esaulov_aksiologiya - Русская литература | оригинальные

И.А. Есаулов
Аксиологические и методологические основания
нового понимания русской классики1
Если возможно говорить о культуре христианской, пришедшей на смену культуре античной, то любопытно
было бы проследить в художественной литературе (и шире ‒ в культуре) специфику, определяемую не
национальным своеобразием, а отпочкованием от единого христианского корня. Макс Вебер в классической
работе «Протестантская этика и дух капитализма» дал прекрасный типологический анализ именно
различных ментальностей, различных образов мира в католицизме и протестантизме. Это разграничение
совершенно отличается от разграничения по национальному признаку.
Одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения, а также и новой истории русской
литературы является осознание христианского (а именно ‒ православного) подтекста русской классики как
особого предмета изучения. Этот подтекст существует не в «малом времени» современности и не в
абстрактном «большом времени», уводящем к мифу вообще, а в некоем третьем измерении, требующем для
себя и особого научного инструментария.
По крайней мере, в России, как известно, конфессиональный признак был всегда иерархически выше
признака национального. Духовное (духовное самоопределение) значило больше, нежели кровь и нация.
При внимательном изучении литературоведческих трудов, где акцентируется национальная специфика,
выясняется, что чаще всего те особенности русской литературы и русской культуры, которые относили к
разряду «национального своеобразия» на самом деле имеют другое объяснение, не вытекающее из
национальных особенностей. Зато они вытекают из своеобразия православного образа мира, православного
менталитета.
Однако правомерность изучения русской классической литературы в этом контексте понимания
становится возможной лишь при определенном аксиологическом подходе исследователя к предмету своего
изучения: русской культуре. Необходимо вполне осознать существенную роль православной культурной
традиции и степень воздействия этой традиции на историю русской литературы Нового времени.
Приходится констатировать, что пока в изучении русской литературы преобладает совершенно иная
аксиология, абсолютно внешняя по отношению к православной (и вообще христианской) духовности.
Нужно признать, далее, что современная история русской литературы базируется в значительной степени на
наследии революционных демократов с их материалистической идеологией и аксиологией. Это наследие
включает в себя и почти ритуальное дистанцирование от православной христианской основы русской
культуры. Современные отечественные литературоведы, наследующие этой традиции, склонны не
рефлексировать ‒ в пределах какой именно аксиологии они находятся, а потому зачастую полагают, что они
занимают безоценочную, истинно научную объективную позицию. Тогда как даже в современной физике,
как показывают работы, например, Вернера Гейзенберга, полученный результат описания той или иной
системы зависит от позиции по отношению к этой системе исследователя, а также от его собственной
системы координат.
А. В. Михайлов в свое время справедливо констатировал, что «и самые новые работы западных
литературоведов, несмотря на кажущуюся интернационализацию методологических подходов, в огромной
мере зависят от предпосылок своей традиции»2, то есть от определенной устоявшейся аксиологии.
Поэтому литературоведы, не склонные к осмыслению собственных аксиологических установок, находятся,
можно сказать, используя градацию С. С. Аверинцева, на ступени «дорефлексивного традиционализма».
1 Работа выполнена в рамках работы по гранту РГНФ №15-34-11091(ц).
2 Михайлов А. В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры. М., 1989. С. 5.
Между тем, литература и культура ‒ в отличие от той же физики ‒ сферы духовной жизни, где нет и не
может быть нейтрального, безоценочного поля смыслов и значений. В иных случаях «плюсы» одной
аксиологии могут переходить в «минусы» другой ‒ и наоборот.
Например, как показывает Н. С. Трубецкой, «с точки зрения христианской, вся история религиозного
развития Индии проходит под знаком непрерывного владычества Сатаны»; большинство индийских богов
«с точки зрения христианской догматики... является бесами»; а нирвана ‒ «путь духовного самоубийства»3.
Оставим в стороне вопрос о корректности наложения норм одной культурной системы на другую.
Очевидно, что для тех, кто находится внутри буддистской культуры, данная позиция русского ученого не
может быть авторитетной. Обратим лишь внимание на существенность аксиологии исследователя, при
которой до неузнаваемости изменяется и объект описания.
Не происходит ли то же самое при изучении русской литературы, когда православная духовность, на
которой эта литература базируется, рассматривается либо с внеположных ей позиций, либо же просто
негативно-оценочно? Не происходит ли существенного искажения реальности, когда для исследователя
христианские установки, в сущности, ничем не отличаются (или же отличаются в худшую сторону) от
установок, например, ветхозаветных либо языческих? Даже в самых лучших современных трудах,
рассматривающих феномен русской культуры, не вполне учитывается в должной мере то разграничение,
которое с блеском продемонстрировал Макс Вебер, ‒ типологическое разграничение внутри христианской
культуры; не учитывается система аксиологических координат, оказавшая воздействие, в частности, на
поэтику русской классической литературы, а возможно, и определившая эту поэтику.
Так, в весьма репрезентативной работе О. М. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» можно прочесть,
например, что литургия просто «воспроизводит древний обряд еды и питья»; «главное таинство ‒ это драма
еды»; «престол... представляет собой просто-напросто (выделено мной. ‒ И. Е.) обеденный стол» . Однако
при подобном исследовательском подходе, когда «всякое богослужение» понимается лишь как «храмовая
реплика быта», конечно, «отпадает исключительность литургического... хлеба», но одновременно, добавим
мы, пропадает и осознание собственно новозаветной специфики, отличающейся все-таки от языческих и
ветхозаветных «мотивов» и, вероятно, отличающейся кардинально. В конце концов, и в этом случае мы
имеем дело с особой системой аксиологических координат исследования, очевидным образом не
совпадающей с аксиологией объекта изучения: ведь позиция, согласно которой храмовый престол ‒
«просто-напросто обеденный стол», не только десакрализует духовное измерение, но и характеризует ‒
весьма определенно ‒ иерархию ценностей самого исследователя. Имеется и важное отличие от цитируемой
нами выше работы Н. С. Трубецкого: советская исследовательница отнюдь не эксплицирует собственной
точки зрения, ее вполне материалистическое объяснение духовной сферы претендует на полную «научную»
адекватность описания.
К сожалению, нужно признать, что истории русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть
в какой-то степени совпадала в своих основных аксиологических координатах с аксиологией объекта своего
описания, пока еще не существует. Иногда даже складывается впечатление, что суждение М. М. Бахтина о
состоянии литературоведения в семидесятые годы еще более верно отнести как раз к годам девяностым:
«так называемый литературный процесс эпохи, изучаемый в отрыве от глубокого анализа культуры,
сводится к поверхностной борьбе литературных направлений, а для нового времени (особенно для
XIX века), в сущности, к газетно-журнальной шумихе, не оказывавшей существенного влияния на большую,
подлинную литературу эпохи. Могучие глубинные течения культуры... остаются не раскрытыми, а иногда и
вовсе не известными исследователям» . Очевидно, Православие, Католицизм, а затем и Протестантизм (в его
многочисленных разновидностях) ‒ это именно такие «могучие глубинные течения культуры», которые
оказали на «подлинную литературу эпохи» действительно весьма существенное влияние.
По-видимому, литературовед, занимающийся историей русской классической литературы, вряд ли уже
может ‒ без ущерба для своих занятий ‒ совершенно игнорировать действительный масштаб воздействия на
отечественную словесность хотя бы доминантного для русской духовности православного фактора. Однако
при этом к своему предмету (русской литературе) ученому необходимо походить в соответствии с его
аксиологией, именно она должна определять как методологические установки исследователя, так и его
категориальный аппарат4.
3 Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство // Вестник Московского университета. Сер. 9. 1991. № 2. С. 42, 25, 36.
4 См.: Есаулов И.А. Новые категории филологического анализа для понимания сущности русской литературы //
Литературоведческий журнал. 2007. № 21. С. 3-14.