й разры в между теорией и практи кой искусства,
тем самы м сведя влиятельнейш ую в Китае теорию ж ивописи до
п о л о ж ен и я чуть ли не н ам ер ен н о й м и с ти ф и к ац и и . Д огадка
Дж. Кэхилла, не слиш ком плодотворная сам а по себе, тем более
сом нительна в отнош ении художников из круга “лю дей культу­
р ы ” , которы е всегда настаивали на том, что они не просто ж и во­
писцы , но прежде всего знатоки ж ивописи.
Разумеется, у Дун Ц ичана бы ли интересы , леж авш ие вне о б ­
ласти собственн о эстети ческой кри ти ки . К ри ти кам п ок ол ен и я
Дун Ц ичана приходилось отстаивать чистоту элитарного идеала в
тот м ом ент, когда границы образованной элиты общ ества утрати­
ли былую четкость, и размеж евание между лю бителям и и п роф ес­
си о н ал ам и потерял о см ы сл, а ко м м ер ц и ал и зац и я искусства и
соперничество локальны х ш кол подорвали доверие к художест­
венны м ценностям , казавш им ся прежде незы блемы м и.
Тем не менее оценки Дун Ц ичана были восторж енно п р и н я ­
ты учены м общ еством, а подобны й успех не мог быть случайным.
Более того, уподобление ж ивописи чаньском у прозрению во вре­
мена Дун Ц ичана уже стало вполне традиционны м и о б щ еп ри н я­
ты м . Т о же сам ое утверж дал нем н ого п о зд н ее, н ап р и м ер ,
Ш итао — худож ник, очень далекий от Дун Ц ичана и по манере, и
по м ировоззрен ию . Ж и воп и сь, утверждал Ш итао, сродни Ч ань
потому, что она воплощ ает секрет “просветленного н езн а н и я ” .
О бращ ение теоретиков ж ивописи позднесредневекового К и ­
тая к наследию чань-буддизм а уже не покаж ется нам удивитель­
245
Глава пятая
ным после того, что было сказано выш е о роли чаньской ф и л осо­
ф и и к а к п о п ы тк и о п ред ели ть исходны е п о сы л ки к и тай ск о й
традиции. Культ абсурда в Ч ань вы свечивал внутренние противо­
речия в бы товании типовы х ф орм , буддийская идея нереальности
всего сущ его на свой лад о б ъ ясн ял а у дивительное совп ад ен и е
стильного искусства и внестильной природы , к которому приш ла
китайская эстетическая теория. Т ак чаньский идеал подкреплял
распространивш ееся с X III века представление о художественном
образе как отблеске сам оскры ваю щ егося света сознания. П ри м е­
ч ател ьн о , что “ п р а в и л ь н а я ” л и н и я в ж и в о п и си , согл асн о Д ун
Цичану, заклю чалась в освобож денности от всякой техники, п ро­
тивостоявш ей рем есленнической “сделанн ости” (цзо). О на д ава­
лась только к а к внутренний опы т, потом у-то в глазах китайских
знатоков к ней мож но было причислять худож ников, отделенных
друг от друга векам и и по манере письм а как будто не имевш их
между собой ничего общего. К ром е того, Дун Ц ичан уподоблял
различие между “и сти н н о й ” и “л о ж н о й ” традициям и разнице м е­
жду цветовы м и картинам и и ж ивописью тушью, где цвета переда­
ются градациям и тона. Э то ли ш н и й раз нап ом и н ает о том , что
озаренность сознан ия подобна свету, доступному ли ш ь сим вол и ­
ческом у вы раж ению .
О чевидно, что ж и вопись как утверждение “д олж ного” оказы ­
валась для Дун Ц ичана и его еди ном ы ш лен ников зам еной или д а­
ж е вы раж ением политики. Это весьма привлекательная позиция
для тех, кто, подобно м ногим их соврем енникам разочаровался в
адм инистративной карьере, но по-преж нем у твердо верил в свою
м иссию упорядочивать П од небесную ” . С ведение творчества к
политике, а равно апелляция к сим волическим глубинам опыта и
н еп ри язн ь к поверхностной м астеровитости, столь свойственны е
позиции Дун Ц ичана, уже слиш ком прочно укоренились в ки тай ­
ско й тр а д и ц и и , чтобы их м ож н о бы ло о б ъ ясн и ть м одой или
ли чны м и пристрастиям и. Ж елание обозначить “ правильную пре­
ем ствен ность” в ж ивописи пом имо изобразительны х качеств кар­
тины , установить границы в искусстве, прежде чем оно обретет
устойчивую ф орм у, заставляет всп о м н и ть о В еликом П ределе,
делаю щ ем возм ож ны м сам акт осознания. О но соответствовало
леж авш ем у в основе традиции поиску м аксим ально дей ствен н о­
го действия и питалось интересом неоконф уциан ских ученых к
вечнопреем ственности “сердца” , предваряю щ ей индивидуальное
сознание.
Н и ф у н к ц и о н а л ьн о , ни сти л и сти ческ и в ы ск азы ван и я Дун
Ц ичана и других китайских знатоков ж ивописи не являли сь тео­
246
И скусст во и духовное пробуждение
рией или даже описанием в собственном смысле слова. Ч аньская
метаф ора у Дун Ц ичана или Ш итао — одно из многих проявлений
м етаф орической природы язы ка китайских кри ти ков, лю бивш их
ср авн и вать эф ф ек т ж и воп и си с “бегущ им по кам н ям руч ьем ” ,
“свеж им ды ханием ветра” , а подчас и с чем -нибудь более загадоч­
ны м , наприм ер, с “полетом м орского чудовищ а над гладью вод .
П одобны е отзывы вплетали бы тование картины в сеть ассоц и а­
ций, составлявш их внеш нее, образное тело традиции. Было у них
и иное предназначение: в своей дем онстративной прои звольно­
сти они обнаж али границы вещ ей, показы вали то, чем вещ и не
явл яю тся, но чем они могут быть. Тем сам ы м они раскры вали
творческие потенции вещей. Перед нами язы к действенности и
силы , язы к чистой качественности ж изни — всегда уникальной,
неповторим ой граничности сущ ествования.
Т аким образом, чаньская метафора у Дун Ц ичана была ценна,
как и подобает метафоре, своей лож ностью (перед нам и ещ е один
прим ер сообщ ения “о том, чего н ет” , о сим волически присутст­
вующ ей реальности). И носказательны е, отры вочны е, лирически
произвольны е вы сказы вания китайских знатоков искусства у ка­
зы вали на пределы вы раж ения (и сами являли предел вы разитель­
н о сти ), играли рол ь м аски , пульсирую щ ей ц еп очк и об разов,
свободно влекущ ихся друг за другом, подобно облакам в поднебе­
сье, и способны х обходиться без контекста, воздействовать м аги­
ей своего ф и зи ч ес к о го п ри сутствия. Э ти суж дения явл яю т
словесны й слепок духовных превращ ений.
Высвечивая границы опыта, неоконф уциан ская эстетика и с­
кала определение не сущ ности, а самих пределов искусства и вос­
п и ты вал а первы м д елом эстети ч ески й вкус к а к зн ан и е таких
пределов, знан ие различий. П реры висты й, ситуацион ны й, теку­
чий характер ее язы ка — зн ак ф ункц иональн ой природы реально­
сти, предстаю щ ей уни версал ьн ой средой. Э тот “ ср ед о во й ” , то
есть водящ ий “вокруг да око л о ” , все посредую щ ий и, н аконец,
усредненны й, стереотипны й в своей традиционности язы к очер­
чивает область стиля как самоустраняющейся преемственности.
В сам ом деле, стиль предполагает дистанцию сам оотстранени я,
внутренней глубины , а потому знам енует врем енное п реодоле­
ние, вызов и сохранение, сокры тие; он устанавливает пределы су­
щ ество ван и я и укры вает все сущ ее в пред ел ьн ой ц ел о стн о сти
бы тия. С сы лка же на проповедников ю ж ной ш колы Ч ань, отвер­
гавш их внеш ние атрибуты традиции, указы вала на приоритет со ­
кровенного, сим волического изм ерения стиля.
247
Глава пят ая
Стиль выступал художественным прообразом бытия Д ао ср а­
зу в нескольких смыслах. Во-первы х, стиль — реальность по п ри ­
роде с и н те ти ч е ск а я ; он вы зревает и ф о р м и р уется благодаря
см еш ен и ю разн ы х и даж е п р о ти во п о ло ж н ы х худож ествен ны х
п ри нци пов. С тиль — эго родословная художника и, следователь­
но, ж и знь традиции.
Во-вторых, внутренняя определенность, а вместе с нею сп е­
ц и ф и чность, избирательность стиля делали его аналогом того, что
в к и тай ск о й тр адиц ии н азы валось “ и д еей ” , или “ в о л ей ” (и) —
определен ностью ж и зн ен н о й интуиции, предвосхищ аю щ ей все
ф орм ы и всякое поним ание. Х удожнику из числа ученой элиты
подобало не копировать вещ и, а “ писать ж изненную волю ” , пре­
выш е всего “древню ю (то есть все предваряю щ ую ) волю ” (гу и).
“ В сякий раз, увидев прекрасны й свиток, — говорит, н ап р и ­
мер, биограф известного художника XVI века Вэнь Ч ж энм ина, - он ухватывал его волю и, доверивш ись своему наитию , лелея воз­
вы ш енную волю в себе, постигал дух древнего м астера...”
В-третьих, стиль вы раж ает отн о ш ен и е человека к вещ ам , в
нем важ но не что, а как. С тиль указы вает на качественную о п ре­
дел ен н о сть бы тия, на ин тен си вность качества; он делает бытие
возвы ш енны м . П одобно Великой Пустоте, он являет собой р а з­
ры в, предельность сущ ествования, чистую со-бытийность всего
сущего; в нем ф орм а разлагается на интим ность духа и предм ет­
н ость вещ ественного мира. Н едаром о стиле в К итае судили, с
одной стороны , по всеобъятном у “настроению ” , духовному “в ея­
н и ю ” , наполняю щ ем у картину, а с другой — по технике работы
кистью , особеностям ш триховки, заполнен ия тушью пространст­
ва картины или, п о -ки тай ски , “ игры туш и” и т.д. Будучи не д а н ­
ностью , а отнош ен ием , стиль предполагает способность видеть
вещ и одноврем енно с разны х сторон, является актом интерп рета­
ции, в котором вещ и изливаю тся в другое: присутствую щ ее устра­
н я е т с я, безм о л ви е не безм олвствует, м алей ш и й н ю анс несет в
себе неи сч ер п аем у ю глубину см ы сла. Вот почем у в ки тай ск о й
традиц ии стилю принадлеж ит все, что, казалось бы, внеполож но
изображ ению как таковому: свойства кисти, туши и бумаги, печа­
ти и надписи, чехол и беседка для хранения свитков и даж е л и ч ­
н о сть владельца кар ти н ы . П од о бн о е о тн о ш ен и е к ж и во п и си
м ож но поставить в один ряд с при нятой в ки тай ской словесности
кл асси ф и кац и ей литературны х м атериалов по отвлеченны м п р и ­
знакам , к примеру — риф м ам , или с кл ассиф икацией предметов
бы та не по их назн ачени ю , а по условно вы деленны м свойствам
ф орм ы , как при нято в области столь привлекательного для ки тай ­
248
И скусст во и духовное пробуждение
ских “лю дей культуры ” анти квари ата.
П одлинная материя стиля — это артику­
л и рован н ая целостность, сам одостаточ­
ны й ф рагмент, сим волический тип.
В кон це кон ц ов ш кола в ки тай ской
ж и вописи приобрела вид номенклатуры
пейзаж ей “ в м анере древних м астеров” .
О бразцы таких пей заж ей зап ол н яю т
стран и ц ы п о яви вш егося в XVII веке
классического руководства по искусству
ж ивописи — “Слово о ж ивописи из Сада
с горчичное зер н о ” . Бросается в глаза од­
но отличие этой книги от популярны х в
Европе того же времени сборников ти п о ­
вых эл ем ентов ж и воп и сн ого изоб раж е­
н и я. Если ев р о п ей ск и е и зд ан и я такого
рода п реследовали цель научить н а ч и ­
наю щ его худож ника “д ей стви тел ьн ы м ”
проп орциям вещ ей, то в китайском посо­
бии н о рм ати вн ы е об разцы определен ы
самой традицией. И в Европе, и в Китае
эстети чески й идеал считался свойством
природы . Н о если естественность евро­
пейского канона красоты была, так ска­
зать, объективной и доступной количест­
венному измерению , то естественность в
ки тай ск о м искусстве восп ри н и м ал ась
как нечто к ач ествен н ое, ин туи ти вн о
постигаем ое, не чуждое случайности. И
если реали зм евр о п ей ск о й ж и во п и си
XVII века был, по словам Гегеля, вы ра­
ж ением “духа как негативности” , то п ри ­
знан ие к итайским и художниками того же
врем ени в н еан ал и ти ч еской с п о н та н н о ­
сти ж и воп и сн ы х образов требовало как
раз довери тел ьн ого вн и м ан и я к ж и зни.
Е д и н ствен н ы м залогом ее и сти н н ости
было само сердце мастера.
Т радиция в поздней китайской ж и во­
писи, подобно сновидению , не требовала
и даже не допускала апологии. Н апротив,
о на воспиты вала ум ение доверять неве-
Mi**
Лу Чжи. Рыбак-отшельник
в Хуаци. XVI в.
249
Глава пятая
роятном у и ф антасм агорическом у. Стиль, в китайском п он им а­
ни и, вовсе не был призван что-либо показы вать. Он был ценен
им енн о тем, что искажал действительность и был предметом и з­
вечно ускользаю щ им , уклоняю щ им ся от самого себя. С тилисти­
ческие аллю зии здесь — только отчужденные отблески пустоты,
нечто вроде пом етки антиквара, которая ничего не сообщ ает ни о
содерж ании, ни о художественных достоинствах картины ; стиль
растворяется в вечнотекучей стихии “ж и зненн ой воли” — неп ро­
извольной, виртуально существующ ей. К ак говорил Вэнь Ч ж энм ин , “ когда д р евн и е писали ж и вое, они п реб ы вали между
наличием и отсутствием сущ его” .
С тиль как со-бытие, акт посредования реализуется в д и н ам и з­
ме покоящ ейся ф орм ы , повторении неповторимого; его регули­
рую щ ая ин станц ия есть ритм ически насы щ енная пауза. С тиль —
п рооб р аз “ вечн овью щ ей ся н и т и ” , сви ваю щ ей ся в б еск о н еч н о
слож ны й Узел бытия; врем енная длительность составляет сущ ест­
веннейш ее его свойство. Бы тование стиля словно воспроизводит
разверты вание ж ивописного свитка и притом не ограничивается
временем работы над картиной: последняя продолж ает пребы вать
в потоке врем ени, покры ваясь надписям и знатоков и печатям и
коллекционеров, давая ж изнь все новы м вариациям представлен­
ной в ней темы. Не будет преувеличением сказать, что в К итае
стильны й худож ник нуж дался в зрителе, в творческой со-общительности лю дей даже больш е, чем в прототипах создававш ихся
им ж и вописны х образов. Его картина была призвана явить си м ­
во л и ч еск о е совер ш ен ство ф о р м ы , реализуем ое в д олгой , даж е
беско н еч н о й перспекти ве врем ен и в результате м ногократны х
уси л и й лю дей разн ы х п о к о л ен и й . О на бы ла в п ол н ом см ы сле
д ети щ ем ш колы . В прочем , сти льн ость кар ти н ы в равн ой мере
допускала сведёние ее к фрагменту, что мы и наблюдаем в м ону­
м ентальны х пейзаж ах того врем ени, как бы разверты ваю щ ихся
пульсирую щ им потоком обособляю щ их себя образов, деталей,
отдельны х черт, и в необы чайном интересе худож ников той эп о ­
хи к альбом ны м сериям зарисовок, к ж ивописи на ш ирмах и вее­
рах, ко всем способам при кл адн о го исп о льзован и я ж и воп и си ,
неи збеж н о своди вш и м последню ю к стереотип ны м , чекан н ы м
образам.
И так, стиль в китайском поним ании — это прообраз вселен­
ского В еяния, всё и вся посредую щ его и ориентирую щ его вещ и в
пространстве и во времени. Х ранимы й им опы т сам овоспроизве­
ден ия скоротечного, преем ственности несхожего воистину есть
сон. Ф ранц узски й ф илософ Г. Баш ляр проницательно заметил,
250
И скусст во и духовное пробуждение
что “ индивидуальны й стиль — это сон наяву (reve) бытия. И нель­
зя писать с подлинной преем ственностью стиля, не развивая глу­
бинны е семена сн ови дени й” . Аромат “древн ости” , наполняю щ ий
ш едевры старых мастеров ж и вописи , и есть царство безначальны х
грез, прим ета внутреннего узрения, видения мира “в начале вре­
м е н ” . Н овое призвание позднем инской ж ивописи — изображать
самое сущ ество стиля — по-своем у ярко выразил ученик Дун Ц и ­
ч ан а — Ч эн Ч ж эн гуй , которы й во зн ам ери л ся п и сать карти н ы
только на один сюжет: “С транствия во сне среди гор и вод” . Ч эн
Чж энгуй поставил целью создать пятьсот вариаций этой темы, но
умер, успев заверш ить лиш ь около трехсот.
С он есть, пом им о прочего, мир вечного одиночества: каж дый
сп ящ и й , это знал ещ е Гераклит, видит только свой сон. Н едаром
в китайской традиции за художником безоговорочно признавалось
право на возвы ш енную исклю чительность, о чем свидетельству­
ют уже их прозвищ а: “ великий безум ец” , “сумасш едш ий стар и к” ,
“пьян ы й свя то й ” , “ неистовы й святой ” и т.п. Безумие и святость
со ед и н я ю тся в вечн ом , т.е. вещ ем , сне: п р о зр ен и е н еи зб ы вн о
пом рач ен н ой , без-умной глубины бы тия и есть то, что отличает
“человека культуры ” от толпы , делает его бож ественны м провид­
цем. “Чем больш е сж имается благородны й муж для своего врем е­
н и , тем больш е растяги вается он для в е ч н о с ти ” , — говорил
худож ник XIV века Чжао М энфу. Т аково условие господства в к и ­
тайской культуре при н ц и п а эзотеризм а ш колы: последняя пред­
ставляла собой в конечном счете сообщ ество лю дей, реш ивш ихся
раздели ть О диночество “извечно отсутствую щ его” . Эта стихия
просветленны х грез очерчивала пространство бы тования “боль­
ш ого с т и л я ” зрел ой культуры п озд него К и тая, где творческая
ж и зн ь духа соверш енно непроизвольно и все же с полной я с н о ­
стью с о зн ан и я восп р о и зво д и л а скл ад ы вавш и еся и ш л и ф о в ав ­
ш иеся веками художественные стереотипы. И скусство как греза
сущ ествует почти н еп р и м етн о , требует не стольк о в н и м ан и я ,
сколько доверия, предлагает себя не столько изучению , сколько
п о-хозяйски деловитому использованию в быту.
Главная коллизия творчества китайского художника была за ­
д ан а н еотступ н ы м сам о у кл о н ен и ем сам ой норм ы творчества.
Ж и вописцы м инской эпохи, как нам уже известно, старались р и ­
совать “д р евн ее” , нечто “уже виденное” и даже м ного-м ного раз
виденное до них. И ны м и словам и, они мечтали запечатлеть н а и ­
более запом инаю щ иеся и, следовательно, выразительные свойства
вещ ей. В ы яснилось между тем, что вещ и обретаю т наибольш ую
вы разительность в тот момент, когда они открываю тся в новом и
251
Глава пятая
неож иданном ракурсе. Кроме того, при нци пы символизм а пусто­
ты тоже требовали создания как можно более впечатляю щ их, ф а н ­
тасм аго р и ч ески н еп р о и зво л ьн ы х образов, могущ их ярче
вы светить глубины просветленного духа и своей преры вностью
внуш ить опы т сокровенной вечнопреем ственности “сердца Неба
и З ем л и ” . Т ак ж и зненн ая эм пи рия, законы творческой ф антазии
и осм ы сление символической реальности сходились воедино, со ­
вместно рождая убедительную концепцию художественного твор­
чества. Но за этот синтез воображ ения и пон им ания приходилось
платить дорогой ценой. И бо в его свете “древность” теряла черты
классической стройности и переходила в не слиш ком уютную о б ­
ласть “причудливого” . Н еудивительно, что для Дун Ц ичана и его
ед и н о м ы ш л е н н и к о в верность духу д ревн их м астеров означ ал а
к а к раз ум ение “ и зм ен ять д р ев н е е ” , д о б и в аясь “ неп одоб н ого
под оби я” .
Творчество Дун Ц ичана — неп рекращ аю щ аяся попы тка оты ­
скать норму в аном алии, постичь бодрствование во сне, совм ес­
ти ть о б ы д ен н ы е и стин ы с х у дож ествен ной правд ой . П ей заж и
крупнейш его теоретика стильной ж ивописи той эпохи пораж аю т
и с к а ж е н и я м и к а к п р и р о дн ы х о б разов, так и сти л и сти ч еск и х
прием ов тех м астеров, которы м Дун Ц ичан, судя по его надписям
на картинах, подражает. В еличественны й м ир этих пейзаж ей по
традиц ии отображ ает возвы ш енность душ и их создателя, но нам
предлож ено зрелищ е отчуж денных, том ительно-загадочны х сле­
дов тв о р ч еск о го духа. Горы зд есь взд ы м аю тся, сл о вн о н е п р о ­
н и ц аем ы е стен ы , и чтобы о ки н у ть взором это нагром ож д ен и е
контрастирую щ их, сталкиваю щ ихся ф орм , требуется почти н е ­
вы носим ое усилие — как будто карабкаеш ься по отвесной скале.
П еред нам и своеобразн ая ан ти кар ти н а, которая каж ды м своим
образом , каж ды м ш трихом отвлекает от внеш него м ира и н ап р ав­
ляет наш взор внутрь, в зам кнутое пространство б еспощ адного
сам оанализа, обнаж аю щ его разры вы в наш ем опы те, бездну все­
л ен ского человека. Н а пейзажах Д ун Ц ичана мы не найдем ч ело­
веческих фигур: в этих безы сходно-внутренних ландш аф тах душ и
нет места каким бы то ни было внеш ним образам человека, какой
бы ни бы ло прел ьщ ен н о сти м иром . Б еск о н ечн о д алеки они от
и д еал ьн о го п ей заж а в п р ед ставл ен и и су н ск ого ж и в о п и сц а Го
С и — пейзаж а, в котором “хочется п оселиться” . Их нереальная
пластика не им еет прототипов и словно сама себя теряет в чистой
игре ф орм .
Д о предела обостренное созн ан и е внутренней н еп оследова­
тельности традиц ионн ого художественного идеала мы встречаем
252
И скусст во и духовное пробуждение
в так называемых “пейзажах снови дени й” , которые вош ли в моду
как раз в начале XVII века. Назвать фантастический пейзаж сном —
превосходны й способ впустить в ж и знь общ ества аном алию , от­
крыто недопустимую. Впрочем, перед нами ф антастика не столь­
ко ви д ен и я, сколько сам ого видения. Т аки е картин ы , подобно
настоящ им сновидениям , состояли из традиционны х, легко узн а­
ваемых, но не складываю щ ихся в умопостигаемое целое образов.
И зредка в них различим о влияние европейской ж ивописи, но ев­
ропей ская техника обслуж ивала здесь эстетические запросы , п р я ­
мо противополож ны е тем, которые вызвали их к ж и зни в Европе:
она создавала впечатление не реальности ж ивописной иллю зии,
а, напротив, иллю зорности натуралистического изображ ени я и
превосходно уж ивалась с присущ им китайскому ж ивописцу и н ­
тересом к анекдотическим деталям. В этих картинах виртуозное
владение техническим и приемам и ж ивописи переходит в откро­
венное ж он гли рование ими. Здесь торжествует разуверивш аяся
во всяких п р и н ц и п ах, но сам оуверен ная (а точн ее, и м ен н о по
при чи не своего безверия и уверенная в себе) субъективность.
Заставляя переж ить предел пон им ания, бессм ы сленность о с­
м ы сл ен н о го и о см ы сл ен н о сть б ессм ы сл и ц ы , ф ан тасти ч еск и е
пейзаж и XVII века вы являли ограниченность всякого см ы сла и
всякого пон им ания. Д ем онстрируя нереальность д ем он стратив­
но-реалистической манеры классического пейзаж а (даром что их
порой н азы вали “ п о д р аж а н и я м и ” работам сунских м астеров),
он и п ок азы вали воочию , что такое сам оукл он ч и вая при рода
стильной ж ивописи , что такое игра с традицией, игра в традиции.
О дним словом, их стран но-знаком ы е и стран но-незн аком ы е ви ­
ды были последним и самым откровенны м нап ом и нани ем о си м ­
во л и ч еск о й глубине п ри м ел ькавш и хся уже об разов. Бы ваю т
случаи, когда ф антастичность изображ ения оказы вается мерой
его правдивости.
И нтересны м свидетельством духовного кризиса неоконф уцианского м иросозерцания в то время служит творчество худож ни­
ка Ч эн ь Хунш оу (1598—1658). Выходец из семьи чиновн ика, Ч энь
Хунш оу не сумел пробиться в элиту ученого сословия и был вы ­
нужден довольствоваться полож ением проф ессионального ж и во­
писца. Он получил известность главным образом как портретист,
вы работавш и й ориги н ал ьн ую архаистскую м анеру р и со ван и я.
Ч эн ь Хунш оу лю бил изображать героев классической традиции,
наделяя их слегка гротескны ми чертами: несколько неестествен­
ны м и позам и и п р о п о р ц и я м и тела, при чудливы м и одеж дам и,
засты вш и м и л и ц ам и -м аск ам и . П одобны е особен ности, словно
253
Глава пятая
н е п р о и зв о л ь н о глубо ко м ы сл ен н ы е о го во р ки в речи , при даю т
м анере Ч эн ь Х унш оу поразительное сочетание и зы скан н ой у с­
л о ж н ен н о сти и естественной простоты . Э ти р и тм ич ески орга­
н и зо в а н н ы е разры вы и паузы , со к р ащ ен и я и д л и н н о ты , эта
слитность содерж ания и декора, ф орм ирую щ ая стильное изобра­
ж ение, сообщ аю т персонаж ам Ч эн ь Хуншоу ореол эп ической от­
стр ан ен н о сти , делаю т их в сам ом деле при ш ельцам и из “ мира
д р ев н и х ” . П еред нам и ещ е одно яв л ен и е м ира возвы ш ен н ы х
мечтаний, бесконечно далекого от окруж авш ей художника н и з­
м ен н о й д ей стви тельн ости . С л и ш ко м далекого для того, чтобы
поверить в его досягаем ость и изображ ать реалистически. Д р а­
м ати ч еск и й архаизм Ч эн ь Х унш оу, д ем о н стр и рую щ и й секрет
рож дения, тайну произвольности стиля, приоткры вает то, что к а ­
зен н ы й , псевдореали сти чески й архаизм при дворн ой ж и вописи
всячески прятал и затушевывал: для соврем енников Ч эн ь Хуншоу
д ревность культурных героев была не менее невероятной и недо­
стиж им ой, чем призрачная страна “ странствий во с н е ” . Н о и не
менее привлекательной, даже не менее убедительной.
Л учш ие достиж ения ж и вописи второй половины XVII века
связаны с им енам и художников, реш ительно порвавш их с услов­
н остям и преж них стилей и п рож ивш их ж и зн ь о тш ел ьн и ко в и
скитальцев. О дин из них, нан ки н ски й ж ивописец Гун С янь, п ро­
сл ави л ся свои м и н ео б ы чн ы м и верси ям и м одн ого в то врем я
“ пейзаж ей сн о ви ден и й ” — пейзаж ей вечного, вечнопреем ствен­
ного одиночества. О тдельные части картин Гун С яня логически
не связаны между собой: подзем ны е пустоты и пропасти, водопа­
ды и отвесны е скалы обращ ены только к зрителю , к взору “того,
кто бодрствует” , к некоей недостиж им ой перспективе созерц а­
ния. П атетически пусты нны й мир Гун С яня кажется соверш енно
необитаем ы м и недоступны м для просты х см ертны х. Разве что
убогая хиж ина отш ельника, затерявш аяся среди скал, порой н е ­
ож иданно напом инает о том, что войти в этот мир под силу разве
что дерзновенном у одиночке.
П ейзаж и Гун С ян я не имею т узнаваемых прототипов, с т ради­
цией его связы вает только тема. Тем не менее в данном случае н а ­
звание картины впервы е за м ного столетий ли ш ь обозначает ее
содерж ание. Ф антастика Гун С яня проистекает не просто из сам оуклонения, эксцентризм а творческого воображ ения, а из того
ф акта, что на картине как раз вполне наглядно изображ ен “ вечно
отсутствую щ ий” , сим волический мир. К артина Гун С ян я, подоб­
но творчеству Ч эн ь Хуншоу, знам енует переворот в системе и зо ­
бразительны х ценностей: в отличие от прежних “ пейзажей сн о ви ­
254
И скусст во и духовное пробуждение
д ен и й ” она выражает не ф антастичность реального, а реальность
ф антастического. Ее предмет есть как бы исток стиля, которы й
сам по себе внестилен и потому неотличим от индивидуальной
манеры художника.
С ходны е проблем ы реш ал в своем творчестве со врем ен н и к
Гун С яня худож ник-м онах Х унж энь (1610—1664). П ейзаж и Хунж эня привлекаю т оригинальны м синтезом плоскости и глубины,
создаю щ им необы чайно живое ощ ущ ение пластической ф орм ы.
Н о изображ ен на них не объективны й м ир, а кри сталлическая
структура вещ ей — н ек и й п рообраз л оги ч еск ого простран ства
“сознаю щ его сердц а” . Здесь безводны е, почти л и ш енны е расти ­
тельности склоны массивны х скал с такой же, как в пейзажах Гун
С ян я, беспощ адной точностью повествуют о правде отсутствую­
щей ж изни.
Пейзаж и Гун С яня и Х унж эня являю т своего рода предел си м ­
в о л и за ц и и , где с и м во л и ч ески е качества карти н ы н еож и д ан н о
см ы каю тся с изобразительны м и. Отсюда их бесп рецеден тн ая в
К и тае худож ествен ная цельность. И скл ю чи тел ьн ы й ин терес к
изображ ению и изобразительны м средствам в ж ивописи характе­
рен и для другого великого худож ни ка-новатора того врем ени,
Ш итао (1641 — ок. 1710), откры то порвавш его с традиц ионн ы м и
условностям и и даж е никогда не повторявш егося в выборе сю ж е­
та. Т аким образом, к концу XVII века картина в Китае н аконецто обрела статус индивидуального творения ее создателя. И все же
работы худож ни ков-и н ди ви дуал и стов не отм ен или и не могли
о тм ен и ть н аследи я тр ад и ц и о н н о й сти л ьн ости . Ведь р е ал и с ти ­
ческий паф ос их ж ивописи был на деле лиш ь заверш ением си м ­
волизм а тради ц и и . Он освобож дал от условностей сти л и зац и и
только для того, чтобы подтвердить основы сим волического м и ­
роп он и м ан и я. Результатом такого консервативного новаторства,
отры вавш его от лона традиции только для того, чтобы вернуть к
ней, стало превращ ение индивидуальной манеры худож ников н о­
вого поколения в ещ е один традиционны й стиль.
С кон ца XVII века, после воцарения династии Ц ин, искусст­
во К итая все более окостеневало в рутине маньеризма и попадало
в зависим ость от посторонних ф акторов — соображ ений статуса,
престиж а и даже политики. П ризрак неразличения действитель­
ности и ф ан тази и , и зоб раж ени я и сим вола, ф игуры и схемы в
“б ольш ом ст и л е ” к и тай ск о й ж и во п и си делал б ессм ы сл ен н о й
борьбу за более “реалисти ческое” вйдение мира, которая во все
врем ена давала толчок развитию изобразительного искусства. Но
мир поздней китайской ж ивописи не был свободен и от острых
255
)
Глава пятая
И скусст во и духовное пробуждение
внутренних коллизий. Мы можем судить о них по еди н оврем ен ­
ному усилению д исц и п ли н ы , воспиты ваем ой ш колой, и и н ди ви ­
д уали сти ческой эк сп р есси и . И скан и я м ин ских худож ников, до
предела о б н аж и в д р ам ати ч еско е н ап р яж ен и е между н ор м о й и
ан ом алией, “д р ев н и м ” и “ причудливы м ” , придали новую весо­
мость традиционном у для К итая идеалу искренности благородно­
го мужа. Ведь по сл ед о вател ьн о е о см ы слен и е проблем ы стиля
вскры вало глубинную иррациональность, “ пустотность” н орм а­
ти вн ы х об р азо в культуры . Е д и н ствен н ы м гарантом тр ад и ц и и
оставался просветленны й муж, постигш ий д вусм ы сленно а-м оралъный исток сознан ия и по определению — О динокий.
Власть в Китае очень скоро ответила энергичны м и резким за­
претом на это допущ ение сим волической глубины опы та, освобо­
ж давш ее от догм атизм а оф ициальны х истин. И это бы ло концом
ки тай ской традиции.
***
К л ассическое искусство К итая есть не что иное, как п роек ц и я
виртуальной реальности сам опревращ ения — перем ены , которая
происходит преж де появления всех ф орм и которая поэтом у не
им еет своего образа и не может быть определена в од н ой-единственн ой формуле. То “раскры тие свойств вещ ей ” , которое в к и ­
т а й с к о й тр ад и ц и и п р о в о згл аш ал о сь целью и худ ож ествен ного
творчества, и технической деятельности, означало ли ш ь перем е­
щ ение возм ож ностей, залож енны х в самих вещах, “ вечнопреем ство духа” (и шэнь). С обы тие сам отран сф орм аци и, по сути, носит
характер сам овосполнени я вещ ей, собирания бы тия. О но превос­
ходит всякую “точку зр ен и я ” и остается поэтом у как бы незам е­
чаемы м . Ведь полнота бы тия — это не объект, а присутствие.
Всеохватная пустота бодрствую щ его сознания не определяет
конкретны х ф орм отнош ения человека к миру, она л и ш ь создает
условия для вы явления пространства, указы вает на ту дистанцию
сам оотстранени я, само-диалога, которая порож дает все системы
зн ак о в , п о зволяет сф орм ули ровать я зы к худож ественного и зо ­
браж ения. В традиционной эстетике Китая хорош о сознавалось
зн ачение хаотического всеединства для истолкования художест­
венн ого творчества. Д остаточн о упом януть об осн о во п о л агаю ­
щ ем для к и тай ск о й ж и в о п и си п р и н ц и п е “ од ного д ви ж ен и я
ки стью ” , “одной черты ” (и х у а ). На рубеже X V II—XVIII веков ху­
д о ж н и к Ш итао разъяснял его смысл в следую щих словах:
256
“ В незапам ятно древнем нет приемов, и великая целостность
не рассеяна. Когда же великая целостность рассеяна, появляю тся
приемы . Н а чем же основы ваю тся приемы? О ни основы ваю тся на
одной черте. Одна черта — исток всего сущего, корень всех я вл е­
ний. О на раскры вается в ж изни духа и хранится человеком. П осе­
му истина одной черты устанавливается нами сам им и. П остигш ий
и стин у одной черты мож ет вы вести все при ем ы из отсутствия
приемов и постичь одну истину во всех и стин ах...”
П онятие “одной черты ” у Ш итао вмещ ает в себя целую ф и л о­
соф ию искусства. П роведение черты кладет конец первозданной
нерасчлененности Хаоса; оно знам енует творение мира как про­
цесс последовательного разграничения, разделения. В то же вре­
мя “одна черта” охватывает всю практику ж и вописи , ибо что же
такое ж ивопись, как не проведение ли н и й кистью ? Это тем более
верно в отнош ен ии ж и вописи ки тай ской, которая со временем
все более сближ алась по своим техническим средствам и приемам
с граф икой (в китайском язы ке иероглиф хуа обозначал и черту
иероглиф а, и рисунок). К примеру, зарисовки бамбука или цветов,
вы полненны е м инским и мастерами, являю т собой органическое
единство ж ивописи и каллиграф ии. Л ин ия в изобразительном и с­
кусстве Китая определяет ф орм ы , очерчивает плоскости, вы явля­
ет пространство, передает движ ение. О на, н аконец, отображ ает
душ у ж и в о п и сц а, его творческую ин ди видуальн ость, вы ступая
главны м критерием различения индивидуальных стилей. Н о “од­
на черта” — всегда одна и та же, и поэтому она опосредует единое
и м нож ественное, единичное и единое; она есть и присутствую ­
щее и “ неи зм ен но отсутствую щ ее” в лю бой м ом ент времени.
“О дна черта” , о которой говорит Ш итао, есть, очевидно, р е­
альность сим волическая — та сокровенная преем ственность духа,
которая незрим о проницает индивидуально-различны е моменты
сущ ествования. Аналоги этой кон цепц ии нетрудно обнаруж ить и
в других ф орм ах культурной п рак ти ки , при няты х в ки тай ской
традиции. Т ак, мастера старинны х ш кол боевого искусства в К и ­
тае утверждали, что “ в кулачном бою, по сути, нет п ри ем ов” и все
ф орм ы кулачного искусства “ восходят к Е д и н ом у” . А кси ом ой
сим волического м ироп оним ани я является то обстоятельство, что
неопределенность внеш них проявлений реальности взы вает к о п ­
редел ен н ости ее присутствия во внутреннем опы те. Н о сейчас
важно отметить, что сим волизм “одной черты ” имел такж е о со­
бый косм ологический смысл. Н ерасчленениая целостность п ер­
во зд ан н о го Х аоса, о которой говорил Ш итао, и м ен о вал ась в
ки тайской косм ологии Беспредельны м (у ц з и ) , тогда как состояГ/ Зак. 77359
257
Г лава пятая
н и е р азд ел ен н о сти Е диного, о к азы ваю щ ееся в пределе своего
разверты ван ия неи счерпаем ы м богатством разн ооб рази я, со о т­
ветствует Великому Пределу (тай цзи). Т ворение мира в ки тай ­
ско й т р ад и ц и и и есть не что ин ое, к ак круговое д ви ж ен и е от
Беспредельного к Великому П ределу и — после того как процесс
разграничения превзойдет порог восприятия — обратно к Беспре­
дельном у. М ир б еск о н еч н о малых различий уже неотличим от
предельно больш ой цельности; хаос ж и зни, эстетизированной в
культуре, см ы кается с несотворенны м хаосом природы. В сущ н о­
сти, им енн о такой смысл — творение культуры и возвращ ение к
о б н овл ен н о й природе через культуру — им ело худож ественное
творчество в ки тай ской традиции. Т аков же, в частности, смысл
ко м п л ек со в норм ативны х ф игур или, точн ее, “ эн ергетических
кон ф и гу р ац и й ” в старинны х ш колах воинского искусства: все эти
ком плексы начинаю тся с “ позы Беспредельного” (неподвиж ная
стой ка, предш ествую щ ая всяким д ви ж ен и ям ) и заверш аю тся в
Великом П ределе как совокупности всего м нож ества движ ений
(видим ы х и невидимы х) ком плекса. П оследняя фигура ком п л ек­
са со вп ад ает с исходной: круг м иротворчества зам ы кается, но
подвиж ник Пути возвращ ается к Хаосу претворенному, преобра­
ж енном у усилием одухотворенной воли, вместивш ему в себя б ез­
донны й опы т “бодрствующ его сердца” . Он возвращ ается к покою
среди движ ени я, к неприм етно срединном у во всех м етам орф озах
ж и зн и . О н обретает внутри себя “ одно н ер азры вн о тян ущ ееся
тело” (так н еоконф уциан ский учены й Ч эн И описы вал природу
перво о б р азо в п р ак ти ки и пустотного, теневого тела в ф и зи ч е ­
ских телах).
М астера воинского искусства тоже говорили о “единой нити,
пронизы ваю щ ей все дви ж ен и я” . В их практике норм ативны е ф и ­
гуры, как и типовы е формы в ж ивописи или музыке, заним аю т
пром еж уточное полож ение в круговороте творческих превращ е­
ний воли. О ни оказы ваю тся своего рода полезной иллю зией: бу­
дучи только м им олетны м , обм анчивы м отраж ением реальности
Хаоса (и тем самы м ничего не копируя и не обозначая), они тем
не м енее играю т ключевую роль в деле образования и воспитания
ученика, ибо побуждают его осознать сами пределы опы та и раз­
виваю т духовную чувствительность.
Вот так сим волизм “одной черты ” худож ника-демиурга об ос­
новы вает не только единство различны х ж анров искусства и всей
культурной практики человека, но и нерасторж имую связь куль­
туры и природы — связь, постигаемую за пределами или, точнее,
преж де всех догм атических отож дествлений “долж ного” и “есте258
И скусст во и духовное пробуждение
ствен н о го ” . В свете этого
с и м в о л и зм а ст ан о в и т ся
н есущ ествен н ы м и даж е
невозм ож ны м различение
между содерж ательны м
и д ек о р ати в н ы м , субъек­
тивны м и реалистическим
асп ектам и худ ож ествен­
ного произведения. И ко­
гда ки тай ц ы на рубеж е
XVI—XVII веков п озн ако­
м и л и сь с ж и воп и сью Е в­
р о п ы , о н и , отдавая д ан ь
мастерству худож ников из
“западны х м орей ” , еди но­
д уш н о сочли их работу
б еск р ы л ы м р ем е с л е н н и ­
чеством. Ведь настоящ ем у
м астеру, по их убеж де­
нию , подобало не коп и ро­
вать внеш ний вид вещ ей,
а “р аск р ы вать в е щ и ” ,
иначе говоря — выявлять,
подсказы вать, внуш ать их
с и м в о л и ч е с к и -б е с к о н е ч ную пустотность.
В п р и н ц и п е “ одной
ч е р т ы ” мы находим ху­
д о ж ествен н ую параллель
д уховного со верш ен ства
как своеобразного “ паде­
н и я ” б езгр ан и ч н о -п у сто ­
го духа в вездесущую граничность материи. Отсюда
и требование “ неуклю ж е­
го” письм а в ж ивописи —
аналога ироничного пове­
дения “ низвергнутого н е ­
б ож ителя” или “безум но­
го с в я т о г о ” Ч ан ь. С реди
вы даю щ ихся худож ников
К и тая нет н ед остатка в
17*
* 481!
Ни Цзань. Пейзаж. XIV в.
259
Г лава пятая
тако го рода эк с ц е н т р и ч е ск и х персонаж ах. Н екоторы е из них
словно бы нам еренно подражали герою чаньской эп опеи “укро­
щ ения буйвола” — как, наприм ер, известны й ж и вописец XVI ве­
ка Ш и Чжун, которы й лю бил “босоногим , с цветами в волосах,
гулять по лугам и кататься верхом на буйволе” .
И м ен н о п р и н ц и п “одной ч ер ты ” спасал зрелую китайскую
ж и в о п и с ь от о ко в кроп о тл и во го п р о ф есси о н ал и зм а и ти рани и
внеш них ф орм . А его художественны е потенции были до кон ц а
осм ы слен ы и реализованы как раз в XVII веке. М ы наблю даем
очен ь разны е и все-таки недвусм ы сленно подчеркнуты е его во­
п л о щ ен и я и в л а к о н и ч н ы х набросках Ч ж у Д а, и в стрем л ен и и
многих худож ников того врем ени, в частности Гун С ян я, разл о­
ж ить образ на рублены е, экспрессивны е, как бы “элем ен тарн ы е”
ш трихи, и в псевдоархаической манере Ч эн ь Х унш оу вы писы вать
складки одежды своих персонаж ей буквально одной л ини ей. О д­
нако характерны й штрих — это только внеш няя и в своем роде д е­
коративная черта техники “одной черты ” . И бо последняя, теряя
себя в ню ансах, находит себя в непрестанной преры вности, и зм е­
няется прежде, чем обретет форм у, и потому сущ ествует не как я в ­
л ен и е, а л и ш ь как указание.
П р и м еч ател ьн о суж дение м и н ск о го зн а т о к а м узы ки Т ан
Ш уньчж и, которы й утверждал, что у лучш их певцов “ды хание и з­
м еняется преж де, чем оно слетает с губ, и потому оно, вечно о б ­
н овляясь, остается “О дним Д ы ханием ” .
П рин цип “одной черты ” в творчестве лучш их мастеров ж и во­
писи XVII века знам ен о вал п о явл ен и е н овой к о н ц еп ц и и худо­
ж еств ен н о го п р о стр ан ства, в котором с о б ы ти й н о сть об разов,
п р о с т р а н с т в е н н а я н ео д н о зн ач н о сть со ставл ял а еди н ое целое,
своеобразн ое м етапространство Единого П ревращ ен ия. В свете
этого мета пространства все части пространства картины стан ови ­
л и сь эстетически р авноц ен ны м и. К итайским художникам п о это ­
му не бы ло нуж ды скр ы вать атрибуты искусства (и ск у сн о сти ,
искусственности) ради создания ф изической иллю зии. О ни были
свободны создавать зам кнуты й или произвольно ограниченны й
вид, рисовать пейзаж и, в которы х отсутствует логическая связь
между отдельны м и частям и, а порой и л и н и я горизонта, ибо для
них ф антастический и как бы случайны й характер картины лиш ь
удостоверял присутствие предельной реальности. М ы встречаем ­
ся здесь, быть может, с наиболее прим ечательной особенностью
ки тай ско й худож ественной традиции, так разительно отличавш ей
ее даж е от эстетических при нци пов соседней Я понии: для ки тай ­
ского худож ника картина — это не “ о к н о ” в ж и знь, а неп осредст­
И скусст во и духовное пробуждение
венно продолж ение ж изни: внутренней, ин тен си вно прож ивае­
мой ж изни. П оэтому китайскому ж ивописцу, в отличие, скаж ем,
от его японского коллеги, не было нужды подчеркивать ф рагм ен­
тарность ф рагмента, ф антастичность ф антастики или, если угод­
но, реальность действительного.
Если говорить язы ком традиции, художник в К итае ничего не
копировал, не выражал, а “вы писы вал ж и зн ь” или “ вы писы вал
волю ” (се и). Эта творческая “воля” художника равнозн ачна со­
общительности с нед ости ж им ы м Д ругим , откры тости зи я н и ю
пустоты. Речь идет, конечно же, не об отвлеченной “идее” (так
обы чно переводят этот ки тайский терм ин в западной и отечест­
венной литературе), а о чем -то противополож ном: о динам изм е
сим волического присутствия духа. Оттого же сущ ностью ж и в о п и ­
си в Китае традиц ионн о считалось так назы ваемое созвучие эн ер ­
гий (ци юнь), которое прои зводи т эф ф ек т “ж ивого д в и ж е н и я ” .
К артина в китайской традиции восприним алась прежде всего как
пространство соп ряж ен и я сил, взаим овлияни я ф ун кц и й , пере­
клички голосов. Л екси кон китайских знатоков ж ивописи содер­
ж ит длинны й ряд оппозиций, относящ ихся к мировому “созвучию
в е я н и й ” . Ч ащ е других упом инается, конечно, гарм ония инь и ян.
Ведь пейзаж п о-китайски означал “ горы и воды ” , т.е. сочетание
светлого и темного, устремленного вверх и стрем ящ егося вниз, в
конечном счете — Неба и Земли. Таковы же оп п озици и “л егкого”
и “тяж елого” , “густого” и “разреж енного” , “пустого” и “н ап о л ­
н ен н о го ” участков пространства картины. Ч ередование “подъе­
м ов” и “спусков” , “соби ран и я” и “рассеивания” вещ ей образует
ритм ический строй этого пространства. И в ж ивописи , и особен ­
но в каллиграф ии важно было соблю сти равновесие между ф о р ­
м ам и “ п р а в и л ь н ы м и ” , или н ор м ати вн ы м и , и “ н е о б ы ч н ы м и ” ,
экстравагантны м и. П одвиж ность всех этих оп п озици й означала,
что в каж дый мом ент времени между их членами не может быть
равенства, что один из них непрем енно заним ает доминирую щ ее,
а другой — подчиненное полож ение. Отсюда традиционны й для
китайского искусства при нци п вы деления в картине “хозяи н а” и
“ гостей” , то есть главного и второстепенны х элементов к о м п о зи ­
ции. На пейзаж ны х свитках роль “хозяи н а” обы чно отводилась
горе, а в качестве “ гостей” выступали ручьи, дома, деревья, лю ди.
Впрочем, опп ози ц и я хозяин — гость распространялась на каж дый
ф рагм ент картины .
М узы кальны е соответствия созидательной силы космоса со­
ставляю т подлинны й предмет китайского “живого пи сьм а” , ж и ­
вописи как действа. О ни равном ерно распределяю тся по картине,
261
260
Г лава пятая
вплоть до самых ее незначительны х деталей. Оттого же ки тайский
худож ник обладал полной свободой вы раж ения или, лучш е ска­
зать, обозначения их ускользаю щ его присутствия. Его кисть урав­
новеш ивает неравное. Клочья тумана оказы ваю тся равно-весомы
с исп оли нской горой, утлая лодка ры бака перекликается с необо­
зрим ой гладью вод. Этот безмолвно всеобщ ий диалог бытия даж е
не ограничивался рам кам и изображ ения. В м инское время, когда
уже остро ощ ущ алась потребность о бозначить с пом ощ ью н адпи­
си внео б р азн о е бы тие кар ти н ы , сл овесн ы й ко м м ен тари й даж е
граф ически составлял единую ком позицию с изображ ением. П е ­
чати на картинах ставили с таким расчетом, чтобы они придавали
закон чен ность изображ ению (подчас печати даже как бы соби ра­
ют пространство вокруг себя, преобразуя его в место).
Я зы к вселенского Ветра универсален, но отню дь не однообра­
зен. Э то ещ е и язы к ж ивого ды хания каждой вещи. Каждая деталь
на пейзаж е, даж е самом ф антастическом , вы писана с определен­
н остью , п р ед полагаю щ ей вдум чивое и тер п ел и вое и зуч ени е
свойств предметов. Вещи схвачены ж ивописцем в ти п и зи р о ван ­
ных, “ наиболее характерны х” и потому непреходящ их качествах
их бы тия, но эти качества раскры ваю тся лиш ь в их соотнесенно­
сти с м иром , в их непрестанном “сам опревращ ен ии” . С им волизм
ки тай ской картины не столько сообщ ает о мире, сколько очерчи­
вает п р о стр ан ство всеобщ ей со-о бщ и тел ьн о сти вещ ей. П еред
нами я зы к безначального и неизбы вного у скользания — до-выраж аю щ ий, ли ш ь навеваю щ ий; язы к, которы й превосходит самое
понятие достоверности.
Т ак в асим м етрической ком п озици и китайской картины ве­
щ и преображ аю тся в сгустки эн ерги и, перехлестываю т свои гра­
ницы и потому раскры ваю т необы кн овен ное, исклю чительное,
уникальное в себе. Н о деф орм ация вещ ей внезапно обнаж ает всеобъятность пустотной «е-ф орм ы Хаоса, подобно тому как телес­
ное увечье заставляет с особенной остротой осознать целостность
тела. П о зам ечан и ю кал л и гр аф а XVI века С ян М у, р и совать
нуж но так, чтобы “ необы чное распространялось на обы чное, а
обы чное пребы вало в н еоб ы чн ом ” . В итоге м онум ентальность к и ­
тайского пейзаж а прекрасно уживается с элем ентам и курьезного,
ф антастического, даже гротескного.
К итайская картина есть образ развертывания духа. Ее главны м
структурны м элем ентом была л и н и я, которая способна соединять
и разделять, бы ть и связую щ ей нитью , и границей. П риемы вла­
д ен ия кистью — наж им , наклон, вращ ение и не в последню ю оче­
редь тем п д ви ж ен и я ки сти — н е и зм ен н о наход и ли сь в цен тре
262
И скусст во и духовное пробуждение
Ни Цзань. Пейзаж (фрагмент)
вн и м ан и я китайских знатоков ж ивописи. Л и н и я — эта “одна чер­
т а ” изображ ения — вы являет плоскости, отм еряет пространство и
врем я и соби рает их воедино; он а — п ростейш ий сим вол п р о ­
стран ствен но-врем ен ного континуума. И м ен н о граф ика обесп е­
чивала в Китае не отвлеченное, а живое, органичное, вкорененное
сам ой практике искусства единство ж ивописи, литературы и му­
зы к и . П р и н ц и п “ одной ч ер т ы ” отчетливо п росл еж и вается и в
пластике поп улярн ого в ту эпоху псевдоприм и ти вистского, так
назы ваем ого деревенского стиля — одного из самых утонченны х
п ам я т н и к о в кл асси ч еской ки тай ской скульптуры . В “д ер е в е н ­
с к о м ” стиле поверхн ость м атериала оказы вается, по сущ еству,
ф ункц ией постоянно меняю щ ихся л и н и й и как бы теряется, рас­
сеивается в их текучей, затейливой и все же как будто стихийно
разрастаю щ ейся паутине. Здесь ф орм а, подобно образу в ж и во п и ­
си, “ не д ерж и т” стиль, становится материалом для пластической
и м п ровизаци и, соскальзы вает в ам орф ную , но внутренне совер­
ш ен но определенную вещ ественность, становится пусто-телой,
преображ ается в сгусток энергии. Н о это “ж ивое д ви ж ен и е” м а­
териала при всех его непредсказуемых и неож иданны х поворотах,
соверш ен но н епритязательно и безы скусно, ибо оно хранит в себе
263
Г лава пят ая
нечто к ак нельзя более естественное — пульсацию ж ивого тела
бы тия. С окровен ны е каналы , по которы м передавался внутрен­
ни й импульс ж и зн и , траектории, образованны е взаим одействием
ритм ов материи и пространства, китайские худож ники назы вали
“д раконьи м и в ен ам и ” (терм ин, как мы уже знаем , общ ий и для
эстети ки, и для традиц ионн ой ф изи ки К итая). Сеть “драконьих
в ен ” , тер яю щ аяся в б еск о н еч н о слож ной геом етрии п р о стр ан ­
ствен н о -в р ем ен н о го кон ти нуум а, в каж дом м ом енте ее развер­
т ы в ан и я предстает сц еп л ен и ем о ф о р м л е н н о го и п устотного,
п ротяж ен н ого и преры вистого. М ы наблю даем п р и зн аки этого
с ц е п л е н и я в и зл ю бл ен н ы х к и та й с к и м и ж и в о п и сц ам и изгибах
ветвей и завихрениях облаков, петляю щ их тропинках и потоках,
лом аны х контурах гор, круж евны х очертаниях кам н ей , изобилую ­
щ их пустотами, — во всем, что производит впечатление обрыва,
перехода в инобы тие, встречи несогласую щ егося.
М о м ен ты акту ал и зац и и ж и зн е н н о го и м п ульса всегда к о н ­
кретны , но не подчиняю тся м еханической регулярности. Ж и в о ­
пись как “одна черта” есть им енно универсальное разграничение —
по о п р ед ел ен и ю безгр ан и чн о е. Вот почем у к и тай ск и е зн ато ки
ж и вописи требовали тщ ательной проработки рисунка, отню дь не
п ри зы вая к поверхн остном у к о п и р о ван и ю ф орм и тем более к
раздельном у изображ ению предметов. Д ля них каж дый образ —
прим ета обновления вечнотекучей «е-ф орм ы , новая грань н еви ­
дим ого кристалла бы тия. К ак писал на рубеже XVI—XVII веков
авторитетны й кри ти к Л и Ж ихуа, “если пристальнее вглядеться в
картины древних, то обнаруж иш ь, что в них воистину явлена еди­
ная ни ть всего сущего, и потому чем отчетливее вы писан пейзаж ,
тем свободнее струятся в нем ж и зн ен н ы е токи. О билие предметов
на этих картинах не переходит в разбросан ность” . Н аихудш ими
же Л и Ж ихуа считал пейзаж и, на которых “каж дый л исток н ари ­
сован по отдельности, и каж дая вещ ь изображ ена такой , какой
она каж ется со сто р о н ы ” .
Х удож ник в К итае брался за кисть в конечном счете для того,
чтобы воистину воссоздать на ш елке или бумаге “целы й м и р ” , т.е.
м ир во всем его м ногообразии. Н о м ногообразии не вещ ей самих
по себе, а сверхтекучей, предваряю щ ей все сущ ее, сим волической
реальности. Его интересовали не сюжеты и темы , даже не ф орм ы
и краски сам и по себе, а вариации, ню ансы , градации, полуто­
ны — о д н и м сл о во м , все б есч и сл ен н ы е п р е в р а щ е н и я “о д н ой
вещ и ” мира. Этот мир, согласно традиционной формуле, ‘*хаотически заверш енного см еш ен и я” , посредования всего и вся, мир
полу- и между-, неки й сплош ной “ пром еж уток” , где нет ничего
264
И скусст во и духовное пробуждение
н есм еш ан н о го , где кол ори т чащ е о гр ан и ч и вается п од цветкой
неж ных, приглуш енных тонов и нет даж е чистой белизны , как о ­
вую зам еняет н езаполненная тушью поверхность ш елка или бума­
ги - - прообраз несотворенной Пустоты. В этом мире царят вечные
сумерки, смесь дня и ночи, и м инские ж ивописцы , даже п о зн ако ­
м ивш ись с европейской ж ивописью , остались равнодуш ны к ее
световым эф ф ектам . Для них цвет, как и все аспекты ж и воп и сн о­
го образа, принадлеж ал вечно отсутствующему сим волическом у
миру. “Только если ж ивописец не привлекает вни м ан ия к цветам,
а подчеркивает движ ение духа, мож но вы явить истинны е свойст­
ва цветов” , — замечал Дун Цичан.
Отдавая предпочтение тон и рован н ы м пейзаж ам , китай ские
художники умели передавать или, точнее, сим волически о б озн а­
чать тончайш ие оттенки цветовой гаммы с помощ ью переливов
туш и. С им волизм м онохром ной и, говоря ш ире, стильной ж и в о ­
пи си опред елил и особ ен н ости колори та ки тай ск о й карти н ы .
Цвета в ней одноврем енно естественны , ибо они отображ аю т ат­
мосферу определенного времени года, и условны, указы вая в этом
качестве на внутренню ю , символическую глубину образов. В л и ­
ш ен н о й резки х цветовы х кон трастов ки тай ск о й картин е, тон
предстает своеобразны м воплощ ением тайно-вездесущ его “си я ­
ния Н ебес” . И ногда китайские художники разлагаю т тона на ч и с­
ты е к р ас к и , д о б и вая сь того же эф ф ек та л егк о й , воздуш н ой
вибрации цвета, который можно наблюдать на монохромных п ей ­
зажах. Чистота цвета здесь — зн ак сам оценности вещей и в то же
врем я статуса зрим ого м ира к а к эк р ан а, на котором , словн о в
театре теней, лью щ ийся изнутри свет вы являет ф орм ы и цвета.
И так, в китайской традиции ж и вописное изображ ение восхо­
дило к сам опотере ф орм в пространстве, к неуловимо тонки м м о­
дуляциям тона. О но было призвано не выражать, не напом инать
и даж е не обозначать, а уводить к сокры тому пределу усредненности, см еш ению всего и вся — чему-то до крайности обы чном у и
потому незамечаемому, всегда забытому. Это пространство внут­
реннего видения, пространство грез, которы е исчезаю т при свете
дня. Н о в его сокровенном свете опознается внутренняя ф орм а
всех вещ ей, в нем “собираю тся люди и б оги” . Свет бы тийственной пустоты подобен белизне чистого листа бумаги, которая скра­
ды вается изображ ением , но тем не менее очерчивает его. О нем
же сообщ ает и поп улярн ы й в К итае образ “тум ан ной д ы м к и ” ,
ставш ий со временем син оним ом искусства ж ивописи вообщ е.
П росветленная вуаль непрестанно меняю щ их свой облик обла265
И скусст во и духовное пробуждение
Г лава пятая
Ни Цзань. Пейзаж (фрагмент)
ков — лучш ий сим вол сам оскрады ваю щ егося присутствия Вели­
кого П ревращ ения.
П о словам ученого Тан Ч ж и ци (XVI в.), “ж и зненн ое д ви ж е­
н и е ” в картине производит впечатление полной д остоверности
предметов, тогда как “ сиятельная ды м ка создается при косн ове­
нием кисти, не оставляю щ им видимых отметин и ш трихов” . И н а ­
че говоря, д ы м к а долж на р ав н о м ер н о зап о л н ять простран ство
картины и так являть собой, если воспользоваться вы раж ением
Л ао -ц зы , “ образ без об р аза” . Б елизна н езакраш енн ой бумаги и
вездесущ ая воздуш ная ды м ка в равной мере сим волизировали од­
но из качеств художественного изображ ения в китайской тради­
ции — целом удрен ную “ н е б р о с к о с т ь ” , “ п р е с н о -б е зв к у с н о е ”
(дань) бы тие абсолю тной Среды. Все обним ая и все см еш ивая, ту­
м анная ды м ка все вы являет и разграничивает. На китайских п ей ­
зажах им енно облака ставят границы отдельны м планам картины .
В озмож но, секрет привлекательности туманов или облачной
ды м ки для китайского мастера заклю чался в том, что м онохром ­
ная, тоновая ж и вопись тушью позволяла с пом ощ ью тонких гра­
даций тона обозначить все разнообразие цветовой гаммы природы,
указать на присутствие внутреннего, не доступного наблю дению ,
266
но безош ибочно угадываемого интуицией изобилия ж изни. К ак
бы там ни бы ло, для художника, пользовавш егося кистью и ту­
шью, уподобление ж ивописи писанию тумана было не столь уж
смелой м етаф орой. Разве не похожа тушь, растекаю щ аяся струй­
ками и каплям и на бумаге и творящ ая самые причудливые ф о р ­
м ы , на вечн отекучи е воздуш ны е и с п ар ен и я , плы вущ ие и
рассеиваю щ иеся в бескрайнем просторе небес? К итайский ж и во­
пи сец — не наблю датель, а творец туманов. Его сердце кочует с
туманам и небесной бездны.
И м енно идеал “ неброскости” делал изображ ение в Китае ус­
ловием , знаком , даже средством прозрения. Ведь если к и тай ско­
му худож нику полагалось по традиции “хранить горы и долы в
груди” , “ж ить заод н о” с изображ аемы м предметом, то речь шла,
конечно, не о его сам оотож дествлении с вещ ами, логически неле­
пом и п ракти чески неосущ ествим ом . Н апротив, ему следовало
“созерцать вещ и, оставляя их за со б о й ” . Вместить в себя мир о з­
начало перевести восприятие вещ ей-объектов в переж ивание хра­
ним ой внутри “ подл и н н ости ” бы тия. Смотреть на вещи “ в лучах
вечн ости ” означало видеть их неотвратимо уходящ ими, в кон еч­
ном счете — увековечивать все сущее в опыте смерти. М ир, таю ­
щ ий на глазах, словно прозрачны е испарения земли или легкая
д ы м к а небес, откл и к ал ся в сердце худож ника захваты ваю щ и м
чувством сопри косновени я с тайной ж изни. Н еобы кновенн ая си ­
ла и искренность этого чувства как никогда отчетливо запечатле­
л ась в ц ветовой гамм е ки тай ски х ж и во п и сц ев, еди н од уш н о
отдаю щ их предпочтение чисты м и свежим краскам — соверш ен ­
но непосредственны м , но с легкостью приобретаю щ им свойства
ар хаи зи рован н ой и даж е ф антасти ч еской д ек орати вн ости . Э ти
краски возвращ аю т нас в мир умираю щ ий и уже умерш ий в п ро­
роческом видении художника.
С озерцан ие бесконечно дробящ ейся м озаики бы тия — глав­
ный и наиболее оригинальны й мотив худож ественной традиции
К итая. П оздней китайской ж ивописи свойственна тенден ция к
изобразительном у пуантилизму, сведению л и н и и к точке, что п о­
зволяет передавать тончайш ие вибрации цветовых масс. С обы тие
р ассеян и я обнаж ает со-бытийность всего сущ его и в кон ечн ом
счете возвращ ает нас к н еи сч ерп аем ой к о н к р етн о сти ве ч н о ­
отсутствующ его. Сеть “драконьих вен ” , по ки тайским представ­
л е н и я м , р азб егается, рассеи вается в ускол ьзаю щ и х ню ансах
пространственно-врем енного континуум а и переводит картину в
чисто плоскостное, декоративное изм ерение. И м енно “рассеива­
н и е ” (сань) отож дествлялось в Китае с творческим актом , спон 267
Глава пятая
тайной сам опотерей Хаоса как своего рода организую щ его р асп а­
да. “ П исьм о — это р ассеивание” , — говорится в “Слове о п и сьм е”
Цай Ю на (II в.), одном из первых сочи нени й об искусстве кал л и ­
граф ии в Китае. Цай Ю н связы вает акт “р ассеи ван и я” с состоя­
нием духовного покоя и расслабления как условия внутренней
кон ц ен тр ац и и : “Т от, кто ж елает писать, преж де пусть посидит
п рям о , уп о ко и т м ы сли и отдастся влечению воли, не и зрекает
слов, не сбивает ды хания и запечатает свой дух глубоко внутри,
тогда письм о его неп рем енно будет превосходны м ...”
А кт рассеивания, согласно традиции, соответствовал ак ти в­
ному началу ян, но находил разреш ение в безграничной д и ф ф у ­
зии ж и зн ен н о й энергии. В XIII веке авторитетны й учены й Ю ань
Х аовэнь назвал вторы м по важ ности достоинством картины “слу­
ч ай ное и р азб росан ное п о стр о ен и е” . Д ун Ц ичан же утверждал,
что в цельности картины проявляется мастерство художника, а в
рассеян ности изображ ения — его дух.
В акте рассеивания, или, по-другому, разграничения, разм е­
ж евани я, сверш ается интим ное единение Хаоса и человеческой
практи ки. О дна М етам орф оза бы тия и предм етная деятельность
человека едины в их предельной конкретности. Т ак ф илософ ем а
“ н еб есн о й с е т и ” в ки тай ско й тр адиц ии о п равд ы вала еди нство
природы и культуры, а само понятие культуры в Китае, как мы
уже знаем , восходило к представлению о “ непостиж им о затейли­
вом узо р е” (вэнь) вещ ей. Д ля ученых лю дей старого Китая клас­
си ф и к ац и о н н ы е сетки культуры корен ились непосредственно в
м ногообразии мира. Зн аки письм а, как верили ки тай цы , “род и ­
л и сь вместе с Н ебом и Зем лей” и в своих изм енчивы х очертаниях
в о сп р о и зв о д я т “л и н и и м орей и гор, следы д р ак о н о в и з м е й ” .
К лассическое суждение на эту тему принадлеж ит ученому Чжан
Х айгуаню (VIII в.), писавш ему: “ Каждое дерево, каждая трави н ­
ка обладаю т собственны м качеством ж изни и не хотят, чтобы оно
осталось втуне. Тем более это верно в отнош ении тварей земны х
и неб есн ы х , а в о со б ен н о сти человеков. О б ли к зверей и птиц
всегда н еодинаков, и искусство письм а следует этому р азн о о б ­
рази ю ” .
Ту же игру рассеивания и сплетения, взаим оп роникновени я
ж и зн ен н ы х сил мы наблю даем и в пространстве классического
ки тайского сада, которое заставляет ощ утить ограниченность л ю ­
бой перспективы , уткнуться в предел всякого видения. Это п ро­
странство язл яет собой поток никогда не повторяю щ ихся видов.
О но может бы ть каким угодно. Т олько в этом неисчерпаем ом раз­
нообразии каж ды й м ом ент может быть Всем. “Одна горка камней
И скусст во и духовное пробуждение
способна вызвать несчетные отклики; кам ень размером с кулак
родит многие чувства” , — пиш ет знаток садового искусства Цзи
Ч эн (XVII в.). “ Горсть земли и лож ка воды навлекаю т безбреж ные
дум ы ” , — вторит Цзи Чэну его соврем енник Л и Ю й. Бездонная
глубина сердца навевается последовательностью стиля. И такая
последовательность воочию зрим а в китайском дом е-саде — п о ­
следовательность, подчеркиваю щ ая естественны е свойства мате­
риалов и вместе с тем, как всякий стиль, имею щ ая декоративное
назначение. И згибы стен, энергетизированная пластика д екора­
тивны х кам ней, глубокие рельефы и инкрустации на предметах
интерьера, затейливая резьба деревянны х конструкций, мебель с
н ап лы вам и , и ск р и вл ен н ы е д еревц а, зигзаги галерей и м остов,
петляю щ ие тропин ки, изгибы крыш — все это создает впечатле­
ние легкого и радостного скольж ения духа, игры жизненных, сил,
преображ аю щ их косную материю и с истинно царственной щ ед­
ростью стираю щ их собственны е следы, бросаю щ их в мир свои
богатства...
В эстетическом видении м ира-Х аоса каж дый мом ент рассеи­
вания полностью сам одостаточен. Н о д иф ф узи я без кон ц а уже
неотличим а от собирания: в поверхностной разбросанности субъ­
ективны х впечатлений таится вечно иное “тело П ути”. П оэтому в
китайской ж ивописи вневременное присутствует в каж дом миге
разверты вания картины . Ф рагм ентарность — один из основных
при нци пов китайской эстетики, заявляю щ ий о себе и в распаде­
нии картины на сам остоятельны е (хотя и скреп лен ны е “одним
д ви ж ен и ем ” кисти художника) микросю ж еты , и в смелых срезах
ф игур, и в тяготении м инских ж и вописцев к малым ф орм ам —
листам апьбома, веерам и т.п. Но ф рагмент в художественной тра­
д и ц и и К и тая есть и сти н н ы й сим вол вселенства, и ген и ал ьн ая
картина, по китайским представлениям,, обязательно проникнута
“едины м ды хан ием ” ж изни.
О сим волической глубине образов, глубине мира, зрим ого в
зеркале, свидетельствует понятие “следа” — одно из клю чевых в
китайской традиции. Следами, или тенью , “под ли н н ости ” вещ ей
в К итае назы вали все явления мира, в том числе и ж ивописны е
образы. След есть зн ак действия; он принадлеж ит п рактике и у ка­
зы вает на д инам изм бытия. Не удивительно, что в Китае ф и л осо­
ф ему следа соотносили преимущ ественно с наследием культурных
героев —• в частности, с каноническим и текстами. М ежду тем след
никогда не подобен предмету, его оставивш ему. В отличие от о б ­
раза след не является аналогом реальности, но л и ш ь ф у н к ц и о ­
нально зам ещ ает ее: он есть свидетельство неведомого действия.
2.69
Глава пятая
П рисутствие следа в действительности предполагает сущ ествова­
ние чего-то бесследного, но, пом им о следа, ничего, в сущ ности,
нет. В лю бом случае ценность следа как знака заклю чается в от­
сутствии означаем ого. Удостоверяя реальность как отсутствую ­
щ ее, след и сам реализует себя в сам оустранении. Он есть зн ак
чистой текучести Пути и вы полняет ф ункцию сокры тия, стира­
ния, пом рачения.
П рим ечательное суждение о природе бы тия как следа встре­
чается у теоретика поэзии IX века С ы кун Ту: “ Вот п одлинн ы й
след: поистине, познать его нельзя. О блик воли только хочет р о ­
диться, а превращ ения уже творят новы е чудеса!” Единое П ревра­
щ ение м ира столь бы стротечно, что исчезает даж е преж де, чем
обретет форму. И мудрец в китайской традиции ж ивет “ вездесу­
щ им возбуж дением, не вы казы ваю щ им себя” (одно из даосских
о п ред ел ен и й реал ьн о сти ), тем “ каж додневны м о б н о в л ен и ем ” ,
которое предвосхищ ает всякое творчество, но не переходит в его
продукты. М ир “ подлинны х следов” — это область предбы тийного и предчувствуем ого П р ев р ащ ен и я , п р ед сто ящ его к а к пред­
стоящее: в нем каж дая вещ ь существует как указание, прежде чем
стать “яв л ен и ем ” . Этот непостиж им о хрупкий, как бы вечно ис­
п аряю щ и й ся м ир внуш ает идею н еоб ы чай н о текучего, усколь­
заю щ его язы ка-ветра.
Я зы к “следов бесследного” ни о чем не нап ом и нает и ничего
не обозначает. О н освобож дает от всякого знан ия и от самой н е­
обходим ости знать. Ф илософ ем а следа не бы ла призвана предос­
тави ть то или и н ое о б ъ ясн ен и е м ира; следы Д ао им ею т чисто
практическую ценность, и состоит она в том, чтобы побуждать
сознан ие к выходу за свои пределы, навлекать обновление духа.
О ни даны не как объект созерцани я, а, скорее, как техническое
средство, но такое, которое находится вне целеполагания, что-то
вроде игруш ки, в акте сам оустранения откры ваю щ ей безгранич­
ны й простор мечты и вселяю щ ей столь же беспредельную радость
творчества. Если ки тай ский художник, видевш ий в ж и зни подо­
бие исп арен ий, стрем ился запечатлеть бы тие вещ ей в м ом ент их
р ассеян ия, сам осокры тия, перехода в иное, то тем самы м он лиш ь
вы являл неуничтож им ость м им олетного и вездесущ ность огран и ­
ченного — одним словом, присутствие “образа вне об разов” .
В китайской мысли мир следов Пути имел статус вторичного
о значения, знака косм ического узора, различия в различии. П о ­
эзи я, говорил авторитетны й кри ти к X III века Ян Ю й, — это “эхо
в ущ елье, луна в воде, образ в зеркале, отблеск на поверхности.
С лова кончаю тся, а воле нет к о н ц а ” . Суж дение Ян Ю я отчасти
270
И скусст во и духовное пробуждение
н а п о м и н а ет п л ато н о вско е то л к о ван и е искусства к а к “тени
т е н е й ” . Но мы знаем , что в китайской традиции несотворенны й
Хаос и человеческое творчество, маска и прототип признавались
равно реальны м и. “ И стина входит в след и тен ь” , — гласит клас­
сическая сентенци я китайцев. П оистине, тень — лучш ий символ
недостиж им о вездесущ ей Среды. И рисовать, по китайским п о­
нятиям , означало “ писать о тк л и к ” , являя в акте сам оустранения
наличного предельную обнаж енность бы тия.
В свете ф илософ ем ы “следа” реальность предстает б есконеч­
ной перспективой взаимоотраж ений, а язы к возвращ ает к актуаль­
ности вы раж ения, к “общ им местам” (но отню дь не пресловутым
общ им истинам ) традиции. М ож но понять теперь, почему ки тай­
цы, зан и м аясь описанием тех или иных вещ ей, в том числе ис­
кусств, вели речь об их “род ословн ой ” (пу), о “прослеж и вании
и стоков” {юань). В подобны х текстах обы чно будут упомянуты и
материалы , из которых изготовляется дан ны й предмет, и сп осо­
бы его п ри м ен ения, и связанны е с ним пам ятны е собы тия, исто­
р и ч еск и е и л еген д арн ы е. Т а к род осл овн ая сп л етал а воеди но
естественны е свойства вещ ей, техническую деятельность челове­
ка и ценности воображ ения, сводила в одно природу, практику и
миф . О на же, поспеш им добавить, воплощ ала собой см ы чку р о ­
д ового и индивидуального тела, потенц иального и актуального
бы тия. О на указывала на присутствие в окруж аю щ ем мире сокро­
венного си ян и я и безмолвной гарм онии, которы е пропадаю т при
свете и шуме дня. Н аконец, генеалогия тела-тени — это ещ е и з н а ­
ние корней цветов, топология поверхностей. О дно из самых п о­
рази тел ьн ы х том у п одтверж ден ий мы находим в ки тай ск о й
м еди ц и н е, разработавш ей методы лечени я внутренних органов
тела посредством воздействия на определенны е точки (в сущ н о­
сти, пустоты) организма.
З н аток и в К итае отзы вали сь об об разцовы х кал л и гр аф и ч е­
ских надписях в следую щих словах: “След, тян ущ и йся на ты сячи
ли и исчезаю щ ий в недоступной д ал и ...” . Едва ли найдется ф о р ­
мула, более откровенно выражаю щ ая китайское п он им ание твор­
чества как ускользаю щ ей встречи несои зм ери м ого — м атрицы
бы тия и актуализации каждого его момента. Взмах кисти ки тай­
ского худож ника, неизбы вная “одна черта” ж ивописи наполняю т
м гновени е вечностью , сталкиваю т с бездонной си м волической
глубиной бы тийственности. И м я этой недостиж им ой встречи со ­
кровенного и явленного — “таковость” (цзы жань) всего сущего,
безусловная определенность вещ ей, преображ енны х в тип. Еще
во II веке Ц ай Ю н писал: “ П исьмо кистью коренится в таковости.
271
Искусст во и духовное пробуждение
Глава пятая
Когда таковость определена, рождаю тся инь и ян. Когда рождены
ин ь и я н , появляю тся ф орм ы вещ ей и образы си л ы ” .
О братим вни м ан ие на то, что творение (хочется сказать: ж и ­
вопи сан ие) худож ественной реальности, согласно Цай Ю ну, осу­
щ ествл яется к ак бы в два этап а - - ход м ы сли, н есо м н е н н о ,
п ер ек л и к аю щ ей ся с идеей “д в о й н о го с о к р ы т и я ” как д ей стви я
Д ао. “Т ако во сть” вещ ей — прообраз “ сокры тия сокры того” , “те­
ни т е н е й ” . О на превосходит логическую сам отож дествен н ость
Е диничного и предстает бесконечны м разнообразием “ небесного
у зора” . О на есть абсолю тное П рисутствие, превосходящ ее о п п о ­
зи ц и ю присутствия и отсутствия; абсолю тная об н аж ен н ость, в
котор о й к р асо та вещ ей “ не п р оп адает в ту н е” (вы раж ен и е из
“ К ниги П ерем ен” ).
Родословная вещей вы является в сим волической глубине “тако в о сти ” бы тия. Ее определение не имеет ничего общ его с п о и с­
ком п р и ч и н н о -с л е д с т в е н н ы х связей . О но есть искусство
установления различий, вы явления уникальности вещ ей и, сле­
д овател ьн о , возвы ш енны х качеств сущ ествования. Генеалогию
нуж но не объяснять, а им енн о прослеж ивать, вечно возвращ аясь
к предельности Великой Пустоты. Это вы ведение всех м етаф ор на
поверхность, составляю щ ее загадку трю измов классической сло­
весности К итая и вместе с тем художественную параллель н еи с­
требим ой ироничности даосских и буддийских святых, заставляет
вспом нить совет древнего поэта Тао Ю аньм ина “много читать, но
не искать с усердием чрезм ерны м глубоких объясн ений ко всем у”
(перевод В. М. А лексеева). С лова Тао Ю аньм ина служат н ап о м и ­
нанием — а соврем енны й человек нуждается в нем более, чем к о ­
гда бы то ни бы ло, — что чтение вовсе не обязательно д олж но
совпадать с п он им анием , что оно может быть ц ен но сам о по себе
и способно не только давать знан ие, но и, напротив, освобож дать
от зн ан и я , что чтение может бы ть работой чутко внемлю щ его ду­
ха, которая вы водит сознан ие на свет его собственной открытости
бы тию , где мир и сознание друг друга охватываю т и проницаю т.
Ч тение как разы скание предвечного Тела вновь и вновь стал к и ­
вает с неподатливой твердью слов, ставш их плотью, разросш ихся
н еобозрим ой паутиной ассоциац ий, веющ их непрониц аем ой глу­
биной забвения. Здесь текст сопротивляется разъяснени ю , стан о­
вится предметом нескончаемого созерцания и потому воспитывает
невозм утим ы й покой душ и. Нет, не случайно Гао Паньлун в сво­
ем горном у еди нени и созерцал пи сьм ен а “ К ниги П ер ем ен ” на
сон грядущ ий. И для Хун Ц зы ч эн а м едленн ое, углубленн ое
чтение — тоже врата в волш ебны й мир грез, мир неи сп оведи м о­
272
легких метам орф оз “алхимии Х аоса” : “ П одремли с книгой у о к ­
на, заросш его бамбуком. П робудись и увидиш ь: луна закралась в
истертое одеяло...”
То же выведение глубины на поверхность, вы являю щ ее родо­
словную вещей и самого видения, наглядно заявляет о себе в од­
ном из ф ундам ентальны х при нци пов устроения пространства в
китайском садовом искусстве - - так назы ваемом приеме “заим ст­
вования вида” ( цзе цзин). Этот прием предполагал возм ож ность
созерц ан и я предм етов одноврем енно в разны х ракурсах, некое
своего рода круговое видение, вплоть до того, что ком п озици я са­
да долж на была учитывать то, как сад см отрится... из соседнего
дома! П ространственны й образ китайского сада предлагает нам
смотреть одноврем енно “разны м и глазам и” ; в нем вещ и взаим но
вы свечиваю т свою самобы тность и, следовательно, свою свободу
в “ просторе небес” . Эта мысль выражена в словах Ц зи Ч эна, к о ­
торы й пиш ет о смысле “заим ствования вида” : “Хотя в саду есть
внутреннее и внеш нее, в устроении пейзажа нельзя выпячивать
близкое или далекое. С ияю щ ие горы, устрем ленны е ввысь, п о ­
крыты е ярким лаком здания, пронзаю щ ие небеса, и даль, прости­
раю щ ая ся н аск о л ьк о хватает глаз, — вульгарны й вид все это
заслоняет, а в изы сканном пейзаже все это присутствует. Не вы ­
деляй пустых мест, пусть все вокруг будет словно подернуто ды м ­
кой — вот это и есть мастерство” .
К о гд а-то Ч ж у ан -ц зы назы вал р еал ьн ость п росто В еликим
К омом или В олш ебной К ладовой всего сущего, ибо Путь творче­
ских перем ен и есть неисчерпаем ая кладезь “явл ен и й и чудес”
м ироздания. В старом Китае, с легкой руки поэта XI века Су Ч э,
сады стали назы вать “ неисчерпаем ой кладовой тво р ц а” : для его
с о зе р ц ан и я тр еб о в ал о сь п ан о р ам н о е, всеохватн ое ви д ен и е —
“ великое со зер ц ан и е” (да гуань), — которое заставляло переж ить
предел всякого взгляда и потому пробуждало в наблю дателе внут­
рен н ее, неп остиж им ое узрение. Т аково пространство “полноты
сущ его” , равнозн ачное зи ян и ю абсолю тной откры тости бы тия. В
этом пространстве отсутствует субъективное “я ” ; здесь С о зер ­
цаю щ ий — тайна, принадлеж ащ ая ником у и всем. И недаром как
раз в эпоху позднего С редневековья ки тай ские худож ники п и ­
тали особен ную лю бовь к изображ ени ям округлы м или р а с п о ­
л о ж е н н ы м полукругом (на веере), созд аю щ и м вп еч атл ен и е
особен но ш ирокого обзора. Т ак разом кнутость видения в к и тай ­
ском восп ри яти и пространства сочеталась с внутренн ей ц ел ь­
ностью и со б р ан н о стью воеди но м и ра, об ъятого “раскр ы ты м
сердц ем ” .
18 З а к . 77359
273
Г лава пят ая
А н ал о ги ч н о е п р ед н азн ач ен и е в ки тай ск о м искусстве сада
им ело о к н о , предоставлявш ее отличную возм ож н ость вы вести
глубину на поверхность мира, скры ть явленное и явить сокры тое,
заставить переж ить предел видения. Н едаром Л и Юй уподоблял
опы т со зер ц ан и я вида в умело поставленном окн е с самадхи —
предельной сосредоточенностью духа. В классическом китайском
саде о к н о нер ед ко о ткр ы вает взору закр ы то е, зам кн утое п р о ­
странство, вы зы вая в зрителе образ ш ирокого простора и тем са­
м ы м побуж дая с о зер ц ан и е к н еп р естан н о м у п р евозм оган и ю
своего “ж изненн ого м ира” . Это созерцание потаенной М етамор­
ф озы предполагало как бы уводивш ее внутрь движ ение — то, что
на язы ке традиции им еновалось “прон икн овением в недостиж и­
мо уеди ненн ое” (нередко дворики в китайских садах им енно так
и назы ваю тся). К итайский сад нем ы слим без прихотливо петляю ­
щих тр о п и н о к, зигзагообразны х галерей, угловатых м остов, скр ы ­
тых переходов, обнаж аю щ их все новы е и неож иданны е виды, но
и внуш аю щ их чувство внутренней преем ственности ж изни. П ре­
бы вание в таком саду оказы вается постоянны м совлечением п о ­
кровов с ускользаю щ его присутствия реальности.
Н о настоящ ей материей “родословн ой” вещ ей была музыка,
или, точнее, сам а м узы кальность бы тия. О ней свидетельствует
главны й при нци п китайского изобразительного искусства — иг­
ра “созвучия эн ер ги й ” , которая не просто развертывается во вре­
м ени, но, являя собой протекаю щ ую вечность, сама определяет
восприятие врем ени. Ж и вописны й свиток с его вводны м и сц ен а­
ми, о сновн ой темой, вариаци ям и и ф иналом , вообщ е п остоян ­
ны м ско л ьж ен и ем взгляда обладал о чеви дн ы м структурны м
сходством с м узы кальн ы м п р о и зведен и ем . О д н ако карти н ы и
каллиграф ия как явления стиля были музыкальны и по способу
своего бы тования: стиль в ж ивописи и письм е существует, подоб­
но музы кальному произведению , лиш ь в бесконечно разнообраз­
ных индивидуальны х исполнениях. “О дна черта” в ж ивописи —
эта ноэм атическая основа всякого видения — была аналогом “од­
ного т о н а ” в музыке и “одного д ы х ан и я” в пении, о которых го­
ворили ки тайские м узы кальны е теоретики.
Т еперь, после всего сказан ного о ф орм альн ой, структурной
подоплеке художественного образа в классическом искусстве К и ­
тая, нельзя не сказать, быть может, о главном в нем: этот по сущ е­
ству своем у всегда м узы кальн ы й образ н е и зм ен н о п р о н и зан
чувством и неотделим от эм оци онального переж ивания. Внутрен­
няя преем ственность “единой н и ти ” , организую щ ая графическую
к ом п о зи ц и ю , есть такж е прообраз всеобъятного “н ас т р о ен и я ” ,
274
И скусст во и духовное пробуждение
неуловим о то н ко й “ атм осф еры ” (цю й), нап олн яю щ ей картину.
Э то чистое, возвы ш енное, внесубъективное Чувство — чувство,
к ак говорили в Китае, “ п ресн ое” , “одухотворенное” , “ предель­
н о е” — есть подлинны й вестник и залог бессмертия в человеке.
О ттого же оно ценилось превы ш е всего знатокам и ж и вописи и
каллиграф ии как зн ак и вместе с тем — среда вечнопреем ствен­
ности духа, составляю щ ей традицию .
Д вусм ы сл ен н ость идеи вн ем етаф и зи ческого разл и ч и я, зер ­
к а л ьн о -п о в ер х н о с т н о й глубины бы тия породила и две оч ен ь
разны е ф орм ы художественного м ировоспри яти я в позднесред­
н евековом Китае. С одной стороны , мы наблю даем возросш ий
интерес к декору, которы й становится все более слож ны м , утон­
ченны м , художественно значим ы м , странны м образом вы полняя
глубоко двойствен ную м иссию : бы ть и воплощ ением эк с ц е н т ­
ричной правды ж и зни, и оградой, покровом этой правды -таи нст­
ва. И м енно декоративность обеспечивала в Китае органическую
связь ж и воп и си на ш елке и бумаге с различны м и видами п р и ­
к л ад н ой ж и во п и си — и зоб раж ен и ям и на д еревян н ы х ш ирм ах,
кам енны х экранах, коврах, техникой эмали и проч. С другой сто­
роны , среди декоративны х условностей стиля в позднем ки тай­
ск о м искусстве п рорастает новы й образ ч еловека, рож д ен н ы й
вни м ан ием к чувственной данности ж изни и подкреп лявш ийся
эм п и р и с т ск и м течени ем в н ео к о н ф у ц и ан ск о й м ы сли, новы м и
ж анрам и повествовательной литературы. К артины и в особен н о­
сти изображ ения на вазах и прочих предметах домаш него обихо­
да становятся, подобно гравюрам, иллю страцией к литературны м
сю ж етам , к зем н о й б и ограф и и ч еловека; ки тай ская ж и в о ­
п и сь м едл ен н о, но неудерж им о д виж ется к пси хологи ческом у
реализму.
П рим ером подобной эволю ции может служ ить м елкая п ла­
сти ка К итая. П ам ятн и ки этого искусства, п олностью сохраняя
свою бытовую ф ункциональность, отличаю тся на удивление т о н ­
ким натурализмом изображ ения. О рнам ентальны й характер м о­
дели подчеркивается элементам и гротесками и главенствую щ ей
ролью вогнутых поверхн остей, что делает главны м элем ен том
скульптурного изображ ения его “ пустотны е” , как бы отсутствую ­
щ ие части. П одобны е пластические образы являю т как бы предел,
своего рода орнам ент пустотного П рисутствия, но такж е зн ам е­
ную т преображ ение ф ронтальной плоскости, как бы теряю щ ейся
в игре выгнутых и вогнутых поверхностей, в чистую глубину, где
пластическая м асса преображ ается в воздуш ны й, почти н евесо­
мый объем.
18*
275
Глава пятая
Увидеть вещ и отблескам и вещ ей, свести глубину к поверхности —
значит уподобить бытие кругу. П ространство в заи м оп рон и к н ове­
н и я всего сущ его есть сф ера — самая ем кая и плотная ф орм а и
притом ф орм а, постигаем ая внутренним видением. С ф ера вопло­
щ ает д инам изм бы тия в его центрированности и глубине, сведен­
ной к д вухм ерн ом у пространству. Е стествен н ая к р и в и зн а
поверхностей, искривленность стволов и ветвей деревьев, столь
п ривлекавш ие взор китайских худож ников, слы ли в Китае знаком
к он центраци и ж и зн ен н о й силы. Впрочем, не только в Китае; П а ­
уль Клее, наприм ер, считал кривую ли н и ю активны м при нци пом
б ы ти я, превозм огаю щ им силу тяго тен и я, воплощ ением чистой
виртуальности. В ки тай ском ф ольклоре кругу, петле, узлу, р а з­
ли ч н ы м орнам ентам из прихотливо изогнутых ли н и й , а в о собен ­
ности завиткам “облачного у зо р а ” п р и п и сы в ал и сь м агические
свойства. Больш ой популярностью пользовалась китайская р аз­
нови дн ость лабиринта — граф ическая ком п озици я из затейливо
вью щ ейся л и н и и , известная под названием “Д евять излучин р е ­
к и ” . М ож н о в сп о м н и ть и о д ао сск о й п р о стр ан ств ен н о й схеме
“девяти Д во р ц о в ” , предполагавш ей перем ещ ение по сильно и зо ­
гнутой, скрученной, как в лабиринте, траектории, которая в р и ­
туалах даосов служила прообразом движ ения с Зем ли на Небо и
обратно.
И нтерес ученых, магов, худож ников средневекового Китая к
закру ч и ваю щ ей ся или п о -зм еи н о м у и зги баю щ ей ся л и н и и был
обусловлен тем, что в сим волологии традиции окруж ность вы сту­
пала граф и чески м знаком об ращ енной внутрь спирали “с о к р о ­
вен н о го кр у го в о р о та ” П ути. С и м во л о м этого круговорота в
н ед войственности его зрим ого и незрим ого изм ерений слы ли и с ­
кри влен ны е S-образны е л и н и и , хорош о известны е по даосской
эм блем е В еликого Предела. Т очка схода кривой или, точнее с к а­
зать, разр ы ва между двум я см еж н ы м и то чкам и на окруж ности
обозначала сты к косм ических циклов, см ы чку различны х уров­
ней бы тия в вертикальной “оси П ути” (дао шу).
М ногое в культуре К итая свидетельствует о том, что здесь мы
имеем дело не просто с эстетическим и пристрастиям и, а с чем -то
гораздо более серьезны м и значительны м — бы ть может, с о сн о ­
вополагаю щ ей интуицией всей ки тайской цивилизаци и. Эта и н ­
туиция вы раж ается в ряде сам обы тны х и все же родственны х друг
другу представлений и ф орм ул, определивш их воспри ятие п ро­
странства в ки тай ской традиции. Н екоторы е из этих представле­
ний несут в себе идею слоистости и, соответственно, свернутости
пространства. Эта идея со всей очевидностью представлена уже в
276
Искусство и духовное пробуждение
“ К ниге П ерем ен” , основны е граф ические символы которой, так
назы ваем ы е гексаграммы, являю т собой картину ш ести уровней,
или слоев, каждой косм ической и ж и зненн ой ситуации. С м ате­
м ати ческой точки зрени я структура графем “ К ниги П ер ем е н ”
предполагает ш естимерную модель пространства. Впрочем, п е р ­
вичны м следует признать двухслойное строение пространства, за ­
п еч атл ен н ое в д ао сск о й ф орм уле “д во й н о й с о к р ы т о с ти ” , или
“двойной глубины ” (чун сюанъ). Идею же бесконечно слоящ ейся,
или эк р а н и р о в а н н о й , глубины вы раж ал тр ад и ц и о н н ы й образ
“девяти изги бов” , или “девяти складок” мира (цзю цюй). В теории
ж ивописи та же идея засвидетельствована известной нам м етаф о­
рой “тум анной д ы м к и ” .
Д ругим архетипическим образом реальности в традиционной
китайской мы сли, также восходящ им к древним даосским кан о ­
нам, был образ “ вечно вью щ ейся н и ти ” или, по-другому, нити,
скручиваю щ ейся в узел бытия. Сходную природу имеет представ­
л ение о реальности как “одном тянущ емся стволе” . П одобны е м е­
таф оры имею т своим истоком , несом н ен н о, внутренн ий опы т,
ин туи ц и ю со к р о в е н н о й п р еем ствен н ости ж и зн и . В даосски х
ш колах боевых искусств так описы валось движ ение в человече­
ском теле энергетического импульса, служивш его подлинны м и с­
то ч н и к о м силы м астера кулачного боя. С тар и н н о е и зреч ен и е
учителей кулачного искусства гласит: “Д виж ение энергии — как
Д евять сгибов в ж емчужине, и нет такого места, куда бы оно ни
достигало” . П од Д евятью сгибами в данном случае поним ались
девять главных сочленений тела: ш ея, лопатки, п оясни ца, бедра,
колени, щ иколотки, плечи, локти, запястья. В “ К анон е Т ай ц зи ­
цю ань” , главном сочинении одной из классических ш кол кулач­
ного искусства, приписы ваемом даосу Чжан С аньф эну, говорится:
“ Когда начинаеш ь двигаться, в теле нет ничего, что не двигалось
бы , и д ви ж ен и я долж ны бы ть как бусы , н а н и зан н ы е на одну
нить... Пусть все тело будет словно пронизано одной нитью , и не
позволяй этой нити обрываться где бы то ни бы ло...”
Все движ ения в даосской боевой гим настике надлежит совер­
шать, как бы воспроизводя невидим ы е траектории циркуляции
ж и зн ен н ой силы в организме — по спирали или, говоря ш ире, по
сф ере, плавно и без разры вов, соблю дая равн овеси е пустого и
н ап о л н ен н о го , ж есткого и м ягкого во внутренн ем со сто я н и и .
П рим ечательно понятие “ сверты ван ия” (чжз де), обозначавш ее
мом ент скручивания необходимого для смены вектора движ ения.
Это понятие объединяло даосскую гимнастику с техникой калли ­
графии: речь идет о некоей насы щ енной паузе в движ ении кисти
277
И скусст во и духовное пробуждение
Г лава пятая
ркт г
Ми Фу. Горы в тумане. XII в.
и руки, о своего рода “ п р о ти во д ви ж ен и и ” , которое предваряет
движ ени е ф изическое. Т ехнически акт “свер ты ван и я” означал,
что для того чтобы сделать движ ение кистью или рукой, к при м е­
ру, влево, сначала нуж но нем ного отвести их по окруж ности впра­
во, а чтобы нанести удар вперед, рука долж на переместиться по
той же сф ерической траектории назад и т.д. Т ак в ф азе “сверты ва­
н и я ” всякое поступательное движ ение преображ алось в движ ение
возвратное, круговое, и “ вечно вью щ аяся н и ть” Пути (вы раж ение
278
Л ао-ц зы ) не обрывалась. Н о мом ент “сверты ван и я” знам еновал
такж е перевод плоскостны х, явленны х на поверхности образов в
образы глубины, внутренней ф ормы.
Общ ая конф игурация сим волического пространства как тела
Пути представлена в понятии двух сф ер — больш ой и малой, или
внеш ней и внутренней. В даосской практике больш ая сф ера очер­
ч и в ал ась д ви ж ен и я м и кон ечн остей тела, тогда к ак м алая, или
вн у т р е н н яя , сф ера п ом ещ алась в п р остран ство К и н о вар н о го
279
Глава пятая
поля, и она имела сим волическую природу. П ространство пред­
стает здесь не “ пустым я щ и к о м ” Д екарта, а влож енны ми друг в
друга пустотами, или завихрениям и (вспом ним , что Ч ж уан-цзы
не делал различия между тем и другим). О но есть им енно “ нап ол­
ненная пустота” . П ри этом оно структурируется (двойной) сп и ра­
л ью , отчего малая сф ера представляла собой как бы зеркальн о
перевернуты й образ больш ой сф еры . В двуединстве больш ой и
малой сф ер без труда опознается параллель даосском у учению о
н ед войственности “ преж ден еб есн о го ” и “ п о сл ен еб есн о го ” б ы ­
тия. С ам а же сф ера соответствует “небесной глубине” форм: она
предстает разры вом , “ пром еж утком ” между двумя точками и п р и ­
сутствует на плоскости ли ш ь сим волически.
Т аки м образом , в тр ади ц и о н н о м м и росозерц ан и и китайцев
материя сводится к складке, узлу, напластованиям масс. П одоб­
ны й взгляд на мир может служить основой для универсальной в
своем роде науки о строен ии вещ ества. В спом ним о сохран и в­
ш ихся до наш их дней вы раж ениях вроде “складки м естн ости ” ,
“ геологические пласты ” в науках о Зем ле, “складки тканей орга­
н и зм а” — в биологии. Но речь идет о науке сим волизм а: складки
наклады ваю тся друг на друга до бесконечности, и мы вынуждены
в кон це концов признать сущ ествование реальности, пред-определяющей бы тие веш ей, — символической реальности par excellence.
Эта реальность есть сам оразличаю щ ееся различие, в которой, од­
нако, различны е вещ и оказы ваю тся неразличим ы м и. Т акова п р и ­
рода “сам оестестзен н о сти ” бы тия, о которой в Китае говорили:
“чем больш е вещи отличаю тся друг от друга, тем больш е они п о ­
добны в том, что сущ ествуют сами по себе” .
Если материя сводится к бесконечной глубине складки, то э к ­
рани рован ие, столь ш ироко прим еняем ое в китайском искусстве,
оказы вается не просто эстетическим приемом , но самой при ро­
дой видения мира. С обственно, присутствовавш ая в ки тайском
п ей заж е “ об лач н ая д ы м к а ” , которая и укры вает, и об н аж ает
п ро стр ан ств о , скрад ы вает р ассто ян и е, разруш ает все вн еш н и е
п р о ст р а н с т в е н н ы е о р и ен ти р ы , я в л яет собой н аи бол ее общ ее
вы раж ение п р и н ц и п а экрана. На ки тай ском пейзаж е предметы
созерцаем ы к ак бы с бесконечно больш ого р асстоян и я, но они
видны соверш ен но отчетливо, что противоречит реальному вос­
п ри яти ю п р о стр ан ства. М ы н ево л ьн о н ач и н аем и сп равл ять
“ о ш и б к и ” ж и вописц а, м ы слен но отстраняясь от изображ аем ы х
видов или, наоборот, приближ ая себя к ним, но в лю бом случае
соучаствуя воображ ению создателю пейзажа. Заметим , что п ер­
спекти ва в картине им еновалась по-ки тай ски буквально “д ал е­
280
И скусст во и духовное пробуждение
к ое-б л и зк ое” (юань-цзин). В Китае говорили, что изображ ение на
картине долж но “ выступать, как неприступная стен а” (и мы уже
могли наблю дать эту особенность в работах, наприм ер, Дун Ц и ­
чан а), но худож нику полагалось ри совать так, чтобы “ на п р о ­
странстве разм ером с палец за далью откры валась новая д ал ь” .
К итайский ж ивописец строил свои пейзажи из замкнуты х видов,
направляю щ их созерцание вовнутрь, но он вы являл момент рас­
кры тия вещей небесному простору.
Т ак восприятие пространства в ки тайской ж ивописи стан о­
вится актом не наблю дения, а раскры тия глубины посредством,
так сказать, “распрям лению складки” . С озерцание воистину п ре­
вращ ается в вы явление “чудес и таинств” бы тия, а средой такого
созерц ан и я предстает полупрозрачная ды м ка. О бм ан ны й вид в
китайском искусстве — не трю к, а, как ни странно, единственная
возм ож ность видеть.
Н едостиж имая усредненность, равнозначная “отсутствию аром а­
та” , — вот что делапо картину в Китае прообразом даосского “за­
б ы тья ” или чан ьского “ п р о светл ен и я” и побуж дало ки тай ских
худож ников из века в век мечтать о какой-то другой ж ивописи.
“ Где нет картины , там картина есть” , — гласит одна из популяр­
ных м аксим ж ивописной традиции в Китае.
С казан ное вновь напоминает о том, что картина в Китае не
могла сущ ествовать без творческого соучастия в ее бы тии самого
зрителя; что со зерц ан и е, согласн о ки тай ской тради ц и и , — это
всегда взгляд вовнутрь. Предел же видения есть “сем я ” бы тия,
предвосхищ аю щ ее все сущее. Уже в древних даосских текстах с
п ол н ы м о сн о ван и ем говори тся, что такое “ м ельчайш ее с е м я ”
вещ ей представляет собой всеобъягную сф еру, охватываю щ ую
всякую данность. Такая сф ера и есть не что иное, как вечноотсут­
ствующ ее С ердце Неба и Земли — прообраз подлинно ж и зненн ой
целостности бы тия. М ир на китайских пейзажах или в простран­
стве ки тай ского сада задан созерцани ю с откровенн о условной
или, лучш е сказать, недостиж им ой точки зрения, как бы объем ­
лю щ ей все возмож ны е перспективы созерцания. Этот мир, почти
всегда созерцаем ы й откуда-то издали и сверху, словно пребывает
внутри Зрящ его, охвачен круговым видением, являет собою п ан о ­
раму, развернутую на плоскости, причем перспектива в нем не
имеет точки схода, и каж дой вещи предоставлена свобода быть
тем, чем она может быть — и не может не быть. Перед нами мир,
не подчиненны й универсальны м принципам , свободны й от д и к ­
татуры идеи. Это образ ж изненного изобилия, вы свечиваемы й в
281
Глава пятая
ч и сто м зер кал е в сел ен ско го С ердца. Н ево л ьн о в сп ом и н аю тся
слова Ч ж уан-цзы : “ П оместите П однебесную в П однебесную — и
ей некуда будет пропасть!”
С принципом экранировани я тесно связан присущ ий ки тай ­
ской ж ивописи акцент на плоскостны х, декоративны х свойствах
картин ы , свидетельствую щ ий о необы кн овен но тонком чувстве
рельеф а, внутренней поверхности вещ ей. И склю чительны й и н те­
рес м инских знатоков ж ивописи к самой ф актуре изображ ения и
технике работы кистью выдает их обостренное вним ание к о ся­
заем ом у п ри сутствию образа. Н едаром п о п улярн ы е леген ды
С редневековья рассказы ваю т о струях исп арен ий, подним авш их­
ся над картинам и старых мастеров. П реображ ение глубины в п о­
верхность яв л ял о бли ж ай ш ее п одоби е “у то н ч ен н о й и с т и н ы ”
вещ ей, которая, как говорили китайцы , “выходит из сокровен н о­
сти пр евр ащ ен и я” .
Я сно, что художественные образы в Китае и не предназнача­
л и сь для со зер ц ан и я в качестве некоего стати ч еского объекта.
О ни выступали вместилищ ем взры вчатой силы бы тия, перехле­
стывали свои границы , продолж ались в иных заданны х человеку
качествах. З н ато к и вды хали “ и с п а р е н и я ” карти н . С тар и н н ы е
бронзовы е сосуды ценили не в последню ю очередь за их запах.
Ф арф оровы е чаш и и декоративны е кам ни в саду слуш али, ударяя
по ним палочкой.
И скусство в старом Китае соприкасалось (но не вы ражало, не
обозначало и т.п.) с пред-чувствуемой м етам орф озой бы тия, с р е­
альностью , не сводим ой к данны м отдельных органов чувств. В
д аосской литературе часты у п о м и н ан и я о мудреце, которы й не
см отрит глазами, не слуш ает уш ами, но вним ает “всем сущ ест­
вом ” . Речь идет, конечно, не о том, чтобы придать органам чувств
иную, отличную от естественной, ф ункцию , и не о механическом
см еш ен ии различны х форм чувственного восприятия. М удрость
Пути со сто и т в п о сти ж ен и и как раз предела всяко го оп ы та и
м ом ента перехода всего сущего в “другое” , что п о-к и тай ски и м е­
новалось “ вхождением в духовность” (жу шэнь). Т ак синестезия,
слитность всех видов ощ ущ ений в китай ском искусстве, даром
что она восходила к даосском у мотиву “забы тья” , знам еновала от­
ню дь не сон созн ан и я, потерявш его свои границы , а, напротив,
опы т встречи с “другим ” , ож ивляю щ ий и обновляю щ ий с о зн а­
ние; опы т неи збы вной побудительной силы сим волической р е ­
альности — вечно м анящ ей и вечно преследую щ ей.
Т аки м образом , мы никогда не имеем в ки тай ской картине
только один “дей стви тельны й” план изображ ения, но всегда два:
282
И скусст во и духовное пробуждение
один — план м и кровосп ри яти й , постигаем ы й вгляды ванием во
внутренню ю глубину, другой — план м акровоспри яти й, такж е не
сводим ы х к тому или ином у “пред м ету” созерц ан и я. О ба этих
уровня созерцани я превосходили разреш аю щ ую способность гла­
за, требовали участия духовной интуиции. Выше уже говорилось,
что китайские пейзаж и полагалось рассм атривать вблизи, благо­
даря чему изображ ение превращ алось в вещ ественное присутст­
вие, в игру “ созвучия эн ер ги й ” . Но в отЛ и Юй нап ом и нает о том,
что нуж но уметь смотреть на картину издали.
“ Если картину знам енитого мастера повесить в главной зале
дома и смотреть на нее издалека, — писал Ли Ю й, — то нельзя бу­
дет различить, где на ней изображ ены горы, а где воды, в каком
месте находятся здания и деревья, невозм ож но будет разобрать
пом ещ енную на картине надпись. Тогда будет видно л и ш ь общ ее
строение картины , и все же созерцание ее доставит удовольствие.
Почему? Дух мастера покоряет сердца лю дей, а в его работе к и ­
стью нет о ш и б к и ” .
В нимание китайцев к микрообразам объясняет их необы чай­
ную л ю б овь к м ин иатю ре, н ач и н ая с изготовл ен и я крохотны х
моделей различны х предметов и кончая знам ениты м и м ин иатю р­
ны м и “садами на подносе” . Что такое карликовы й сад? К азалось
бы, чисты й курьез. Но, блистательно стирая грань между дей ст­
вительностью и ф антазией, он останавливает взор и заставляет
вглядеться в м ир, а значит, по-новом у увидеть и оцен ить свойст­
ва вещ ей. Это и магический предмет: ещ е в м инское время м и н и а­
тю рны е сады служили талисм анам и, которы е вмещ аю т полноту
ж ивотворны х сил природы и поэтому оберегаю т от напастей. Н о
главное, такие сады являли образ полноты бы тия, прозреваем ой
внутри, в сим волическом мире, где нет внеш него освещ ения, нет
см ены дня и ночи, нет неотвратим ого угасания ж и зни. Знатоки в
особенности восторгались тем, что деревья в миниатю рны х садах
“ никогда не м еняю т цвета” .
П ожалуй, в универсум, спрятанны й внутри нас, мож но толь­
ко войти — раз и навсегда. П опулярная в средневековом Китае л е ­
генда о маге, которы й вош ел в м иниатю рны й сад и пропал в нем,
нап ом и нает о том, что м иниатю ра действительно откры вает для
нас мир: она учит прозревать незам ечаем ое и н овы м и глазами
см отреть на привы чное. О на есть вестник вечно ускользаю щ его
присутствия реальности. О на заставляет верить, что каждая вещ ь
может бы ть дверью в новый мир и каждый штрих бытия хранит в
себе неисчерпаем ы й смысл. П исательX V III века Ю ань М эй зам е­
тил: “Сад радует наш взор и нас укры вает” . Сад охватывает пре­
283
Глава пятая
бы ваю щ его в нем человека, потом у что тот сам откры вает — и вы ­
свобож дает — пространство. С ад как м ин иатю ра всегда м ож ет
бы ть охвачен “одним взором ” — тем скры тно-круговы м видени­
ем, которое подразумевалось известны м нам приемом “заим ство­
вания вида” . С озерцан ие такого рода самодостаточности бытия
дарует душе чисты й покой.
К о н езав и си м о от технических п ри ем ов ки тай ско го искусства
важно подчеркнуть сам ф акт двухслойное™ восприятия д ей стви ­
тельности в ки тайской традиции. С озерцание китайского худож­
н и ка всегда устрем лено к миру м икрообразов, “с е м я н ” вещ ей,
весьм а нап о м и н аю щ и х “ малы е в о с п р и ят и я ” , pelites perceptions
Л ейбни ца (чье учение о монадах, вообщ е говоря, обладает р ази ­
тельны м сходством с ки тай ской кон цепц ией “типовой ф о р м ы ” ).
С озн ан и е откры вает свои корн и, свою “забытую родословную ” в
этом м ире едва слы ш ны х ш орохов, неуловимо тонких градаций
тона, чуть заметны х колебаний бесчисленны х пы л и н ок м ирозда­
ния. М ир “с е м я н ” вещ ей есть подлинно мир грез и забытья. Глав­
ны й вопрос ки тай ск о й т р ад и ц и и заклю чается в том , каким
образом сознан ие вы свечивает те или ины е качества м икрообра­
зов, ф иксируем ы е затем в виде типовы х форм? И ны м и словам и,
каким образом смутны е восприятия получают статус м акрообразов? К итайская традиция так и не наш ла ответа на этот вопрос,
избрав для себя сущ ествование в зам кнутом пространстве б ез­
м олвно-доверительного общ ения членов одной ш колы. Но само
по себе в н е с е н и е света в тем н ую глубину т е л е с н о с т и , в пыль
бытия стало важ н ей ш ей целью к и тай ск о го п о д ви ж н и к а и ху­
дож н и ка.
П о п ы тко й р азр еш и ть о тм еченн ую здесь ф ун д ам ен тальн ую
проблем у ки тай ского м и р о п о н и м ан и я мож но считать т р ад и ц и ­
он н ы й для старого К итая культ ч тен и я — зан яти я, наилучш им
образом погруж аю щ его во внутренню ю глубину смы сла, в си м во­
лическое пространство за пределами видимостей. М ы знаем уже,
что в Китае чтение бы ло сродни созерцанию , и притом созерц а­
нию внутреннем у, со зер ц ан и ю -сн о ви ден и ю . Т еперь мы можем
добавить, что акт чтения предоставлял ки тайским учены м лю дям
наи более эф ф ек ти в н ы е средства преображ ения м и к р о во сп р и я ­
тий в м акр о о б р азы . К н и ж н о е пр ед ан и е бы ло тем вол н орезом ,
которое упорядочивало и приводило к покою бурное море “се­
м ен н о го ” бы тия вещ ей. В озможно, им енн о этим объясняю тся н а­
стой чи вы е у верен и я н е о к о н ф у ц и ан ск и х тео р ети ков о том , что
чтение кн иг — самый верны й путь к постиж ению тайн сердца.
И скусст во и духовное пробуждение
Сущ ествует ещ е одна причина, по которой книж ность стала
основой всей китайской культуры. М ир литературы соткан из н е ­
реальных, ф антастических, не поддаю щ ихся эм пирическом у или
логическом у обоснованию образов. Этот мир просто есть, и все,
что может сделать человек, ему преданны й, - - это принять его как
неосп ори м ую д ей стви тельн ость. М ежду тем ти п о вы е ф орм ы ,
представляю щ ие собой не что иное, как узаконенны е литератур­
ным преданием макрообразы, обладали сим волической природой
и не имели корней в реальной действительности. К ак продукты
отбора и п реоб раж ен и я м и к р о во сп р и я ти й в с о зн ан и и , о н и не
имели прототипов среди материальных предметов или идеальных
образов и представляли собой, в сущ ности, галлю цинации, отбле­
ски и проекции непостиж им ы х глубин мирового сердца, которое
само себя укрывает, от самого себя ускользает. Выделение и и м е­
нован ие типовы х ф орм есть акт, соверш енно адекватны й работе
творческой интуиции, способной прозревать в данны х опы та “все
новы е чудеса” , так что (если воспользоваться известны м при м е­
ром из книги Вазари), даже созерцая плевки на стене, художник
мож ет вообразить “ пейзаж и великих битв” . Типовы е ф орм ы не
отображ аю т действительны х образов, они только подобны этим
образам или нап ом и наю т их. О ни — как м етаф оры безвестной
истины . И речь идет не столько о подобии явлений, сколько о п о ­
д оби и д ей стви й , собы тий . “ Белы й аист р асп равл яет к р ы л ь я ” ,
“Д ракон воспаряет над водам и” ... Н ам предлагаю т опозн ать не
обли к предметов, а качество состояний. К ак мы уже знаем , буд­
дизм с его подробно разработанной психологией иллю зорности
опы та предоставлял солидное ф илософ ское обосн ование этому
несколько неож идан ном у повороту тр ади ц и он н ой ко н ф у ц и ан ­
ской темы просветленного ритуализма.
Э стетика пространства-складки, таким образом , неизбеж но
приводит к признанию иллю зорной природы предметности оп ы ­
та. Идея эта проникла поистине во все поры китайской культуры
и воплотилась в самых разных искусствах китайцев. Н е в Китае
ли — и, каж ется, только там — повара лю били готовить так, что­
бы бобы имели вкус мяса, а яичниц а пахла ры бой? К итайские ре­
м есленники обращ ались с кам нем как с мягким стеклом, а дереву
придавали матовую твердость металла. К итайские зодчие не ре­
м онтировали зданий и не сохраняли руины, а отстраивали ветхое
здание заново, создавая подобие первоначального строения. Н о­
визн а постройки делает ее исторически даж е ещ е более реальной:
ведь им енн о таким было исчезнувш ее здание в тот мом ент, когда
его только что отстроили. А в доме К онф уция на родине д ревн е­
285
Глава пятая
го мудреца посетителю покажут “ кипарис, посаж енны й Учителем
К уном ” . К онечно, это другой кипарис, но — кто знает? — быть
может, он выглядит совсем как то дерево, которое действительно
посадил д ревний мудрец.
П оскольку ж и вопись К итая указы вает на реальность, к о то ­
рую “ не могут осветить солнце и лун а” , она может бы ть названа
иллю зионистской по своей природе. Впрочем, в отличие от п ер­
вобытного искусства, которое, по замечанию Э. Гомбриха, требует
“ полноты сущ ественны х черт” в и зображ ени и и вы дает “страх
случай н о го ” , классическая ж и вопись К итая являет собой тень,
сокращ ение, запи сь действительности; она взы вает к воображ е­
нию и предполагает наличие литературной традиции, хранящ ей
знан ия о возможны х значениях образов и, главное, об их внеобразном истоке. И ллю зионизм китайской ж ивописи соверш енно
чужд и натуралистического правдоподобия, к которому стрем и­
лась ж и вопись Европы. Этот иллю зионизм есть, скорее, убеди­
тельность невероятного, даже неведомого и проявляется главны м
образом в различны х приемах экранировани я действительности,
в тенден ции сводить вещи к их типи чески м чертам, значим ом у
штриху: на пейзажах поздних китайских мастеров часто различи­
мы л и ш ь верш ины гор и пагод, встаю щ их из тумана, человеческие
фигуры нередко почти полностью скры ты деревьям и и кам ням и
или изображ ены сзади, а подчас и вовсе лиш ены лиц. Т акие уре­
занн ы е, сведенны е к фрагменту образы как раз и взываю т к н е­
достиж им ой полноте видения, побуждают зрителя вверить себя
“странствию духа” , требуют дом ы слить несказан ное, вообразить
отсутствующ ее. Э кран ирование предметов в китайской ж и во п и ­
си есть, н ес о м н е н н о , вн еш н и й о б раз само-свертывающегося
“ Н ебесного С ерд ц а” . Вот почему появляю щ иеся на этой поверх­
н ости -экр ан е ф антастические образы -отблески отличались в гла­
зах знатоков и наибольш ей убедительностью.
И ллю зионистская природа китайской ж ивописи предполага­
л а такж е, что в пространстве картины нет незначим ы х мест и в
нем нет разделения на элементы содерж ательны е и декоративны е.
Время ки тай ской картины — это еди новрем енность всех собы ­
тий, абсолю тное протекание без начала и конца, а ее пространст­
во — м есто со-быт ийност и вещ ей, точка п о к о я , разл и того в
движ ении вещей. П оэтом у китайские пейзажи вы писаны по еди­
ному масш табу, хотя логическая связь между отдельны ми их час­
тям и может отсутствовать. В работах мастеров XVI—XVII веков
как никогда часты обм анны е виды, подчеркиваю щ ие р авн озн ач ­
ность разны х мест пространства картины , различны х объектов и
286
И скусст во и духовное пробуждение
ракурсов созерцани я. Так, на картине Ф а Ж очж эня (1613—1696)
“Туман в горах” облачны й покров и горные склоны сливаю тся в
едины й образ, и то, что глаз поначалу приним ает за разры вы в об­
лаках, оказы вается при вним ательном рассм отрении утесами или
кам н ям и . Н ельзя считать иллю зионистские приемы Ф а Ж очж эня
всего ли ш ь игрой. В них угадывается образ необозрим о целостно­
го, с и м во л и ч еск о го , сам о и зм ен ч и в о го п ростран ства В еликого
П ревращ ения.
Творчество в китайской традиции — акт ж изненн ого превра­
щ ен и я, сталкиваю щ ий с недостиж имы м и вы светляю щ ий со-бытийность всего сущего. Это действительно творчество в последней
своей глубине: оно удовлетворяло глубочайш ей потребности со з­
нания освободиться от мыслительны х привы чек, закрепляю щ их
наш е отнош ение к миру. Н о оно достигало своей цели ли ш ь бла­
годаря соучастию в нем зрителя. Х удож ник сам был первым со ­
зерцателем тайны , сокры той в собственном сердце.
В акте сам опревращ ения человек откры вает себя природе. И скус­
ство — дело рук человеческих, но оно, по ки тайским пон ятиям ,
исходит из сам оскры ваю щ ейся явленности первичной М етам ор­
ф озы и возвращ ает к ее бездонной конкретности. О но начинается
с Хаоса и кончается им. Но оно наполняет мир убедительностью
ж и зн и , воистину прож итой человеком и им заверш енной. К и тай ­
ская словесность и ж и вопись — это свидетельства человеческого
присутствия в ж изни. И присутствия космических сил ж и зни в че­
ловеке. С древности китайцы рассм атривали творчество под уг­
л ом “ п есто ван и я ж и з н и ” . П и сьм о и ж и в о п и сь им ели для них
преж де всего, так сказать, соматическую ценность. “Тот, кто из­
брал стезю сочинителя, — писал в VI веке Л ю Се, — долж ен ж ить
разм еренно, быть душ ою чист и безмятеж ен, приводить к согла­
сию свои ж и зненн ы е силы , отречься от забот и не позволять вол­
н ен иям овладеть собой. Он долж ен браться за кисть, когда идея
захватит его целиком , и откладывать кисть, когда порыв в нем ис­
ч ер п ан ...” . А налогичны м образом картина китайского мастера я в ­
ляла образ ж и зненн ой энергии, “силы ки сти ” ее творца. П лохие
пейзаж и м инские соврем енники считали результатом бесп лодно­
го расходования ж и зненн ой энергии, в ш едеврах же ж и вописи им
виделся своеобразны й конденсат энергии, “сем я” ж изни. П ослу­
ш аем авторитетнейш его знатока — Дун Цичана:
“ И скусство ж ивописи есть умение держ ать в руке целый мир.
Т огда перед ваш и м и глазам и все будет п р о н и за н о ж и зн ью , и
худ ож н и ки , ум евш и е так ри совать, прож или долгую ж и зн ь...
287
И скусст во и духовное пробуждение
Глава пятая
У Хуан Гунвана даж е в д евяносто лет цвет ли ц а был как у ю нош и.
Ми Ю ж энь, дож ив до восьм идесяти лет, не потерял ясности ума
и умер, ничем не болея. И тот, и другой черпали ж и зненн ы е силы
от исп арен ий и облаков на своих картин ах...”
Д ействительны й предмет ж ивописи Китая — сам человек, но
не в его ‘‘слиш ком человеческом ” обличье, а в качестве “п од л и н ­
ного го сп о д и н а” мира, прообраза сим волической глубины бы тия,
хранителя ж изни и, следовательно, социального сущ ества. Этот
человек — не столько субъект и личность, сколько ф изическое те­
ло и социальное “л и ц о ” . У подобление личности телу и сведение
творчества к телесной ж и зни в Китае засвидетельствованы уже
терм и н о л о ги ей . К ости, сердце, ды хан ие, к р о вен осн ы е сосуды ,
плоть и т.д. — все эти понятия прочно вош ли в л ексикон ки тай ­
ской эстетики. В ж и вописн ом образе китай ские кри ти ки разл и ­
чали , как в теле, внутренн ю ю и внеш ню ю сто р о н ы , при чем
“ костяку ” изображ ения подобало быть, как и скелету в теле, со ­
кры ты м . Д ля характеристики же каллиграф ического почерка к и ­
тай ц ы п о д ы ски в ал и ан ал о ги и в тел есн о й п р ак ти к е ч еловека,
сравнивая н ап исание знаков с тем, как человек, говоря словами
одного средневекового каллиграф а, “сидит, леж ит, ходит, стоит,
сгибается в поклоне, бранится, плы вет в лодке, едет верхом, поет,
танцует, хлопает себя по животу, топает н о го й ...” . Другой знаток,
знам ени ты й худож ник XII века Ми Фу видел в знаках и ероглиф и­
ческого письм а “очертания всех ста вещ ей — всегда проникнуты е
ж изнью , пребы ваю щ ие в движ ении, сам и собою полны е и в себе
завер ш ен н ы е” . С лова Ми Фу — прекрасная иллю страция к с к а ­
занном у выш е о типовы х ф орм ах культуры как своеобразны х гал­
л ю ц и н а ц и я х ( “ с н о в и д е н и я х ” ) и притом п рои стек аю щ и х из
письм ен ной традиции.
И так, в каж дом движ ении кисти мастера прогляды вает его и н ­
дивидуальность. Но ж ивопись являет, по существу, зеркальны й,
вы вернуты й наизнанку образ человека. Ее д екорати вны е качест­
ва воплощ аю т сущ ностны е свойства “телесного” бытия худож ни­
ка; ц е л ьн о сть “ к о с т я к а ” прео б р аж ается в свободную р о ссы п ь
“ м о р щ и н ” —- этой тонкой м озаики едва уловимых ш трихов. И п о­
д обн о тому, как отчуж денны й след при знавался в К итае сам ой
точной прим етой бесследного веяния духа, ки тайские художники
той эпохи тщ ательно вы писы вали складки одежды и прочие д ек о ­
рати вн ы е, внеличностны е атрибуты изображ аем ы х персонаж ей
(подспудно, возм ож но, сознавая, что эти орнам ентальны е склад ­
ки и есть сам ое сущ н ое сво йство реал ьн о сти ). Э кран и рую щ ая
при рода ки тай ско й ж и во п и си — сродн и м етаф оре, которая не
288
есть только “л ож ь” , но со-общает с ин ти м ной, непосредственно
переж и ваем ой правдой бы тия. И эта правда — “ н ед ости ж и м о­
уединенная вол я” , хранимая человеческим сердцем, безначаль­
ный и бесконечны й поток чистой духовности.
Уже в X веке теоретик каллиграф ического и ж и вописн ого и с­
кусства Ц зин Хао утверждал, что цель работы каллиграф а или ху­
дож ни ка есть “сотворение подлинн ости” (чуан чжэнь), тем самым
даж е терм инологически поставив художественное творчество н а­
равне с д аосским соверш ен ствовани ем , которое им еновалось в
К итае “созиданием п одлинн ости” (ею чжэнь). Выходит, человек
усилием своей п росветлен ной воли, но превы ш е всего щ ед ро­
стью , бож ественны м богатством своего сердца способен придать
бы тию вещей ещ е больш ую подлинность, нежели в так назы вае­
мой “реальной действительности” . Вот настоящ ий секрет ки тай ­
ской ж и воп и си : человек способен завершить “работу Н еб ес” .
Благодаря человеку все в мире становится тем, чем долж но быть.
Человек и Н ебо сходятся воедино в акте творчества. Т акова безы ­
скусная и потому вечная истина Китая, делаю щ ая человеческую
ж и зн ь полем вольной и праздной, п о-п раздн ичн ом у радостной
работы духа.
19 З ак . 77359
О дной из самых поразительны х особенностей китайской тра­
д и ц и и м ож но считать неразры вную , органическую связь между
духовным подвиж ничеством и сексуальны ми отнош ениям и в К и ­
тае; связь, не только создавш ую сам обы тную , во м ногом даж е
ун и кал ьн ую сексуальную культуру ки тай ц ев, но и сделавш ую
сексуальную практику частью целой систем ы д у х овн о-сом ати ­
ческого со вер ш ен ств о ван и я человека. М ногое, оч ен ь м ногое
покаж ется европейцу удивительны м в отнош ении китайцев к ч е­
л овеческой сексуальности — отнош ен ии столь же практи чн ом ,
сколь и целомудренном, равно чуждом как аскетического ум ер­
щ вления плоти, так и гедонистического культа наслаж дения. М ы
не найдем у китайцев ни ханж еского отрицания секса, ни вкуса к
скабрезностям , ни общ его истока того и другого — страха перед
плотской лю бовью , которы й в Европе с какой-то ф атальной неи з­
беж ностью породил все нездоровые крайности и пустые страсти
европейской драм атизации сексуальной ж изни: и садом азохист­
ский ком плекс, и ф рейдизм , сводящ ий человеческую психику к
извращ енны м , истерически взвинченны м проявлениям сексуаль­
ности, и соврем енную сексуальную револю цию , притязаю щ ую
подм енить традиц ионн ы е религии культом секса. Ещ е в начале
н ы н еш него века на писателей, которы е, подобно Розанову или
Л оуренсу, говорили о святости полового акта, смотрели в лучш ем
19*
291
Глава шестая
случае как на чудаков. В китайской же традиции секс — вовсе не
“запретны й плод” , а составная (как ему и полагается быть) часть
ж и зни; им нуж но пользоваться, как мы пользуемся своим телом
или разумом, или, если угодно, столовы м прибором. Н о человек
обязан пользоваться им обдуманно и ответственно. П ользоваться
так, чтобы не разруш ать свою ж изнь, а извлекать из нее как м ож ­
но больш е полезного, поучительного и — почему бы и нет? — п р и ­
ятного для себя.
К аковы же корни, м етаф изические или культурные, столь я в ­
ных различий между китайским и западны м отнош ением к п оло­
вой ж и зн и ? Вот од н о со о бр аж ен и е, которое приходи т на ум в
первую очередь: западны е религии учат человека “сп асен и ю ” , т о ­
гда как религии Востока учат “освобож дению ” .
Говоря коротко, религия спасения рассм атривает секс в к о н ­
тексте переж ивания человеком своей греховности и трепетного
общ ени я с личностны м Богом. М ом ент “сам опотери” личности,
капитуляции сознан ия перед буйством плоти в половом акте рас­
ценивается в ней как забвен ие бож ественного завета, пагубная
слабость духа и, следовательно, — как вы раж ение греховной п ри ­
роды ч ел о век а, которая подлеж ит преодолению . С ексуал ьн ое
воспитание и тем более всякая “сексуальная техн и ка” , вообщ е все
“радости секса” в свете религии спасения есть в лучш ем случае
нелепость, в худшем — непростительная ош ибка. П одобное отн о ­
ш ение к сексуальности с неизбеж ностью ведет к “аскезе плоти и
духа” , той или иной разновидности иноческого подвиж ничества,
полностью отвергаю щ его радости плотской лю бви. Внутреннюю
противоречивость аскетического идеала удачно раскры л ам ери ­
канский писатель Алан Уоттс, отмечавш ий: “ П ы таться овладеть
ч увствен н ы м и уд овольстви ям и и сделать н асл аж д ен и е целью
ж и зни уже означает отделенностъ человека от своего опы та, к о ­
торы й рассм атривается как нечто, подлежащ ее овладению и и с ­
пол ьзо в ан и ю . Н о у довольствие, и звл ек аем о е таки м об разом ,
всегда является частичны м и неудовлетворительны м, отчего ас­
кет, в качестве реакции на эту неудовлетворенность, вообщ е о т­
казы вается от п о го н и за н асл аж д ен и я м и , но не от чувства
отделенности, которая-то и составляет корень его трудностей. Он
нар ащ и в ает свою о тдел ен н о сть, п р о ти в о п о ставл яя свою волю
плоти, и тем самы м усугубляет то самое чувство, из которого р о ­
ждается погоня за удовольствиям и. А скетическая духовность я в ­
л яется си м п то м о м той сам о й б о лезн и , которую она си л и тся
исц ели ть” . В лю бом случае аскет отождествляет себя с ин теллек­
туальной волей. Он непрем енно еще и ф илософ , разм ы ш ляю щ ий
292
К ит айский эрос: пробуждение >юсле просветления
о сущ ностях и создаю щ ий ту или иную разнови дн ость системы
“ мы сли о сущ ем ” , которую Хайдеггер называл “онтотеологи ей” ,
Д ерри д а — “л о го ц ен т р и зм о м ” , а Д елез — “ п о р н о л о ги е й ” , ибо
речь идет об учении, сочетаю щ ем идеи л огического единства и его
обнаж ения.
Восточная “религия освобож ден ия” , как мы уже могли не раз
убедиться, проповедует не ради кальное преодоление ч ел овеч е­
ской природы , а ее по-своем у радикальное вы свобож дение или,
п о-д ругом у, са м о в о сп о л н ен и е. С трого говоря, эта рел и ги я не
имеет ни догм атов, ни даже культа, и никакое действие человека
в ее контексте не может быть отпадением от высш ей реальности,
каковая есть не что иное, как недвойственность пустоты и ф о р ­
мы, “рож даю щ ихся совм естн о” .
Ф и зи чески й мир — только тень и отблеск пустоты, но сама
пустота не имеет образа. Ч еловек в китайской традиции не обре­
чен вы бирать между бы тием и небытием и потому даж е не обязан
подтвердить реальность своего сущ ествования творчеством . Он
свободен бы ть и не быть, знать и не знать.
Вот так религия освобож дения оправды вает все виды челове­
ч еской деятельности — политику, искусство, мораль, культуру,
хотя из этого, конечно, не следует, что искусство или политика на
В остоке сам и по себе свящ ен н ы . П росто всякая деятел ьн ость,
полнота каж дой вещ и коренится, как говорили древние даосы , в
Е дином . В ольнодумствую щ ие эскап ады европейских м од ерн и ­
стов, ставивш их выш е религии ф илософ и ю (как Гегель) или ис­
кусство (к ак Н и ц ш е или русски е сим волисты начала века), —
явление чисто западное. Восточная традиция не присваивает п р и ­
вилегированного статуса какой -л и б о области человеческого о п ы ­
та; ско р е е, она стрем и тся возвести все д ей стви я чел овека к
б еск о н е ч н о й д ей с тв е н н о с ти , вечноотсутствую щ ей п од осн ове
всего сверш аю щ егося — этому “ Великому Единству” как не-действованию. С огласно даосским учителям, такое протобытие вся­
к ого су щ ество ван и я , эта п рап очва в сякого ж и зн е н н о го роста
д ается нам как перспектива вы сш ей, или “ н еб есн о й ” , полноты
опыта.
С ексу ал ьн ы е п ер еж и ван и я зн ам ен ую т вы сш ую точку с о з­
нан и я, п и к чувствительности в том смысле, что они требую т м ак­
с и м ал ьн о й о ткр ы то сти м иру, точн ее — “ и н о м у ” , д ан н о м у в
телесном бы тии. И нтим ная связь — это предел искренности и д о ­
верительности в общ ении с миром и, значит, область наибольш ей
уязвим ости душ и. Боязнь секса есть прежде всего страх перед сво­
ей и чужой душ евной открытостью .
293
Г лава шестая
С ексуальность на Востоке приним ается такой, какой она есть:
воплощ ением полноты человеческого отнош ения к миру, опы та
единотелесности бы тия. Восточная идея сексуальности поэтом у
предполагает не усилие, вообщ е не то или иное действие, а и м ен ­
но без-деятелъностъ к а к си м вол всяко й д еятел ьн ости . О на
предполагает невозм утим ы й покой сердца или, по-другому, н е ­
скончаем ую созерцательность души. О бретение сексуальности в
восточны х традициях есть акт не насили я, а сам овосп олн ен и я.
“Человеку в равной мере свойственно и ж ить ин сти нктам и, и
преодолевать и х ” , — зам етил К арл Ю нг. С оверш ен но н ео б яза­
тельно представлять дело таким образом, что сознание, п о к о р я ­
я с ь стихии чу вствен н о сти , совер ш ает сам оуби йство. Н ет, оно
продолж ает ж ить, но теперь уже — вместе с чувствами и, возм ож ­
но, заодно с ним и. Более того, оно само приобретает не свойст­
венную холодному разуму чувствительность, становится истинно
сердечны м . Н ап о м н и м слова Ч ж уан -цзы : м удрый вверяет себя
“ одухотворенному ж елани ю ”. Выявление в себе этого п од л и н н о­
го Ж елания — безначального и бесконечного, как сама ж изнь, не
отягощ енного привязанностью к какому бы то ни бы ло объекту,
кристально-чистого, как Великая Пустота Д ао, — и есть цель ду­
ховно-телесного подвиж ничества в ки тайской религии освобож ­
ден и я. “ В оспитание чувств” , насаждаемое ци вилизаци ей, долж но
в конце кон цов перерасти в воспитание Чувством.
В китайских сочинениях на темы эротики и секса нас пораж а­
ет ненасильственное и непритязательное см еш ение, почти н ераз­
д ел ьн о е еди нство зд р аво м ы сл ен н о го , даж е прагм ати ческ ого
взгляда на самые деликатны е и интим ны е моменты сексуальных
отнош ен ий и неподдельно возвы ш енного, — даж е торж ествен но­
го тона, которы й напом инает нам, что секс на Востоке предмет
сокровенного, слиш ком серьезного для того, чтобы быть публич­
ны м , п о ч и тан и я. Это еди нство чувственности и здравом ы слия
ничуть не надум анно и не несет в себе внутренней ф альш и. И сти ­
на в том, что ж ить инстинктам и способен ли ш ь тот, кто способен
их преодолеть. Внутренняя раскованность не только не отрицает
сам оконтроля, но, в сущ ности, только благодаря ему и стан овит­
ся возм ож ной. Утехи плоти доступны только зрелой, умудренной
душе. А в итоге сексуальная культура Китая до странности (на ев­
р о п ей ск и й взгляд) о р ган и ч н о со еди н яет в себе три различны х
изм ерения: во-первы х, мораль, ибо она настаивает на прон и зан ности чувства со зн ан и ем и в р авн о й мере пр и дан и и созн ан и ю
св о й ств а сердеч н о сти ; во-вторы х — о ткр о в ен и е, и при том в
равн ой мере “и м м а н е н тн о е ” откр о вен и е эстети чески х качеств
294
Кит айский эрос: пробуждение после просветления
ж изни и “тран сценд ентное” откровение бессмертия и святости;
в-третьих — польза, ибо секс есть разновидность телесной гигие­
ны, укрепляю щ ей здоровье.
С ексуальная культура К итая имеет в целом даосскую основу, что
отню дь не кажется удивительным: именно даосские учителя ви ­
дели в сексе им м анентное откровение естественности, си н тети ­
ческую “ практику П ути” par excellence, в которой необы чайная
активность сознания сочетается с м аксим ально полной реализа­
цией ин сти н кта. И бо сексуальность, д ей стви тельно, обостряет
сознан ие и притом делает это соверш енно естественны м образом
по той простой причине, что она являет собой способ тотального,
всеобъемлю щ его отнош ения человека к миру. В каждый момент
сущ ествования она сталкивает человека с чем -то “ и н ы м ” и пред­
лагаю щ им себя узнаванию . В древнейш ем китайском тексте, п о­
св я щ е н н о м сексуал ьн ой п рак ти ке, п осл ед н яя им енуется ни
больш е ни м еньш е, как “верховным П утем” мира. С ексологиче­
ски й трактат V III—IX веков “Дун С ю ан ь-ц зы ” откры вается ут­
верж д ением о том , что “ в м ире нет ни чего вы ш е п олового
вл ечен и я” . Л итератор XVII века Вэй Ю н, нап исавш и й сп ец и аль­
ны й трактат о “ж енских прелестях” , видел ценность сексуально­
сти в том, что она способна подарить “ верховное постиж ен ие” . В
предисловии к своей книге он недвусмысленно уподобляет “бла­
ж енство ветреной ж и зн и ” святости буддийских и даосских под­
виж ников. Впрочем, задолго до Вэй Ю на придворны й худож ник
в средневековом Китае мог изобразить императора и им п ератри­
цу соверш аю щ и м и лю бовны й акт в окруж ении при ближ енны х
евнухов, а придворны й хрони ст-историк мог описать его с педан­
тичностью архивариуса. И еще одно наблю дение: в классических
даосских трактатах по сексологии повествование ведется обы чно
от ли ц а Ж елтого Владыки (Х уан-ди) — легендарного о сн овоп о­
лож н и ка китайской ци вилизации и верховного патрона даосов.
И нтересно, что бы мы сказали, если бы у нас в России подобны е
кн иги п ри п и сы вал и сь, н ап ри м ер, вещ ему Олегу или Я рославу
Мудрому?
Нетрудно догадаться, что для китайцев сексуальные отнош е­
ния были самым чистым и непосредственны м вы раж ением взаи­
м одей стви я ко см и ч ески х сил и н ь и я н . А ведь кл асси ч еская
сентенци я из “ К ниги П ерем ен” гласила: “О дно инь, одно ян —
вот что такое П уть” . С екс, по представлениям даосов, есть вели­
кое искусство, которое служит высвобож дению и просветлению
сокры того в недрах инстинкта предвечного Чистого Ж елания —
295
Глава шестая
творческого импульса ж изни. Не было реш ительно ни одного ас ­
пекта, ни одного ню анса сексуальной практики, которых даосы
не наделили бы глубоким косм ологическим см ы слом , не возвы ­
сили бы до полож ения духовно-творческого собы тия. В качестве
приготовления к половому акту, говорится в трактате “Дун Сю а н ь -ц зы ” , “мужчина садится по левую руку от ж ен щ и ны , а ж ен ­
щ ина — по правую руку от мужчины, ибо Небо вращ ается влево,
а Зем ля крутится вправо... То, что вверху, воздействует, а то, что
внизу, следует: таков порядок всех вещ ей ...” . Д ля китайцев сексу­
альная практика как взаим одействие полов — это не просто некое
пер еж и в ан и е, пусть даж е возвы ш аю щ ееся до опы та “ полноты
ж и з н и ” . В овлекая все ч ел о веч еск и е эм о ц и и в б езгр ан и ч н ы й
простор Ж ел ан и я, сексуальное чувство раскры вает себя в игре
взаимны х зам ещ ений воздействия и отклика, силы и покоя, н а­
полнен ности и опустош енности, и в этой игре природное встре­
чается с культивированны м , ин стинкт — с ум озрением . Т ак эрос,
по даосским представлениям , не закабаляет, а освобож дает ч ело­
века посредством чистой, по-детски безм ятеж ной радости игры.
Не случай н о со и ти е в д ао сск о й литературе им енуется обы чно
“утехой ” , или “за б ав о й ” (си). С трем лен ие преодолеть половой
и н сти н к т, “растян уть у д о в о л ьств и е” в лю бви я вл яется , мож ет
быть, наиболее глубоким и непосредственны м проявлением иг­
ровой стихии в человеческом опыте. И гра в лю бви есть уже нача­
ло культивации духа. Н аконец, есть еще одна причина, делаю щ ая
игру столь значим ой для сексуальной культуры китайцев: игра,
очерчивая некое особое, привилегированное пространство ч ело­
веческого общ ени я, делает возм ож ны м и сущ ествование и н ти м ­
ного человеческого сообщ ества. В мире лю бви как неи збы вной
игры нет и не может быть каких-либо обязательны х норм или п ра­
вил. В них есть лиш ь обстоятельства и ситуации, которые разре­
ш аю тся чутким и тв о р ч ески м б дением духа. Э тот бди тельн ы й
покой душ и ценился китайцам и несравненно выш е какого бы то
ни было актуального сверш ения. Ч еловек в ки тайской традиции
велик не тем, что он сделал, а им енн о тем, чего он не соверш ил.
В ш ироком см ы сле соитие мужчины и ж ен щ и ны оказы валось
д ля даосов лучш им прообразом универсум а, в котором, как мы
уже знаем , нет отдельны х тел, а есть л и ш ь со о тн ош ен и я сил и
ф ун кц и й , где все вещи растворяю тся, “теряю т с еб я ” в н еоб озри ­
мо грандиозной “сети Н ебес” , в тум ане несотворенного Х аоса,
которы й, не имея ф орм ы , сам еж ем гновенно “теряет с еб я ” и тем
самым делает возм ож ны м сущ ествование вещей. Л ю бовная “уте­
ха” коренится в бы товании этого Хаоса, том сим волическом про296
Кит айский эрос: пробуждение после просветления
странстве сам опревращ ен ия, где нет ни сущего, ни не-сущего, ни
присутствия, ни отсутствия, но все зам ещ ает собой нечто иное,
все есть “чудесная встреча” несоединимого. Кроме того, половое
возбуждение есть аналог Пути как ж и зни, прож иваем ой и н тен ­
сивн о, полнокровно, с полны м “ присутствием со зн а н и я ” — той
сокровен ной и возвы ш енной ж и зни, в которой и посредством к о ­
торой осущ ествляется вечнопреем ственность духа.
Если говорить точнее, сексуальная практика толковалась даосам и
в категориях взаим ного обмена и даже взаим ного зам ещ ен ия п о ­
лярны х начал бытия — энергии мужской и ж ен ской, д виж ени я и
покоя, воздействия и уступчивости, твердости и м ягкости и т.д.
П одобно всем м ировы м процессам , сверш аю щ им ся под эгидой
В еликого Пути, совокупление мужчины и ж ен щ и ны — это обмен
сил ин ь и ян, которы й служит очищ ению и развитию обоих начал.
297
Глава шестая
В даосской литературе говорится в связи с этим об “укреплении
ян посредством и н ь” и “укреплении инь посредством я н ” . Хотя
древнейш ие классические трактаты К итая адресованы мужчинам
и содерж ат реком ендации о том, каким образом мужчина долж ен
поглощ ать ж енскую энергию , даосы видели в ж ен щ и н е р ав н о ­
правного партнера мужчины и с полной серьезностью относились
к ее сексуальны м запросам: в даосских книгах реком ендации, к а­
саю щ иеся сексуальной практики, традиционно излагаю тся от л и ­
ца ж ен щ и н ы (он а зовется о б ы чн о Ч и сто й , или И збранной-,
Д евой), мужчине даю тся советы не отбирать сверх меры энергию
у партнерш и и т.д. Вполне естественно, что половой акт осм ы с­
лялся в даосской традиции по аналогии с органическим проц ес­
сом роста и созревания всего живого. Со врем енем этот процесс
стали отождествлять с вы зреванием в теле подвиж ника эликсира
бессм ертия или его нового, бессмертного зародыш а. Т аким обра­
зом, ф изиология полового акта, в глазах даосов, напрямую служ и­
ла духовном у со в ер ш ен ство ван и ю ; чувственн ое насл аж д ен и е
оправды вало подвиж ничество, естественны е ф азы соития соот­
ветствовали определенны м ступеням или стадиям продвиж ения в
Великом Пути.
П одго то ви тел ьн ы е л ю б о вн ы е л аски возбуж даю т д ей стви е
ж и зн ен н о й эн ергии в обоих партнерах, и эта эн ерги я начинает
распространяться вовне вместе с вы делениями различны х желез.
С овокупление реком ендовалось начинать ли ш ь после того, как
ж ен щ и н а д о стато чн о возбуж дена. П о тр ад и ц и и р азл и ч ал и сь
ш есть способов ввода мужского члена и девять основны х лю бов­
ных поз, носящ их характерны е для К итая аллегорические н аи м е­
н ован и я: “ ку вы р к аю щ и й ся д р а к о н ” , “ш аг т и гр а ” , “об езьян ья
х в а т к а ” , “ п ры гаю щ ая ч ер еп ах а” , “ры бы касаю тся друг друга
чеш уей” , “журавли сплетаю тся ш еям и ” и т.д. М ы имеем дело, к о ­
нечно же, с хорош о знаком ы м и нам типовы м и ф орм ам и или с и м ­
волическим и ти п ам и д ей стви я, обозначаю щ и м и определен ны е
качества ж и зн ен н о й эн ерги и, энергетические кон ф и гурац ии —
соверш енно естественны е по своей природе. В качестве доп ол н е­
ния к этому канону лю бовны х движ ений добавлялись позы , сп о ­
собствовавш ие, как считалось, исцелению от различны х недугов
и потому им евш ие не столько сим волическое, сколько практи че­
ское значение. В сексе, поним аем ом как игра, как “забава” , удо­
стовер яю щ ая в д ей стви тел ьн о сти внутренн ю ю свободу духа,
соображ ения полезности неизбеж но оказы ваю тся подчиненны м и
сим волическим ценностям вещ ей, всякое частное, внеш нее д ей ­
ствие возводится к внутреннему покою недействования.
298
Кит айский эрос: пробуждение после просветления
Сущ ностью этого сим волического действия как внутреннего
недействования и одноврем енно бесконечной действенности я в ­
ляется со-общительность, непрестанное сам опревращ ение. П арт­
нерам следовало изм енять ритм и характер своих движ ений, что
предполагало необычайную чувствительность и ясность сознан ия
и, следовательно, душ евны й покой и довольство. Т ак соитие вос­
производило текучую, извечно обновляю щ ую ся реальность Вели­
кого Пути, которы й есть не что иное, как “ты сяча перемен, десять
ты сяч п ревращ ен и й ” . В этом потоке ж изни были свои закон ом ер­
ности, свой по музы кальному закон чен ны й строй. С м ена поз и
движ ения партнеров воспроизводили превращ ения Восьми Т р и ­
грамм, пути небесных светил, различны е циклы течения энерг ии
в теле и т.п. Кульм инацией “ просвещ енного” соития было вп и ­
ты вание ж енских эссенций через пенис во время оргазма или, как
говорили китайцы , — “ перед тем как цветы опадаю т” . Кроме то ­
го, мужчина мог усваивать энергию ж енщ ины через рот.
Т ради цион ная формула, предписы ваю щ ая даосским подвиж ­
ни кам “укреплять ян посредством и н ь ” , очень удачно описы вает
психологический контекст половых отнош ений. И бо вы зревание
уравновеш енного и ж и зненн о полного сознания в человеке как
раз и означает вклю чение в опы т ж енственной глубины наш его
эго — той сумеречной, ускользаю щ ей, чувствующей стихии в нас,
которая не ищ ет отож дествления с собой и потому не пытается
заявить о себе. С ознан ие как чувствительность, сознание “сам оопустош аю щ ееся” — а им енн о таким предстает пробудивш ееся
сознание у даосов — есть сознание п ри нци пиально ж енственное.
Обратить ум ственны й взор в непроницаемую глубину сердца —
значит начать пои ск ж ен щ и ны в себе. И м енно так и поним али
свой подвиж нический путь даосские учителя. Уже Л ао-цзы срав­
нивал себя с “ нерож денн ы м м ладенцем , которы й корм и тся от
М атери” . Тот же Л ао-цзы учил “знать мужское и хранить в себе
ж ен ск о е ” и им еновал духовную реальность С окровен н ой Ж е н ­
щ иной. Ф и зическая близость с ж ен щ и ной поним алась даосами
к ак н аи более д оступ н ы й и н аглядн ы й — и в этом о тн о ш ен и и
наи бол ее п р и м и ти вн ы й — способ усвоен и я ж ен ской эн ер ги и ,
ж енских качеств опыта, что необходимо для достиж ения всеобъ­
емлю щ ей полноты опыта. Впрочем, опы тны й послуш ник вполне
мог найти полноценную и даже еще более эф ф ективную замену
соитию с ж ен щ и ной в м едитативной практике и перевести ф и зи ­
ческую д ан н о ст ь ж и зн и в си м вол и ч еское и зм ерен и е. В эпоху
С ред н евековья даосски м и наставн и кам и бы ли разработан ы во
всех п од робн остях анал оги и между вн утрен н ей , или п си х и ч е­
299
Глава шестая
ской , алхимией и сексуальны м и отнош ениям и. С оитие мужчины
и ж ен щ и н ы толковалось даосам и в категориях взаим одействия
между Водой (ж енское начало) и О гнем (мужское начало), а п о­
ловой акт воспроизводил основн ы е стадии психосом атического
соверш енствования. П убликуемое в прилож ении к этой главе со ­
ч инени е даосского автора XVI века Хун Цзи является показатель­
ны м в своем роде п ам я тн и к о м этой л и н и и р азви ти я даосской
традиции.
Я сно теперь, что соитие мужчины и ж енщ ины , по даосским
представлениям , служило такж е делу воспитания и соверш ен ст­
вования человека посредством укоренения личности в социуме и
в космосе. О но бы ло поистине ш колой — ш колой н равственно­
сти и м и сти ч еск о го п р о светл ен и я о д н о вр ем ен н о. С о б ствен н о
этический м ом ент заклю чался в использовании секса как средст­
ва укрепления сам оконтроля и заботе об удовлетворении сексу­
альны х потребностей ж ен щ и ны . М истический элем ент секса в
даосизм е сводился к моменту духовного преображ ения, дарую щ е­
го вечную ж и знь. П ро ец и р о ван и е же ф и зи о л о ги ч еского акта в
область общ ественного, косм ологического и м истического с и м ­
волизм а делало половую лю бовь, пом имо прочего, игровым з а ­
н яти ем . В осп р и яти е ф и зи ч е с к о й лю бви как игры , “ за б ав ы ”
позволяло, ничуть не отказы ваясь от чувственного удовольствия,
погасить в лю бовном влечении его агрессивны й, разруш ительны й
импульс, вы рвать из плотской лю бви ее см ертоносное жало, от­
равивш ее столь многое в европейском духе. П одтверж дения этой
догадки леж ат на поверхности: даже откровенно “п орн ограф иче­
с к и м ” ром анам стары х ки тай ски х писателей соверш ен н о чужд
вкус к садистским удовольствиям. О чевидно, китайцы даже в са­
мых вольных своих ф антазиях не могли пренебречь в делах л ю б ­
ви ц ер ем о н и ал ьн о й учти востью и и н тр и го й , к ак овы е b ко н ц е
кон цов тоже являю тся своеобразной игрой.
О дин древний текст, заново откры ты й голландским китаеве­
дом К. С киппером в даосском каноне “Дао ц зан ” , дает представ­
ление о том, как сексуальная практика вписы валась в даосский
ритуал д уховного со в ер ш ен ств о в ан и я. С о гл асн о этом у тексту,
участники и участницы ритуального совокупления, числом не б о ­
лее двадцати, накануне обряда соверш али ом овение, возж игали
благовони я и по кл о н ял и сь бож ествам. Сам ритуал начинался с
м едитации, им евш ей целью визуализацию ее участникам и внут­
реннего пространства своего тела. П осле того как они погруж ались
в со зер ц ан и е, главны й д ао сск и й с в я щ е н н и к и его п ом ощ н и к и
раздевали их, после чего пары произносили закли нания и сплета­
300
Кит айский эрос: пробуждение после просветления
ли свои руки, изображ ая различны е м агические жесты , и м и ти ро­
вавш ие свящ ен ны е символы м ироздания. П осле целой серии тан ­
цев, м олебнов и м едитаций соверш алось ритуальное соитие.
“ П равой рукой м уж чина триж ды п оглаж и вает н и з ж и вота
ж ен щ и ны . Д остигнув Врат Ж и зн и , он раскры вает правой рукой
Золоты е Врата и, поддерж ивая Я ш м овы й Ключ левой рукой, он
нап равляет его во Врата Ж и зн и . П оддерж ивая левой рукой голо­
ву ж ен щ и ны , он гладит правой рукой Врата Ж и зни вверх и вниз,
вправо и влево, повторяя трижды такие слова: “ Вода течет на вос­
ток, облака плывут на запад, инь питает ян своей утонченной э с ­
сенци ей, таинственное семя и питаю щ ая ж идкость поднимаю тся
к У чительским вратам ” . Затем он говорит: “ Бож ественны й муж
овладел входом, Я ш мовая дева откры вает врата, наш е ци соеди­
ни лось, пусть же инь отдаст свою силу м н е” . Ж ен щ ин а говорит:
“ И нь и ян всем владеют, все преображаю т, и так все вещи в мире
живут и питаю тся. Н ебо все укры вает, Земля все поддерж ивает, да
будет сила ж и зни дан а телам этих скром ны х о соб...”
Д алее участникам обряда предписы валось произнести новые
молитвы и закл и н ан и я, после чего мужчине надлежало “ вдохнуть
носом ж ивотворную энергию и вобрать в себя ян в соответствии
с числам и 3, 5, 7 и 9 (нечетны е числа соответствует началу ян. —
В. М.) и сказать: “ Пусть придет в движ ение Путь Н еба” . Ж е н щ и ­
не следовало ответить: “ Пусть придет в движ ение Путь З ем л и ” .
Засим мужчина вводит наполовину член во Врата Ж и зн и , говоря:
“ О, небесны е духи и блаж енны е небожители! Я потрясу Небеса и
приведу в движ ение Землю , дабы П ять Царей услыш али мои м о­
л и т в ы ” . Ж ен щ ин а прои зносит свое заклинание: “О, небесны е ду­
хи и Д ворец К иноварного поля! Я приведу в движ ение Зем лю и
потрясу Небеса, дабы П ять властителей тела имели силу” . Засим
муж чина вводит член до конца, стискивает зубы и трижды вдыха­
ет ж ивотворную энергию через нос, выдыхая через рот. Щ елкнув
зубами, он говорит: “ Пусть девять и один родятся в сердц евине” .
Затем он выводит член и снова вводит его н ап олови н у...”
Д алее следовала очередная серия закл и н ан и й , танцевальны х
к о м п о зи ц и й , сеан со в м ассаж а и со во к у п л ен и й , к ак о в ы е, как
м о ж н о видеть, я в л ял и сь л и ш ь одним из эл ем ен тов сл ож н ого
ритуального действа. В данном случае, как и в традиции “ внут­
ренн ей ал хи м и и ” , даже не имеется особого язы ка, опи сы ваю щ е­
го п ол овое возбуж дение или к а к и е -л и б о при ем ы сексуал ьн ой
практи ки.
И так, в даосской традиции плотская лю бовь была подчинена
главной цели даосского подвиж ничества: накоплению и укрепле­
301
Глава шестая
нию в себе ж и зненн ой энергии (ци). Условием изобилия энергии
в теле бы ло накопление ее субстрата — “сем ен и ” (цзин), а одним
из эф ф ективны х способов накопления сем ени являлся половой
акт. С оответственно, цель сексуальной практики даосов, оказав­
ш ая огром ное влияние на сексуальную культуру китайцев вооб­
щ е, закл ю чал ась в том , чтобы посредством п олового акта
поп олн ять запасы сем ени в организм е и не изливать семя вовне.
К ак сказан о в одном из классических китайских трактатов по с ек ­
сологии, “ К анон е Ч истой Д ев ы ” , “ когда семя изливается, тело
пораж ает усталость, появляется звон в ушах, в глазах рябит, воз­
н икает сухость в горле и лом ота в суставах. Хотя на короткий миг
приходит удовлетворение, очень скоро оно см еняется разны м и
неудобствами. Н о если соверш ать половой акт, не извергая сем е­
ни, тогда ж и зн ен н ой силы будет в избы тке, самочувствие будет
превосходны м, слух будет чутким, а зрение ясны м . С держ ивая се­
бя и приводя сердце к покою , м ожно даже усилить лю бовны е пе­
реж ивания и избежать пресы щ ения. Разве сие не п ри ятн о?”
Д аосские учителя — а вслед за ним и явное больш инство к и ­
тайцев — утверждали, что м им олетны й, скоропреходящ ий оргазм
обладает несравненно меньш ей ценностью , чем состояние .энер­
гетической наполненности организм а, которое является основой
телесного и духовного здоровья и условием долгой, может быть,
бесконечно долгой ж изни. Впрочем, если быть точным , даосская
сексология предлагала мужчинам не отказы ваться вовсе от эяк у­
л яц и и , а “возвращ ать семя в себ я” , т.е., закупорив сем явы водящ ий канал, направить поток сем енной ж идкости внутрь тела, с
тем чтобы ввести ж изненную силу сем ени в круговорот энергии,
творящ ий “ внутренний эл и к си р ” . М етодика “возвращ ения сем е­
н и ” всегда была самой больш ой тайной даосов, и в ней до сих пор
м ного неясного и спорного. Западны е ученые поначалу воспри­
няли ее весьма скептически, но в последнее время она получает
все больш ее признание.
П оскольку владение ж и зн ен н о й эн ерги ей требует нем алой
внутренней сосредоточенности, древние сексологические книги
Китая настаиваю т на культивации полного бесстрастия и душ ев­
ного покоя во время полового акта — совет тем более полезны й,
что, как мы знаем , для китайцев им енн о чувственное возбужде­
ние могло служить прологом к полной безмятеж ности духа. Секс
в ки тай ско й тр ади ц и и был и м ен н о д и с ц и п л и н о й сердца, ради
которой м ожно и нуж но было пож ертвовать обы денны ми интере­
сам и и ц ел ям и . И м ен н о этим об стоятельством о б ъ ясн яю тся
странны е, если не сказать дикие, на первы й взгляд, наставления
302
К ит айский эрос: пробуждение после просветления
избавляться от чувственного влечения к ж енщ ине во время сово­
купления и смотреть на свою партнерш у “ как на кусок черепицы
или ни к чему не годный кам ен ь” . Рекомендовалось относиться к
ж ен щ и нам как к товару, выбирая для себя только тех, кто облада­
ют неж ной кожей и мягким голосом, не имею т волос на теле, не
рож али и т.п. М ужчине же полагалось ценить себя, “словно зол о­
то или н еф р и т” .
П риведенны е выш е реком ендации отню дь не означали пре­
небреж ени я к ж ен щ и н е как таковой. Н апротив, в сексуальной
культуре китайцев ж енщ ина, как носительница начала инь, вы ­
ступает р авн о п р ав н ы м партн ером м уж чины . Уже д р евн ей ш и е
сексологические тексты Китая аккуратно перечисляю т ж енские
реакц ии в половом акте. В них сказано, что ж ен щ и на лю бит “ н е­
сп еш н о е” и “долгое” соитие и не терпит “торопливости” и “н а­
с и л и я ” . Авторы этих трактатов сравниваю т поведение ж енщ ины
в лю бви с водой, которая “долго разогревается и долго осты вает” ,
303
Китайскгш эрос: пробуждение после просветления
Глава шестая
и подробно описы ваю т признаки ее сексуального возбуждения.
Уже в “ Разговоре о Высшем пути П однебесной” — сексологиче­
ском трактате II века до н .э., опубликованном в прилож ении к
этой главе, — упом инаю тся “ восемь видов д в и ж ен и й ” и “ пять ви ­
дов зву ко в” , сопутствую щ их совокуплению , “ восемь п ри зн аков”
состояния ж енщ ины во время полового акта, “ пять проявлений
страсти” в ж енщ ине и т.д.
Что касается мужчины, то ему, как воплощ ению начала ян,
свойственно бы стро возбуждаться и столь же быстро выходить из
возбуж денного состоян ия, так что его сексуальны е реф лексы на­
много опереж аю т реакц ии ж ен щ и ны . По этой п ри чи не, утвер­
ждается в “ Разговоре о высш ем П ути” , “овладевш ий искусством
брачны х покоев не опережает ж енщ ину в совокуплении и вступа­
ет в связь с ж енщ иной лиш ь после того, как в ней разгорится ж е­
л а н и е ” . Э тот совет о п я т ь-та к и им еет в виду ин тересы сам ого
мужчины : обмен ж изненны м и эссенц иям и в половом акте может
происходить с наибольш ей эф ф ективностью при условии м акси ­
м ал ьн о го возбуж дения обоих партнеров. Н ак о н ец , частота и
продолж ительность снош ений определялись сезоном года и воз­
растом партнеров. Злоупотребление сексом , равно как и полное
воздерж ание, в обы чной ж изни считались неж елательны ми край ­
н о стям и . В прочем , на нач альн о й стадии обучени я в д аосск и х
ш колах от послуш ников часто требовали не прикасаться к ж ен ­
щ инам в течение, по крайней мере, ста дней.
П рисущ ее даосским учителям холодно-деловитое отнош ение
к ж ен щ и н е сп о со б н о п о к о р о б и ть р о м ан ти ч еск и й вкус многих
европ ей ц ев. Но не следует забы вать, во-первы х, что подобная
д ел о в и то сть не и склю чала и ск р ен н его л ю б о вн ого чувства, и,
во-вторы х, что китайцы со всей серьезностью относились к сексу
как искусству и о собого р о д а 'д и с ц и п л и н е духа, ради которой
мож но и нужно пренебречь всяким и субъективны ми ж еланиям и.
В сущ ности, сексуальная культура Китая отобразила важ нейш ие
о со б ен н о сти тр а д и ц и о н н о го к и тай ско го п о н и м а н и я ч ел о в е­
ч еск о й л и ч н о с т и , которая в о сп р и н и м ал ась преж де всего как
ф ункц ия общ ественны х и косм ических связей. Идея взаимного
служ ения лю дей, реализуемая в особой аскезе ч увствования, была
тем ф окусом китайской сексологии, в котором сходились, теряя
свою о б особ ленность, интеллектуальная воля и чувственность.
П оразительная откр о вен н о сть ки тайских текстов по сексу ­
альной практике в очередной раз свидетельствует об отсутствии в
К итае идеи зам кнутого, всегда себе равного человека-субъекта,
человека-индивида. Л ичность в китайской традиции не имеет в
себе субъективного ядра, будь то “трансцендентальны й субъект”
или индивидуальная душа; эта личность как бы рассеяна в отн о­
ш ениях с другими лю дьм и, она вся — вне себя, она реализует се­
бя в сообщ ительности с миром. Но это означает такж е, что правда
ее бы тия — правда сообщ ительности с другим и — постигается
внутри ее опы та, и ее отнош ения с м иром носят интим ны й харак­
тер. П рим ечательно, что эксги би цион изм и войеризм остались в
целом чужды эротизм у на Д альнем Востоке. Еще более прим еча­
телен тот ф ак т, что в об ш и р н ей ш ей эр о ти ч еск о й л итературе
К итая мы не встречаем ни единой сцены насилия: в ж и зни к и тай ­
ского героя все определяю т м узы кальны е созвучия б ы ти я, б ез­
м олвное единение родственны х душ.
Всякое искусство, как известно, требует проф ессионализм а и
доступно ли ш ь более или менее узкому кругу посвящ енны х. Не
будет удивительны м поэтому узнать, что даосские книги по “ и с­
кусству брачны х п ок оев” предназначались вовсе не для “ ш и ро­
к о й ” п уб л и к и , а для тех, кто реш и л ся п о святи ть свою ж и зн ь
постиж ению Великого Пути. О ни были прежде всего атрибутами
ш колы , а в быту — там, где они были доступны , — п редназнача­
ли сь для сем ейного употребления, и область их распространения
ограничивалась “ вн утрен н и м и ” , или ж ен ским и, покоям и дома.
О ткровенн ость сочинений на эту тему не имеет ничего общ его с
бессты дством европейского либертина, лом аю щ его барьеры м еж ­
ду публичной и внутренней ж изнью , оправды ваясь ссы лкой на
вездесущ ность ф альш и и лицем ерия в человеческих отнош ениях,
Э то откровенн ость интим ны х и доверительны х отнош ен ий между
супругами, которы е суть “ плоть еди н а” ; откровенн ость мастера,
ж елаю щ его не столько поразить или развлечь, сколько научить
учен ика своему искусству. В сущ ности, эрос в даосских кругах
служ ил укреп лен и ю духовной иерархии, которой держ ится и с­
ти н н ая традиция.
М етаф ора “единой плоти” естественно сопутствует разговору
о правде человеческой ж изни как “ м еж дучеловеческом ” бы тии.
Ж и вой организм , составляю щ ий цельное и единое тело, есть луч­
ш ий п рооб раз чел овеч еской со ц и ал ьн о сти . Все органы в теле
сущ ествую т не “для себ я ” , а “для другого” , их бытие есть их ф у н к ­
ция, и раскры вается оно полнее всего им енно тогда, когда оно н е­
прим етно. Великий Путь, по китайским пон ятиям , — это “одно
тел о ” мира. Н азначение же человека есть не знание, не творчест­
во, даж е не спасение через личное бессмертие, но... правильное
ф ун кц и он и рован и е в гармонии “единотелесн ости” Пути. Оттого
и секс для китайцев был только одной из ф ункц ий человеческой
304
20 За*, 77359
305
Глава шестая
личности-тела, средством сам ореализации человека. Говорить о
восточной “технике секса” — значит проецировать западны й дуа­
лизм духа и тела на восточную культуру. Восточный учитель не л е ­
чит, а исцеляет, и потребна для этого не техника орудий — по сути
своей разруш ительная, — а “техника сердца” , иначе говоря, воля
и ум ение собы тийствовать миру и откры вать себя беспредельно­
му простору “бытия в целом ” .
П оскольку даосы отводили ж енщ ине роль равноправного партне­
ра в сексуальной д исцип лине, мож но было бы ожидать и появле­
ни я р ек о м ен д ац и й по сексу ал ьн о й п р ак ти ке, ад ресован н ы х
непосредственно ж енщ инам . Смы сл подобных реком ендаций н е­
изм енно сводится к преры ванию м енструаций, что, согласно д а­
осски м тео р и ям , у стр ан яет утечку ж и зн е н н о й эн ерги и из
организм а (китайцы считали менструальную кровь субстанцией
сем ени в ж енском организм е). Искусен венное прекращ ение м ен ­
струаций с пом ощ ью различны х медитативных и гим настических
упраж нений им еновалось на язы ке даосов “закалы ванием кр ас­
ного д р ак о н а” . Д ругой важ ной процедурой ж енской культивации
сем ени считалось накопление ж и зненн ой энергии в груди с п ом о­
щ ью специального массажа и медитативны х упраж нений. О дно
из сочи нени й на тему духовного подвиж ничества ж ен щ и н, п р и ­
п и сы ваем ое даосской небож ительнице Хэ С яньгу, перечисляет
одиннадцать ступеней духовного соверш енствования. Ниж е п р и ­
водятся их краткие описания:
1. Постижение основ и очищение сердца. П одготовительны й
этап, вклю чаю щ ий в себя соблю дение м оральны х п ри нци пов и
медитацию , которая способствует внутреннему сосредоточению .
2. Превращение месячных. М едитативны е приемы , имею щ ие
целью обеспечить беспрепятственную ци ркуляцию “посленебес­
н о й ” энергии в теле и очищ ение менструальной крови.
3. Закалывание дракона. М едитация в особой позе (с пяткой,
приж атой к лобку, плотно сжаты ми губами и проч.), которая сп о ­
собствует поднятию ж и зн ен н о й эн ерги и в верхние ж и зн ен н ы е
центры , что позволяет “упокоить утробу” и пресечь менструаль­
ные циклы .
4. Омолаживающий массаж грудей. Круговой массаж грудей,
позволяю щ ий вернуть им свежесть и упругость.
5. Приведение в действие тигля и первичное зачатие. М едита­
ци я, им ею щ ая целью энергетизацию утробы, ведущую к появле­
нию в ней бессм ертного зародыш а.
306
Кит айский эрос: пробуждение после просветления
6. Упорядочивание эмбрионального дыхания. Д ыхательные уп­
раж нения, имею щ ие целью развитие вы сш ей фазы ды хания в д а­
осской практике — так называемое утробное дыхание.
7. Возвращение Ж идкости и образование зародыша. Ф аза пол­
ного одухотворения семени и энергии, аллегорически опи сы вае­
мая как “преображ ение красного дракона в белого ф ен и к са” .
8. Очищение и превращение духа ян. Д дтьнейш ее соверш енст­
вование субстанции ян, или чистого духа, в организм е с пом ощ ью
духовной кон центраци и и произнесения определенны х м агиче­
ских звуков.
9. Совершенство духа ян. С тадия духовного соверш ен ства,
равнозначная состоянию Будды; соответствует идеальному ф у н к­
ц и он и рован и ю внутренних органов и образованию “ истинного
сем ен и ” .
10. Вынашивание зародыша и просветление. С тадия д ал ьн ей ­
ш ей возгонки энергии, которая напом инает вы наш ивание плода
в чреве; продолжается три ты сячи дней и заверш ается п оявлени­
ем чистого золотого света в области темени.
11. Завершение совершенствования и преодоление мира. Стадия
вы сш его соверш енства духа ян , которая соответствует “полной
свободе подлинной при роды ” и способности “посещ ать все небе­
са ” и быть приобщ енны м к л и к у небожителей, оставаясь ж ить “ в
м ире лю д ей ” .
Б росается в глаза, что м еди тативн ая п р ак ти ка ж ен щ и н ы в
даосизм е сводится к устранению ряда важных ф изиологических
о со б ен н о стей ж ен ск о го о рган и зм а и укреп лен и ю я н с к о й , т.е.
м уж ской, эн ерги и. П од виж н ический путь ж ен щ и н ы предстает
к ак бы зеркальн о перевернуты м образом подвиж ничества муж­
чины , которому, в соответствии с древними наставлениям и, сле­
д о вал о обретать в себе “сокровен н ую ж ен ст в ен н о с ть ” . И наче
говоря, соверш енствование и для мужчины, и ддя ж енщ ины н о ­
сило характер усвоения качеств противополож ного пола и, следо­
вательно, п остеп ен н ого п ри ближ ения к состоян ию андрогина.
В терминах психологической теории К . Ю нга это означает усвое­
ние муж чиной его ж енской “тен и ” — анимы и усвоение ж ен щ и ­
ной м уж ского поля ее п си х и ки — аним уса. С огл асн о Ю нгу,
под обн ое са м о во сп о л н ен и е человеческой п си х и ки определяет
путь человека к духовной зрелости. О днако предстоит ещ е в ы ­
я сн и ть, каким образом этот проц есс мож ет бы ть вы раж ен или
обозначен на уровне культуры. К этому вопросу мы вернемся чуть
ниже.
20:
307
Глава шестая
Кит айский эрос: пробуждение после просветления
* =и *
Выше мы уже могли убедиться в том, что распространение буд­
дизм а в Китае сущ ественно изм енило самое понятие китайцев о
духовном пробуж дении и в конечном счете привело к распаду их
традиц ионн ого духовного идеала. П одобны м же образом буддий­
ская религия повлияла и на сексуальную культуру Китая, при вне­
ся в эту культуру со в ер ш ен н о новы е ко м п о н ен ты и в ко н ц е
кон цов расш атав вы работанны й даосизм ом синтез воли и чувст­
ва в сексуальной практике древних китайцев.
Прежде всего буддизм с его проповедью м онаш еской аскезы
и полного искоренения страстей породил неизвестны й в Д ревнем
К итае негативизм в отнош ении сексуальности, взгляд на секс как
на запретны й плод. Будда назы вал ж енщ ин прислуж ницам и М а­
ры — повелителя дем онов. С амое раннее упом и нание об учении
Будды в ки тай ской литературе, датируемое II веком н.э., отн оси т­
ся как раз к искуш ению Будды ж енской красой: когда Будда с и ­
дел в м еди тац и и , М ара подослал к нем у сам ы х прелестн ы х
ж ен щ и н в целом мире, но П розревш ий не поддался соблазну, н а ­
звав прел естн и ц “ всего л и ш ь бурдю кам и, н ап о л н ен н ы м и к р о ­
вью ” . В другой популярной истории чаньский монах, сидевш ий в
м едитации, вообщ е не заметил прош едш ей мим о него красивой
ж ен щ и ны . По словам монаха, он видел перед собой только “ к о с­
ти, скреп лен ны е друг с другом ” .
С о о тветствен н о, плотская лю бовь в свете заповедей Будды
приобрела характер наруш ения, преступания норм ы , а сексуаль­
ность стала предметом духовной драм ы . Прежде всего — драмы
соблазна. А в результате наследие буддизма невольно способство­
вало резком у усилению эротических мотивов в китайской культу­
ре. Чем яростнее нападали буддисты на сексуальность, тем более
могущ ественны м ф актором духовной ж изни она оказы валась —
вплоть до того, что с легкой руки радикальны х буддийских про­
поведников секс был объявлен чуть ли не лучш им средством д о с ­
тиж ения вы сш ей ясности сознания.
С эпохи раннего С редневековья в популярной буддийской л и ­
тературе появились различны е сюжеты на тему сексуального с о ­
блазна и искупления греховной страсти. Вот характерны й сюжет
такого рода, слож ивш ийся из первоначально обособленны х э п и ­
зодов. Его героям и являю тся два буддийских монаха по им ени
Уцзе и М инъу. М онах Уцзе взял в свой м онасты рь девочку-подкиды ш а, а когда ты вы росла и стала очаровательной девуш кой,
пленился ее красотой и вступил с нею в лю бовную связь. Н раво­
учительная тональность новеллы не помешала ее автору помес­
тить в ней весьма откровенное описание полового акта, которое
заканчивается такими словами:
Какой позор, что сладкая роса просветления
Излилась без остатка в чашу Красного Лотоса!
Между тем другУ изе, монах Минъу, узрел своим “глазом муд­
рости” прегрешение Уцзе, одним махом уничтожившего все д о б ­
рые плоды своего многолетнего подвижничества. На следующий
день он пригласил Уцзе на поэтическое собрание, предложив в
качестве темы для сочинения стихов пышные цветы лотоса.
Представленные им стихи заканчивались словами:
В летнюю пору нельзя не восторгаться цветами лотоса,
Но неужели красный лотос благоухает лучше белого?
Поняв, что его грех не остался тайной для Минъу, Уцзе напи­
сал другу прощальные стихи и умер во время медитации. Минъу
знал, что вследствие своей дурной кармы Уцзе должен переро­
диться врагом Дхармы, и поэтому он решил умереть вслед за дру­
гом. Он переродился в монаха-поэта по имени Фоинь, тогда как
Уцзе переродился в знаменитого поэта Су Ши, который любил
высмеивать монашествующих. Однако благодаря встрече с Ф оинем Су Ши стал относиться к вере с уважением и в конце кон­
цов достиг просветления, став даосским небожителем по имени
Дало Дяньсянь. А что касается девицы, с которой согрешил Уцзе,
то она тоже была спасена.
П одобны е нравоучительные рассказы о грехопадении и чу­
десном спасении буддийских монахов весьма многочисленны в
литературе, особен н о простонародной, Китая и сопредельных
стран. Хотя мы не найдем в них прямых утверждений о том, что
искушения плоти составляют неизбежный элемент подвижни­
чества Дхармы, идея неизбежности и даже — страшно сказать —
необходимости соблазна для достижения духовной просветлен­
ности подспудно, неким глухим намеком присутствует в такого
рода сюжетах. Мы встречаем эту двусмысленность в отношении к
сексуальности, например в творчестве эксцентричного японско­
го монаха Иккю (XV в.). В одном из своих стихотворений Иккю
упоминает о некоем монахе по имени Есо, который называл сек­
суальные переживания “таинственным пробуждением”. В другом
стихотворении, озаглавленном “Портрет архата в доме певичек”,
Иккю открыто высмеивает официальный образ бесстрастной свя­
308
309
Глава шестая
тости, ссы лаясь на историю о том, как бодхисатва М андж уш ри
спас от сексуального и ску ш ен и я б ли ж айш его у ч ен и к а Будды
Ананду:
Этому архату, лишенному страстей, все еще далеко до Будды.
Один визит к певичкам принесет ему великую мудрость.
Как смешон бодхисатва Манджушри, читающий сутры
И забывший давно удовольствия юности...
П р изн ание И ккю каж ется парадоксальны м , даж е кощ ун ст­
венны м . О днако оно выдерж ано вполне в духе чаньского н и сп р о ­
верж ен и я всякого о ф и ц и о за и всяких условностей в духовной
практике. И в нем, несом ненно, есть своя логика: если просвет­
л ен н о сть сознан ия выражается в освещ ении темны х глубин те ­
л есной интуиции, то и познание темных сторон чувственности
может оказаться лучш им средством просветления духа. Разве не
сп особ на сексуальность, как и искусство, воспитать б езм ятеж ­
ность и покой душ и посредством крайнего возбуждения чувств?
Н астроения, подобны е вы раж енном у в стихах И ккю , бы ли,
кон ечн о, хорош о известны и в Китае. Н аиболее отчетливо они
вы раж ен ы в зн ам ен и то м ро м ан е писателя X VII века Л и Ю я
“ М олельны й коври к плоти” (в русском переводе ром ану п р и сво е­
но неточное и стилистически неудачное название “ П одстилка из
п л о т и ” ). Л и Юй предпослал своем у ром ану п ри м еч ател ьн ы й
п од заголовок: “пробуж дение после п р о с в е т л ен и я ” . Речь идет,
очевидно, о некоем запредельном , подлинно безусловном пробу­
ж дении, которое приходит по ту сторону всех конвенциональны х
ф орм святости.
Сю ж ет ром ана составляю т лю бовны е похож дения молодого
чел овека по им ен и П о л у н о ч н и к В эй ян и его друга, м онаха по
им ени О динокий Утес, которы е пускаю тся во все тяж кие с н ам е­
рением изведать все тайны сексуальных переж иваний. Н равоучи­
тельны й смысл ром ана выражен в его заклю чительном аф оризм е,
приписы ваем ом К онф уцию : “Т олько тот, кто согреш ил, может
стать святы м ” . И ддтее Л и Ю й напрямую вы сказы вает свое м н е­
ние о лю бовны х связях между мужчинами и ж енщ инам и. П о его
м н ен и ю , “Т ворец Н еба и З е м л и ” соделал лю дей м уж чинам и и
ж енщ инам и для того, чтобы дать им возм ож ность “обрести отдох­
новение от трудов и забот, отбросить все тревоги и не дать, овла­
деть собою о тчаяни ю ” . Следуя заветам даосской сексологии, Ли
Ю й утверждает, что близость с ж енщ иной способна укрепить зд о­
ровье и продлить ж изнь, если человек мудро распоряж ается даром
310
Кмтайскъсй эрос: пробуждение после просветления
сексуальности. Он сравнивает секс с целебным снадобьем, н ап о­
добие отвара из ж еньш еня, который чрезвы чайно полезен, если
его приним аю т в умеренны х дозах, но способен разруш ить здоро­
вье, если им злоупотребляю т. “ Когда в любви сдерж иваю т себя и
соблю даю т надлежащ ие периоды воздерж ания, тогда лю бовь м о­
жет укрепить силы инь и ян и дать мужчине и ж енщ ине душ евное
отдохновение, — пиш ет Ли Юй. — Когда же лю бовью зани м аю т­
ся без разбору, она превращ ается в смертельную схватку между
силами О гня и Воды...” В своих записках Ли Юй отмечает даже,
что плотская лю бовь может быть особенно целительной для здо­
ровых и полных сил ю нош ей и девуш ек, сгораю щ их от л ю б овно­
го том ления.
Н азы вая секс лекарством , Ли Юй настоятельно советует сво­
им читателям ограничиться только “д о м аш н и м и ” связям и , т.е.
близостью с ж еной или в крайней случае с одной-двум я н алож н и­
цами, и отказаться от любых связей на стороне. П оследние, утвер­
ждает Ли Ю й, разруш аю т семью и добрую репутацию , а кроме
того, лиш аю т человека душ евного покоя, а нередко и состояния.
О дним словом , легком ы сленны е связи сулят в ж изни сплош ны е
убы тки, и предаваться им — больш ая глупость.
По словам Ли Ю я, он написал свой роман только для того,
чтобы “ побудить читателей держ ать в узде свои ж ел ан и я ” . Д ля
чего же тогда все эти откровенны е постельные сцены , рассужде­
ни я с ж енских прелестях, рассказы о подвигах ки тай ских д о н ­
ж уан ов? Е д и н ствен н о для того, оп равд ы вается Л и Ю й, чтобы
читатели увлеклись ром аном , прочитали его до конца и восп ри ­
няли сердцем его нравоучительны й смысл. Ибо кто же станет слу­
ш ать скучны е плоские назидания, даже если в них содерж ится вся
святая истина?
П оявлен ие ж анра д и дакти ко-эроти ч еского ром ана в китайской
литературе сви д етельствовало и о глубоком п ереосм ы сл ен и и
сексуал ьн ости в к и тай ско й культуре. Э тот ж ан р рож ден более
сл о ж н о й , более то н к о чувствую щ ей ц и ви л и зац и ей , в которой
значительно острее осознаю тся внутренние противоречия сексу­
альности как общ ественного и культурного явления. Ибо теперь
сила эроса воспринимается как великое испы тание, призванное
п робудить в человеке весь потенц иал его с о зн ан и я через к о н ­
ф ронтацию бодрствующ его духа с буйством плоти. Сексуальность
переж ивается в контексте религиозной драмы искуш ения, грехо­
падения и искупления. П одобно древним и н ици ацион ны м об ря­
дам , это “ испы тание эросом ” может заверш иться либо смертью
311
Г лава шестая
героя, оказы вается аналогом “ критического” , “затруднительного
м ом ен та” (гуаньтоу), которы й в н ео к о н ф у ц и ан ск о й тради ц и и ,
как мы пом ним , считался важ нейш им , даж е непрем енны м усло­
вием “ внезапного просветлен ия” .
Правда, подобны й взгляд на сексуальность оставался скорее
возмож ностью , чем реальностью ; он был соблазном , предвещ ав­
ш им в р авн ой м ере и гибель, и и сц ел ен и е. Во всяком случае,
о б ето в ан и я “ зап р ед ел ьн о го п р о зр е н и я ” не им ели ш ан са стать
публичной норм ой, ведь обостренны й интерес к “блуду” и про­
чим н о н конф орм истски м поступкам угрожал самим устоям тра­
д и ц и он н о й морали.
Во второй половине XVII столетия, после завоевания Китая
ретроградам и-м аньчж урам и, эротическая литература подверглась
запрету: новы е ревнители благочестия в П екине предпочли идео­
логическую устойчивость общ ества сом нительны м эк сп ери м ен ­
там дерзких одиночек.
И все же в течени е некоторого врем ени рел и ги озн ая с а н к ­
ция — пусть даже скорее м ним ая, чем действительная — челове­
ческой сексуальности позволяла авторам дидакти ко-эротически х
произведений с необы кн овен ной, поразительной даже для свиде­
теля соврем ен н о й сексуальной револю ции откровенн остью ис­
следовать сексуальное “подполье” человеческой душ и. П одобная
“аск еза ге д о н и зм а ” есть продукт н и схож ден ия тр ад и ц и о н н о го
идеала сексуальности как сим волического действа в область куль­
турной практи ки с ее постоянны м противостоянием чувственно­
сти и сам о ко н тр о л я. Э то “ грех о п ад ен и е” эроса уже явств ен н о
сближ ает поздний китайский эротизм с некоторы м и европ ей ски ­
ми эк с п е р и м е н т а м и в области эр о ти ч еско го опы та: на пам ять
при ходят “утон ч ен н ая Ф и в аи д а” (по вы раж ени ю Н. Бердяева)
аскета-гедониста в романах Гю исманса или идея эротизм а как о с ­
новы религиозного опы та у Ж . Батайя или нем ецкого психиатра
В. Райха. Впрочем, идея религиозн ой цен ности эротизм а и его
“ гибельны х страстей” имела в Европе гораздо более древнее п р о ­
исхож дение. Ещ е Гельдерлину принадлеж ат пророческие слова о
том , что “ где опасность — там наблю дает С п аси тел ь” . А О скар
У айльд в своем зн ам ен и то м п и сьм е из тю рьм ы , им енуем ом
“ De profundis” , отмечал, что “Х ристос лю бил греш ников как п о ­
дош едш их ближе всего к соверш енству. К аки м -то ещ е не п о н я ­
ты м в мире образом он считал грех и страдание святы м и самими
по себе и образцом соверш енства” .
Н е следует, однако, упускать из виду и соверш ен но разны й
культурно-и стори чески й контекст столь сходных по видимости
312
К ит айский эрос: пробуждение после просветления
представлений об эросе в культурах Китая и Европы: мотив “п ро­
зрени я после пробуж дения” сигнализирует о разлож ении тради ­
ц и онного культурного синтеза в Китае (здесь мы находим одно из
свидетельств неосозн ан ной переориентации китайского м иросо­
зерцан ия на м ировоззрение западного типа задолго до реального
вторж ения западной ц и вилизаци и в К итай); м одерн истские же
эксперим енты Гю исманса и Батайя являю тся, скорее, характер­
ной для европейца попы ткой “соверш ить револю ц ию ” : преодо­
леть патологию внутренней несвободы средствами той же самой
патологии. Ф ранц узски й психолог Р. Ж ирар назы вал такую п о ­
пы тку разруш и тельн ого, и л л ю зи он н ого по сути освобож ден ия
“ м им етическим н асили ем ” . Речь идет, по сущ еству, о зеркально
перевернутом образе аскетической духовности. Н о сексуальная
револю ц ия, как уже хорош о и звестно сегодня, — вещ ь стерильная
в духовном отнош ении.
313
Глава шестая
Кит айский эрос: пробуждение после просветления
***
Что же представляет собою поздний китайский эротизм как куль­
турное явление?
П ервым делом отграничим поним ание сексуальности, свой ­
ствен н о е дао сско й тр ади ц и и , от “о ко л о д ао сски х ” , собствен н о
культурных образов сексуальности.
В основании традиции леж ит принцип сим волического, или
внутреннего, д елания, что означает возведение каждой веш и к ее
внутреннему пределу, самопотерю всех образов в полноте бы тийствования. Культура же зиждется на вы явлении внеш него образа
м ира. Е сли д аосы учили “ внутренн ем у п у ти ” п р и о б щ ен и я к
С о к р о в ен н о й Ж ен щ и н е м и р о зд ан и я, и их идеалом предстает,
скорее, недостиж им ая в мужском начале ж енственность, то вос­
приятие сексуальности в культуре отличается ее проецированием
на внеш ний предмет. Т ак в поздний период ж ен щ и на в литерату­
ре и искусстве Китая становится образом мужской культивированн ости духа. О дноврем енно м ом ент духовного пробуж дения,
сопутствую щ ий сексуальны м переж и ваниям , распространяется
на всю культурную практику, как бы растворяется в каж дом еди­
ничном усилии сам оосознани я, сливается с опы том п овседневно­
сти. Э рос н ап о л н яет собою всю культуру, и это соответствует
низведению просветленности духа к обы денном у сознанию в э п о ­
ху н ео к о н ф у ц и ан ства. Н ередко эр о ти зм даж е затм евает собою
сим волические ценности сексуальной практики, разработанны е
даосам и. М ногие знатоки м едицины весьма критически отзы ва­
ю тся о п р и н ц и п ах т р ад и ц и о н н о й д ао сск о й сексол оги и . Т ак, в
XVIII веке известны й врач Ш энь Ц зиньао назы вал “вздором ” д а ­
осскую теорию “ возвращ ения сем ен и ” во время соития. “Дух есть
средоточие сем ени, и всякий раз во время полового акта дух п р и ­
ходит в возбуждение, — писал Ш энь Ц зиньао. — А поскольку дух
возбужден, семя и кровь тоже не могут не прийти в движ ение. Д а ­
же если семя не изливается вовне, оно уже не может сохраниться
внутри. Это подобно тому, как ды м и пламя не могут возвратить­
ся к горящ ему полену, из которого они вы ш ли ...”
О характере позднего китайского эротизм а мож но судить по
сочинению м алоизвестного литератора XVII века Вэй Ю на “ К н и ­
га ж енских прелестей” , публикуемому в прилож ении к этой гла­
ве. М ы встречаем у Вэй Ю на о б ш и р н ы й п ер еч ен ь ж ен ски х
достоинств, отраж аю щ ий традиционны е косм ологические, со ц и ­
альны е и нравственны е представления китайцев. П о словам Вэй
Ю на, “ к р асави ц а рож дается из то н ч ай ш и х и сп ар ен и й Н еба и
314
Зем ли, из яш м овой росы, скапливаю щ ейся на бронзовом диске.
Т акая ж ен щ и н а подобна видению б л агосл овен н ой д р евн ости ,
которое откры вается разве что во сне. О на - - как сладкое пение
л ю тн и , сп осо б н о е растрогать даж е бездуш ное ж елезо; как п о ­
лет д ракон а, пронзаю щ его облака. Сердце радостно о ткл и к ает­
ся ей, а вместе с сердцем пою т в согласии горы и реки , луна и
звезд ы ...”
Образ ж изни красавицы — во всем слепок ж изни восп и тан н о­
го и образованного мужчины: в ее доме долж ны храниться пред­
м еты , радую щ ие взор ученого ч еловека, она д олж н а обладать
безупречны м вкусом и литературны м даром и даже поним ать ц ен ­
ность уединенной ж изни, столь милой сердцу образованной эл и ­
ты Китая. К ак настоящ ий господин, она долж на быть окруж ена
сп утн и ц ам и , оттен яю щ и м и ее величие. К ак истин ны й мудрец,
она долж на следовать творческим метаморф озам ж изни, “об н о в­
Глава шестая
л я ясь с каждым д н е м ” , вним ая всё и вся рож даю щ им Н ебесам.
Так, непрестанно превращ аясь, вечно уходя от себя, она возвра­
щ ается к мужскому началу или, вернее, возвращ ает мужчине его
сам ость. В Я понии даже сущ ествовала традиция изображ ать про­
славленны х самураев в облике гейш , но традиция эта возникла не
без китайского влияни я. О дноврем енно в цинском Китае входит
в моду образ чрезвы чайно чувствительного, ф ем и низированного
мужчины .
П одобны е требования в старом Китае предъявлялись даж е к
публичны м ж ен щ и н ам . Х орош ий бордель в К итае — вовсе не
“злачное м есто” , а ш кола хорош их манер. Автор XVII века Юй
Хуай, знаток веселых дом ов в Н ан ки н е — крупнейш ем городе в
низовьях Я нцзы , — с ум илением сообщ ает, что там ош ни е певич­
ки даж е “сты дились выходить на сцену для представлени я” , а со ­
стари вш и сь, часто п остригались в м онахини. Тот же Ю й Хуай
(кстати сказать, не поленивш ийся написать трактат о ж енских ту­
ф ельках и чулках) описы вает ж изнь певички по им ени Л и Ш ин я н , ко то р ая, несм отря на свой успех среди зн ам ен и то стей
Н ан ки н а, приним ала у себя лиш ь немногих близких друзей и взя­
ла себе прозвищ е Ц еломудренная Красота.
“Однажды я, — рассказы вает Юй Хуай, — в шутку сказал ей:
“ Красота здесь есть, а вот целомудрия н ет” .
— Ах, вы не знаете, почем у я взяла себе такой п севд оним .
Пусть я подобна пы ли на ветру и веду ж и знь недостойную , но р ас­
путство мне не по сердцу. С тем, кто мне мил, я буду ж ить одной
ж изнью , даж е если он только холодно-веж лив со мной. А тот, кто
не мил мне, даж е силой не заставит меня соединиться с ним. Как
же мне ж ить без целомудрия? — Т ак ответила она, и из глаз ее
брызнули слезы , зам очив рукава халата...”
С ом нен ий нет: ж ен щ и на призвана быть воплощ ением возвы ­
ш енности и гарм онии духа. Это означает, пом и м о прочего, что
возбуждаемое ею эротическое чувство нейтрализуется акцентом
на целомудрии и преданности добродетелям. Э рос в самом деле
становится здесь знаком тотального отнош ения человека к п р и ­
роде; для Вэй Ю на, наприм ер, встреча с лю бим ы м человеком н е­
отделим а от “ встречи” с красотой всего мира, а вот стрем ление
наглядно обозначить объект своего лю бовного чувства и тем б о ­
лее откр о вен н о это чувство вы ражать, каж ется, глубоко претит
ему. Встречаться с красивой ж ен щ и ной, советует Вэй Ю н, лучш е
всего следую щ им образом: “ Воскурив благовония, пить чай, не­
сп еш н о беседовать и наслаждаться в сердц е” . Встречаясь с краса­
вицей, мы, конечно, встречаемся с красотой всего мира — гладью
316
К ит айский эрос: пробуждение после просветления
вод и пестрым ковром цветов, плы вущ ими облакам и и зарослям и
бамбука. А “сидеть с красавицей рядом, касаясь полами платья, —
нестерпим ая пош лость” , — заклю чает Вэй Юн.
Тотал ьность отнош ения человека к бы тию , разверты ваю щ ая­
ся под знаком эроса, есть не что иное, как мир Хаоса — мир н е­
и сч ерп аем о-тон ки х созвучий, вечного об новления эстети чески
цен ны х м ом ен тов сущ ествован и я. И это м ир ж ен ск ого о ч ар о ­
вания — мир бесконечно м нож ащ ихся отраж ений истины , вол­
ш ебны й мир теней и отблесков, хранящ их неисповедимую п од ­
л и н н о с т ь ж и зн и . И м ен н о полнота оп ы та, при сутствую щ ая в
эротическом чувстве, способна, по мысли Вэй Ю на, сделать связь
с ж ен щ и н ой прологом к “ высш ему п розрен и ю ” , о котором тол ­
кова™ буддийские подвиж ники.
Ж ен ск о е оч арован ие — это м агия ж ен ск ой красоты , о б н а ­
ж аю щ ая в явленном нечто иное и сокрытое: силу в покорности,
нап олн енность в уступчивости. С екрет ж енского обаян ия — это
разры вы и паузы, ф орм ирую щ ие стиль. О баятельная ж ен щ и н а,
отмечал такой знаток ж ен щ и н, как Ли Ю й, умеет “сделать старое
молоды м, уродливое — прекрасн ы м , привы чное — п о р ази те л ь­
н ы м ” . П рим ечательно, что в Китае понятие ж енского очарования
обозначалось терм ином юнь, вы раж авш им идею гарм онического
сопряж ен ия сил, которое раскры вает уникальность каж дого м о­
мента бы тия. По Ли Ю ю, умение каждой ж ен щ и ны бы ть оч аро­
вательной сродни “ искусству П ути” : оно “ исходит от Н еба” . Ни
одна красавица не может передать свое обаяние другой ж ен щ и не,
но каж дая ж е н щ и н а м ож ет и н туи ти вн о п ости ч ь секрет своего
обаян ия.
Л итераторы XVI—XVII веков часто пишут о качествах, кото­
ры е, по представлениям их соврем енни ков, делали ж енщ ину оча
р о в ател ьн о й . С реди ж ен ск и х прелестей пальм а п ервен ства
тради ц и он н о отдавалась такому ш едевру декоративной искусст­
венности, как м иниатю рная ступня — “ цветочек л отоса” — д л и ­
ною в три цуня (около 10 см). Х орош им украш ением к ней были
изящ н ы е туф ельки на высоком каблуке и чулки — предпочтитель
но одного цвета с туфлями или белые. По единодуш ному м нению
знатоков, красавица долж на была обладать хрупким слож ением ,
тон ки м и д ли нны м и пальцами и м ягким и ладош кам и, неж ной ко ­
жей и изящ ны м и чертами лица. Ей не полагалось выделять ж ен ­
ские округлости своего тела и тем более оголять грудь. Н апротив,
свободно висевш ие на ней одежды скры вали ее фигуру. Ей следо­
вало им еть бледно-м атовое лицо с вы соким лбом , тонки м и бро­
вям и над узким и глазами и м аленький округлый ротик. Д амы из
Глава шестая
хорош их семей сбривали часть волос на лбу, чтобы удлинить овал
лица, и добивались идеального очертания 176, наклады вая на них
помаду кружком. Их волосы с помощ ью ш пилек и закол ок были
уложены в сложную волнистую прическу; ш ироко употреблялись
и парики. Знатоки уподобляли ж енские прически различны м бла­
городны м цветам или облакам и драконам , находя в них сходство
то с “драконом , играю щ им ж ем чуж иной” , то с “драконом , встаю ­
щ им из м о р я ” . Верхом парикм ахерского искусства считалось ум е­
ние соединить в прическе элементы “облака” и “д р ак о н а ” таким
образом , чтобы присутствие “д р а к о н а ” , скры того “о б л ак ам и ” ,
только угадывалось. По м нению Л и Ю я, ж енщ ина, знаю щ ая толк
в “и зя щ н о м ” , долж на еж едневно обновлять свою прическу и к а ­
ждый м есяц менять ее ф асон, взяв себе в учителя, как всякий к и ­
тайский художник, “созидательны е превращ ения” мира.
“Умная ж енщ ина, — писал Ли Ю й, — каждое утро обозрева­
ет небеса и уклады вает волосы по подобию облаков. Т ак она см о­
ж ет м еняться каж ды й день, никогда не достигая предела своих
п ревр ащ ен и й ...”
М ож но сказать, что ж ен ствен н о сть есть сама сила и Среда
творческих превращ ений ж изни. Э ротическая сила ж ен щ и ны , эта
С окровен ная С ам ка бы тия, есть искусство обнаж ения граничности в опы те, указан и е на вечно-отсутствую щ ую , за-пределъную
реальность. Д екоративность, орнам ентальность, средовое бытие
есть самое сущ ество ж енственности. Душ а ж енщ ины , п р о н и ц а­
тельно заметил Бодлер, — в ее украш ениях. Хотя, добавим , и у к ­
раш ен и я долж ны оставаться им енн о декором и не приобретать
зн ач ен и я некоей сам о сто ятельн о й сущ н ости . П о м н ен и ю Вэй
Ю на, хорош о воспи танн ая ж ен щ и на не долж на носи ть на себе
“слиш ком м ного или слиш ком мало украш ен и й ” . И з украш ений
для головы достаточно “одной вещ ицы из жемчуга, одной из зо ­
лота и одной из неф рита. А пара подобранны х по цвету золотых
или серебряны х украш ений сделает ж енщ ину прекрасной, слов­
но ц веток” .
Д виж ение сам оизм енчивости, игра взаим оотраж ений, пере­
тек а н и я тела и тен и , света и отсвета, о тм ен яю щ и е саму идею
“единственно исти н н о го ” бы тия, очерчиваю т пространство вели­
кой игры бы тия — той самой игры, которая одна способна доста­
вить чистое, ничем не стесн ен н о е насл аж д ен и е, ибо она
освобож дает от необходимости чего-то знать, кем -то быть. И эта
игра составляет природу эротического опыта. Литераторы старо­
го К итая с увлечением говорят о ром антических радостях “воль­
ного п а р е н и я ” духа, внуш аем ы х видом прел естн ой ж ен щ и н ы .
318
Кит айский эрос: пробуждение после просветления
О казы вается, подвиг сам осоверш енствования и чувственное н а­
слаж дение имели в китайской традиции общ ую основу, и этой
основой была чистая радость игры! Мы встречаем здесь об осн о­
вание неи зм ен ной спутнице эроса — перверсии, поним аем ой не
в узк о м , патол оги ческ ом см ы сле “ н ее ст ест в ен н о й ” и н ти м н о й
связи, а в смы сле гораздо более ш ироком — как знака н есоизм е­
рим ости духовности и предмета, неопределимости бы тийственных посы лок игры, как приметы просветленного, бодрствующ его
созн ан и я, увлекаемого декором и ню ансом, всем “ внеп олож ны м ”
существу дела — всем тем, что находится на грани восприятия, на
пределе опыта. П ревосходной иллю страцией перверсии, о кото­
рой идет речь, служит хорош о известная лю бовь китайцев к м и ­
ни атю рной забинтованной нож ке ж енщ ины — так назы ваем ой
лотосовой нож ке в три дюйма.
П ерверсия в китайской культурной культуре — органическая
часть игривости, вкорененной действию Пути. О но не имеет н и ­
какого отнош ения к агрессивности и насилию , и в эротической
литературе Китая, как уже отмечалось, соверш енно отсутствуют
садом азохистские мотивы. Н апротив, перверсия наделялась в к и ­
тайской традиции воспитательны м значением , ведь она сп особ ­
на, об н аж ая н есо и зм ер и м о сть духа и вещ и , стал к и вать наш е
со зн а н и е с си м во л и ч еск о й глубиной (п о л н о то й ) ж и зн ен н о го
опы та. В китайских эротических романах, даже самых, на первы й
взгляд, неп ри стой н ы х, секс служит средством сам о п о зн ан и я и
тем самы м — духовного освобож дения. Вэй Ю н заканчивает свою
книгу рассуждением о том, что лю бовная связь и ф изическая б ли ­
зость мужчины и ж ен щ и ны долж ны способствовать “ верховному
п ости ж ен и ю ” обеих партнеров. Он цитирует крылатую формулу
буддизма М ахаяны: “ пустота — вот ф орм а, ф орм а — вот пустота” ,
вол ьн о или невол ьн о п оддаваясь очен ь п ри м еч ател ьн ой игре
слов, поскольку термин “ф о р м а” здесь обозначает такж е эроти ч е­
ское переж ивание. Пустота же выступает обозначением всеобъятн о -ц ел ь н о го и вечнотекучего, всегда п остигаем ого “ и зн у тр и ”
мира Хаоса.
Если говорить в целом, эротический заряд ж енского образа в
поздней китайской культуре складывается из двух весьма неодно­
родны х величин. С одной стороны , ж ен щ и на представляет п ри ­
сущее мужчине усилие сам опревозм огания, культивированность
духа и потому выступает равноправны м партнером мужского ге­
роя, нередко даже распорядительницей интимны х отнош ений. С
другой сторон ы , ж ен ск и й образ явл яет тень, отблеск, декорум
реальности и тем самы м — подлинны й фокус культуры как знака
319
Глава шестая
д у х о в н о й т р а н с ф о р м а ц и и , п о с т о я н н о г о вы хода су щ его за с о б с т ­
в е н н ы е пред ел ы . Т а й н а ж е н с т в е н н о с ти — н е п о с т и ж и м а я д л я с а ­
мих ж ен щ и н — к о р ен и тся в этой п о сто ян н о й р азд во ен н о сти
ж е н с к о г о о браза; р азд в о е н н о ст и , отч асти о то б р аж аю щ е й с я в п р и ­
зв а н и и ж е н щ и н ы к и с п о л н е н и ю двух в е сь м а н е с х о д н ы х р о л ей
м атери и ж е н ы . К ультура, в о тл и ч и е от д а о с с к о го и деал а се к с у а л ь ­
н о ст и , н е п о зв о л я л а со в м е ст и т ь д в е с т о р о н ы эр о са : с о зе р ц а т е л ь ­
н о ст ь и со о б щ и те л ь н о ст ь , д и с т а н ц и р о в а н и е и д е й ст в ен н о с ть .
И н те р е с н о , что Л и Ю й в св оем о б ы ч н о м п о л у ш у т л и в о м -п о л у се р ь е зн о м то н е п р о с т р а н н о рассуж дает в св оем р о м а н е о двух
ти п а х к р ас ав и ц : тех, к о то р ы е х о р о ш и дл я о т с т р а н е н н о г о л ю б о в а ­
н и я , и тех, к о то р ы е х о р о ш и д л я ал ь к о в н ы х утех. К а ж е тся , он не
о с т а в л я е т за ж е н щ и н о й п р ав а н а с о в е р ш е н с т в о в д е л ах л ю б в и .
Э р о т и ч е с к и й идеал — н ед о ст и ж и м ая в е л и ч и н а в о т н о ш е н и я х м е ­
ж ду м у ж ч и н о й и ж е н щ и н о й . Э ти о т н о ш е н и я о б р еч ен ы на вечн ую
н е з а в е р ш е н н о с т ь , и р а з в е р т ы в а ю т с я в чер ед е п е р е р о ж д е н и й —
чер ед е со б л азн о в и и с к у п л е н и й , п о доб н ы х б е зн а ч а л ь н о й и б е с к о ­
н е ч н о й в е р ен и ц е с н о в и д е н и й в веч н о м к руговор о те ж и зн и .
М уд рость к и т а й с к о г о э р о са есть у си л и е с а м о с о в е р ш е н с т в о в а ­
н и я , с о п р я ж е н н о е с д е й ст в и ем воли и б е зу п р е ч н ы м вкусом : это
у с и л и е в зр а щ и в а е т н ем е р к н у щ у ю о с и я н н о с т ь с о з н а н и я , д а р у ет
о п ы т у г л у б л е н н о п р о ж и в а е м о й и в о з в ы ш е н н о й ж и з н и . Н о это
у си л и е о зн а ч а е т ещ е и п о гр у ж е н и е е тв о р ч е ск у ю сти х и ю м и р а,
с л и я н и е с и н с т и н к т о м ж и зн и . М уд рость к и т а й с к о г о л и б е р т и н а ,
с е к р е т н е с к о н ч а е м о с т и его н ас л аж д е н и й есть п р и м и р е н и е с б е с ­
к о н е ч н о с т ь ю м и р о в о го сн а — п о д л и н н о й среды тв о р ч е ск о го п о н о в л е н и я бы ти я.
Ф р и д р и х у Н и ц ш е п р и н ад л еж ат с л о в а :41Все в ж е н щ и н е за га д ­
ка, и все в это й загад к е и м еет р еш е н и е, О н о н азы в а етс я б е р е м е н ­
н о стью ” . Н аследие к и тай ско го эроса учит п о н и м ать, каки м
о б р а зо м и гра и со б л азн с о п р я га ю тс я с сам ы м се р ь е зн ы м и са м ы м
р е а л ь н ы м со б ы ти ем н а этой зем л е — т в о р ен и ем н о в о й ж и з н и .
П рилож ения
Разговор о Верховном Пути в Поднебесной
Ж елты й влады ка спросил у Духа левой р у к и ': “Д етородны й орган
рож дается одноврем енно со всеми Д евятью отверстиям и и Д ве­
н адцатью п у т я м и 2 чел овеч еского тела. О тчего же он отм и рает
первы м ?”
Дух л ево й руки ответил: “ Н е следует и зл и ш н е утом ляться,
предаваться чрезм ерной радости или печали, не блю сти меры в
еде и питье. Д етородны й орган пребы вает в крайнем инь и не от­
носится к ян. Если пользоваться им посп еш но и резко, не д о ж и ­
д аясь, пока он в полной мере окрепнет, а партнеры достаточно
возбудятся, тогда ему будет нан есен н еп о п р ав и м ы й ущ ерб. Не
привлекай вни м ан ия к нему и храни его втуне, не предавайся р а с­
пущ енности и бесцерем онности, ибо и з-за всего этого д етород­
ны й орган отм ирает ещ е в цветущ ую пору ж и зн и ” .
К огда половой член возбужден, но не увеличивается в разм е­
рах, это значит, что в нем нет мы ш ечной с и л ы 3.
Когда половой член увеличивается в размерах, но не отверде­
вает, это значит, что в нем нет силы сухожилий.
Когда член тверды й, но не горячий, это значит, что в него не
п рон икает ж и зн ен н ая энергия.
Если в детородном органе нет м ы ш ечной силы , совокупление
невозм ож но. Если в детородном органе нет ж и зн ен н ой эн ерги и,
от совокупления нуж но отказаться.
I
1
«
Н астоящ ее искусство брачны х покоев глубоко и тем но, как вод­
ны й поток. В нем нет крайностей холода или жары — в этом оно
подобно погоде осенью и в е с н о й 4. Судить о нем со стороны н е­
возм ож но: кто сам его не познал, тот секрета его не поймет. П о ­
стигаю т же его в самой ж изни и относятся к нему с превеликой
осторож ностью .
21 З а к , 77359
321
Г лава шестая
С екрет достиж ения бож ественной просветленности заклю ча­
ется в запечаты вании. У того, кто способен запечатать свой н е ф ­
ритовы й стебель, дух достигнет вы сш ей просветленности.
Тот, кто заботится о своем соверш ен ствовани и, долж ен п ер ­
вым делом накапливать в себе сем я. К огда сем ени в избы тке, оно
об язател ьн о прольется наружу. Если же сем ен и н едостаточн о,
его нуж но восполнять. Чтобы достичь этого, нуж но сесть вместе
для совокупления; бедра и ягодицы , руки и рты — все участвуют
в деле по порядку. Р аскачиваясь телом вперед и назад, как м ож ­
но предотвратить потерю сем ени? В потере и восп олн ен и и сем е­
ни есть свой н еи зм ен ны й порядок. Следуй ему осм отрительно и
не позволяй себе бы ть распущ енны м . Если не м еш ать и не то р о ­
пить ход собы тий, сухожилия будут упругим и, а кости — п р оч н ы ­
ми. П риводи к возбуждению Н еф ритовы й и с т о ч н и к 5 и впиты вай
его соки. О сторож но вводи детородны й орган, осторож но выводи
его, покойно дож идайся наполнения (энергией): таково главное
прави ло . К огда три вида эн ер ги и гар м о н и ч ески с о ед и н яю тся,
детородны й орган силен и крепок. Тот, кто желает овладеть этим
искусством , долж ен бы ть осм отри телен в речи. Т огда, зап еч а­
ты вая Н еф ритовы й стебель, он может стать бессм ертны м неб о­
жителем.
У того, кто способен соверш ить совокупление, не излив вовне
сем ени, с первого раза прояснится слух и зрение, с двух раз оч и ­
стится голос, с трех раз кожа станет гладкой и блестящ ей, с четы ­
рех раз кости окрепнут, с пяти раз ягодицы и бедра наполнятся
силой, с ш ести раз очистится уретра, с семи раз укрепится воля, с
восьми раз дух воспарит привольно, с девяти раз достигнет ж и з­
ни долговечной, как Небо и Земля. А тот, кто способен десять раз
соверш ить совокупление, не потеряв сем ени, достигнет бож ест­
венной просветленности.
Разговор о Верховном П ут и в Поднебесной
Но есть верны й способ восстановления здоровья, и заклю ча­
ется он в устранении семи потерь, что позволяет искоренить все
недуги, а такж е в использовании восьми приобретений ради укре­
плени я ж и зн ен н ой энергии. Т аким способом стары е лю ди воз­
вращ аю т себе бодрость тела и духа, а здоровые мужи не впадаю т в
дряхлость.
Благородны й муж живет в покое и довольстве, ест и пьет с о ­
о б р азн о ж ел ан и ям . К ож а у него гладкая и н еж н ая, эн ер ги я и
кровь нап олн яю т все сосуды, тело легкое и гибкое. О днако если в
теле поселяется болезн ь, он не мож ет более владеть собой. Он
чувствует себя дурно и покры вается потом, его ж и зненн ы е силы
пребы ваю т в расстройстве, ды хание становится неровны м и н а­
п ряж ен н ы м , в сердце поселяется беспокойство, дух приходит в
см ятение. И если он не может справиться с этим волнением , его
внутренности опаляю тся болезненны м жаром. П рин им ая л е к ар ­
ства или делая приж игания для того, чтобы привести в порядок
ж и зненн ы е силы , мы воздействуем только на внеш ние последст­
вия болезни. И если мы будем в таком состоянии несдерж анны в
связях с ж ен щ и нам и, течение энергии в теле совсем наруш ится,
отчего детородны й орган потеряет силу или же м ош онка распух­
нет. Когда же энергия и кровь наполняю т в достатке все тело, а
д евять отверстий тела закуп орен ы , кон ечн ости могут потерять
чувствительность, и человек рискует потерять способность д ви ­
гаться. Н о тот, кто знает секрет восьми приобретений, навсегда
избеж ит пяти проявлений д ряхл ости 7.
Восемь приобретений суть следующие:
Первое — упорядочивание энергии.
Второе — собирание слю ны.
Третье — своеврем енное соитие.
Четвертое — накопление энергии.
Пятое — согласование энергии.
Шестое — усвоение энергии.
Седьмое — сбереж ение энергии в целости.
Восьмое — успокоение.
II
В совокуплении существуют восемь приобретений и семь потерь.
Тот, кто не умеет прим енить к себе эти восемь приобретений и и з­
беж ать семи потерь, тот к сорока годам лиш ится половин ы своих
ж и зненн ы х сил, в пятьдесят лет одряхлеет, в ш естьдесят лет поте­
ряет зрение и слух, а в семьдесят лет у него ни ж няя часть тела оде­
ревен еет, а верхняя потеряет чувствительность. У того, кто не
умеет распорядиться своей энергией, из носа и из глаз будет веч­
но течь ру ч ьем 6.
322
Семь потерь суть следующие:
Первое — закупорка энергии.
Второе — истечение вовне.
Третье — истощ ение семени.
Четвертое — половое бессилие.
21*
323
Глава шестая
Пятое — душ евное беспокойство.
Шестое — принуж дение.
Седьмое — напрасная трата сил.
Д ля того чтобы овладеть восемью приобретениям и, надлеж ит
делать следующее: встать рано поутру и сесть в позу для медита­
ции, следя за тем, чтобы спина бы ла прям ая, ягодицы расслабле­
ны , а ко п чи к подобран. Пусть ж и зненная энергия скапливается
внизу — это назы вается “упорядочиванием эн ер ги и ” . Когда мы
пьем и едим, сидим в м едитации, вы прям ив спину и втянув зад­
ни й проход так, что энергия нап олн яет детородны е органы , это
назы вается “собиранием слю н ы ” .
К огда м уж чина и ж ен щ и на перед соитием ласкаю т друг друга,
д о став л яя друг другу радость, и н ач и н аю т со в о ку п л ен и е л и ш ь
после того, как в них пробудится страстное ж елание, это назы ва­
ется “своеврем енны м соитием ” . Когда мужчина, совокупляясь с
ж ен щ и н о й , расслабляет спину и втягивает задний проход, давая
возм ож н ость эн ер ги и собраться в низу ж ивота, это назы вается
“ накоплением эн ер ги и ” . Когда во время соития мужчина не вп а­
дает в торопливость, плавно и разм еренно вводит и выводит член,
это н азы вается “ согл асо ван и ем э н е р г и й ” . Если вы нуть член и
лечь навзничь, позволив ж ен щ и не возбудить себя до предела, это
назы вается “накоплением эн ер ги и ” . П еред заверш ением соития
ввести член сзади, но не соверш ать движ ений и усваивать эн ер ­
гию ж ен щ и н ы , надавить вниз и дож идаться предельной н ап ол ­
н ен н о сти ж и зн е н н о й силой — это н азы вается “ сбереж ен и ем
энергии в целости” . П осле совокупления обмы ть детородны й ор­
ган и прекратить соитие, когда половой член ещ е находится в воз­
буж денном состоян ии, — это назы вается “успо коен и ем ” . Вот что
зовется “восемью при обретен и ям и ” .
Что же до “семи потерь” , то они суть таковы: во время сово­
купления ощ ущ ается боль в детородны х органах, и это назы вает­
ся “внутреннее закуп оривани е” ; во время совокупления вы деля­
ется пот, и это назы вается “ изли ян ие вовне” ; не соблю дается мера
в половы х снош ениях, и следствием этого является “истощ ение
сем ен и ” ; есть сильное ж елание совокупиться с ж ен щ и ной, но нет
мужской силы , это назы вается “ половое бесси ли е” ; когда муж чи­
на во время совокупления тяж ело ды ш ит и душ а его пребывает в
см ятени и, это назы вается “душ евное б есп окойство” ; когда ж ен ­
щ и н а не хочет м уж чину, а ее заставл яю т н а с и л ьн о вступить в
связь, это назы вается “ принуж дением ” ; когда совокупление со ­
верш аю т слиш ком торопливо, не стрем ясь достичь удовольствия,
324
Разговор о Верховном П ут и в Поднебесной
это назы вается “ нап расной тратой си л ” . Вот что зовется “семью
п о тер я м и ” .
У того, кто искусен в “восьми при обретениях” и умеет и збе­
ж ать “сем и потерь” , прояснится слух и зрение, тело станет легким
и гибки м , дух укрепится. Т акой человек надолго продлит свои го­
ды и будет ж ить в неизбы вной радости.
Человеку от рож дения не нуж но учиться двум вещам: в о -п ер ­
вых, ды ханию и, во-вторы х, поеданию пищ и. Всему же остальн о­
му он д олж ен учиться, а потом п рави льн о претворять то, чему
научился, в своей ж изни. То, что прибавляет в нем силы ж и зни,
это пищ а, а то, что отним ает в нем ж изнь, — это похоть. Вот п о ­
чему д ревн ие мудрецы установили правильны е позы для сн о ш е­
ний между муж чинам и и ж енщ инам и.
Эти позы суть следующие:
Во-первых, ш аг тигра.
Во-вторых, прильнувш ая цикада.
В-третьих, поза гусеницы.
В-четвертых, бодаю щ ийся олень.
В пятых, саранча расправляет кры лья. Отдых от соития.
В-шестых, сидящ ая обезьяна.
В-седьмых, поза жабы.
В-восьмых, бегущ ий заяц.
В-девятых, поза стрекозы .
В-десятых, ры ба, заглаты ваю щ ая крю чок.
Т аковы десять п о з 8.
Существуют десять способов укрепления жизненных си л 9:
Во-первых, упорядочивание энергии.
Во-вторых, накапливани е слю ны.
В-третьих, эн ергетизация сочленений.
В-четвертых, м ассирование вульвы.
В-пятых, надлеж ащ ий м ом ент для совокупления.
В-шестых, правильное начало полового акта.
В-седьмых, легкие и плавны е движ ения.
В-восьмых, нап олн ение себя семенем.
В-девятых, укрепление ж и зненн ы х сил.
В-десятых, отдых тела.
Сущ ествую т восемь прием ов совокупления: во-первы х, д в и ­
ж ение члена вверх; во-вторых, движ ение члена вниз; в-третьих,
325
Глава шестая
д ви ж ен и е члена влево; в-четвертых, движ ени е члена вправо; впятых, погруж ение глубокое; в-ш есты х, погруж ение неглубокое;
в-седьм ы х, движ ение быстрое; в-восьмы х, движ ение плавное.
С о в о к у п л ен и е соверш аю т по н очам , п р и н и м ая по очереди
десять поз и используя все десять способов и восемь прием ов с н о ­
ш ен и я. Д аж е если вы ступит пот, п р екращ ать совокуп лен и е не
следует, пусть ж и зн ен н ая эн ерги я тела прильнет к детородны м
органам . Задерж ав ды хание, покачивая взад и вперед чреслами,
м ож н о укрепить ж и зненную силу тела. Засим необходимо в н и ­
кать в действие восьми видов движ ений, примечать, где пребывает
эн ерги я, вслуш иваться в пять разновидностей звуков, издаваемых
ж ен щ и н о й при совокуплении. Тогда м ож но определить: продол­
ж ать ли совокупление или пора заверш ить его.
Восемь движений суть следующие:
Во-первых, объятия руками.
Во-вторых, вы тягивание рук.
В-третъих, вы тягивание ног в леж ачем п о л о ж ен и и ..
В-четвертых, вы тягивание всем телом в полож ении стоя.
В-пят ых, ноги м уж чины и ж ен щ и н ы переплетаю тся между
собой.
В-шестых, покачивание туловищ ем.
В-седьмых, обхват партнера ногой сбоку.
В-восьмых, обхват партнера ногам и, подняты м и вверх.
П ять видов звуков, издаваемых во время совокупления, суть
следую щ ие: во-первы х, напряж енное ды хание через рот; во-вто­
рых, ды хание с хрипом; в-третьих, стон; в-четвертых, крик; в-п ятых, звуки поцелуев. Следует в н и кать в пять видов звуков для
того, чтобы пон ять душ евное состояние ж енщ ины . И нуж но п р и ­
мечать восемь видов движ ений для того, чтобы понять, достигла
ли ж ен щ и на удовлетворения.
Когда ж енщ ина обним ает мужчину рукам и, она хочет при ль­
нуть к нему ж ивотом . Когда ж ен щ и на вы тягивает руки, она хочет
гладить его тело и трогать его член. К огда ж ен щ и на захватывает
муж чину сбоку ногой, она хочет гладить его бедра. К огда ноги
ж ен щ и ны переплетаю тся с ногами мужчины , это значит, что она
не хочет, чтобы член входил слиш ком глубоко. Когда ж ен щ и на
вы тягивается всем телом, это означает, что член входит недоста­
точно глубоко. Когда ж ен щ и на подним ает ноги кверху, захваты­
вая им и мужчину, это означает, что член прон икает в нее недос­
тато ч н о глубоко. К огда ж ен щ и н а вы тяги вает н оги в леж ачем
326
Разговор о Верховном П ут и в Поднебесной
полож ении, это означает, что она хочет, чтобы член не проникал
в нее глубоко. Л учш е же всего, когда ж ен щ и на покачивается и
взд раги вает всем телом . Вот что назы вается “ восем ью н аб л ю ­
д ен и я м и ” .
Когда энергия в теле ж енщ ины поднимается вверх, ее щ еки
нач и н аю т гореть, и тогда нуж но ды ш ать плавно и разм еренно.
Когда соски ж ен щ и ны отвердеваю т, а на носу выступают кап ель­
ки пота, мужчине следует м ягко обнять ее. Когда язы к ж енщ ины
набухает и увлаж няется, мужчине следует крепко приж ать ее к се­
бе. Когда у ж ен щ и ны увлаж няется промеж ность, мужчине следу­
ет легко поглаж ивать ее. Когда ж ен щ и на непреры вно сглатывает
слю ну, мужчине следует неспеш но ввести в нее член. Это назы ва­
ется “пятью п р и зн ак ам и ” (возбуждения ж ен щ и ны ) или “пятью
проявлениям и страсти” . Л иш ь после того, как эти при знаки сп ол ­
на проявятся, мож но начинать совокупление.
Если (половой член) тверд, но невелик, это значит, что кожа
ещ е не в возбуж денном состоянии. Если (член) больш ой, но не
тверды й, это означает, что сухожилия ещ е не в возбужденном со ­
стоян ии. Если он тверд, но не горяч, это означает, что энергия
ещ е не в возбуж денном состоянии. Когда эти три п ри зн ака возбу­
ж денного состояния налицо, мож но начинать соитие.
П ервое иссякан и е силы — это когда извергаем ое сем я п р о ­
зрачно и холодно. Второе иссякан ие силы — это когда семя и м е­
ет запах гнилой кости. Третье иссякан ие силы — это когда семя
усохш ее. Ч етвертое иссякан ие силы — это когда семя сгущ енное.
П ятое иссякан ие силы — это когда семя похоже на просо. Ш ес­
тое иссякан ие силы — это когда семя извергается с трудом. Вось­
мое иссякан ие силы — это когда семя похоже на слизь. Д евятое
иссякан ие силы — это когда в сем ени есть как бы крупинки соли.
В таком случае оно мож ет неп роизвольно изливаться по утрам.
Те, кто владею т искусством брачны х покоев, не опереж аю т
ж ен щ и н у в со во ку п л ен и и . П озн авш и е секрет этого искусства
вступаю т в связь с ж ен щ и ной лиш ь после того, как в ней разго­
рится ж елание. Н ельзя ни торопить собы тия, ни м еш кать в этом
деле, ни действовать поспеш но, ни быть медлительны м и вялым.
С овокупление долж но протекать ровно и гладко, движ ения д олж ­
ны быть плавны ми и разм еренны м и: как будто совокупление вотвот заверш ится — и все же оно не кончается. Тогда ж ен щ и на будет
испы ты вать настоящ ее наслаждение: она будет с ш умом дыш ать,
ни ж няя часть ее тела придет в движ ение, и из него будет вы делять­
ся ж ен ская эн ерги я инь, благодаря которой станет возм ож ны м
укрепить мужскую энергию ян. Когда ж ен щ и на хрипло ды ш ит,
327
Глава шестая
энергия в ней устремляется вверх, и ее Н еф ритовы е врата н еп ро­
и зво л ьн о раскры ваю тся. К огда ж ен щ и н а стонет в страсти и ее
бедра начинаю т бы стро покачиваться взад и вперед, нуж но без
пром едления ввести член в ее врата. Когда ж ен щ и на кричит, она
исп ы ты вает наслаж дение, и к ней приходит удовлетворение от
соития. Когда она целует мужчину, дрож а всем телом, она ж ела­
ет, чтобы совокупление продолж алось беспреры вно.
Т ак устроено, что в мужчине воплощ ается сила ян, а ян — это
внеш нее. В ж ен щ и не воплощ ена сила инь, а ин ь — это внутрен­
нее. У мужчин в совокуплении участвует внеш няя сторона дето­
родного органа, а у ж енщ ин — внутренняя. Т аков закон соития
сил инь и ян.
Когда во время близости с ж ен щ и ной муж чина оказы вается
бессилен, то происходит это вследствие чрезмерно частых сово­
куплений. Удовольствие от близости получают л иш ь тогда, когда
со во к у п л ен и е совер ш аю т н есп еш н о и подолгу. Если м уж чина
способен совокупляться в течение длительного времени, ж ен щ и ­
на испы тает великое наслаж дение и будет лю бить его больш е р од ­
ного брата и чти ть больш е отца с матерью . П о и сти н е тот, кто
постигнет это искусство, достоин назы ваться Н ебесны м мужем!
ПРИМЕЧАНИЯ
Данный текст был извлечен китайскими археологами в 1973 г. из гробницы II ве­
ка до н.э. в местечке Мавандуй (провинция Хунань). Вместе с ним были найдены
и другие сходные по тематике сочинения: “Десять вопросов” (Ши вэнь), “ Едине­
ние инь и ян ” (Хэ инь ян), “Рецепты укрепления здоровья” (Яншэн фан) и проч.
Таким образом, эту группу текстов, записанных на бамбуковых планках, можно
считать древнейшими из известных нам китайских руководств по сексуальным
отношениям. По своему содержанию они очень близки друг другу. Кроме того,
многие положения “ Разговора...” совпадают с рекомендациями “ Канона Чистой
Девы” — классического памятника традиционной китайской сексологии. Как
можно судить по мавандуйским текстам, основы даосской техники сексуальных
отношений прочно сложились еще, по крайней мере, за несколько столетий
до н.э.
1 Дух левой руки ( Цзо шэнь) — популярный персонаж древнего даосского панте­
она.
2 Здесь имеются в виду, вероятно, двенадцать энергетических меридианов чело­
веческого тела, различаемых китайской медициной.
3 Данная и две последующие фразы встречаются также в позднейшем сочинении
“ Канон Темной Девы”, где содержится также знак “сила”, “энергия” (ци). Речь
328
Разговор о Верховном П ут и в Поднебесной
в данном случае идет, несомненно, об “энергетическом воздействии” систем
организма, связанных с деятельностью мышц, сухожилий и скелета.
По китайским представлениям, погодные условия весной и осенью в противо­
положность зимнему холоду или летней жаре воплощают качество “середины
согласия”, присущее действию Великого Пути. “Срединный путь” по опреде­
лению не имеет отличительных свойств и не укладывается в те или иные фор­
мальные правила.
Так древние китайцы именовали резервуар семени в теле мужчины.
В “ Каноне Чистой Девы” в аналогичном контексте три вида энергии определя­
ются как “фиксация энергии”, “успокоение сердца” и “гармонизация воли”.
Реализация этих трех видов жизненной силы позволяет достичь, по словам ав­
тора “ Канона Чистой Девы”, “всеобъемлющей божественной просветленно­
сти”. В данном тексте под “тремя видами энергии” понимаются обуздание по­
хоти, глотание слюны и “внутреннее дыхание”, осуществляемое помимо
дыхательных органов.
Имеются в виду, вероятно, пять стадий дряхления, упоминаемые выше. В древ­
ней медицинской литературе Китая бытовало также понятие “пяти болезней”,
связывавшихся с болезнями “пяти внутренних органов”.
Перечисленные выше “десять поз” полностью совпадают с перечнем позиций,
упоминаемых в тексте “ Единение инь и ян”. Кроме того, большинство этих поз
воспроизводится и в “ Каноне Чистой Девы”.
Упоминаемые здесь принципы сексуальной практики перечисляются и в книге
“ Единение инь и ян”. По всей видимости, эти принципы, подобно другим фун­
даментальным положениям даосской сексологии (“десять поз”, “восемь приоб­
ретений”, “семь потерь” и проч.), составляли общую основу китайской сексо­
логической традиции.
Главные наст авления для Н ефрит овых покоев
Главные наставления
для Нефритовых покоев
П эн цзу сказал: “ В искусстве совокупления нет особенны х секре­
тов, но нуж но уметь, не теряя спокойствия, сообразовы ваться с
обстоятельствам и и превы ш е всего ценить согласие” .
М ужчина да будет ласкать К иноварное п о л е 1 ж ен щ и ны , п р и ­
никать к ее рту, с силой надавливать на ее ж ем чуж ины , дабы со ­
прикоснуться с ее энергией. И м ею тся и свои при знаки того, что
ж ен щ и н а начинает ощ ущ ать силу ян: ее уш и начинаю т гореть, как
если бы она вы пила вина, ее соски набухают и она гладит их ру­
кам и , голова вращ ается в разны е стороны , ноги приходят в д в и ­
ж ен и е, Н еф р и то вы е врата увл аж н яю тся, и он а п о р ы ви сто
приж им ает к себе мужчину.
Если в это время (половой член) не увеличивается в разм ере и
не проникает глубоко (в тело ж ен щ и ны ), тогда мужчина не может
перенять энергию от ж енщ ины .
Что касается выделений внутренних органов, то они скап л и ­
ваю тся на язы ке. Д аос Чи С унцзы назы вал слю ну неф ритовы м
настоем . Тот, кто умеет правильно глотать ее в себя, может отка­
заться от еды. Если проглатывать слюну, скапливаю щ ую ся во рту
во время совокупления, то желудок наполнится питательны м и ве­
щ ествам и, как после прием а ж и дкого лекарства. Э то пом огает
при лечении диабета. А если уметь накапливать энергию в низу
ж ивота, то кож а станет гладкой и матовой, как у девуш ки.
П уть не нуж но и скать д ал ек о от себя, но заурядн ы е лю ди
не могут этого понять. И збранная д е в а 2 говорит: “ Не проти во­
действуя чувствам лю дей, м ож но достичь долголетия. Это ли не
радость!”
Ч еловек Пути Лю Ц з и н 3 говорил, что мужчина, вступаю щ ий
в связь с ж ен щ и ной, первым делом долж ен, не теряя спокойствия,
вовлечь ее в лю бовную игру, привести ее дух в согласие со свои ­
ми устрем лениям и. Л иш ь поигравш ись так длительное время, он
может перейти к половому снош ению . Член вводят еще не вп ол ­
не нап рягш им ся, когда же он становится твердым и сильны м , его
330
бы стро вы водят. М ежду д ви ж ен и ям и вовнутрь и вовне следует
вы держ ать паузу, нельзя двигаться слиш ком резко и торопливо,
ибо так м ож но при чи нить вред внутренним органам и закупорить
сосуды и кан алы тела, что м ож ет стать п р и ч и н о й разл и ч н ы х
болезней.
Во время соития нужно только вбирать и ничего не отдавать.
Т от, кто способен каж дый день и каждую ночь соверш ать д есят­
ки совокуплений, не теряя сем ени, избавится от всех недугов и
продлит свою ж изнь. К райне полезно иметь снош ения со м ноги­
ми различны м и ж енщ инам и. Лучше всего в течение одной ночи
им еть связь с десятью и более ж енщ инам и.
В “ К анон е бессм ертны х” говорится об искусстве возвращ е­
ния сем ени и укрепления мозга. Когда мужчина во время совоку­
п л ен и я чувствует, что его сем я п ри ш л о в д ви ж ен и е и во т-во т
вы льется наруж у, он долж ен б ы стро н адавить указател ьн ы м и
средним пальцам и левой руки на точку, располож енную в п р о ­
меж ности между м ош онкой и задним проходом, дабы преградить
сем ени путь наружу. О дноврем енно он долж ен сделать глубокий
вдох и креп ко сжать зубы, а затем более десяти раз повторить этот
прием , не задерж ивая ды хания. В таком случае семя будет неп ре­
ры вно вы рабатываться в теле, но не извлекаться наружу. Вместо
того чтобы изливаться вовне, оно возвращ ается из Н еф ритового
стебля вовнутрь и подним ается в мозг. Этот способ передавали
друг другу бессмертны е, клявш иеся на крови никогда не откры ­
вать его посторонним , дабы те по неведению не причинили се­
бе вреда.
Тот, кто хочет извлечь для себя пользу из совокупления с ж ен ­
щ иной , долж ен в тот мом ент, когда семя приходит в движ ение,
бы стро поднять голову и, ш ироко раскры в глаза, посм отреть н а­
право и налево, вверх и вниз, втянуть ж ивот и задерж ать ды хание.
Тогда семя само собой остановится. Не следует легком ы слен но
передавать другим этот секрет.
Т акой способ “распространения сем ен и ” м ож но при м ен ять
каж ды й месяц. Если пользоваться им начиная с двадцати четырех
лет, то мож но удлинить свою ж и знь до ста и даж е двухсот лет, со ­
храняя до самой смерти цветущ ий вид и не имея никаких недугов.
Средство для укрепления мужской силы , благодаря которому
за одну ночь м ож но вступить в связь с десятью и более ж ен щ и ­
нами: жгун корень, истод тонколистны й (polygala japonica), воросян ка яп он ск ая (D ipsacus japonica), бош н якия голая. И зм ельчить
и см еш ать в равных долях. П рин им ать три раза в день по лож ке
331
Глава шестая
Х ун Ц зи
величиной с квадратный дюйм. Ц ао -гу н 4 приним ал это лекарство
и мог каждую ночь иметь снош ения с семью десятью ж енщ инам и.
С редство для ум еньш ения Н еф ритовы х врат: серы — 4 ф эн я ,
истода тонколистого — 2 ф эня. И зм ельчить и в м еш очке из т о н ­
кого ш елка пом естить в Н еф ритовы е врата.
Секреты искусства брачных покоев
I.
ПРИМЕЧАНИЯ
Этот короткий анонимный трактат датируется предположительно VIII—IX веками.
1 Киноварное поле (дань тянь) — место, располагающееся в нижней части живо­
та, считается у даосов местом скопления жизненной энергии, откуда она расте­
кается по всему телу. Рекомендуемый здесь массаж столь важной части тела
имеет целью, как легко видеть, стимуляцию токов ци в женщине перед половым
актом.
2 Избранная дева — традиционный для даосских трактатов по сексологии персо­
наж, от лица которого раскрываются секреты “искусства брачных покоев”.
3 Сведений об этом даосе не сохранилось.
4 Идентификация этой личности не представляется возможной. Предположи­
тельно речь идет о знаменитом полководце Цао Цао, жившем в начале III века.
РАЗОГРЕВАНИЕ ТИГЛЯ
Р азо гр ев ан и е тигля 1 в п окое — это способ “ во сп о л н ен и я п у с­
т о т ы ” , которы й Гуан Ч эн -ц зы поведал Ж елтом у В лады ке. Д ля
разогревания тигля мож но выбрать девуш ку от пятнадцати -ш естнадцати годов с лучисты ми глазами, белы м и зубами и красивы м и
губами, чисты м лицом и гладкой кож ей, звонким голосом и п р и ­
ятн ой речью. Т акая девуш ка подходит более всего. Если ж ен щ и ­
на от рож дения слаба здоровьем , кож а у нее тем ная и пры щ авая,
м есячны е случаю тся нерегулярно, то на четвертом десятке лет она
уже не годится для снош ений .
Д ля сои ти я следует выбрать ден ь с благопри ятн ой погодой,
водворить в сердце покой и мир, вступив в лю бовную битву, нель­
зя изливать семя до тех пор, пока ж ен щ и на не придет в крайнее
возбуж дение, во рту под язы ком у нее не скоп ится слю на, а п р о ­
м еж ность не увлаж нится. В этот м ом ент ж ен щ и н а извергает свою
энергию . Если в таком полож ении прикоснуться своим язы ком к
ее язы ку, а левой рукой гладить ее правое бедро, то сем енная эн ер ­
гия ж ен щ и н ы будет вы деляться в изобилии. Эту энергию мож но
вы пивать ртом или впиты вать Н еф ритовы м стеблем, погруж ен­
ны м в ж ен ское лоно. Это подобно тому, как струя воды п роб и ­
вается вверх н ап ер е к о р зак о н ам стока вод. Т ем врем ен ем дух
достигает внутренней сосредоточенности и просветления.
То, что усваивается через язы к, назы вается “ водой Н ебесного
пруда” . Т о, что впиты вается через соски, назы вается “вином П реж д енебесн ого” . А то, что усваивается через Н еф ритовы й стебель,
им енуется “ В ином посленебесного” . Ц у й -гу н 2 говорил: “ П реж ден ебесная эн ерги я, П осленебесн ая энергия: кто стяж ает и то, и
другое, тот вечно как бы п ь я н ” . О, это не пустые слова!
Об этом сложу такую песнь:
Чтобы снять урожай силы инь,
отыщи благодатное поле:
от пятнадцати и до двадцати восьми годов,
333
Х ун Цзи. Секреты искусства брачных покоев
Глава шестая
не худую, не полную, кожей — как чистая яшма,
лицом красна и бела, словно лотосовый цвет.
Если истинно дышишь утробой —
будет в теле бурлить ртуть3.
Коли заперты жизни врата, не родится сви н ец 4.
В себе обретя и свинец и ртуть,
придешь к Первозданному морю,
и Великий Эликсир возведет тебя
в сонм земных бессмертных.
2.
ПОЛНОЕ
ЗАПЕЧАТЫВАНИЕ
Полное запечатывание каналов — это способ соития, именуемый
“переправа через Желтую реку”. Люди по характеру торопливые и
живые должны совершать “запечатывание” по полмесяца. Люди
от природы медлительные должны делать это по нескольку дней.
По прошествии месяца золотая застава5 окажется прочно запе­
чатанной, и тогда без усилия можно будет сберечь в целости
свое семя.
Поначалу, когда еще не сложился навык “запечатывания”,
изредка как будто может пролиться немного семени, но на самом
деле это будет обыкновенная влага. По прошествии же пяти-семи
дней прекратятся и эти выделения.
Совокупляясь с ж енщ иной, поначалу делай одно глубокое
погружение на три мелких и постепенно переходи к одному глу­
бокому погружению на девять мелких. Всего же за одно совокуп­
ление нужно совершить более трехсот толчков. Почувствовав, что
семя вот-вот извергнется, быстро выведи Нефритовый стебель из
лона, сдави его кончик, а тремя пальцами правой руки с силой на­
дави на промежность позади мошонки. Направь поток энергии
вверх, в Киноварное поле, одновременно сделай глубокий вдох,
очисти сердце, упокой мысли. В этот момент нельзя делать дви­
жений. Подождав немного, следует снова ввести в действие Н еф ­
ритовый стебель и совершать совокупление, как в предыдущий
раз. Достигнув возбужденного состояния, нужно присесть на кор­
точки и выставить вперед Нефритовый стебель, как будто справ­
ляя большую или малую нужду. Тогда энергия устремится вверх,
не нужно будет прилагать каких-либо усилий для того, чтобы се­
мя не пролилось наружу. Энергия семени — это самое большое
сокровище тела. Если же искать только наслаждения, растрачи­
вать весь свой запас изначального ян, то это будет все равно, что
334
выбросить драгоценную жемчужину в море. М ожно ли будет по­
том отыскать ее в пучине?
Каждый раз, начиная совокупление, закрой рот и успокой ды ­
хание, чтобы энергия в тебе претворялась в слюну, а затем возвра­
щалась в Киноварное поле. Не надо отдавать свою энергию вовне,
достаточно мало-помалу выпускать воздух через нос. Если не дер­
жать рот закрытым, то чистая энергия легко выскользнет наружу.
А если энергия попадет в мочевой пузырь, то от этого может ро­
диться множество болезней. Здесь нужно быть осмотрительным!
В лю бовную битву нельзя вступать, выпив много вина или
плотно поев. В полночный час, когда инь торжествует, но в ней
рождается ян, нужно сесть прямо, положив правую руку на поч­
ки, а левую — на Киноварное поле, и массировать эти части тела,
направляя энергию в детородный орган. Тогда следует, как было
сказано, совершать одно глубокое погружение сначала на три
мелких, а потом на девять мелких, сделав в общей сложности н е­
сколько сотен толчков. Когда семя устремится наружу, следует
быстро подняться и запечатать свой Божественный ж езл 6. Сделав
короткий перерыв, успокоив дыхание и упорядочив мысли, мож­
но возобновить соитие по прежнему образцу, а почувствовав, что
семя пришло в движение, прервав совокупление, как прежде, так
следует продолжать до тех пор, пока не сделаешь до тысячи вось­
мисот толчков. Если и тогда партнеры не ощутят усталости, мож­
но продолжить совокупление этим сп особом неопределенно
долгое время, и ни капли семени не прольется наружу.
Скажу словами песни:
Ж елая претворить в себе истину Середины 7,
Внутренним теплом укрепи Божественный жезл.
Вот Божественный жезл стал твердым и прочным —
Теперь начинай “ переправу через Желтую реку”.
Божественный жезл погружается в стихию инь,
Воды Желтой реки внезапно вспять потекли8.
Запечатаны мысли, покоен подлинный дух,
Ночь напролет растет Золотой эли кси р9.
3.
ПОВТОРЕНИЕ
СОИТИЯ
В искусстве брачных покоев принято так: если после первого со ­
вокупления тело не чувствует усталости, нужно совершить сово­
купление по три, пять и более раз, доведя количество толчков до
двенадцати тысяч восьмисот. Но необходимо после каждого раза
335
Г лава шестая
Х у н Цзи. Секреты искусства брачных покоев
преры вать соитие и направлять полученную энергию в К и н овар­
ное поле. Член необходим о вы ним ать быстро перед самым сем я­
изверж ением , чтобы не отдавать свою силу.
Сущ ествую т три уровня усвоения эн ергии инь.
П ервы й - - верхний пик: вы пивается слю на, которая ск а п л и ­
вается во рту партнерш и.
Второй — “средний п и к ” : проглатываю тся выделения из со с­
ков партнерш и.
Т ретий — “ни ж ни й п и к ” : усваивается эн ерги я из запечатан­
ного детородного органа, для чего следует принять позу черепахи.
Бы стро вынув член из л она в м ом ент сем яизверж ения, направляй
красны й свин ец из пром еж ности на верш ину горы К у н ьл у н ь10 и
дай ему растечься по всем четырем конечностям . Тогда даж е и в
преклон ны е годы сохраниш ь молодость и не будеш ь знать, что та­
кое болезни.
Н астоящ ие лю ди говорили: “Тот, кто хочет усваивать энергию
из ни ж н его п и ка, преж де долж ен научиться уп равл ять токам и
эн ергии и делать больш им свой Н еф ритовы й стебель. Тогда м ож ­
но вводить член в ж енское л оно и направлять энергию из Н еф ри ­
тового стебля в К иноварное п оле” .
П есня гласит:
мужчина и ж ен щ и на будут непроизвольно соединяться друг с дру­
гом и каж дый день будут доподли нно переж ивать состояния всех
тридцати двух н е б е с 11. Вот что такое, “следуя сердцу, достигать
блаж енства” .
П есня гласит:
Закрой на замок свою Золотую заставу,
Повторяй соитие, управляя своей женой.
Коли достигнешь должного состояния духа,
Блаженство станет наградой стремлению сердца.
Укрепляй неустанно запоры в Нефритовом стебле,
Еженощно семя и дух совершенствуй.
В согласии жены и мужа обретается красота,
Свобода и радость продлятся тысячу осеней!
И еще:
Берегись коварства и злобы — будь выше суетного мира.
После ста тысяч раз дух воспарит привольно.
Без смущенья покойно сиди, обратив мысли к правде,
Пусть тела не сливаются — зато дух пребывает в соитьи!
5.
Желая понять тайну долгого снош ения,
Обликом стань подобным черепахе.
Три пика — что яйца, зародыш хранящие,
Оба партнера живут тем, что предшествует знанию.
4.
СЛЕДУЯ
СЕРДЦУ,
ДОСТИГАЙ
БЛАЖЕНСТВА
П риступая к совокуплению , ласково и неторопливо поглаж ивай
свою ж ен щ и ну, прогони волнени е и поспеш ность. Л и ш ь после
того, как эн ерги я в теле придет в д виж ени е, небесное и зем ное
придут к согласию , мужчина и ж ен щ и на соединятся к обою дно­
му удовольствию : наступает благолепие. С ила ин ь не потерпит
ущ ерба, в силе ян не будет недостатка, так что и через сотню дней
совокуп лен ия мужской орган не потеряет силы . П артнеры будут
и сп ы ты в ать духовную б ли зо сть, даж е не п р еб ы вая в б ли зости
п лотской, и их эн ергии соединятся сами собой, даж е если их пом ы слы не будут едины м и.
Творя “п окойное си д ен и е” , взращ ивая в душах мир и блаж енство, п рон ицая одухотворенной энергией внутреннее и внеш нее,
S
§#
w
336
ВОЗВРАЩЕНИЕ
УЛУЧШЕНИЕ
ЭНЕРГИИ
Если говорить об истинны х сверш ениях, то сбереж ение в себе се ­
мени ещ е не является настоящ им секретом, а вот возвращ ение се­
мени и улучш ение энергии в себе и есть Великий Путь.
М еня спросили: “Ч то такое возвращ ение сем ени и улучш ение
эн ер ги и ?”
О твечаю : “ Когда число толчков будет исчисляться сотням и
ты сяч, ж ен щ и н а будет соверш ать соитие ещ е в трех местах: вопервых, соски; во-вторы х, бока; в-третьих, почки.
В перерывах между толчками примечай облик и голос ж ен щ и ­
ны, неж но прильни к ее устам, касаниям и рук сним ай ее сердеч­
ное волнение, в нужное время бы стро вы нь член из Н еф ритовы х
врат, п р и сяд ь на корточки в позе черепахи и впи ты вай в себя
через Бож ественны й жезл ее одухотворенные вы деления. Это н а­
зывается “черны й дракон вы пивает м оре” . Т ак ты сначала со б и ­
раеш ь воеди н о и зн ач ал ьн о е ян в себе, а потом д ости гаеш ь
хаотического см еш ен ия всех энергий. От пром еж ности энергия
поднимается по позвоночном у столбу, во Д ворец Н и в а н ь 12, а от­
туда спускается в К ин оварное поле. Т ак мы взращ иваем в себе
подлинную энергию , и польза от этого дела немалая.
22 Зак. 77359
I
СЕМЕНИ,
337
Глава шестая
Х уп Цзи. Секреты искусства брачных покоев
Тело ж енщ ины относится к инь, и только одухотворенные вы ­
деления в ней относятся к ян , поэтом у их называю т: ян ская сти ­
хия свин ца, растворенного в воде. Другое их название — К расная
матуш ка. М ужское тело принадлеж ит ян, и только сем енная эн ер ­
гия в нем относится к инь, поэтом у ее назы ваю т иньское число
ртути, схороненной в песке. Другое ее название — Седой батю ш ­
ка. К расное — это цвет свинца, белое — цвет ртути. Когда они, со ­
еди няясь, образую т “эл и к си р п о д л и н н о сти ” , и тот попадает во
Д ворец Н ивань, у человека до конца дней не выпадаю т ни зубы,
ни волосы, а ликом он остается ю нош ей.
П есня гласит:
Запечатай наглухо свой Нефритовый стебель,
Неустанно вникай в подлинность жизни в себе.
Возвращая себе семя, улучшай энергию жизни,
Черный дракон выпивает целое море.
И еще:
Возвращая семя себе, питай им мозг,
Улучшая энергию, направляй ее в Киноварное поле.
Таков высший завет претворенья Пути,
Следуя твердо ему, сподобишься быть земным бессмертным.
6.
ВЫПЛАВЛЕНИЕ
ЗОЛОТОЙ
ПИЛЮЛИ
Готовясь к лю бовной игре, надлежит разм ять ш ею и конечности,
прочистить ды хательны е пути, умаслиться благовониями, вы пить
чарку доброго вина и закуси ть ж ар ен о й б ар ан и н о й . Ж ен щ и н а
долж на соверш ать ом овения один раз в тр и -п я ть дней или, по
крайней мере, не реже одного раза в половину месяца. Теплая и
ясная погода особенно благоприятствует соитию .
П осле того как в ж енщ ине пробуждается страсть, ее вы деле­
ния входят в мужчину через Н еф ритовы й стебель и попадаю т в
д рагоценны й т р е н о ж н и к 13. Это назы вается “возвращ ением в свя­
тую утробу” . Т ак в нас зачинается духовное дитя |4, и наш а ж изнь
продлевается вечно. Тогда ни в холод, ни в жару нам не страш ны
ни каки е недуги.
П есня гласит:
Тому, кто хочет познать золото в водной стихии,
Красная матушка откроет секрет двух и восьми 15.
Теплая пора продлится целую жизнь,
Так можно стяжать подлинное в себе.
338
7.
НАСТАВЛЕНИЯ
О ДЫХАНИИ
П режде чем начать лю бовную битву, надлежит сесть в позу для
медитации, сосредоточить свой дух и упорядочить течение эн ер ­
гии в себе, вбирать в себя чисты й воздух через нос и выдыхать
грязны й воздух через рот, несколько раз щ елкнуть зубами, я зы ­
ком собрать слюну во рту, сделать гим настические упраж нения и
без торопливости приступить к соитию . Когда в ж ен щ и не про­
снется чувство, следует обнять ее, прильнуть к ее язы ку и вы пить
скопивш ую ся у нее во рту слюну, впитывая ее энергию . Затем, не
теряя спокойствия, м едленно введи член в лоно и последуй п ра­
вилу: девять мелких погруж ений на одно глубокое, два быстрых
толчка на восем ь медленных. П роделав так до сотни с ли ш н и м
раз, сглотни слюну указанны м выш е способом . Потом проделай
ещ е сотню раз и снова сглотни слюну. С оверш ив сие несколько
раз, достигнеш ь неизъясним ого блаженства.
Чтобы не излить семя наружу, вы нимай член из лона, делая
глубокий вдох. Если не успеваеш ь прервать соитие и перевести
дух, рукой зажми в пром еж ности канал истечения сем ени, и тогда
сем я не прольется наружу, а Н еф ри товы й стебель не потеряет
свою силу.
Чтобы взять энергию ж ен щ и ны , дождись, когда в ней разго­
ри тся страсть, врата инь раскрою тся и увл аж н ятся ее сокам и .
Пусть она будет в движ ении, ты же пребы вай в покое, не входи в
нее глубоко, но прильни к ее устам и впиты вай ртом бож ествен­
ную влагу, скапливаю щ ую ся у нее под язы ком . Тогда энергия ян
сама собою окрепнет, и ты примеш ь в себя подлинную энергию .
Сделав так три или четыре глотка, вы ним ай член из лона.
О кончив совокупление, не следует нем едленно погружаться
в сон.
Н ужно сесть в позу для медитации и более тридцати раз сглот­
нуть свою слюну, а затем, прибегнув к способу “ встречного тече­
ния на Ж елтой р е к е ” , дать энергии распространиться по всему
телу. Тогда обеспечиш ь себе приятны й и покойны й сон. Ж елая
снова вступить в лю бовную битву, поступай, как прежде.
Если ж ен щ и на потеряет свое сем я, нуж но прекратить соитие
и возвратить ей энергию , слив уста в поцелуе до пяти раз. Если не
вернуть ей силы , она заболеет и прежде времени умрет.
У того, кто последует этим наставлениям , не доверяя им, через
десять дней или половину месяца л ицо покроется чирьям и, а ду­
ховная сила ослабнет. Это уже проверено. Будь же осмотрителен!
22*
339
Глава шестая
8.
ТАЙНЫЕ
Х у н Цзи. Секреты искусства брачных покоев
НАСТАВЛЕНИЯ
О ВОЗБУЖДЕНИИ
ЧЛЕНА
Тот, кто желает возбудить свой член, пусть делает это от полуно­
чи до полудня, когда сила инь находится на спаде, а сила ян на
подъеме. Тогда в уединенной ком нате, сбросив одежду, сядь в п о ­
зу для м едитации, сосредоточь свой дух и упокой свою энергию .
В ж ивоте долж но бы ть пусто — тогда пути тока энергии будут р ас ­
крыты . Если же прежде наесться досы та, то энергия не смож ет об ­
ращ аться в теле.
П роделав движ ения гим настики, запечатай отверстия тела и
нап равь эн ерги ю в К и н оварное поле. Когда эн ерги я д остигн ет
Н еф р и то во го стебля, в л адон ях будет ощ ущ аться горячий , как
огонь, жар. О дной рукой сожми мош онку и стебель, другой рукой
поглаж ивай круговыми д виж ени ям и К иноварное поле дваж ды по
девять раз. Затем, пом еняв руки, проделай то же самое, соверш ая
движ ени я в обратную сторону. Закончи в, похлопай себя п о л е в о ­
му и правому бедру, не считая ударов. Тогда член сам собою вос­
прянет.
9. Р А З Ж И Г А Н И Е О Г Н Я .
ВОЗВРАЩЕНИЕ ИЗНАЧАЛЬНОЙ
Держа в руке золотую печать, едешь на буйволе задом н ап еред17,
Одним перстом поворачиваешь вспять воды Желтой реки.
Дракон следует попятному движению от Холма к О гн ю iS
И попадает прямо на вершину горы Куньлунь.
СОХРАНЕНИЯ
НЕФРИТОВЫХ
ВОД
Ж елая вступить в лю бовную битву, обхвати рукой Н еф ритовы й
стебель, и пусть ко н чи к язы ка касается верхнего нёба. С начала
приведи к равновесию собственны й дух. Н ачав совокупление, п о­
степ енно вы пускай воздух через нос, не следует выдыхать через
рот, ибо в таком случае энергия сердца не соединится с энергией
почек. Дух не долж ен покидать глаза, энергия не долж на выходить
340
Умей в желании не иметь желания,
Живи в пыли, но не будь запачкан пылью.
В движениях будь мягок и медлителен,
Тогда сто недугов в тебя не войдут.
11. П Р И В Л Е Ч Е Н И Е
СЕМЕНИ
В МОЗГ
Во время совокупления, разбудив в себе чувство, нужно тремя
пальцами с силой сдавирь канал извержения семени в промежно­
сти и направить семя в живот. Достигнув же наивысшего удоволь­
ствия, способом “семикратного возврата” направь золотое семя в
головной мозг.
Песня гласит:
ЭНЕРГИИ
Во время совокупления следует левой рукой надавливать на п ро­
меж ность, чтобы не дать захватить себя возбуждению . Д остигнув
высш его удовольствия, нужно стиснуть зубы, подобрать ж ивот и
сделать м едленны й вдох. Тогда “три цветка” 16 соберутся в тем е­
ни, пять видов энергии вернуться к И значальному.
П есня гласит:
10. С П О С О Б
изо рта. Это значит, что, если портится зрение, дух рассеивается,
а если энергия выйдет из рта, то семя извергнется наружу. Осте­
регайся же этого! Пусть сердце будет пустым, а живот наполнен­
ным, ослабленны м вводи, напрягшимся выводи — тогда не
потеряешь семя.
Песня гласит:
Пальцы руки — что металлический крюк.
Прервав битву, сосредоточься на бровях.
Работай глазами, отдыхай животом,
Воды моря сами потекут на восток.
12. Т А Й Н Ы Е
НАСТАВЛЕНИЯ
О ТЕЧЕНИИ
ЭНЕРГИИ
Каждое утро, завершив соитие, нужно встать, слегка расставив
ноги, и, не закрывая глаз, нагнуться девять раз так, чтобы
пальцами рук коснуться кончиков пальцев ног. Выполняя это
упражнение, следует сберегать в себе энергию, можно лишь поне­
многу выпускать воздух через нос. После того как проделаешь это
упражнение от трех до пяти раз, лицо раскраснеется, и это озна­
чает, что подлинная энергия поднялась вверх до Дворца Нивань.
Тогда нужно потереть руками лицо, и уши начнут гореть. Таков
смысл высвобождения энергии внутри себя.
Песня гласит:
Золотые капли Цветущего п руда19 втекают в Киноварное поле.
В смеш ении энергий ищи исток всех превращений.
От водяного колеса20 поток устремляется к вершине Куньлунь,
Так дряхлый старик может обернуться цветущим юношей.
341
Х ун Цзи. Секреты искусства брачных покоев
Глава шестая
13.
НАСТАВЛЕНИЕ
О РАЗОГРЕВАНИИ
ОГНЕМ
МОРЯ
Н ачи нать совокупление лучш е ран н и м вечером, когда инь гос­
подствует, а ян в упадке. С няв одежду, сядь подобаю щ им образом,
приж ав правую руку к почкам, а левой — поглаживая по кругу К и ­
новарное поле дважды по девять раз. Затем пом еняй руки и п о ­
гладь К и н о в ар н о е поле правой рукой. П о степ ен н о в ж ивоте
разгорится огонь, и этим огнем укрепиш ь свое тело.
П есня гласит:
Раз надавишь, другой надавишь,
Поменяй левую и правую руки.
Дважды по девять раз —
Подлинное ян не покинет тебя.
14.
НАСТАВЛЕНИЯ
О СУТОЧНОМ
КРУГОВОРОТЕ ЭНЕРГИИ
Приведя в действие свой член, соверш ай совокупление по сп осо­
бу “ встречного течения на Ж елтой р е к е ” . За время каж дого сово­
купления осущ ествляй десять раз суточный круговорот энергии в
теле, чтобы раскры лись все энергетические каналы . Введи член в
л он о и действуй по способу “девять мелких погруж ений на одно
глубокое” , медленно вводи, бы стро выводи, подбирай коп чи к, не
позволяй энергии выйти наружу, кончиком язы ка касайся верх­
него нёба, взор устрем ляй кверху. П альцам и захвати канал извер­
ж е н и я сем ен и , д ей ству я им и к а к заж и м о м , д ы ш и м едл ен н о и
глубоко, чтобы сердце пребы вало в покое. Тогда семя не прольет­
ся наружу. Заткни уш и, запечатай энергию : представляй себе, что
энергия поднимается по позвоночном у столбу в заты лок и д ости ­
гает темени. Тогда она растечется по всем четы рем конечностям .
Если проделать так несколько раз, не проливая сем ени, ж и зн ен ­
ная сила укрепиться м ногократно. Затем расслабься и позволь
энергии рассеяться.
15. С П О С О Б
РАССЕИВАНИЯ
ЭНЕРГИИ
Семя рассеивать нельзя, мож но рассеивать ли ш ь энергию . А ещ е
можно так поступать с сем енем , когда оно ещ е не п р о я в и л о сь21.
Н уж но закры ть рот, что назы вается — “закр ы ти ем небесны х
врат” . Я зы к касается верхнего нёба, что назы вается “закупорива­
нием Цветущего пруда” . Руками следует девять раз провести от
342
почек вверх, затем девять раз сделать круговое движ ение, и девять
раз надавить на Н ебесный сто л б 22. Зажав ладоням и уш и, девять
раз ударить в Н ебесны й б ар а б ан 23, девять раз провести слож енн ы ­
ми ладоням и вниз по Н ебесному д во р у 24, и двадцать семь раз п о­
тереть руками глаза. Затем тридцать ш есть раз щ елкнуть зубами,
собрать слюну, собравш ую ся в Цветущем пруду, и проглотить ее
вместе с чистым воздухом с востока. Потом еще раз потереть ру­
ками центр ладоней и ступней, пока в них не появится ощ ущ ение
тепла. Закупорив энергетические отверстия тела, мож но предот­
вратить утечку ж и зненн ой силы.
16.
НАСТАВЛЕНИЕ
О ШЕСТИ
ЗНАКАХ
РОЖДЕНИЯ
ЖИЗНИ
Ш есть зн ак о в рож д ен и я ж и зн и суть следую щ ие: п ри сутстви е,
поднятие, всасы вание, закры тие, расш ирение.
“ П рисутствие” означает: во время совокупления следи за тем,
чтобы сердце пребывало вне вещ ей, нельзя сосредоточивать в н и ­
мание на самом соитии. Тело совокупляется, а дух не совокуп ля­
ется. Если сосредоточивать вним ание на соитии, то легко можно
позволить семени излиться наружу. Если же не сосредоточиваться
на соитии, то, даже изливая непроизвольно семя вовне, теряеш ь
грязную эн ерги ю и сберегаеш ь чистую . Тут нуж но обязательно
нап равлять семя вверх, тогда даж е по прош естви и д лительного
времени не будеш ь знать усталости и не потеряеш ь свое семя.
Присутствие:
В промежутке между почками гнездится дух.
Во вратах ж и зн и 25 сокрыт источник семени.
Не допускай, чтобы член твой лишился силы.
Вникай неустанно во врата смерти и жизни.
“ П од н яти е” означает: во время совокупления энергия п од н и ­
мается вверх, нельзя позволять ей опускаться, ибо, когда энергия
о п у ск ается, прои сходит и зверж ен и е сем ени наруж у. П оэтом у,
когда соитие достигает заверш ения, нужно присесть так словно
отправляеш ь естественны е надобности, и наполовину вынуть Б о­
ж ественны й жезл из лона, сделать выдох и прильнуть кустам ж ен ­
щ ины , чтобы взять скопивш ую ся у нее во рту слюну. Затем сделай
глубокий вдох и направь энергию в К иноварное поле, после чего
доведи ее до Бож ественного жезла. Если проделать это три, пять
или до семи раз, то ж и зненн ая сила детородных органов упрочит­
ся м ногократно.
343
Г лава шестая
Х у н Цзи. Секреты искусства брачных покоев
Поднятие:
н и я ” и “вды хан ия” , трудно будет получить желаемое. Эти четыре
д остиж ения уберечь нелегко, и если не позаботиться об их сохра­
н ен ии, то, даж е обладая им и, обязательно их растеряеш ь. Только
запечатав свои отверстия, постигнеш ь секрет сбереж ения ж и з­
нен н ой силы.
Когда семя ищет выхода, не помогут никакие запреты.
Но руки должны уметь быть могучим зажимом.
Взор вверх устремив, отведи назад Нефритовый стебель:
Тело как ствол, и по нему лезет вверх обезьяна.
“ В сасы ван и е” означает необходим ость нетороп л и во со вер ­
ш ать со во ку п лен и е, нельзя волноваться и спеш ить. Н есп еш н о
прильни к слю не у нее во рту и впиты вай носом энергию , выхо­
дящ ую из нее с ды ханием . Когда возбуждение д остигнет предела,
бы стро бери в себя и проглоти. Н ельзя вдыхать ртом, ибо воздух,
входящ ий через рот, вредит мозгу. Чем больш е вбереш ь в себя,
тем крепче будет Н еф ритовы й стебель, а духовная сила будет н е­
престанно расти.
Всасывание:
Входя в лоно, разжигая огонь, храни чистоту желания,
Первым делом следи: один глубокий толчок на девять мелких.
Не отходи от порядка медленных и быстрых толчков,
Так ты пополнишь семя и укрепишь Киноварное поле.
“ В ды хание” означает: своим Н еф ритовы м стеблем я, словно
горлом, вдыхаю ее одухотворенны е вы деления. Вверху я втягиваю
носом исп арен ия ее энергии, внизу я втягиваю Н еф ритовы м стеб­
лем семя ее лона. С ознан ие мое присутствует в Я ш м овой т р у б к е 26,
я вдыхаю энергию вверху и внизу, и сила от м еня не уходит. Т ак я
втягиваю соки ж изни, как трубка всасы вает воду, и глотаю их в се­
бя вместе со слю ной. Если поступать так, л и ц о будет гладким и
светлы м , а духовная эн ерги я будет расти и крепнуть.
Вдыхание'.
Втяни в себя яшмовый настой Цветущего пруда,
Когда страсть нахлынет, вынь из лона Божественный корень,
Вдруг открылся жизни исток: не мешай его действию,
Принимай в себя силу — и тебя ждут десять тысяч весен.
“З ак р ы ти е” означает: вступив в снош ение, нельзя откры вать
рот и вы пускать наружу энергию . Уста — это врата изначального,
они соединены с Вратами ж изни. Если неплотно их закры ть, п о­
те р яе ш ь дух и н ан есеш ь урон эн ер ги ю . С ем я п отерять л егко ,
поэтом у, соверш ая совокупления, нужно следовать всем пяти д е­
визам без изъятия. П ренебрегш и “ присутствием ” и “ п од н яти ем ” ,
трудно будет д остичь соверш енства. О тказавш ись от “всасы ва­
344
Закрытие :
Семя питает Божественный корень, энергия питает дух,
Изначальное ян не уходит, обретаю сущность его.
В Киноварном поле растет сокровище, что дороже тысячи золотых,
За все богатства мира не отдам его другим.
“ Раскры тие” означает: когда сраж аю тся воины , гарцуют ко­
ни; если воины не сраж аю тся, то и кони не разгорячатся. С овоку­
плени е м уж чины и ж ен щ и ны подобно битве двух полководцев.
Ж ен щ и н а может победить, даж е не вступив в битву, ибо покой
одолеет движ ение. М уж чина при виде раскры ты х С окровен ны х
врат ж ен щ и ны теряет присутствие духа и терпит пораж ение еще
до того, как вступит в поединок. Введя Бож ественны й корень в
ж ен ское л он о, мужчина не ведет счета толчкам и оттого прои гры ­
вает ещ е больш е. А все потому, что он не получал правильны х н а­
ставлений. П олучив же такие наставления, он смож ет еж ечасно
укреп лять в себе ж изненную силу и гнать прочь от себя старость.
Тогда ему не нуж но будет остерегаться совокуплений!
17.
СПОСОБ
ЗАКАЛКИ
МЕЧА В ТИГЛЕ
С о в о к у п л я я с ь с ж ен щ и н о й , следи , н аск о л ьк о разогрел ся ее
тигель.
Войдя в л он о, сначала возьми в себя глоток энергии для раз­
ж и ган ия огня, затем покрой ее глотком энергии суточного круго­
ворота, тогда сила ян сам а раскроется изнутри. У правляй этой
силой, действуя членом, — достиж ение то немалое!
18 .
ТАЙНЫЕ
НАСТАВЛЕНИЯ
О ТРЕХ
ВЕРШИНАХ
“Т о инь, то я н ” — вот что зовется Путем. А потому все лю ди н а­
делены лю бовны м вожделением. Когда вступаеш ь твердым в л ю ­
б овную битву, Н еф ри товы й стебель д олж ен бы ть б ольш и м и
тверды м , дабы он мог заполни ть все пространство Н еф ритовы х
345
Г лава шестая
врат и в течение длительного времени не извергать семя. Тогда
соитие принесет ж енщ ине великую радость. Н о если семя вдруг
устрем ится наружу, тогда, следуя наставлениям , бы стро прерви
снош ение и не позволь семени излиться вовне, а сделай так, что­
бы энергия питала энергию , и один человек питал другого. Если
будет так, то один мужчина сможет иметь связь с десятью ж ен ­
щ инам и.
Войдя с ж енщ иной в брачны е покои и обняв драгоценны й со ­
суд, сначала неж ны м и и приятны м и речами тронь ее сердце, а п о ­
том при косновен иям и к трем верш инам пробуди в ней страсть.
Верхняя верш ина — это язы к, средняя верш ина — это соски, а
ни ж няя верш ина — это С окровенны е врата. Когда ласкаеш ь эти
верш ины , ж ен щ и на приходит в возбуждение, ее л оно увлаж няет­
ся и в ней просы пается лю бовная похоть. Тогда нуж но креп ко
приж ать ее к себе, ласково гладить, позволяя мы слям следовать
вожделению . Введя член в лоно, соверш ай девять мелких погру­
ж ений на одно глубокое. Н аставления гласят: “ В битве не долж но
бы ть поспеш ности, в ласке не долж но быть суеты ” .
Во время совокупления следи за тем, чтобы Н еф ритовы й сте­
бель часто входил неглубоко и редко входил глубоко. П ри мелком
погруж ении укрепляется сила ян, а при глубоком погруж ении ук­
репляется сила инь. П ри м елком погруж ении обесп ечиш ь себе
победу, при глубоком — нем инуем о потерпиш ь пораж ение. Будь
же осторожен!
Во время совокупления надлежит медленно вводить, быстро
вы водить, нельзя торопиться, приводя в расстройство свой дух.
П осле долгой битвы нужно нем ного отдохнуть и, успокоивш ись,
продолж ить сраж ение. Когда же семя устремится наружу, нуж но
вынуть Бож ественны й корень из лона наполовину или целиком,
нельзя действовать торопливо.
Н аставление гласит:
Закрыв рот, стиснув зубы, смотришь на вершины,
Носом вдыхаешь чистый ветер, раскрываешь золотой колодец26.
Обхвати руки, ноги сплети, как обезьяна.
Темная жемчужина поднимется к вершине Куньлунь.
Кто будет долго следовать этому наставлению , у того семя об­
ретет ещ е больш ую силу. П ередохнув нем ного и успокоив свое
сердце, следует продолж ить совокупление по тем же правилам:
нападая неглубоким погруж ением , отступая глубоким погруж е­
нием, м едленно входя и быстро выходя, тогда Н еф ритовы й сте­
346
Х ун Цзи. Секреты искусства бранных покоев
бель сам собою окрепнет, и лю бовная битва не утомит. А если р е­
ш иш ь отдохнуть, то тебе захочется разве что вы пить нем ного ч и с­
той воды — что в том плохого?
Н аставление гласит:
Членом в лоне действуй согласно положенным правилам,
Когда вводишь, он мягок, а выводишь его твердым.
Держи рот закрытым, пусть дух витает привольно,
Что за нужда торопиться в любовной битве?
ПРИМЕЧАНИЯ
Об авторе этого сочинения достоверных сведений не сохранилось. Известно
лишь, что он жил в первой половине XYI века, происходил из семьи конфуциан­
ского ученого, но с детства увлекался медициной и даосскими методами совер­
шенствования. Трактат “Секреты искусства брачных покоев” входит в собрание
его сочинений под общим заглавием “Основы взращивания жизни (издано в
1905 г.). Книга Хун Цзи — характерный для зрелой китайской культуры образец
слияния сексуальной практики и даосской традиции “внутренней алхимии”.
1 Даосы уподобляли тело подвижника тиглю, в котором происходят реакции
“внутренней алхимии”, способные вскормить в подвижнике его “духовное ди­
тя” и превратить его в бессмертного.
2 Цуй-гун — даосский наставник Цуй Сифань, живший в X веке, автор несколь­
ких классических сочинений по искусству “управления энергией”.
3 Ртуть в даосизме отождествлялась с энергией легких.
4 Свинец — обозначение энергии почек.
5 Золотая застава — метафорическое обозначение семявыводящего канала.
6 Божественный жезл — мужской половой член в состоянии эрекции.
7 Понятие середины указывает на то, что сексуальная практика в даосизме под­
чинялась идеалу “середины и согласия”, исключавшим все вычурное, резкое,
оторванное от глубинного ритма жизни. Впрочем, выражение “истина середи­
ны” можно понять и иначе — как “правильный принцип”.
8 Имеется в виду течение семени вверх по позвоночному столбу к головному моз­
гу, что соответствует даосскому принципу “попятного течения {ни лю), как ос­
новы даосского подвига “внутреннего делания”.
9 Золотой эликсир — зародыш бессмертного тела в даосском подвижнике, заро­
ждающийся и растущий благодаря “внутреннему деланию”.
10 Имеется в виду темя (точка “бай хой”), где скапливаются тончайшие эссенции
семени.
11 Вероятно, имеются в виду тридцать два неба, различимых в даосской литерату­
ра
12 Дворец Нивань — название “верхнего Киноварного поля , расположенного в
области головного мозга.
13 Драгоценный треножник — еще одно аллегорическое название тела подвижника.
347
Г лава шестая
И м е е т с я в ви ду б е с с м е р т н ы й за р о д ы ш , в з р а щ и в а е м ы й д а о с с к и м п о д в и ж н и к о м
в се б е.
В ероят н о , и м ее тс я в ви ду у п о м и н а е м о е н и ж е п р ав и л о “ д ву х б ы с т р ы х д в и ж е н и й
н а в о с е м ь м е д л е н н ы х ” в п о л о в о м акте.
16 Т р и ц в е т к а — с е м я , эн ер ги я и дух.
Вэй Ю н
Книга ж енских прелестей
Е щ е о д н о у к аза н и е на д а о с с к и й п р и н ц и п “ п о в е р т ы в а н и я в с п я т ь ” е с т е с т в е н н ы х
т о к о в эн ер ги и .
'* И м е е т с я в виду д в и ж е н и е о т т р и гр а м м ы кань (в о д а ) к тр и г р а м м е ли (о го н ь ) в с х е ­
м е в о с ь м и тр и гр а м м .
Ц в е ту щ и й пруд
о б л а с т ь п од я з ы к о м , где с к а п л и в а е т с я сл ю н а .
20 В д а о с с к и х к а р т и н а х “ в н у тр ен н его л а н д ш а ф т а ” те л а р я д о м с н и ж н и м К и н о в а р ­
н ы м п о л е м и зо б р а ж а л о с ь в о д о п о д ъ е м н о е к о л е с о , о б о з н а ч а в ш е е си л ы , н а п р а ­
в и в ш и е т е ч е н и е эн ер ги и ввер х.
Р еч ь и д е i о п р е ж д е н е б е с н о м ” с о с т о я н и и с е м е н н о й э н е р г и и , п р е д в а р я ю щ и м
в се м ате р и ал ь н ы е ф о р м ы . Р ас с е я н и е и е с ть м одус “ п р е ж д е н е б е с н о г о ” с у щ е с т ­
вован и я.
22 Небесный столб — позвоночник.
И м е е тс я в ви ду и зв е с т н ы й п р и ем д а о с с к о й г и м н а с т и к и : за ж а в у ш и л а д о н я м и ,
о д н о в р е м е н н о у д ар ять о б о и м и у к а за т е л ь н ы м и п а л ь ц а м и п о о с н о в а н и ю чер еп а"
Р а зд а ю щ и й с я в у ш а х гул н а зы в а е т с я “ у д а р ам и н е б е с н о го б а р а б а н а ” .
-4 Н е б е с н ы й д в о р — о б л а с т ь п е р е н о с и ц ы и се р е д и н ы л б а.
ь С о г л а с н о к и та й с к и м п р е д с т а в л е н и я м , В р а т а ж и зн и (минмэнь ), с к о то р ы х н ач и н а е т с я ф о р м и р о в а н и е ч е л о в е ч е с к о го т е л а , р а с п о л а г а ю т с я в о б л а с т и п о ч ек
-6 Я ш м о в а я т р у б к а — п ен и с.
П РЕДИСЛОВИЕ
В человеке нет ничего сильнее чувства! О но способно погубить
того, кто полон ж и зни, и подарить ж и знь перед лицом неминучей
смерти. Вот почему преданны е подданны е и лю бящ ие сы новья,
справедливы е мужи и благочестивы е жены — все были лю дьми
чувства. В еликий муж нуждается в общ естве настоящ его друга,
чтобы взлелеять в себе искреннее чувство, приносящ ее славу и ус­
пех. Когда же такого друга нет рядом, пусть обратит он свои чув­
ства на красави ц у и так обретет ум и р о тво р ен и е и п о к о й . И бо
исп окон веку жены и девы служили лю дям своим и прелестям и.
П оистине, не могут не трогать сердце слова древних: “ Муж ради
близкого друга готов умереть. Ж ен щ ин а ради лю бящ его ее готова
все отдать” '. К расива ж ен щ и на или нет — то мож но видеть по т о ­
му, как относятся к ней муж чины . Но каж дая из них способна
до ставл ять удовольствие лю бом у мужу — и об ы кн о вен н о м у , и
возвы ш енном у. П осему я составил “ Книгу ж енских прелестей” ,
чтобы поведать миру свои сокровен ны е думы. Будь рядом со мной
ж ена д ивной красоты , я бы, подобно Ф а н ь Л и 2, пустился бы пла­
вать в лодке по П яти озерам , пребывая на верху блаж енства. Д ля
чего мне бы ло бы тогда скры ваться в безлю дных горах, изнуряя
себя духовным подвигом? О днако записать по порядку все, что я
понял о ж енском поле, о наруж ности ж енщ ин и о душ е их — за н я ­
тие достойное. Вот и древние не чурались рассказы вать о сне про
“ Горы вы сокие Т ан ” 3. Хочу рассказать обо всем без утайки, чтобы
мужам бы ло ещ е радостнее в ж енских покоях. Пусть в свете всегда
будут пом нить о достославны х женах, будящих сердечные чувства!
ЛЮБОВНОЕ
ЧУВСТВО
К расавица рождается из тончайш их исп арен ий Неба и Зем ли, из
я ш м о в о й росы , скап л и в аю щ ей ся на б рон зовом д и с к е 4. Т акая
ж ен щ и на подобна видению благословенной древности, которое
349
Вэй Юн. Книга женских прелестей
Глава шестая
откры вается разве что во сне. О на — как сладкое пение лю тни,
способное растрогать даже бездуш ное железо; как полег дракона,
пронзаю щ его облака. Сердце радостно откликается ей, а вместе с
сердцем пою т в согласии горы и реки, луна и звезды. О красави­
це, что пробуждает лю бовное чувство, никто не сказал лучш е с о ­
чинителей эпох Ц инь и Хань и поэтов эпохи Тан. Скажу и я о том,
что наполняет меня ликую щ ей радостью.
Пусть личико у красавицы будет подобны м цветку лотоса, хо­
тя бы оно и не бы ло столь прелестны м , как у Чжо В эн ьц зю н ь5.
Пусть брови у нее будут подобны гряде далеких гор, даже если они
не сравнятся красотой с Х эд э6. Пусть ротик ее будет к ак п ерсико­
вый цвет, хотя бы он и не был столь красив, как у Ф ан ь С у 7. Пусть
стан ее будет гибок, как ива, даже если он не будет таким тонки м ,
как у С я о м а н ь 8. Пусть нож ка ее будет изящ на, как золотая чаш еч­
ка лотоса, хотя бы она и не сравнилась с нож кой П а н ь ф э й 9. Пусть
п ен ием о на будет н ап о м и н ать Н ян ьн у 10, а см ехом — Б аосы и .
Пусть цветом ли ц а она не уступит самой С иш и 12, а на щ еках ее бу­
дет играть рум янец, как у принцессы Ш оуян 13. Коли она д ород­
на, то пусть будет подобн а Ян Г у й ф э й 14; коли худа, то пусть
нап ом и н ает Ч ж ао Ф эй я н ь !5. П усть она будет кротка, как В эйню й 16, а в гневе пусть будет подобна Ван Ч ж а о ц зю н ь17. В 'н енависти пусть она будет подобна А ц я о 18, а в лю бви — Б ож ественной
деве В олш ебной горы ]9. Т алантам и своим и пусть навевает она
мы сли о Се Д а о в э н ь 20, а отсутствием ревности пусть н ап ом н и т
“ царскую ж ену” 21.
Ученость ж ен щ и не не обязательна, а вот без добродетели ей
нельзя, и пусть добродетель ее будет столь тверда, что в сердце ее
не зародится ни одной распутной мы сли, и всякое дело она будет
делать старательно и прилеж но, стрем ясь неп рем енно в нем п р е­
успеть. Пусть в ней ж ивет такая преданность, что она “купит к о с­
ти своего к о н я ” 22. И пусть она так лю бит “д ракона на кар ти н е” ,
что дракон спустится к н е й 23.
света. Внутри же долж ны быть предметы изящ ны е и при ли чест­
вующ ие благородному человеку — и утварь в старинном вкусе, и
прекрасны е картины , приличествую щ ие ж енским покоям . А во­
круг дом а пусть будут виться галереи и благоухать благородны е
цветы , и нигде не будет унылого пустыря. Н икак нельзя обойтись
без садиков на подносе и маленьких деревцев.
К расавица — это настоящ ее тело цветка, а цветок — это м а­
л ен ьк ая тен ь красавиц ы . Когда под луной лю буеш ься цветком
или красавицей, они кажутся ещ е более прекрасны м и.
ЖИЛИЩЕ
СПУТНИЦЫ
Ж илищ е красавицы долж но быть окруж ено со всех сторон цвета­
ми, дабы оно напом инало вазу с пы ш ны м букетом. Пусть оно бу­
д ет подобн ы м Беседке Густого А ром ата, где хран и тся
драгоценная яш м а, цветок небесного с в о д а 24. Бедному ученому не
к лицу сооруж ать своей красавиц е р о ско ш н ы й дворец — пусть
ж ивет о на в скром н ом уединенном дом и ке, вдали от пош лости
Для красавицы ее спутницы — все равно, что листья для цветка:
без листьев они поблекнут. К ак ни красивы Золото Яо или П ур­
пур В э я 23, а без стеблей и листьев они не смотрятся. К расивы е д е­
вуш ки сви ты , зн аю щ и е, когда подать чай и полить цветы ,
воскурить благовония и развернуть ж и вописн ы й свиток, подать
туш ечницу и тушь, подобны принадлеж ностям кабинета ученого
350
УКРАШЕНИЯ
У к раш ен и й на ж ен щ и н е не д олж н о бы ть сл и ш ко м м ного или
слиш ком мало. Ж ена сама долж на реш ить, как ей украсить себя.
Если говорить об украш ениях для головы, то одна вещ ица из ж ем ­
чуга, одна из неф рита и одна из золота — это не так уж много, и
если ж ен щ и на со вкусом украсит ими себя, она будет красива, как
картинка. Пара подобранны х по цвету золотых или серебряны х
украш ений делает ж енщ ину прекрасной, словно цветок. Одежда
же красавицы долж на соответствовать времени года: весной она
долж на быть веселой, летом — радостной, осенью — торж ествен­
н ой , зим ой — чарую щ ей. К огда ж ен щ и н а п ри н и м ает гостя, ее
одежде приличествует быть пы ш ной, когда она отправляется в пу­
теш ествие, ее одежде приличествует быть скром н ой. Среди цве­
тов хорош о смотрится белая одежда; в окруж ении снегов хорош а
яркая одежда. Вкусу ученого мужа угодны парча из У и хлопковы е
ткани из Ш у, ш ирокие пояса и больш ие рукава. О днако ж такое
платье к лицу ли ш ь ж енам поэтов и прочих сочинителей. Неужто
подойдет оно и ж енщ инам из простонародья?
В цветах, нами посаж енны х, самое прекрасное — то, что дано
им природой. Так же следует относиться и к украш ениям .
КРАСАВИЦЫ
351
Глава шес?пая
Вэй Юн. Книга женских прелестей
и тоже заслуживаю т доброй славы. Н адлеж ит присвоить им кра­
сивы е им ена, например: Ф ея Туш и, Белый Т ростник, Пурпурная
яш м а, О блачная Д ы м ка, К расны й Аромат. Х орош о назы вать их
им енам и цветов. Т олько вульгарны е мужи станут н азы вать их
им енам и гор, потоков, мостов или им енам и, вы раж аю щ ими л ю ­
бовь и восхищ ение.
Ж ен щ и н а, которая в лунную ночь призовет к себе прислуж и­
вать девуш ку, подобную Х у н н я н 26, выкажет несравнен ны й вкус.
ПРЕДМЕТЫ
ДЛЯ
ИЗЫСКАННОГО
ДОСУГА
Что же потребно в доме для приятного врем япрепровож дения?
К ак сделать так, чтобы одежда и пищ а тех, кто живет в доме, ото­
бразили их изы сканны й вкус? Для этого потребна изы сканная о б ­
становка: Н ерукотворны й столик, плетеная леж анка, м аленький
стул, Х мельное лож е, сиденье для м едитации, курильница, кисть
и туш ечница, книж ки стихов, посуда для вина и чая, вазы для ц ве­
тов, зеркало и косм етические приборы , принадлеж ности для ш и ­
тья, л ю тн я и ф лей та, ш аш еч н ая д о ск а, ж и в о п и сн ы е сви тки и
вы ш ивки по шелку. Все эти предметы долж ны быть искусно сра­
ботаны , разлож ены в порядке и хорош о освещ ены . Н адлеж ит со
вкусом подобрать ткани для занавесок и бумагу для свитков.
О ЗНАНИИ
ВЕЩЕЙ
ДРЕВНИХ
Если красавица сведуща в словесности, то в доме ее воцарится дух
учености. Тогда и картины , и книги в ее доме будут поучать и н а­
ставлять. К прим еру, бодхисатва Г у ан ьи н ь27 — это Будда среди
ж ен щ и н , Хэ С я н ь гу 28 — это бессм ертная небож ительница среди
ж ен щ и н, М улянь и Х унф у29 — это поборницы чести среди ж ен ­
щ ин. Д ля всех жен служат образцом М эн Гуан, ревностно служ ив­
шая мужу; ж ена Бао С ю аня, которая утопилась в реке, не снеся
позора; магь Т ао Куана, отдавш ая волосы ради того, чтобы уго­
стить вином гостя; мать Л ю Ч ж ун ъина, которая корм и ла сы на
драгоц ен н ы м снадобьем , даю щ им силы учиться. П ортреты сих
жен древности ум естно вы весить в ж енских покоях, дабы ныне
ж ивущ ие благодаря им научались исп олн ению ритуала и долга.
Н адлеж ит такж е практиковать ум ственное сосредоточение и рас­
певать псалм ы , р ассказы вать истории о небож ителях и п о б о р ­
никах справедливости, дабы возвы ш ать сердца и прогонять рас­
пущ енность нравов. Следует поощ рять чтение “ П овествований о
ж енских покоях д вор ц а” и “ П овествований о благонравны х ж е­
н а х ” 30, “ З ап и ск и о З ап ад н ом ф л и ге л е ” 31, “ З ап и ск и о во зв р а­
щ ен ии душ и в П ионовую Беседку” 32 и “ Ш есть песен из дворца
Т я о ч у н ” 33, а за чтением разъяснять н езнаком ы е слова, чтобы об и ­
тательницы ж енской половины дома ознаком ились с н еобы чн ы ­
ми п р о и сш еств и я м и д ревн ости и с о вр ем ен н о сти и стали
собесед н и ц ам и в ученых разговорах. Ж ен ам , ш и роко о св ед о м ­
л ен н ы м в делах д ревности, нельзя не оказы вать почет. Ж ен щ ин а,
наделенная литературны м талантом , — больш ое сокровищ е.
ОБ
ИСКРЕННОСТИ
ЧУВСТВ
В чувствах красавицы живет ее сердце. Если ротик ее ш ироко о т­
кры т, а плечи расправлены , это значит, что она испыты вает р а­
дость. Если в глазах ее сверкаю т м олнии , а брови скл о н и л и сь,
словно ветви ивы, это значит, что ее переполняет гнев. Если по
груш евом у цвету струятся капли дож дя и слы ш и тся ж алобны й
стрекот сверчка, это значит, что она плачет. Если облачная копна
волос разм етана по лож у и ниспадает на белоснеж ную грудь, это
значит, что она спит. Если на лице ее засты ло страдальческое вы ­
раж ение, а щ еки пылаю т ж аром , это значит, что она больна.
Когда гуляеш ь под луной, лю буясь цветами, в душе царит ра­
дость. Когда см отриш ь вдаль, облокотивш ись на перила террасы ,
в душ е царит безмятеж ность. Когда сидиш ь возле окош ка, чувст­
вуеш ь себя од иноким . Все это чувства, см ягчаю щ ие душу. А см е­
яться или плакать дни и ночи напролет значит ж ить нездоровы м и
чувствами.
Л иц о в зеркале, тень в лунную ночь, фигура за занавеской —
все это пустые образы. С лепящ ий глаза свет, следы в густых за ­
рослях, голос за стеной — все это недоступные восприятию обра­
зы . Х м ель в голове, и сп о р ти в ш и й ся грим , л егк и е грезы
откры ваю т новое в привы чном . М ечты о возвы ш енном , печаль­
ные воспом ин ания о прош лом , грезы о лю бви вселяю т в нас ощ у­
щ ение необы чайного.
Т о, что воодуш евляет дух, — это цветы . То, что отрезвляет
дух, — это осенняя луна. То, что очищ ает дух, — это лед в я ш м о ­
вом сосуде. То, что укрепляет дух, — это неф рит. То, что делает
легким дух, — это танец на веселой пируш ке. Воздействовать на
352
23 З ак. 77359
353
Глава шестая
Вэй Юн. Книга женских прелестей
нас всеми этим и способами под силу красавице. О днако же быть
удовлетворенны м в духе — выш е всего; быть удовлетворенны м в
настроении идет следом, а быть удовлетворенным в чувствах —
ниже всего.
Н адобно сказать и о том, что питает сердце. С иш и полж изни
прож ила в баш не Гусутай, Ж о Ецзи жила в бедности и красила
п р я ж у 34 Ван Ч ж аоцзю нь прож ила десять лет во дворце ханьского
государя и отправилась за пограничны е укрепления с цитрой в ру­
к а х 35. Лю бовь, которую не встречают целую ж изнь, м ож но обрес­
ти благодаря одному слову. Лю бовь, потерянную м ного лет назад,
мож но вновь найти благодаря одной встрече. Счастье, покинув­
шее дом , не сы щ еш ь вокруг даже и за десять ты сяч ли. То, что л ю ­
бо сердцу, н и к ак и м и уси ли ям и не завладееш ь, а м и м ол етн ая
ненависть может породить вечную лю бовь. Бывает, что лю бовь
всеми силами пытаются завоевать, а о на приходит совсем без уси­
л и й . Бы ваю т, что думаю т только о ж и зни, а навлекаю т на себя
смерть. Вот почему в народе говорят: “ Умереть девять раз легко;
сберечь в сердце постоянство хотя бы на дю йм — трудно” .
Чувства лучш е всего выражаю тся во сне и в праздности. Ч ув­
ства лучш е всего переживаю тся в уединении и безмятеж ности. В
каждом настроении таится еще и иное настроение. Дух ж ивет там,
где его нет. Когда ум теряет нить мыслей, он может вдруг и сп ы ­
тать великую радость. И еще говорят: “Ж ен щ ин а в лю бви обм а­
ны вается, м уж чина в лю бви о б м ан ы в ает” . Мы об м ан ы ваем не
нарочно, и ж ен щ и на обманы вается не по своей воле. Посему к о р ­
ни наш их чувств уходят в непостиж им ую глубину, и никто не в с и ­
лах извлечь их из пучины океана ж изни и смерти. Т ак следует ли
думать, что все мы в этой ж изни себе не принадлеж им и подобны
птицам , которых корм ят в клетках, или цветам, которых растят в
горш ках? Н екогда Ю ань Ч ж у н л ан 36 обращ ался к Будде с такой
молитвой: “Хочу сполна прож ить свой ж и зненн ы й срок в этом
мире, произвести на свет потомство, иметь д есяток прислуж ниц,
а о прочем и не м ечтаю ” . Вот прим ер, достойны й подраж ания.
Ю ань Чжунлан был воистину мудрый от природы муж, однако же
заурядны е люди посм еивались над его словами.
ОБ У М Е Н И И
ВСЕГДА ЖИТЬ
В УДОВОЛЬСТВИЕ
Н астоящ ая красавица в каждом возрасте имеет свои прелести. В
ю ности, когда ей лет пятнадцать или ш естнадцать, она подобна
гибкой иве, благоухающ ему цветку или весеннему благодатному
354
дождю: телом чиста и непорочна, личиком гладка и неж на. В ц ве­
тущем возрасте она подобна солнцу, сияю щ ем у в небесах, и луне,
проливаю щ ей с высоты свой бледный свет, и нет в ней изъяна, как
в свежем цветке персика или в пы ш ном пионе, а потому н еи зм ен ­
но возбуждает она сильны е чувства. Когда ее лучш ие годы прохо­
дят и к ней подступает старость, лю бовное чувство в ней ослабевает
и силы оставляю т ее, тогда к ней приходит мудрость и покой ду­
ши. В такие годы она подобна выдерж анному вину, или м андари­
новому плоду, тронутому ранним инеем, или же многоопы тном у
полководцу, постигш ему все тайны военного искусства. О на и в
эту пору может наслаждаться жизнью .
С приходом весны хорош о гулять с красавицей в полях, лю бу­
ясь ковром свеж ераспустивш ихся цветов. Летом особенно п ри ят­
но вместе с красавицей подставить себя дуновению прохладного
ветерка и, искупавш ись, подремать в зарослях бамбука. О сенней
порой хорош о взойти с красавицей на баш ню и оттуда лю бовать­
ся вместе с нею ясной луной или же плыть вдвоем с ней в лодке
по водам, сры вая цветы лотоса. Зимой же особенно приятно л ю ­
боваться с красавицей заснеж енны м пейзажем и мечтать о весне.
Т ак можно прож ить в радости круглый год.
Р анн им утром хорош о, встав с постели и п осм отревш и сь в
зеркало, перебирать, посмеиваясь, цветы, поставленны е с вечера.
После обеда хорош о, опустив полог, прилечь в спальне. Вечером
приятно отходить ко сну, надев спальны й халат и сандалии. А н о ­
чью хорош о неж но беседовать в постели при слабом свете ноч н и ­
ка, а потом вместе уснуть. Так можно прож ить в радости целый
ден ь и целую ночь.
Воистину, нам пристало прож ить счастливо всю свою ж изнь
час за часом и день за днем , не теряя для своего удовольствия ни
одного м гновения. А вместо этого мы еж едневно сердим ся и ссо­
рим ся, каж дый год болеем и мучаемся и ж ивем так до самой см ер­
ти. А между тем старость неотвратим о надвигается на нас, и кто в
силах сберечь красоту своих юных лет? Ц веток распускается ли ш ь
на короткий миг, этот миг пройдет — и цветок поблекнет. Вот п о­
чему нуж но ценить каждое мгновение этой ж изни.
ВСТРЕЧА С КРАСАВИЦЕЙ
Лучш е всего встречаться с красавицей так: воскурив благовония,
пить чай, неспеш но беседовать и наслаждаться в сердце. М енее
изы сканная встреча — гулять с красавицей вдвоем, взявш ись за
23*
355
Глава шестая
Вэй Юн. Книга женских прелестей
руки, и ож ивленно разговаривая. А хуже всего вместе с ней н а­
едаться до отвала и напиваться допьяна.
Разве встреча с человеком означает лиш ь то, что ты сидиш ь с
ним л ицом к лицу? Водная гладь, цветы , плы вущ ие облака или за­
росли бамбука со всем этим мы тоже встречаемся, встречаясь с
лю бим ы м человеком. А сидеть рядом , касаясь друг друга полами
платья — невы носим ая пош лость.
О ВЫРАЖЕНИИ
ЧУВСТВ
Ван Ц зы ю обращ ался к бамбуку со словами “мой госп од и н ” 37. Ми
Ю аньчж ан кланялся кам ню как старш ему б р ату38. С толь глубока
была лю бовь древних к вещ ам вокруг них! И если красавица не
возбудит к себе искреннее чувство лю бви, то ей останется только
вслед за Чжу Ш учж энь сочинить “ П еснь о своей поги б ел и ” 39. А
посему, если ей радостно, пусть позволит своей радости излиться
свободно. Если гневается — пусть см ягчит свой гнев. Если п еч а­
лится — пусть найдет утеш ение. А если ей нездоровится, пусть не
скры вает и этого. В остальном же пусть держ ится неп ринуж ден­
но: в час расставания — пусть см отрит печально, в час встречи —
пусть говорит радостно, и пусть бывает она во всяком настроении.
Пусть не пом нит она о мелких обидах, делит с вами горе и радо­
сти — мож но ли требовать от ж ен щ и ны больш его?
Вэй Ш эн назначил возлю бленной свидание под мостом и, к о ­
гда вода стала прибы вать, захлебнулся там, обним ая руками столб
и дож идаясь возлю бленной. Не бы ло в мире человека, которы й
лю бил бы крепче, чем он! Если бы та ж ен щ и на, придя на место
встречи, реш ила бы погибнуть вместе с ним , желая показать свою
лю бовь, то это не бы ло бы столь возвы ш енно.
О ЖЕНСКИХ
ЧАРАХ
В красавице есть и музы ка п оэзии, и ее смысл, и духовная сила,
ведущ ая к просветлению . Когда, принеся туш ечницу, см ахиваеш ь
пы ль с чистого листа бумаги и уже готов коснуться свитка кистью ,
письм ена уже ничего не добавят к твоим чувствам. А звонкий смех
красавицы тотчас рассеет все тяж елы е думы. Ну а тот, кто поймет,
каким образом красавица, расставаясь с лю бим ы м , может с од н о­
го взгляда угадать то, что ждет его на экзам енацион ны х исп ы та­
ниях, смож ет понять все в этой ж и з н и 40.
356
О ДОСТОИНСТВАХ
ЗАТВОРНИЧЕСТВА
С андалии Ж уань Ф у 41, лю тня Цзи К а н а 42, хризантема Тао Ю ань­
м и н а 43 — все это предметы, в которых запечатлевались сердечные
пристрастия. С древних времен не приходилось слы ш ать о том,
чтобы красавицы ж или в уединении. О днако так ли уж затворн и ­
чество претит красоте? Ведь стоит красавиц е выйти в свет, и в
сердцах лю дей тут же возникаю т мысли о славе и выгоде, в мире
воцаряется унизительное соперничество, пропадает покой в ду­
шах, а вещи вокруг нас перестаю т быть следами сердца. Тогда нас
не покидаю т волнения и обиды. И стинно вы даю щ иеся мужи, не
колеблясь, уходит в леса и там живут с красивой ж ен щ и ной точ ­
но как с добры м другом. На закате дня они вместе любуются цве­
там и и б ам б уком , в пред рассветн ы й час вм есте видят сны о
туманах, клубящ ихся у окош ка. Н адобно знать, что для таких му­
жей прелести ж ен щ и н — словно красоты страны небож ителей.
Нет больш его счастья, чем скры ться с красавицей в горах, лелея
мечту когда-нибудь войти в блаж енную страну бессмертных.
Т от, кто ж и вет уед и н ен н ы м , уходит от м ира, п оверяя свое
сердце окруж аю щ им его вещам и отдавая миру свою лю бовь. О т­
чего же повесы в миру погрязаю т в распутстве и бессты дно п ре­
следую т ж ен щ и н ради м им ол етн ого уд овольствия? К оли ж и ть
так, то даже страна П ерсикового и сто ч н и к а44 превратится в вер­
теп разврата, а место возвы ш енного уединения станет могилой
душ и.
ВЕРХОВНОЕ
ПОСТИЖЕНИЕ
Высшая добродетель в лю бви к ж енщ ине — это сам о сердце, н е­
запятнанн ое и безы скусное. Если в лю бви к ж ен щ и не не будет ис­
крен ности, то лож ь пропитает тебя всего, и ты будеш ь обманы вать
себя самого. Посему в лю бви к ж енщ инам ни как нельзя позволять
себе всего. Хотя у сы новей Яо и Ш уня не было жен, подобных
М эйси и Д а н ь ц з и 45, они л и ш и л и сь власти в П однебесной даже
прежде Цзе и Ч ж о у 46. Царства У и Ю э погибли из-за одной кра­
савицы С иш и. А вот в доме С ы ма С янж у были одни голые стены ,
но благодаря Чжо В эньцзю нь, так искусно игравш ей на лю тне,
слава этой семьи не поблекла и за тысячу лет. При династии Тан
Го Ц зы и 47 лю бил роскош ь, держал в своем доме множ ество н а­
лож н и ц и при дворе слыл больш им лю бителем ж енщ ин. О днако
же увлечение ж енщ инам и вовсе не сулит счастья в ж изни. В мире
357
Вэй Юн. Книга женских прелестей
Глава шестая
знаю т о П эн ц зу 48, прож ивш ем долгую -долгую жизнь. О днако же
было и немало таких, кто умерли м олоды ми при красавице ж ене.
На свете есть множ ество напастей, укорачиваю щ их ж и знь — и н е­
чисты е веяния, и болезни, и войны , и пож ары , и наводнения. О т­
чего же нужно считать такой напастью только лю бовь ж енщ ин?
Н еисповедим ы е превратности судьбы вселяю т в сердце б есп о ­
койство и сумятицу. О бязанность блюсти честь и исп олн ять долг
еж ечасно наполняет нас волнением и тревогой. Тот, кто постиг
правду ж изни и правду смерти, знает, что мысли о долгой или к о ­
роткой ж изни, об успехах и неудачах в мире только губят нас. Д ля
такого человека лю бовь к ж енщ ине помож ет сберечь себя, возра­
доваться своей Н ебесной доле, забыть печали и прож ить до к о н ­
ца свой ж и зненн ы й срок.
“ Пустота — вот ф орм а, форма — вот пустота” 49 — эти слова у
всех на устах. “ Пусть сгинут все волнения, я один — сущ ий воис­
ти н у ” : эти слова пробуждают нас к глубочайш ей правде и п ом о­
гают достичь мира неруш имого уединения. М ужчина и ж енщ ина,
лю бящ и е друг друга, долж ны посвящ ать свои думы верховному
постиж ению . В старину некая певичка оплакивала свою участь в
такой песне: “ Горько мне от того, что я стала певичкой, об утехах
распутства заикнуться не см ею ” . Вот исти н н о целом удренны й
взгляд на собственную ж изнь. С тоит лиш ь задуматься над этим —
и верховное постиж ение уже будет близко!
9 Н а л о ж н и ц а п о сл е д н его п р ав и те л я д и н асти и Ю ж н а я Ц и (V в .), х о д и в ш а я с т а ­
ки м и зя щ е с т в о м , ч то о ней го в о р и л и : “ ш а г сту п и т — зо л о т о й л о т о с р о д и т с я ” .
10 З н а м е н и т а я п ев и ч к а в р ем ен т а н с к о г о и м п е р а т о р а С ю а н ь -ц зу н а (V III в.).
11 Л ю б и м а я н ал о ж н и ц а ч ж о у ск о го ц аря Ю -в а н а , ж е н щ и н а к а п р и зн а я и в з б а л м о ш ­
н ая.
З н а м е н и т а я к р а с а в и ц а д р е в н о с т и , п р о с л ы в ш а я э та л о н о м к р а со ты .
Д о ч ь о с н о в а т е л я д и н асти и Ю ж н ая С ун (V в.).
Ф а в о р и т к а т а н с к о г о и м п е р ат о р а С ю а н ь -ц зу н а .
Л ю б и м а я н ал о ж н и ц а х а н ь с к о го и м п е р а т о р а Ч эн -д и (I в. д о н .э .).
Н а л о ж н и ц а п р ав и те л я д р е в н е го ц а р с т в а Ци С ю а н ь -в а н а .
Н а л о ж н и ц а х а н ь с к о г о и м п е р а т о р а Ю ан ь-д и (I в. д о н .э .), в ы д ан н ая за м у ж за
п р ед в о д и те л я к о ч е в о г о п л ем ен и сю н н у.
18 Ж е н а х а н ь с к о г о и м п е р а т о р а У -ди , за т о ч е н н а я в б а ш н ю п о о б в и н е н и ю в г о с у ­
12
13
14
15
16
17
д а р с т в е н н о й и зм ен е .
19 И м е е тся в виду “ б о ж е с т в е н н а я д е в а ” , к о то р у ю в стр ети л в о сн е п р а в и т е л ь ц а р ­
с т в а Чу.
20 З н а т н а я д а м а , ж и в ш а я в V век е; п р о с л а в и л а с ь св о и м о стр о у м и ем .
21 З д е сь с о д е р ж и тс я а л л ю зи я на одн у и з п есен в д р е вн е м к и та й с к о й к а н о н е “ К н и ­
га П е с е н ” , где го в о р и тс я о ц ар ск о й ж ен е , ж и в у щ е й в м и ре с д р у ги м и н а л о ж н и ­
ц ам и .
22 А л л ю зи я н а д р е в н и й р а с с к а з о н ек о ем слу ж и теле ц а р с к о г о га р е м а , к о то р ы й за
п я т ь с о т зо л о т ы х вы ку п и л к ости л ю б и м о г о к о н я , р а зб р о с а л их в с т е п и , и н а с л е ­
д у ю щ и й год к ц ар с к о м у д в о р у п р и б еж ал а ты ся ч а о т б о р н ы х к о н е й .
23 З д е сь и м ее тс я в виду д р е в н я я п р и тч а о Ё -гу н е, к о то р ы й о ч е н ь л ю б и л д р а к о н о в
и д аж е н ар и со в ал у се б я в д о м е б о л ь ш о е и зо б р аж е н и е д р а к о н а , а когд а к н ем у
п р и л етел н а с т о я щ и й д р а к о н , о ч е н ь и сп угался .
24 Б е се д к а Г у сто го А р о м а т а — л ю б и м о е м есто встр еч т а н с к о г о и м п е р а т о р а С ю а н ь ц зу н а и е го ф а в о р и т к и Ян Г уй ф эй .
25 З о л о т о Я о , П ур п ур В эя — с о р т а п и о н о в , в ы ве д е н н ы е се м ь я м и Я о и В эя в эп оху
С редневековья.
26 С л у ж а н к а в и зв е с тн о й п ьесе “ З ап а д н ы й Ф л и г е л ь ” .
27 Е д и н с т в е н н о е ж е н с к о е б о ж е с т в о в буд д и зм е.
28 Ж е н щ и н а , к о т о р а я , с о г л а с н о л е ге н д е , д о с т и гл а б е с с м е р т и я и п о ч и т а л а с ь к а к
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Э ти с л о в а — ц и т ата и з “ И с т о р и ч е с к и х з а п и с о к ” С ы м а Ц ян я.
2 Ф а н ь Л и — м удр ы й с о в е т н и к д р е в н е го ц ар с тв а Ю э , п о к и н у в ш и й ц ар ск и й д в о р
в о б щ е с т в е з н а м е н и т о й к р а с а в и ц ы С и ш и рад и п р и в о л ь н о й ж и зн и “ на п р о с т о ­
р ах П яти о з е р ” .
святая.
29 М у л я н ь — п о п у л я р н ы й п е р со н а ж д р е в н и х н ар о д н ы х п есе н , б л а г о н р а в н а я д е в и ­
ц а -в о и т е л ь н и ц а , п о ш е д ш а я в в о й с к о в м е с т о с в о е г о о тц а и в о з в р а т и в ш а я с я д о ­
м о й л и ш ь сп у стя д в е н а д ц а т ь л ет. Х у н ф у — зн а м е н и т а я к у р т и за н к а эп о х и С уй
(н а ч а л о V II в.)
30 И м е ю т с я в ви ду тр а д и ц и о н н ы е для д р е вн и х и с то р и ч е ск и х к н и г К и т а я р азд ел ы .
31 “ З а п и с к и о З а п а д н о м Ф л и г е л е ” — к л ас с и ч е с к а я с р е д н е в е к о в а я д р а м а , с о з д а н ­
П о п р ед а н и ю , п р ав и те л ь д р е в н е го ц а р с т в а Чу С я н в а н , гу ляя п о “ горе в ы с о к о й
Т а н ” , в о сн е в с т р ети л н ек у ю “ б о ж е с т в е н н у ю ж е н щ и н у ” и всту п и л с н ей в л ю ­
б о в н у ю с в я зь .
н ая в X IV век е.
32 “ З а п и с к и о в о зв р а щ е н и и д у ш и в П и о н о в у ю б е с е д к у ” — п ь е с а , н а п и с а н н а я в
X V I в е к е , Т а н С я н ь ц зу , и п о л ь зо в а в ш а я с я в п о сл е д у ю щ и е сто л е ти я б о л ь ш о й п о ­
4 В Д р е в н е м К и та е н а в е р ш и н е б а ш е н у с та н ав л и в ал и б р о н зо в ы е з е р к а з а , на к о ­
то р ы х п о н о ч ам с к а п л и в а л а с ь “ с а м а я ч и с т а я р о с а ” .
2 Ж ен а п о э т а х а н ь с к о й э п о х и С ы м а С я н ж у , п р о с л а в и в ш а я с я с в о е й к р а со то й .
6 Н а л о ж н и ц а х а н ь с к о го и м п е р ат о р а Ч э н -д и , м л а д ш а я с е с т р а е го ф а в о р и т к и Ч ж ао
Ф эй ян ь.
п у л я р н о стью .
33 “ Ш е с т ь п есе н из д в о р ц а Т я о ч у н ” — с о б р а н и е п есен эп о х и С р е д н е в е к о в ь я .
34 Ж о Е ц зи — ж и т е л ь н и ц а д р е в н е го ц а р с т в а Ю э , в к о то р у ю в л ю б и л ся п р ав и те л ь
ц а р с т в а У , п о к о р и в ш и й Ю э.
35 В ан Ч ж а о ц зю н ь , о т п р а в л я я с ь в зе м л ю сю н н у , д е р ж а л а в р у к ах цитру.
36 Ю а н ь Ч ж у н л ан (1 5 6 8 — 1610) — и зв е с т н ы й л и т е р а т о р м и н с к о й эп о хи .
37 В а н Ц зы ю — уч ен ы й эп о хи Ц зи н ь (IV в .), п р о с л а в и в ш и й с я с в о е й л ю б о в ь ю к
Н а л о ж н и ц а и зв е с т н о г о п о э т а та н с к о й э п о х и Б о Ц зю й и , с л а в и л а с ь св о и м и с к у с ­
ст в о м п ен и я.
8 Е щ е о д н а н ал о ж н и ц а Бо Ц зю й и , и с к у с н а я т а н ц о в щ и ц а .
358
б ам б у к у .
359
Глава шестая
38 М и Ю а н ь ч ж а н — з н а м е н и т ы й ж и в о п и с е ц эп о х и С у н , б о л ь ш о й л ю б и те л ь к а м ­
ней.
19 Ч ж у Ш у ч ж э н ь — и зв е с т н а я п о э т е с с а эп о х и Ю ж н ая С ун (X II в .), б ы л а н е с ч а с т ­
л и в а в с е м е й н о й ж и зн и .
40 З д е сь с о д е р ж и тс я а л л ю зи я на э п и зо д в п ьесе “ З ап и с к и о З а п а д н о м Ф л и г е л е ” .
41 У чен ы й эп о х и Ц зи н ь (1 У в .), п р о с л а в и л с я н е о б ы к н о в е н н о й за б о т о й о с в о и х с а н ­
д ал и ях .
42 Ц зи К ан — и зв е с т н ы й п о э т и ф и л о с о ф 111 в е к а, б о л ь ш о й л ю б и те л ь и гр ы на л ю т ­
не.
45 Т а о Ю а н ь м и н — п о э т V в е к а, б о л ь ш о й л ю б и т е л ь х р и за н те м .
44 С т р а н а П е р с и к о в о г о и с то ч н и к а — с т р а н а в с е о б щ е г о б л а го д е н с т в и я и с ч а с т ь я ,
оп и сан н ая п оэтом Т ао Ю ан ьм и н ом .
45 М э й с и и Д а н ь ц зи — р а зв р а т н ы е ж ен ы т и р а н о в Ц зе и Ч ж оу.
46 Ц зе и Ч ж о у — п о сл е д н и е п р ав и те л и д р е в н и х д и н ас т и й С я и И н ь, с н и с к а в ш и е
р е п у т а ц и ю н е п р е в зо й д е н н ы х т и р а н о в и р а с п у т н и к о в.
47 Г о Ц зы и
ви д н ы й п о л к о в о д е ц т а н с к о й эп о хи .
48 П э н ц зу — м и ф и ч ес к и й д о л г о ж и те л ь К и та я , ж и в ш и й , с о г л а с н о л е ге н д е , в о с е м ь
с о т е н л ет.
Вместо заключения.
Тезисы будущей книги
49 Ф о р м у л а “ п устота — в о г ф о р м а , ф о р м а — во т п у с т о т а ” я в л я е тс я о д н и м из о с н о ­
в о п о л а г а ю щ и х п о л о ж ен и й б у д д и зм а М а х а я н ы . Н ад о за м е т и т ь , что у п о т р е б л е н ­
н ое зд е с ь с л о в о “ ф о р м а ” (сэ) о б о з н а ч а л о в д р е вн е м к и т а й с к о м я зы к е та к ж е л ю ­
б о в н у ю с т р а с т ь , ж е н с к и е п р ел ести , в о зб у ж д аю щ и е в м уж ч и н е п охоть.
Пути и методы духовного соверш енствования в разны х тради ц и ­
ях обнаруж иваю т нем ало сходных черт, и это сходство, без сом н е­
ни я, не случайное, а в своем роде упорядоченное, даж е системное.
Повсю ду от христианской Европы до Д альнего Востока путь ду­
ховного соверш ен ствовани я начинается с твердого соблю дения
моральны х предписаний и искренней веры в Бога или бож ествен­
ную реальность. П овсю ду усилие соверш енствования сопряж ено
с мом ентом внутреннего вслуш ивания, бдения, взращ ивания оду­
хотворенной сверхчувствительности, восприим чивости к сам им
истокам опы та, предбытию вещей. С обственно, в такой восп ри ­
им чивости и заклю чается смысл пробуж дения, противостоящ его
со с то я н и ю у сы п л ен н о сти , отсутствия усилия с а м о о с о зн а н и я .
Т акое неусы пное бодрствование сердца означает такж е самоуступление, сам оотстранение или “сам оопустош ени е” . Н о это самоост авление есть такж е с ам о п р ево зм о ган и е и, сл едовательн о,
действие нап равленн ое, волевое (вольное), знам еную щ ее после­
довательную интеграцию , сам овосполнени е ж и зн ен н ого опы та,
взаим оп рон и кн овен и е разума и чувств, сознан ия и ж изни. В этом
средоточии уступления (слух), собирания (сердце) и превозм огани я (разум) осущ ествляется переход от ограниченного, частного
созн ан и я к сознан ию целостном у и всеобъятному. В христианст­
ве и ислам е такое “ п ер евер ты ван и е” со зн ан и я осущ ествляется
361
Вместо заключения
посредством лю бви и молитвы — вначале словесной, затем б ез­
м олвной. В восточных традиции оно достигается с пом ощ ью м е­
дитац ии, или “верховного п о стиж ен ия” .
Е д инство ч еловеческого пути со вер ш ен ство ван и я затем н яется
различиям и идеологий и религиозны х догм атов, но никогда не
исчезает полностью . О но существует как бы под спудом понятий,
отчасти на уровне сам их терм и н ов, но главны м образом н е п о ­
средственно в духовной практи ке, в глубинах “ красн оречивого
безмолвствования сердца” . И оно обосновы вает единство челове­
ческого рода прежде и убедительнее всякого интеллектуального
знан ия — в некоей сим волической предпосы лке всех перспектив
созерцани я, доступной интуитивному постиж ению . О но учит п о ­
ним ать, что непоним ани е есть на самом деле недопоним ание. Н о
это допонимание не есть предметная данность. О но представляет
собою символическое дейст вие, предвосхищ аю щ ее всякое я в л е ­
ние; реальность, которая, как всякое истинное со-бытие, есть н е­
что с ам о и зм ен ч и в о е, н ео п р ед ел и м о е и нед ел и м ое, встреча
противополож ностей, неуклонное уклонение, прекращ ение п ре­
кращ ения. Эта неисповедим ое (яе)действие составляет ж и зн ь ч е­
ловеческой души.
В сим волическом собы тии соверш енствования человеческое схо­
дится с бож ественны м. Точнее, человек и Бог (Н ебо) встречаются
в акте само-оставления. В перспективе сим волического действия
человек и Бог равно-весомы, они пред-оставляют друг другу воз­
м ож ность реализовать свою природу; их со-подвижничество со зи ­
дает свободу.
С об ы ти е сам о-ост авления п р ед опред еляет и путь духовного
созревания. Этот путь вклю чает в себя, по крайней мере, два важ ­
нейш их, всюду признаваем ы х этапа — очень разны х, даже проти­
вополож ны х и все же преем ственны х по их внутренней логике.
П ервы й этап — это “ оставлени е с е б я ” , “о п у сто ш ен и е” опы та,
раскры тие первозданной простоты и чистоты сердца; он соответ­
ствует аскети ч еск о м у уходу от м ира, “ глубоком у у е д и н ен и ю ”
б одрствую щ ей и даж е, точн ее, н еп р естан н о п робуж даю щ ейся
душ и. Второй этап соответствует “оставл ен и ю о с т а в л е н и я ” ,
“сокры тию со кр ы ти я” и означает возвращ ение к абсолю тной ес ­
тественности. К онечны й результат соверш енствования — н ераз­
л и ч е н и е , н ед в о й ств ен н о сть о гр ан и ч ен н о го и б езгр ан и ч н о го ,
“ пустоты ” и “ф о р м ы ” . Этот результат часто олицетворяет ф игура
362
Тезисы будущей книги
бож ественного посредника между небесами и землей, наделяем о­
го ирон и ч ески м и и прям о ком и чески м и чертам и. Не может не
бы I ь иронии там, где неопределенная целостность Хаоса сразу,
без посредующ их этапов изливается в предельную конкретность
ч ел овеч еск ой п р ак ти ки и наоборот, где кр ай н о сти сходятся
воедино как раз по своему пределу и вещи связаны отнош ениям и
не-связи. Бездонная глубина “чистого сердца” без остатка присут­
ствует на поверхности чувственного восприятия: таково послед­
нее слово духовного соверш енствования.
За терм и нологическим и и методическим и параллелям и различ­
ных тради ц и й духовной п ракти ки прогляды вает гораздо более
глубокое, по сути структурное сходство. С амо соверш енствование
носит характер сначала духовного сам овосполнения (стадия гар­
м о н и за ц и и ), затем углубления внутренн ей со сред оточен н ости
(стадия воли) и, наконец, запредельной целостности духа, в кото­
рой полное само-отсутствие оказы вается неотличимы м от п ре­
дельной полноты бы тия. Д ва последних этапа относятся целиком
к внутреннем у опыту и доступны только символическому вы раж е­
нию , которое и составляет тайну каж дой ж и вой тради ц и и . По
зтой же причине они остались вне рам ок соврем енной технокра­
тической ци вилизаци и, оперирую щ ей только количественны м и
предметны м знан ием . Между тем свидетельства сим волической
глубины опы та указы ваю т на единство человечества ещ е более
безусловное и живое, нежели те виды общ ности, которые вы явля­
ются теми или ины ми ф еном енологическим и опи сан иям и м исти­
ч еского опы та. В озм ож н о, эти свидетельства когд а-н и б уд ь
позволят установить некое мета-знание человеческого духа, сп о ­
собное сделать культуру подлинны м творчеством.
Ж изнь, преобразивш аяся в творчество, ж изнетворчество как вечн оп реем ствен н ость духа есть истин ная традиц ия. П олнота бы гийственн ости, слитность гносиса и праксиса, воплощ енны е в
традиц ии, не имею т истории и определенного культурного о б ­
раза. В культуре они представлены сим волическим и типам и, или
ги новы м и, стильны м и ф орм ам и практики. П оследние имеют ста­
тус теней, или следов, духовной реальности. О бъективация си м ­
волических ти п ов в категориях парал л ели зм а идей, п о н яти й ,
представлений и веш ей, предметов, объектов соответствует ц и в и ­
лизации — царству идео-логии и техно-логии. И стория человече­
ства есть п о степ ен н о зап о л н ен и е ц и ви л и зац и ей п уб личной
ж изни общ ества, уравновеш иваем ое, впрочем, все более ясны м
363
Вместо заклю чения
поним анием роли традиции во внутренней ж изни человека. Н ы ­
неш ний апогей ци вилизаци и не может не сопровож даться возро­
ж дением цен ностей духовной традиц ии. Будущее человечества
зави си т от его ж елания или ум ения откликнуться требован и ям
внутренней, внеобразной ком м уникации.
В традиц ионн ы х культурах собы тие сам о-ост авления/восп ол н е­
ния в духовном соверш енствовании повсюду выражается в н аро­
читой драм атизации разры ва между внутренним и внеш ним , зн а­
ни ем и н е зн а н и е м , со в ер ш ен ство м и н есо вер ш ен ство м ,
просветлением и пом рачением в человеческой ж изни. Ш кола, о б ­
щ ина посвящ енны х как форм ы бы тования традиции п ротивоп ос­
тавляю тся б ессм ы сл ен н о й и враж дебной публичности дограж д ан ск о го об щ ества, учитель к а к о л и ц етв о р ен и е сов ер ш ен ств а
противостоит ученику, духовный подвиж ник — обществу. Д ухов­
ное соверш енство гипостазируется в понятии святости, которая
предстает “безумием мира сего ” , даж е если оно позволяет подвиж нику-учителю преуспеть в лю бом деле. В этом качестве совер­
ш енство, духовная просветленность являю т собою предел и од н о­
в р ем ен н о условие чел о веч еск о й с о ц и ал ьн о сти . В ко л л и зи и
св я т о с т ь /с о ц и а л ь н о с т ь во сп р о и зв о д и тся, по сути, вн утрен н яя
драм а сам ооставлени я/сам ообретени я, составляю щ ая смысл л и ч ­
ного соверш енствования. В этой коллизии устанавливается связь
м оральны х и р елигиозн ы х цен н о стей . С о вер ш ен ство, полнота
ж и зни достигаю тся посредством отклонения, устрем ленностью в
иное. Ж и зн ь душ и — подвергать себя опасности и так обретать
спасение.
Учитель — тот, кто лучш е других поним ает свою принадлеж ность
инобы тию и потому знает пределы своей несвободы. С ила учите­
ля — в способности при нять свои иллю зии, увидеть очевидное.
К ак сказан о в гностическом Евангелии от Ф ом ы , “узнай то, что
перед тобой, и все сокры тое откроется тебе” . С екрет тради ц и он ­
ных рецептов пробуж дения, о б ъясн яю щ ий их ироническую т о ­
нальность, — это умение увидеть очевидное.
Н овое время породило посттрадиционны е ф орм ы духовного со ­
в ер ш ен ство ван и я, наследую щ ие тр ад и ц и о н н ы е (и ун и вер сал ь­
ные) методики просветления, но уже вне ритуального контекста.
В числе наи более известны х п р и м ер о в м ож н о н азвать учения
Гурджиева и К астанеды , йогические секты на Западе и проч. О б­
разчиком полностью секуляризи рован ны х ф орм этой традиции
364
Тезисы будущей книги
выступаю т различны е ш колы психотерапии, зам еняю щ ие личны е
отн ош ен и я учителя и ученика деловы м и отн ош ен и ям и “советн и ­
ка” и “ кл и ен та” . М етапроблемой теории духовного соверш ен ст­
вования является вопрос о соотнош ен ии традиц ионн ого идеала
со в ер ш ен ств а и его с е к у л я р и зи р о в ан н о й , “ ц и в и л и зо в а н н о й
ф орм ой , представленной в соврем енной психотерапии^ деятель­
ности разного рода парарелигиозны х общ ин, круж ков духовно­
го р о с т а ” и т.п. В н аш и д н и п си хотерап евти ч еская п р ак ти к а,
н еож идан но даже для многих ее авторитетов, возвращ ается к ее
религиозн ы м истокам. Но где находится точка пересечения р ел и ­
гиозны х и м ирских ценностей? К ак соотносятся техника совер­
ш ен ств о в ан и я и всесп аси тел ьн о е состояние? К ак совместить
н ек ом м ун и к аб ел ьн ость тр ади ц и он н ой святости и установку на
со о б щ и тел ьн о сть истин ы в со вр ем ен н о й п рак ти ке “духовного
р азв и ти я ”? О пы т последних десятилетий убеждает в том, что од­
но н еж изнеспособно без другого. Чтобы новая, внезрелищ ная ц и ­
вилизац ия состоялась, свет пробуж дения долж ен прон изать всю
толщ у ж и зни. Это будет свет, разлиты й во тьме вездесущ ей к о н ­
кретности и, стало быть, предельности сущ ествования.
Д уховное соверш енствование не имеет см ы сла и не находит п и ­
щ и для себя вне человеческой социальности и культурной п р ак­
тики . Н о и человеческая ж и знь столь же бессм ы сленна и пуста без
сокровен н ой драмы духовного подвиж ничества. Видно, ничто в
человеке не им еет значения сам о по себе. Н о все в нем оказы ва­
ется чрезвы чайно цен ны м и значим ы м , когда оно не существует
для себя. Ч еловек долж ен оставить себя, чтобы прийти к себе. И з
п он и м ан и я этой простой истины может вырасти настоящ ая куль­
тура духа — культура свободы и нен аси ли я. П оследняя зам енит
преж ню ю “духовную культуру” — почти слепую в своем идеализ­
ме и сентим ентальности.
И здательство Н аталис
выпускает книж ную серию
Восточные арабески
Серия
“De vita spirituali ”
В л ад и м и р В я ч е с л ав о в и ч М а л я в и н
КН И ГА П РО ЗРЕН И Й
И зд а те л ь
И. А. Мадий
Г л ав н ы й р е д ак т о р се р и и
A. Р. Вяткин
Х у д о ж н и к се р и и
B. Н. Белоусов
К н и ж н ая серия “ Восточны е
арабески” вместит в себя все лучш ее из литературного и ф и л о ­
соф ского наследия великих ци вилизаци й Востока. В ней будут
опубликованы , полностью или во ф рагментах, самые глубоко­
м ы слен ны е, самы е утонченны е, самы е обаятельны е и самы е
о р и ги н а л ьн ы е п рои звед ен и я всех ж ан ров — к л асси ч ески е
трактаты и эссе, зам етки п у теш ествен н и ков и м и сти ч еск и е
ром аны , мудрые аф оризм ы и духовные проповеди.
М ногие из этих произведений
ещ е не известны отечественны м читателям. Задача серии не
только расш ирить наш и знан ия о восточных культурах, но и
дать ч итателям возм ож н ость вдохнуть и зы ск ан н ы й аром ат
мудрости Востока.
К о м п ь ю т е р н ы й н аб о р
Е. В. Мартынова
К о о р д и н а то р
Г. С. Джаладян
В серии “Восточные арабески”
в 1997 году выйдут из печати:
Т е х н и ч е с к и й р е д ак то р
Книга Прозрений. Китай
Т. В. Фатюхина
К орректор
Книга мудрых радостей. Китай
Ю. П. Бакланова
К о н с у л ь тан т
Книга Любви. И слам ский мир,
И ндия, Д альний Восток
А. П. Притворов
Подписано в печать 28.02.97. Формат 60x90*/,Л
Бумага офсетная. Печать офсетная. Гарнитура «Ньютон»
Уел. печ. л. 23,0. Тираж 12 ООО экз. Заказ 77359.
Книга Власти. Ж и зн ь при
дворе японских императоров
Книга Здоровья. Китай
Издательство «НАТАЛИС»
ЛР № 065234 от 23.06.97 г.
103009, Москва, ул. Тверская, 9.
Телефон 229-68-45
Книга Сердца. Я пония
Отпечатано с готовых диапозитивов
издательства «НАТАЛИС»
при содействии ООО «Издательство АСТ»
В т1Ф1®гРаФии АО «Молодая гвардия»103030, Москва, ул. Сущевская, 21
НАТАЛИС
