Джон ФОРРЕСТЕР ПСИХОАНАЛИЗ И СТРАННАЯ СУДЬБА ЗАВИСТИ* В третьей главе Третьей Книги Царств две блудницы приходят к царю Соломону спросить его совета. Эти женщины живут в одном доме и недавно обе родили по сыну. Както ночью одна из женщин «заспала» своего ребенка. Обнаружив это, женщина тайком поменяла детей местами, и когда ее подруга проснулась, то нашла около себя мертвого младенца. Она сразу поняла, что это не ее ребенок и попыталась отнять своего сына у товарки. Ни одна из женщин не хотела уступать и стояла на своем. И сказал тогда Соломон: «Подайте мне меч... Рассеките живое дитя надвое, и отдайте половину одной, и половину другой». Далее в Библии говорится: И отвечала та женщина, которой сын был живой, царю, ибо взволновалась вся внутренность ее от жалости к сыну своему: о, господин мой! отдайте ей этого ребенка живого, и не умерщвляйте его. А другая говорит: пусть же не будет ни мне, ни тебе, рубите. И отвечал царь и сказал: отдайте этой живое дитя, и не умерщвляйте его; она его мать». В молодости я думал, что «соль» соломонова решения заключалась в том, чтобы показать царскую дерзость. Всей своей структурой эта история напоминала мне детектив, в котором действует умелый и проницательный сыщик. Соломонова стратегия это ничто иное как образец работы опытного диалектика, который, желая достичь своей цели, уходит от нее в противоположном направлении, зная при этом, что другие действующие лица неизбежно приведут его к ней. Он, Царь и всесильный Владыка, приказывает разрубить младенца пополам именно затем, чтобы этого не произошло. Ситуация эта вполне сопоставима с толкованием коанов учителями школы дзен. Немного повзрослев и повторно прочитав эту притчу, я решил, что истинным назначением историй является описание не человеческого ума, а трагедии жизни, * Перевод выполнен по John Forrester "Psychoanalysis and the Strange Destiny of Envy"//New Writing 6. 1997. Vintage in association with the British Council. Таким образом, это версия эссе включена в ежегодную антологию лучших британских сочинений 1997 года. Полная версия этой работы под заглавием "Justice, Envy, and Psychoanalysis" заняла место первой главы в книге Джона Форрестера Dispatches from the Freud Wars. Psychoanalysis and Its Passions. 1997. Harvard University Press, Cambridge. Massachusetts; London, England. Редакция "Кабинета" выражает свою благодарность профессору Джону Форрестеру за разрешение на публикацию и за содействие при переводе на русский язык. подразумевая при этом самоотверженность и трагичность поступка матери, которая отказывается от своего права на ребенка и готова никогда в жизни больше его не увидеть, лишь бы только дитя осталось живым. Младенец ей дороже жизни, и будь у нее такая возможность, она бы заменила ребенка собой, умерев вместо него. Таким образом, отказываясь от прав на ребенка, она не просто жертвует жизнью ради дитя — спасая младенца, она отказывается от самого материнства. Итак, ее сознательное побуждение парадоксально не менее соломонова: она поступает прямо противоположно своей явной цели. Пытаясь спасти ребенка, она отказывается от него. В данном случае, соломоново решение также становится параболой взаимоотношений между родителем и ребенком — как родитель дает ребенку жизнь, ведет его по жизни и отдает за него свою жизнь.1 Мне в голову совершенно не приходило третье возможное толкование этого библейского эпизода, пока я наконец не натолкнулся на книгу З.Фрейда «Массовая психология и анализ человеческого "Я"», на ту главу, где автор размышляет о существовании первичного стадного инстинкта* у людей: Что позднее проявляется в обществе, как корпоративный дух, и т. д., никак тем самым не отрицает происхождения его из первоначальной зависти. Никто не должен посягать на выдвижение, каждый должен быть равней другому и равно обладать имуществом. Социальная справедливость означает, что самому себе во многом отказываешь, чтобы и другим надо было себе в этом отказывать, или, что то же самое, они бы не могли предъявлять на это прав. Это требование равенства есть корень социальной совести и чувства долга. Неожиданным образом требование это обнаруживается у сифилитиков в их боязни инфекции, которую нам удалось понять с помощью психоанализа. Боязнь этих несчастных соответствует их бурному сопротивлению бессознательному желанию распространить свое заражение на других, так как почему же им одним надлежало заразиться и лишиться столь много, а другим — нет? То же лежит и в основе прекрасной притчи о суде Соломоновом. Если у одной женщины умер ребенок, пусть и у другой не будет ребенка. По этому желанию познают потерпевшую. 2 Внимание Фрейда, толкующего соломоново решение, сосредоточено не на Соломоне, и не на законной матери ребенка, отказывающейся от своего права на дитя. Вместо этого он исследует позицию женщины, выдвигающей свои требования на чужого ребенка. Простое 1 Эта тема может быть развита и в других направлениях: мифологическом и сверхъестественном, исследующим образ родителя, ведущего ребенка (Лесной Царь); в религиозном (Св.Христофор, Мадонна); и психоаналитическом (замечания Винникотта о том, когда ребенка держат на руках и роняют). * В оригинале — «Der Herbentrieb», т. е. «стадное влечение» — прим. переводчика. 2 Зигмунд Фрейд, «Массовая психология и анализ человеческого «Я», перевод с немецкого Л. Голлербах, в: фрейдовское толкование шокирует. Концентрация внимания на третьей стороне, на женщине, предъявляющей права на чужого ребенка, выявляет то, как мы, а не Соломон, и не настоящая мать ребенка, оказываемся отвлечены от этой женщины повествовательной структурой притчи. Работа притчи (а напрашивается именно такой термин, наряду с известными «работой сновидения» и «работой остроумия») скрывает тот факт, что именно вторая женщина, та, что претендует на чужого ребенка, является здесь главным действующим лицом. Мы просто оказались одурачены самой структурой этой истории. Фрейдовское толкование текстуально подкреплено Библией. Вторя словам величественного и беспристрастного Царя Соломона, завистливая мать говорит: «Пусть же не будет ни мне, ни тебе, рубите.» Фрейд обобщает этот принцип достаточно сдержанно: «Социальная справедливость означает, что самому себе во многом отказываешь, чтобы и другим надо было себе в этом отказывать». Это — «работа остроумия» политической теории. Высокий идеал социальной справедливости тенденциозно скрывает нечто, гораздо более своекорыстное: завистливая женщина вовсе не считает, что половина младенца лучше, чем ничего и не добивается обладания этой половиной. Ее целью является доказательство того, что у другой женщины, равно как и у нее самой, также нет ребенка. По ней так уж лучше пусть вообще детей не будет, чем останется один младенец. Несмотря на железную логику равного распределения благ, ее представление о справедливости не является строго редистрибутивным, как, впрочем, его нельзя назвать и всецело безличным; здесь мотивировки и их проявления деструктивны и личны, они направлены не просто на кого-то, а на конкретное лицо, обладающее тем, чего не хватает ей. В данном случае, выдвигая на первый план личный и конкретный аспект, мы противопоставляем той женщине, что просит разрубить ребенка пополам, ту, что готова отказаться от ребенка, лишь бы только сохранить ему жизнь. Вовсе не обязательно быть матерью этого ребенка, чтобы пытаться всеми силами избежать бессмысленного и жестокого убийства — для отказа от прав в данном случае не требуется испытывать именно материнскую любовь. Всякий обыкновенный человек предпочтет видеть ребенка живым, а не разрубленным пополам. Таким образом, необходимо разобраться, почему такой человек станет поддерживать требования этой женщины в сложившихся обстоятельствах? Объяснения Фрейда указывают на тот факт, что структура этой притчи вводит нас в заблуждение, вынуждая думать, что здесь центром диспута является судьба ребенка, в то время как основной движущей силой тут можно считать зависть одной матери к тому, чем обладает другая. Не забывайте о том, что мать, желающая смерти чужому младенцу, скорбит по собственному. Конфликтом здесь прежде всего являются нападки на другую женщину, а Зигмунд Фрейд «Я» и "Оно», Труды разных лет. Книга I, стр.117; Тбилиси, «Мерани», 1991. не попытка отвоевать у нее ребенка. Размышления Фрейда о зависти и соломоновом решении стали частью аргументов, оспаривающих достоверность стадного инстинкта. Опровергая теорию стадного инстинкта Троттера, Фрейд доказывает, что люди по природе своей не являются социальными животными: У ребенка долгое время и не заметно никакого стадного инстинкта или массового чувства. Таковое образуется вначале в детской, где много детей, из отношения детей к родителям, и притом как реакция на первоначальную зависть, с которой старший ребенок встречает младшего. Старшему ребенку хочется, конечно, младшего ревниво вытеснить, отдалить его от родителей и лишить всех прав; но, считаясь с фактом, что и этот ребенок, как и все последующие, в такой же степени любим родителями, и вследствие невозможности удержать свою враждебную установку без вреда самому себе, ребенок вынужден отождествлять себя с другими детьми, и в толпе детей образуется массовое чувство или чувство общности, получающее затем дальнейшее развитие в школе. Первое требование этой образующейся реакции есть требование справедливости, равного со всеми обращения. Известно, как явно и неподкупно это требование проявляется... Если уж самому не бывать любимчиком, то пусть по крайней мере ни единому таковым не быть!3 Для Фрейда этот аргумент окончательно решает дело против предположения о первичном врожденном социальном чувстве: «Социальное чувство основано на изменении первоначально враждебных чувств в связь положительного направления, носящую характер идентификации»4. Сутью этого аргумента является демонстрация того, что требование справедливости и равенства основано на трансформации зависти. С исчезновением зависти пропала бы не только потребность в правовом аппарате — не осталось бы и самого желания вершить правосудие. Именно этот вывод, эту связь эмоции и принципа организации общества мне бы хотелось далее исследовать. Но предварительно позволю себе сделать несколько отступлений, которые, надеюсь, возбудят интерес к данному вопросу. Зависть как существенный факт психической жизни хорошо исследована в двух различных психоаналитических теориях, обеим из которых была уготована весьма неоднозначная судьба. Первая теория — теория Фрейда, в которой говорится о том, что девочка становится женщиной посредством превращения зависти к пенису в желание родить ребенка. Если применить его теорию общей социальной зависти к специфической теории зависти к пенису, 3 Там же, стр.116 4 Там же, стр.117 то они, с позволения сказать, отлично подойдут друг другу. Первичная сцена зависти к пенису очень схожа с первичной сценой зависти как таковой: девочка, видит своего брата или сестру с предметом, который, как ей кажется, всецело его/её удовлетворяет, и становится таким образом жертвой зависти. Единственное, что упускает Фрейд, сравнивая зависть к пенису с завистью как таковой, Так это последующее реактивное образование: отождествление с другим ребенком и настойчивое требование равенства. Думаю, более мне не стоит распространяться по поводу этой теории — она широко известна, и вообще является частью нашей интеллектуальной мифологии. Тем не менее, я позволю себе задать вопрос: какой элемент пресловутой фрейдовской теории зависти к пенису вызвал наиболее страстную полемику: сам пенис или же зависть? Другая психоаналитическая теория изложена в короткой книге Мелани Кляйн «Зависть и благодарность». В ней Кляйн выдвигает гипотезу, что «зависть бессознательно ощущается самым большим грехом, поскольку портит и повреждает хороший объект *, являющийся источником жизни».5 Под Эдиповым комплексом, который, по мнению Кляйн, прежде всего выражается в первичной сцене физической близости родителей, безмерно наслаждающихся друг другом, лежит более глубинная фантазия, а именно — грудь, бесконечно насыщающая себя хорошими объектами, содержащимися в ней, в том числе пенисом отца. Если отношения с грудью складываются неудачно, если возникает фрустрация, то реакцией ребенка становится попытка завистливой порчи хорошего объекта. Теория деструктивных Кляйн рассматривает импульсов, влечение зависть к как смерти. непосредственное Деструктивный производное импульс тут же прикрепляется к первому объекту любви — груди. Именно оттого что любима, грудь становится первейшим объектом деструктивных импульсов. Разрушение самого любимого — эта основная реакция на мир, сосредоточенная в чувстве зависти. Эта теория Кляйн вызвала неоднозначную реакцию и прежде всего оттого, что очень напоминала психоаналитическую версию учения о первородном грехе. Такое сопоставление уместно, и даже позволяет по-новому взглянуть на библейскую трактовку грехопадения: грудь это подсмотренный издалека Эдем, изобилующий рай, из которого изгнан человек. Интересен тот факт, что Блаженный Августин воспринимал отношение ребенка к груди в точности как и Кляйн, ясно высказав, что детская зависть к кормящей груди, подкрепляет доктрину первородного греха: * 5 То есть материнскую грудь.— прим. переводчика. Meлaни Кляйн, «Зависть и благодарность. Исследование бессознательных источников», перевод с английского А. Ф. Ускова, СПб; Б. С. К., 1997 Кто напомнит мне о грехе младенчества моего? Никто ведь не чист от греха перед Тобой, даже младенец, жизни которого на земле один день... Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный с горечью смотрел на своего молочного брата. Кто не знает таких примеров? Матери и кормилицы говорят, что они искупают это, не знаю какими средствами. Может быть, и это невинность, при источнике молока, щедро иэли вающемся и преизбыточном, не выносить товарища, совершенно беспомощного, живущего одной только пищей? Все эти явления кротко терпят не потому, чтобы они были ничтожны и маловажны, а потому что с годами это пройдет. И Ты подтверждаешь это тем, что то же самое нельзя видеть спокойно в возрасте более старшем.6 Комментируя этот отрывок. Лакан выделяет одну особенность, только подразумеваемую Кляйн. По Лакану, объект зависти не является для субъекта чем-то полезным — наблюдая за кормлением своего брата, ребенок уже не испытывает необходимости в самой груди. Объект зависти это не то, чего желаю я, а скорее то, что удовлетворяет другого, с которым я себя сравниваю или отождествляю. Лакан подчеркивает, что зависть это грех смотрения, invidia* , смотрения вовне, на чужое самодостаточное изобилие, на то, как другой удовлетворяет себя, наслаждаясь объектом — такова сцена зависти. При самом зарождении зависти объект предстает как отделенный от субъекта, расположенный вне его; в самой идее зависти заключается отбрасывание вовне, проекция. 7 В таком случае, зависть характеризует диалектика внутреннего и внешнего. Само понятие внутреннего у субъекта зависит от первичной направленности внимания субъекта на другого, в тот момент, когда другой удовлетворяет себя объектом зависти. Теперь я бы хотел обратиться к генеалогии морали Ницше, чтобы с его помощью провести параллельный анализ, который, с моей точки зрения, оказывается схожим с анализом первогреха зависти, проведенного Кляйн. Именно эти мысли сформировали отправную точку для написания Максом Шелером эссе «Ressentiment», оказавшего значительное влияние на развитие философской мысли. В своей «Генеалогии морали» Ницше проводит подробный анализ понятий хорошего, плохого и злого. Он приравнивает два в высшей степени отличных друг от друга принципа, ассоциируемых с двумя разными группами — аристократами и евреями. Аристократическая мораль заключается в 6 Августин Аврелий «Исповедь», пер. с латин. — М.: Республика, 1992, Книга Первая, гл. VII. * invidia — зависть (лат.), это существительное дает начало этимологии английского envy — зависть и эквивалентно латинскому invidios(us) — envoius (англ.) — завистливый — прим.переводчика. 7 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XI. Les Quatre Concepts Fondamentaux de la Psychoanalyse, 1964 (Paris: Seuil, 1973), pp. 105—106 «торжествующем самоутверждении», и тем не менее Ницше задается вопросом может ли когда-либо такой принцип самоутверждения стать источником того, что мы называем моралью. Но мораль евреев — а под евреями Ницше явно подразумевает христиан — развивается из их мести и ненависти, проявляющихся в ressentiment*, озлоблении и обиде на аристократа. Из этой ненависти вырастает «глубочайшая и утонченнейшая из всех родов любви», выраженная в «ужасном парадоксе» «Бога на кресте». С универсализацией этой морали рабов, народ, рабы, стадо торжествовали победу над аристократическими ценностями. Мораль рабов с самого начала говорит Нет «внешнему», «иному», «несобственному»: это Нет и оказывается ее творческим деянием. Этот поворот оценивающего взгляда — это необходимое обращение вовне, вместо обращения к самому себе — как раз и принадлежит к ressentiment: мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем внешнем мире... «враг», каким измышляет его человек ressentiment... к этому сведется его творчество: он измышляет «злого врага», «злого» как раз в качестве основного понятия, исходя из которого и как послеобраз и антипод которого он выдумывает и «доброго» — самого себя!8 В своих комментариях к ницшеанской генеалогии морали рабов Шелер характеризует зависть, которая зачастую ведет к ressentiment по отношению к миру, как чувство, вырастающее из бессилия.9 Осознание объекта зависти и осознание собственной неудачи, собственной пустоты идут рука об руку, они неразлучны. Таким образом, зависть оказывается наиболее «общественной» из всех страстей — именно она выявляет чей-либо фатальный провал в отношениях с миром, в тот самый момент, когда обнаруживает причинно связанный с этим успех другого. По Фрейду, чувство зависти порождает чувство справедливости. «Если уж самому не быть любимчиком, то пусть по крайней мере ни единому таковым не быть!». Ницше с * Переводчику кажется необходимым воспроизвести здесь комментарий К. А. Свасьяна к понятию ressentimeni, данного им в примечаниях к «Генеалогии морали» Ф. Ницше (Мысль, 1990); «Что же такое ressentiment? В общем ressentiment характеризуется как психологическое самоотравление со вполне выраженным поначалу детерминированным характером. Его наиболее активные факторы суть злопамятство и мстительность, ненависть, злоба, ревность, зависть, злонамеренность. Но с другой стороны, взятые раздельно, эти факторы не дают еще самого ressenliment: чтобы последний мог существовать требуется еще совершенно особый вирус, сопровождаемый чувством бессилия». 8 Фридрих Ницше «К генеалогии морали», пер. с нем. К. А. Свасьяна, Сочинения в двух томах, том 2, стр. 424—427, изд-во «Мысль», М, 1990 9 Max Scheler, Ressentiment (1912), trans.William W. Holdheim, ed. Lewis A. Coser (New York: The Free Press, 1961), p. 52 негодованием называет такое отношение «губительным для мира»: Этому ничего не удается, и он, наконец, в нетерпении кричит: «Хоть бы погиб весь мир!». Это страшное чувство — верх зависти, которая делает такое умозаключение: так как я не могу ничего иметь, то пусть и весь мир ничего не имеет! Пусть весь мир превратится в ничто!10 С точки зрения Кляйн, зависть подтачивает благодарность по отношению к хорошему объекту и приводит к неразборчивой порче и разрушению объектов в мире. По Ницше, человек ressentiment олицетворяет реактивное отрицающее отношение раба, простолюдина, человека из народа — демократа. Бертран Рассел сформулировал эту идею в несвойственной ему ницшеанской манере: «Зависть это основа демократии». 11 Таким образом, Ницше, Фрейд и Кляйн предложили каждый свою генеалогию социального и морального мира, как мира, вытекающего из зависти. Меня в данном вопросе прежде всего интересует возможность наложения аффективного состояния на конфигурацию социального мира. Ницше характеризовал основу части этого проекта следующим образом: «морали являются также лишь жестикуляцией аффектов».12 Тем не менее, Фрейд выводит из аффекта зависти нечто значительно большее, нежели просто моральную установку, или же моральный универсум, он выводит из этого идею социо-политического режима. Отчего же столь многие политологи, социологи и антропологи рассматривали такой вывод как необоснованный? Чтобы ответить на этот вопрос нам следует подробнее изучить историю дискурсов о страстях и место в ней психоанализа. Оксфордский словарь английского языка так определяет понятие «страсть» — это «любое чувство, способное сильно волновать или тревожить человека», определение снабжено такими примерами страстей: «честолюбие, жадность, вожделение, надежда, страх, любовь, ненависть, радость, горе, злоба, жажда мести»*. Психоанализ — это современный дискурс о человеческих страстях, но это такой дискурс, который конструирует страсти в рамках количественных структур, в рамках конфликта между абстрактными ментальными силами, или же отношений субъекта, объекта, означающего и символического. Таким образом, традиционные страсти воспринимаются как 10 Фридрих Ницше «Утренняя заря: мысли о моральных предрассудках», Свердловск, «Воля», 1991, стр. 11 Bertrand Russell, The Conquest of Happiness, (London: George Alien and Unwin, 1930), p. 83 12 Фридрих Ницше «По ту сторону добра и зла», пер. с нем. Н. Полилова, Сочинения в двух томах, том 127 второй, стр. 308, М., «Мысль», 1990. * А вот что говорится по поводу страсти в «Толковом словаре русского языка» под редакцией Д. Н. Ушакова, Государственное издательство Иностранных и Национальных словарей, 1940: СТРАСТЬ: 1) сильное чувство, увлечение, создаваемое побуждениями инстинкта; 2) сильная безудержная любовь с крайним преобладанием чувственного физического влечения; 3) страдание, мучение; 4) страх, ужас, нечто страшное — элементарные единицы, как феноменологические данности. Но они во многом лишены своей традиционной силы — навязчивость считается их основной характеристикой, а количество, обозначаемое Фрейдом в его «Наброске» буквой Q постулируется как их основная субстанция или универсальная валюта. Итак, в психоанализе проводятся два, зачастую конфликтующих, дискурса: с одной стороны — традиционный дискурс о страстях, в котором жалость может быть связана с ревностью, любовь — с ненавистью; с другой же стороны — дискурс о количествах, о рациональности, присущей квантификации. Однако, современные дискурсы об общественной жизни, о социальных, политических и моральных порядках без особого радушия принимают вопрос о страстях. Здесь следует заметить, что политический дискурс не всегда оставлял этот вопрос без внимания13. Один из основных вопросов социологии требует обратить внимание на развитие дискурса о страстях, так как еще со времен Макса Вебера, Эрнста Зиммеля и Р. Г. Тоуни политические основы современности не зашли дальше преобразований во взглядах церкви на бизнес, коммерцию и банковское дело. Грубо говоря (но при этом и не искажая истины), при новом социальном порядке жадность была вычеркнута из списка семи смертных грехов и провозглашена основой и гарантией стабильности. Тезис о религии и расцвет капитализма идет бок о бок с тезисом о страсти и расцветом капитализма. В ходе однажды случившегося превращения теологии в политическую философию страсти стали рассматривать не как причины внешних социальных и политических преобразований, а скорее как результат этого. Здесь можно привести старинный пример такой точки зрения и процитировать Джерарда Уинстенли: Я говорю теперь об отношениях между угнетателем и угнетенными. Я не буду рассматривать здесь внутреннего рабства, хотя я уверен, что, если бы его исследовать должным образом, то оказалось бы, что рабство ума, как алчность, гордость, лицемерие, зависть, уныние, страх, отчаяние и безумие — все это вызывается внешним рабством, которое одни люди налагают на других.14 Это противопоставление внутреннего и внешнего, связь страсти с социальным аспектом угнетения является коренным поворотом в теме тысячелетия. Сами по себе страсти прим. переводчика. 13 Объект принимает относительное распределение благ в обществе (а не абсолютное благо, которым обладает каждый индивидуум) озабочено скорее завистью и ее последствиями, нежели радостью самого обладания благами. 14 Джерард Уинстенли «Закон свободы, изложенный в виде программы, или восстановление истинной системы правления», 1652 год. Из: Джерард Уинстенли «Избранные памфлеты», пер. сайга. Е. Г. Денисовой, стр. 211—212, изд-во Академии Наук СССР являются продуктом грехопадения человека, изгнания его из Рая. Обретение этого Рая, в форме справедливых социальных отношений внесет революционные изменения во внутренний мир — свободу от рабства страстей. Ясно также и то, что страсти, перечисленные Уинстенли, а именно алчность, гордость, лицемерие, зависть, уныние, страх, отчаяние и безумие во многом совпадают с семью смертными грехами христианства. Идея семи смертных грехов, детально разрабатываемая с начала четвертого века и закрепленная Григорием Великим, способствовала открытию дискурса о страстях, подчинившего мирские дела делам эсхатологическим. Следует заметить, что христианство всегда придавало индивидуалистический уклон дискурсу о грехах и, следовательно, о страстях — ярким примером этого может быть твердая убежденность Блаженного Августина в пагубности лжи, даже если эта ложь может спасти чью-либо жизнь, ибо о какой мирской жизни может идти речь, когда на весы положено бессмертие собственной души? И тем не менее, возрождение классического образования и превращение его в университетах в нечто обыденное, позволило тому, что стало называться моралью, объединить изучение роли страстей в человеческой деятельности с аристотелевской практической философией — с этикой, политикой и наукой о домохозяйстве. Говоря более конкретно, начиная с эпохи Макиавелли, при дворах европейских государств основы политики стали рассматриваться менее формально. И именно при этих дворах новый морализм семнадцатого века заново проанализировал место страстей в контексте светской жизни. Теория государства оказалась зависимой от изображения человека таким, каким он является на самом деле. В своем эссе «Страсти и интересы» Хиршман15 проследил, как начиная со второй половины семнадцатого века и вплоть до конца восемнадцатого дискурс о страстях постепенно превращался в теорию интересов. Страсти теперь угрожают не только благодати, но также политической и моральной стабильности. Хиршман выделяет три теории, в рамках которых предусматривалась необходимость контроля над непокорными и пагубными страстями. Первая предполагает их жесткое обуздание и подавление; вторая — их укрощение, умерение цивилизованного и облагораживание общества; третья — под влиянием принцип цивилизации, противодействующей или же страсти, заключающийся в том, что одна из страстей становится главным союзником общественного строя в дисциплинировании других страстей. Постепенно образовалась общая схема, содержащая как доброкачественные страсти, поддающиеся воздействию, так и пагубные, злокачественные. Дворцовые и салонные общества, поощрившие беспощадное рассечение человеческой мотивации, предпринятое Ларошфуко, Николем и Лабрюйером, сформировали 15 А. О. Hirschman, The Passions and the Interests (Princeton: Princeton Uniwrsity Press, 1977), p. 55 убеждение, что себялюбие это единственная непоколебимая и основополагающая страсть. Переходя в более меркантильное общество, себялюбие способно превратиться в своекорыстие, которое может быть проанализировано как устойчивый элемент в таксономии мотиваций поступков человека. И именно алчность, наиболее устойчивая и упрямая из всех страстей, то самое «сребролюбие», которое по мнению доктора Джонсона «всегда одинаково и к нему легко приноровиться»16, можно законно признать универсальной и постоянной страстью, в отличие от которой, как полагал Юм, «зависть и мстительность... проявляются лишь время от времени и направлены против единичных лиц»17. Таким образом, корысть и жадность, «мирное желание богатства»18 стали официально санкционированными, встреченными с радушием безобидными страстями — старшими по рангу, с помощью которых можно было обуздывать злобу и леность, зависть и гордость, при этом не прибегая к помощи религиозных заповедей. Хиршман относит сроки упадка доктрины противодействующей страсти ко времени опубликования труда Адама Смита «Богатство народов», в котором скорее проводится мощное экономическое оправдание для неограниченного преследования своекорыстия, а не политическая и моральная оценка, ранее выдвинутая историей страстей и интересов. И все же поиски основного универсального принципа, который бы объединял и рационализировал, весьма характерны для социологии девятнадцатого века — от утилитарного исчисления удовольствия и боли, до Маркса, Вебера, Дюркгейма и Франкфуртской школы. В порядке рабочей гипотезы, я бы мог предположить, что ключевым документом здесь является глава о деньгах в «Капитале» Маркса, где указывается как именно специфические качества вещей превращаются в количество посредством внутренней логики денег; отголоски этого можно обнаружить во внутренней логике рационализации, которую Вебер и Зиммель обнаруживают в современном обществе. Что не принимается во внимание — а это наиболее всего бросается в глаза в механистической алгебре выгод восемнадцатого века и в теоретических подсчетах «интересов» рационального решения, с которыми играет Эльстер* — так это особая окраска и сила страстей. Страсти становятся эпифеноменами, они всего лишь результаты смещений основных интересов, всего лишь признаки конфликта и столкновений интересов, в особенности тех из них, что преследуют всевозможные корыстные цели. Или же они 16 Самюэл Джонсон, «История Расселаса, принца абиссинскаго», гл. 39, стр. 210, СПб. издание книгопродавца Д.,Ф. Федорова, 1875 17 Давид Юм, «Трактат о человеческой природе», книга З, часть 2, глава 2, стр. 254, пер. с англ. С. И. Церетели, М., «Канон», 1995 18 * Francis Hutcheson, А System of Moral Philosophy. 1755, Vol. V, p. 12 Джон Эльстер — профессор политологии Чикагского университета и заместитель директора по научной работе Института социальных исследований в Осло, автор ряда социальных, постмарксистских исследований. оказываются приватизированы, и сохраняют свой характер только в обособленном мире семьи. Именно в семье их снова обнаруживают Фрейд и Кляйн. Не забывайте — архетипическая картина сцены зависти изображает двоих детей, один из которых прильнул к материнской груди, а другой на него взирает. Фрейдовская драма полов такова: девочка смотрит, видит и моментально оказывается охваченной завистью. Однако, психоанализ беспечно не обращает никакого внимания на логику денег, или даже на своекорыстие, хотя часть этого понятия снова вернулась в психоаналитическую теорию в виде нового принципа универсального нарциссизма, однако теперь уже в форме куда менее усвояемой арифметикой финансовых интересов. И именно поэтому социальная теория психоанализа столь часто кажется архаичной. Вполне очевидно, что психоанализ вновь обращается к принципу противодействующей страсти восемнадцатого века. История «сверх-я», «я» и «оно» — это новое моралите, в котором один грех противостоит другому, одна страсть низвергает другую. Для обуздания таких неуправляемых страстей как зависть и жадность психоанализу требуется вечно одержимое страстями и мстительное «сверх-я». Нарциссическую гордость «я» может умерить только лишь страх потери, которому один шаг до введенного отцами Церкви понятия безразличия — acedia** — или же отступления от мира. Аномия*** — так, вероятно, будет звучать в современном переводе грех безразличия — acedia — (или же леность, праздность). Итак, в психоаналитическом моралите баланс гордости и аномии вполне может оказаться детерминантом истинных источников морального поступка. Несколько заключительных и подводящих итог комментариев. Я высказал мысль, что психоанализ включает дискурс о страстях, который имеет некоторое сходство с моральной и политической мыслью, связанной с французскими моралистами семнадцатого века, а также с определенными частями политической теории «Истеблишмента» философии Просвещения, которые были актуальны до того как легитимация капитализма и стабильность общественного строя были приписаны невидимой руке денежного рынка. В данном случае Фрейд и Ницше придерживаются общих взглядов, пытаясь найти в генеалогии страстей и в принципе противодействующей страсти единственно возможный источник так называемых высших принципов, таких, например, как понятие равноправия, справедливости или же универсализированной морали наподобие «Возлюби врага своего». Как у Фрейда, так и у — прим. переводчика ** akédeia (др. греческий) — беспечность, беззаботность, безразличие к религии. — прим. переводчика. *** аномия — состояние нестабильности, отчуждения общества или индивидуума, вызванное упадком моральных и социальных норм, потерей цели или идеала. Это понятие было введено французским социологом Эмилем Дюркгеймом в его исследовании суицида. — прим. переводчика. Ницше мы находим аргументы, касающиеся происхождения морали и общества, которые не затрагивают структур, возникающих из внутренней рациональности денег. В особенности это касается такой страсти как зависть, которая является источником общества, основанного на идеях справедливости и прав личности. И в завершение давайте, наконец, вернемся к вопросу зависти к пенису. Принимая во внимания более широкий контекст, я теперь перейду к размышлениям о зависти в рамках психоаналитической теории. Возможно, что критика теории зависти к пенису, равно в такой же мере, в какой она направлена на образ пениса как доминирующего символа хорошего, достигнутого, выполненного, направлена и на более общий затею Фрейда, размещающуюся в превратностях страстей и, в особенности зависти, основу социального строя и таких его установлений как требование социальной справедливости. По этому поводу я бы хотел сделать несколько заключительных комментариев. Мой первый комментарий касается образа возбужденного пениса, пениса, вызывающего зависть. Именно завидующий субъект наталкивается на образ полноты и изобилия, и одновременно перед лицом этого образа переживает бессилие, то самое бессилие, которое Макс Шелер, определил как источник зависти. Бессилие или нехватка, на которых основан образ чужого изобилия, весьма схожи с описанием желания, которое мы находим у Лакана: существенная нехватка, на которой и основано желание, а также аксиома — желание это всегда желание другого. Разве такое желание не похоже на зависть? Если так, тогда зависть к пенису и общая формула желания суть одно и то же. Во-вторых, следует задаться вопросом, почему фрейдовское определение чувства справедливости, как вытекающего из зависти, вызывает такое недоверие, почему его толкуют как редукционистское? Правдоподобна ли сама идея преобладающей страсти, заключающаяся в том, что одна страсть способна защитить нас от другой, пагубной? Я полагаю, нам всем кажется правдоподобной та мысль, что стыд может заставить нас отказаться от жестоких поступков, а страх удержать от физической близости с любимым человеком. А может, как полагала Кляйн, мы все еще страстно желаем некоего высшего основания тому, что ценим в себе и в своем социуме — скорее это любовь, а не ненависть, чувство более достойное, нежели зависть или же корысть? Ларошфуко заметил, что зачастую мы гордимся даже самыми низменными из своих страстей, но «зависть столь постыдна, что мы никогда не посмеем признаться в ней». Здесь задействован еще один фактор. Мы готовы принять низменную генеалогию религии и христианской морали — по крайней мере фрейдовская и ницшеанская критика приучила нас к мысли, что в основе смирения и братской любви могут лежать страх и негодование. Но готовы ли мы спокойно согласиться с тем, что наше чувство справедливости основано на зависти? Похоже, мы свыклись с мыслью о смерти Бога, но с неохотой признали бы, что социальную справедливость постигла та же судьба. Перевод с английского Марины Майданюк.
