Социобиология: критический анализ

Отрывки из книги (об альтуизме и эгоизме)
Библиотека Этологии: http://ethology.ru/library/?id=113
Социобиология: критический анализ
Р.С. Карпинская, С.А. Никольский
Глава II
ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ СОЦИОБИОЛОГИИ
[…]
2. Социобиология о формах социального
поведения животных и человека
Эволюционная роль альтруизма - позиция социобиологии и ее оппонентов. Воспроизведение как важнейшая отличительная черта живого. Сексуальное поведение.
Агрессия в мире животных. Наследовал ли человек свойство агрессивности?
В широком спектре обсуждаемых в социобиологии вопросов центральное место занимает этологическая проблематика - к поведению социобиологи возвращаются вновь и вновь, какие бы аспекты "нового синтеза" ни рассматривались. Это и понятно. Главный интерес социобиологов
сосредоточен на эволюции "социальных" форм организации в сообществах живых организмов, поэтому общение особей, взаимосвязь между
ними, реализуемая в поведении, становятся исходным объектом исследования. Без этого невозможно реконструировать саму организацию, ее
структуру, иерархичность, эволюционный смысл той или иной организации сообщества. Но если проблемы поведения так важны для социобиологии, то каково ее отношение к этологии — специальной биологической
науке о поведении?
Прежде всего обратимся к вопросу о том, как оценивают это отношение сами социобиологи. Как считают Ч.Ламзден и Э. Уилсон, этологи
наиболее пристально изучают поведение отдельного организма, включая
действие его нервной системы и гормонов, в то время как социобиологи
концентрируют внимание на более сложных формах "социального" поведения и организации целых сообществ. Для этого необходимо привлекать данные не столько анатомии и физиологии (как это делают этологи) , сколько популяционной генетики и экологии. Информация о генетических, экологических и эволюционных аспектах поведения животного
может быть далее использована при рассмотрении некоторых черт социального поведения человека si.
Осознавая в известной мере трудности и опасности такого перехода
к человеку, социобиологи извлекают уроки из этологии, неизбежно
затрагивающей широкий смысл понятия "поведение". Им близка установка, сформулированная этологом Н. Тинбергеном: "Чего мы, этологи,
не хотим, что мы считаем совершенно неправильным, так это некритичное приложение результатов наших исследований к человеку. Тем не
менее, я сам по крайней мере убежден в этом, мы можем предложить
наш рациональный метод подхода, а также хоть немного простого здравого смысла"52. То, что в данном случае как раз нужен не просто здравый смысл, а глубокое знание философии, одинаково в равной мере
не учитывается как Тинбергеном, так и социобиологами.
В целом вопрос о сходстве и различии этологии и социобиологии
не является предметом обсуждения специалистов. В нашей этологической литературе, например, отмечается, что именно социобиолрги преувеличивают роль индивида, не говоря уж о завышенных оценках достижений в генетике поведения*. Сообщества организмов, организация этих
сообществ все больше становятся в центр внимания этологов. Не являет-
ся новацией для этологии и постоянно выделяемый социобиологами
эволюционный аспект изучения поведения — современная этология все
теснее контактирует с общебиологическими концепциями эволюции. Так
что же тогда своеобразного в социобиологическом изучении поведения?
Вправе ли говорить социобиологи, как они это делают, о каких-то особых, социобиологических методах их исследований?
Вопрос этот принципиальный, поскольку касается самого лица социобиологии, оценки ее претензий на исключительно новаторский характер.
Как отмечалось, неоднородность направления, отсутствие ориентации
на сознательное обоснование его методологии затрудняют получение
целостного впечатления о существе новаций. Вместе с тем своеобразие
подхода к поведению можно увидеть из содержания социобиологических
концепций, из тех целевых установок, на реализацию которых направлено это содержание. Как бы мы ни критиковали социобиологов за биологизаторские тенденции (и делать это, безусловно, необходимо), нельзя
отвлекаться от того, что профессиональным биологам стало крайне
важным разобраться в "человеческой" проблематике. Конечные целевые
установки связаны с жизнью людей, а не муравьев, с тревогой за судьбы
человечества на Земле, с желанием вмешаться в процесс теоретического
изучения поведения человека, этических основ этого поведения. То, что
* Наиболее обстоятельная критика социобиологии в общем контексте современных
этологических знаний представлена, на наш взгляд, Е. Н. Пановым. Мы не во всем
согласны с этим исследователем, хотя высоко ставим его как специалиста-этолога.
целевые установки именно таковы, видно не просто из многочисленных
высказываний социобиологов, но прежде всего по их основным идеям,
по тем акцентам, которые расставлены в этологических и эволюционных
концепциях.
Критика концепции альтруизма
Ведущее понятие в социобиологическом подходе к поведению (любому поведению) —это понятие альтруизма. Оставим пока в стороне пресловутую метафору "гены альтруизма", вызвавшую столько справедливых нареканий в адрес социобиологии, и попробуем понять, почему
именно альтруизм поставлен во главу угла. Ведь основатель этологии
Конрад Лоренц подчеркивал значение агрессивного поведения. Многие
искренние последователи Дарвина настолько увлеклись идеей конкуренции, односторонне понятой борьбы за существование в органическом
мире, что немало способствовали укреплению ставшего расхожим мнения, будто мир живого-это господство "животности", "звериности",
эгоизма. Принималось без обсуждений, что лишь человек может вырваться из пут эгоизма благодаря сознанию и одухотворенности. В этом же
ключе в концепциях социал-дарвинизма биологическое знание экстраполировалось на сферу общественных явлений. Потому они и "пришлись
по душе" многим идеологам капитализма, что опирались на "закон"
природы, якобы утверждающий неизменность индивидуалистического,
эгоистического начала в любом живом существе. Полное неприятие
социобиологами концепций социал-дарвинизма в целом имеет среди
других причин и ту, что они не согласны с такой "эгоистичной" картиной
органического мира. Но откупа это несогласие, это стремление выявить
в наследии Дарвина более полное понимание борьбы за существование,
включающее в себя сотрудничество особей, их кооперацию, взаимопомощь?
В научном плане на социобиологов скорее всего оказали воздействие
те сдвиги в предмете биологии, которые связаны с активным изучением
новых объектов —экосистем. Так, Уилсон известен в научных кругах
не только как энтомолог, но и как энтузиаст экологии, активный пропагандист идей сохранения природной среды и необходимости налаживания
гармоничных отношений между человеком и природой1[1]. Место экологии
в "новом синтезе", обещанном социобиологами, не очень-то детально
прорисовано, но общий тезис о важности экологии в известной мере реализуется в преимущественном внимании именно к кооперативным,
организованным, построенным на содружестве формам существования
живых организмов. Очевидно, что без изучения этих форм, начиная
с экологических цепочек обмена веществ и кончая взаимодействием
через поведение, невозможен биосферный масштаб познания жизни.
Именно потому, что любая экосистема включает "на равных" живое
и косное вещества, так важно дальнейшее движение в понимании специфики живого, его внутренней "консолидации" по отношению к неживому, его активности, часто осуществляемой именно через поведение.
В этом смысле "альтруизм" как ключевое понятие социобиологии фиксирует перспективные линии контактов между экологией и этологией.
и его сторонников "центральной проблемой социобиологии". Альтруистическим поведением в социобиологии называется действие или совокупность действий индивида (группы особей), приводящих к росту приспособленности другого индивида (группы) за счет "альтруиста". Поведение, в результате которого происходит усиление или снижение ("эгоизм") приспособленности какой-либо особи, на которую оно направлено, ведет (может привести) к устранению одной из двух. Таким образом, понятия альтруизма и эгоизма оказываются связанными с фундаментальным понятием эволюции - отбором.
Отбор родичей, групповой и половой отбор с необходимостью предполагают то поведение, которое может рассматриваться в терминах
"альтруизм—эгоизм". Поскольку эти формы отбора постоянно используются социобиологами, остановимся на них подробнее. Рассмотрим
прежде всего случай, приведенный О. и Д. Солбригами, не относящийся
к социобиологии, но демонстрирующий общезначимый характер многих
из обсуждаемых ею проблем.
Пример – луговые собачки
"Представим, например,—пишут авторы,—
трех кормящихся на лугу луговых собачек из одного помета (сибсов),
гетерозиготных по одному и тому же аллелю. Представим далее, что
к ним бесшумно приближается хищник, который может схватить любую
из трех особей, причем остальные две ничего не заметят. Но если одна из
луговых собачек, заметив хищника, подаст сигнал тревоги, то она отвлечет этим внимание хищника на себя и поэтому: 1) будет почти наверное
съедена хищником и 2) даст возможность своим сибсам спрятаться
в норку. Совершенно ясно, что подача сигнала в такой ситуации гибельна
для данной особи (поскольку, привлекая к себе внимание хищника, она
повышает вероятность собственной гибели). Однако это повышает вероятность выживания данного аллеля, так как гибнет лишь один из трех
его носителей. Если рассматриваемая черта (подача сигнала тревоги)
определяется именно этим аллелем, то можно представить себе, каким
образом он мог бы распространяться в популяции. Итак, мы видим, что
некоторые черты, хотя они и гибельны для своего носителя, могут тем
не менее сохраняться отбором, если они дают достаточное преимущество
родственным ему особям. Такие черты называют альтруистическими,
а соответствующий тип отбора — отбором родичей (kin selection) "ss.
Альтруизм в родственном отборе, как говорилось, объясняется
механизмом совокупной (или итоговой) приспособленности, предложенным У.Гамильтоном. По мнению социобиологов, основные выводы
Гамильтона раскрывают эволюционный смысл "альтруизма". Так, особь,
"жертвующая" собой ради родственников, не исчезает бесследно: присутствующие в генотипе родственников ее гены передаются следующим
поколениям. По выражению М.Рьюза, любая помощь, оказанная индивидом его родственникам, есть "зерно для его собственной -мельницы".
Сознавая принципиальную важность понятия родственного отбора для
объяснения "альтруистического" поведения индивидов в популяции,
Дж.Мэйнард Смит этой проблеме уделил большое внимание в своих произведениях, в том числе и в опубликованной в 1985 г. статье "Эволюция
криков тревоги"56.
Для эволюциониста, пишет Мэйнард Смит, трудно объяснить происхождение криков тревоги, поскольку они не могут быть объяснены
с помощью индивидуального отбора. Такие крики противоположны
интересам производящих их индивидов, хотя в принципе можно допустить их существование индивидуальными интересами особи, решившей
подать крик. Логика этого объяснения примерно такая. Прежде чем
выбрать жертву, хищнику нужно приблизиться к стае по возможности
незамеченным. Поэтому весь процесс охоты хищника с позиции особи —
члена стаи может быть разделен на следующие этапы: 1) хищник приближается, но еще не начал выбирать жертву; 2) хищник приблизился и
сейчас начнет выбирать жертву - опасность для особи-члена стаи еще
не локализовалась; 3) хищник приблизился и уже наметил жертву опасность локализовалась. Естественно, лучше всего заметить хищника
на самой ранней стадии и подать сигнал предупреждения. Вариант выигрыша времени и расстояния от хищника намного важнее (как для стаи
в целом, так и для каждого индивида), чем вариант затаиться и не подавать голоса в надежде, что шанс оказаться "избранником" сравнительно
невелик. Вот почему связанный с подачей сигнала риск (хищник чаще
всего избирает кричащую особь) все же может быть объяснен индивидуальным отбором.
Вместе с тем, хотя такое объяснение, по Мэйнарду Смиту, и возможно, но все же маловероятно. Подача сигнала тревоги скорее всего развивается посредством родственного отбора. Очевидно, первоначально
сигнал тревоги предназначался родителям для своих детей. Родители
более опытны и выполняют функции разного рода опеки, и, кроме того,
между ними и детьми имеется максимально высокая среди родственников степень генетического родства. Возможно, что первоначально этот
сигнал подавался лишь в сезоны спаривания. Однако в дальнейшем родственный отбор должен был распространить "альтруистические" отношения на других родственников, а также сделать подачу сигнала возможной в любое время. Такое распространение сигнала происходило потому,
что оно было выгодно сообществу.
Впервые детально разработанную попытку применения идеи родственного отбора к объяснению эволюции "социальных насекомых" осуществил У. Гамильтон. Один из полученных им результатов заключался в суждении о том, что "альтруистическое" поведение будет подхватываться
отбором не в любом случае, а только тогда, когда выгода от него в сообществе превышает возможные потери. При этом "решение" об "альтруистическом" или "эгоистическом" поведении будет зависеть от "коэффициента родства". "Альтруизм" по отношению к родным братьям и
сестрам проявляется тогда, когда выгода от него вдвое превышает возможные потери, по отношению к двоюродным — вчетверо и т. д.57 Кроме
того, "альтруистическое" поведение, которое приносит выгоду членам
сообщества безотносительно к степени родства, будет возникать, считает
Гамильтон, если риск погибнуть, не подав сигнала, или невыгодность
молчать совершенно очевидны, а соседи не слишком удалены58. Если же
все условия для осуществления "альтруистического" поведения соблюдены и "альтруист" "жертвует собой", то остальные члены сообщества
теми или иными способами воздают "компенсацию" родственникам
погибшего.
Когда же речь заходит о неродственных особях или сообществах, то
здесь "компенсация" становится делом чрезвычайно непростым. Чтобы
обосновать эволюционное значение "альтруизма", была высказана мысль
о существовании так называемого реципрокного (взаимного) альтруизма. Это понятие предложил Р. Триверс, который полагал, что какой-либо
"альтруистический" акт, невыгодный одной особи, но выгодный другой,
неродственной или даже принадлежащей к иному виду, может совершиться первой в расчете на аналогичную "услугу" в будущем или на
"признательность" со стороны других особей благодетельствуемого
вида. Такое поведение будет тем более вероятно, чем жестче будет отбор
против так называемых обманщиков — особей, извлекших выгоду, но
избегающих поступать в ответ таким же образом.
Так, в группе особей, преодолевающих водную преграду, опасность
утонуть для каждой составляет 50% в том случае, если индивиды "настроены" эгоистически. Опасность уменьшается во много раз, если группа состоит из "альтруистов". И даже если выполняющий свою миссию
"альтруист" гибнет, продемонстрированное им поведение, уверяет Триверс, в аналогичной ситуации будет проявлено по отношению к его родственникам, что обеспечит сохранение в популяции генов "альтруиста".
В качестве примера взаимного "альтруизма" Триверс приводит также
межвидовое симбиотическое взаимодействие. Так, губан Labroides
dimidiatm чистит морского окуня Epinephelus striatus, удаляя с его тела
эктопаразитов. Эта привычка развилась в течение длительного времени
в эволюционном процессе вместе с запретом на пожирание "чистильщиков". Почему, спрашивает Триверс, большая рыба не проглатывает маленькую? Потому что "чистильщик" больше полезен живым, чем мертвым. Если бы хозяин съел "чистильщика", ему было бы трудно найти
иного. То, что хозяину нужен именно его "чистильщик", а не какой-либо
иной, демонстрировалось опытами. Очевидно, здесь действует механизм
типа родственного отбора59.
Строго говоря, в приведенном случае (так же как и в иных примерах
подобного рода) можно было бы обойтись без такого точного в социальном смысле термина, как "альтруизм". Ведь Триверс признается
в том, что некоторые модели поведения не свидетельствуют об объек-
тивном наличии альтруизма в животном мире — их "удобно определять
как "альтруистические" или "взаимоальтруистические""6о. В то же время за любым "альтруистическим" актом неизбежно стоит забота о благополучии (если не своего, то своих родичей) носителей определенного
количества тождественных с индивидом генов. В подоснове альтруизма
проглядывает эгоизм. Такого рода возражения заставили Уилсона ввести
дополнительные понятия "подлинного" и "мнимого" альтруизма.
Альтруизм, по Уилсону, может носить неосознанный характер, и в этом
случае субъект не ожидает за него никакой награды ("альтруизм с твердой сердцевиной"). Это "подлинный" альтруизм, который развился в эволюции живого посредством естественного отбора и господствует на дочеловеческом уровне. Но альтруизм может быть и осознанным ("альтруизм
с мягкой сердцевиной"), или "мнимым". Его конечные причины
эгоистичны. Такое поведение включает ожидание ответных благ для
самого субъекта или его родственников. Этот вид альтруизма преобладает
у человека, хотя и сосуществует с "подлинным" альтруизмом. Роль
альтруизма в эволюции рассматривается на индивидуальном и популяционном уровнях. Популяции, в которых индивиды проявляют самопожертвование ради пользы других, оказываются в более выгодных условиях, чем те, члены которых прежде всего "заботятся" о собственном
благополучии61.
И это относится не только к отдельной особи или группе. Если отбор
на уровне колонии, рассуждает Уилсон, может вызвать эволюцию "альтруистического" поведения у части индивидов — членов колонии, то
также мыслимо, что отбор на уровне целой популяции колоний может
генерировать "альтруистическое" поведение одной или нескольких колоний целиком62. Утверждение об эволюции "альтруистических колоний"
используется социобиологами в обоснование закономерности "перехода" альтруизма из органической природы в общество. Люди естественным путем обрели одну из своих человеческих характеристик — альтруизм. "Способность к взаимному альтруизму, можно предполагать, развилась из преимущественного отбора индивидов и глубоко обусловлена
превратностями культурной эволюции"63.
В условиях этой эволюции проявляются как факторы, способствующие укреплению альтруизма, так и нечто расшатывающее его, а именно
стремление некоторых людей получить выгоду от альтруизма, не отвечая взамен тем же. Существуют, пишет Уилсон, "вольные стрелки", т. е.
люди просто-напросто неблагодарные, нарушающие нормы коллективизма и тем самым разрывающие цепочки взаимного альтруизма. Если
это грозит безопасности коллектива, то он (или общество в целом)
принимает меры против "вольных стрелков", вплоть до их изоляции.
В целом же Уилсон вериг в преобладание альтруистического поведения
над эгоистическим, в существование взаимного альтруизма во всех многообразных культурах человечества.
О наличии взаимного альтруизма во всех человеческих культурах
пишет и Триверс. Он различает следующие формы: 1) помощь людей
друг другу во время опасностей-катаклизмов, грабежа, внутривидовой
агрессии; 2) справедливый дележ пищи; 3) помощь больным, раненым,
очень молодым или очень старым; 4) помощь посредством орудий;
5) помощь посредством знания. Во всех этих случаях, подчеркивает он,
наблюдается низкая ценность совершаемого действия для "дающего"
и высокая для "берущего"64.
Как видим, при обсуждении "альтруистического" поведения социобиологи свободно переходят из области органической эволюции в область культурной и наоборот. Эти переходы призваны подкреплять
выдвинутый тезис об эволюционной роли альтруизма, но почему-то
социобиологи не дают более конкретного, обстоятельного разбора
"альтруизма" прежде всего на биологическом материале. Если это метафоричное понятие способствует познанию органической эволюции, то
оно должно быть обосновано в первую очередь биологически. Многие
биологи используют это понятие при описании, например, зоологического материала, но при этом обнаруживается довольно запутанная картина.
Пример – из жизни слонов
Так, в книге "Жизнь среди слонов" зоологи И. и О. ^глас-Гамильтон
дают интересные зарисовки, свидетельствующие как "за", так и "против" широкого распространения "альтруистического" поведения. Говоря
о поразительном стремлении этих животных как бы противиться факту
смерти сородичей, исследователи рассказывают о случаях, когда слоны
продолжали защищать мертвые тела или даже делали попытки унести их
с собой. Чем это можно объяснить? "Такая реакция на безжизненное
тело,— рассуждают ученые,— помогает спасти тех слонов, которые просто
потеряли сознание. Спасители заинтересованы в выздоровлении больного
животного, которое снова может начать играть отведенную роль в семейной группе: заняться воспитанием и совместной защитой молодых,
а если это матриархат, то, став главой, в трудные минуты выручать
семью, используя накопленный опыт.
Зоологу, воспитанному на традициях естественного отбора, ничего
не остается, как объяснять внешнеалыруистическое поведение спасителя
последующими выгодами для него: если какое-то животное пытается
спасти другое, его поведение можно объяснить стремлением спасти соплеменника, т. е. животного той же крови и с той же наследственностью.
Труднее найти разумное объяснение невероятному, почти магическому
влиянию на слонов даже совсем разложившихся трупов"65. Можно заключить, резюмируют они, что поведение слонов подтверждает существование "альтруизма" в животном мире, к тому же демонстрируемого
в ситуациях, казалось бы совсем не связанных с достижением практической выгоды.
Вместе с тем исследователи располагают и прямо противоположными
сведениями: "альтруизм", проявляясь при взаимозащите, иногда исчезает в самые неожиданные моменты. Некоторые слонихи-матери демонстрируют открыто эгоистическое поведение по отношению к собственным
детенышам (они могут отобрать лакомый кусок, не дать им напиться
воды). "...Стоит слонихам утолить жажду, как они удаляются, оставляя
малышам несколько минут, и те едва успевают сделать глоток, чтобы
не отстать от семейной группы. Случалось, что другая группа, дождавшись, пока напьется предыдущая, отталкивала малышей, прежде чем те
успевали утолить жажду... Я не раз видел, как старших слонят отпихивали от лужи с водой бивнем с такой силой, что брызгала кровь, а малыш
ревел от боли"66.
Такого рода примеры, наверняка не единичные, заставляют усомниться в однозначности предлагаемой социобиологами трактовки "альтруизма" в животном мире, его роли в эволюции и тем более в правомерности
их утверждений о переходе животного "альтруизма" в нормы человеческого поведения. Они утверждают, что животный "альтруизм" становит-
ся чуть ли не образцом для человека, а в действительности стихия органической эволюции развертывается как борьба за существование. И отбор вовсе не теряет своей жестокой силы, если он происходит по критериям "альтруизма". Выгода для одного оборачивается невыгодой или
даже элиминацией для другого. Но главное теоретическое возражение
против универсализации альтруизма заключено в следующем. Во-первых,
далеко не ко всему в многообразии живого можно применить термин
"поведение" (весь мир растений, многие низшие организмы). В этом
случае теряет смысл и понятие альтруизма. Во-вторых, если эволюция
позвоночных животных и обретает дополнительные средства объяснения
с помощью понятия "альтруизм", то даже такие интересные в изучении
социабельности объекты, как муравьи, пчелы, термиты, вносят немало
"смуты" в социобиологические представления об альтруизме. Приведем
на этот счет мнение специалиста-биолога.
Пример - пчёлы
Обсуждая проблему родственного отбора, В. Е. Кипятков со ссылкой
на исследования Ч. Миченера и его учеников пишет о том, что представление о "компенсации за альтруизм" не подтверждается даже на уровне
примитивных "полуобщественных" и "общественных" насекомых, не говоря уже о высокоорганизованных. Среди последних яркий пример
тому - медоносная пчела. В семье пчел может быть до 100 тыс. рабочих,
причем за год население улья полностью сменяется 4-5 раз. И вот на все
эти почти полмиллиона рабочих пчел в улье появляется всего несколько
тысяч трутней и от силы 2 — 3 плодовитые самки-матки. Где же тут компенсация за тот удивительный альтруизм, проявляемый бесплодными
рабочими пчелами?
Теория отбора родичей предполагает, что в каждом поколении происходит как бы "переоценка ценностей", т. е. каждое насекомое должно
получить компенсацию за проявленный им альтруизм в виде роста совокупной приспособленности, а если эта компенсация и недостаточна, то
естественный отбор не может поддерживать проявление альтруизма.
Почему же продолжают оставаться бесплодными альтруистами рабочие
пчелы или муравьи, получающие за свое самопожертвование столь
мизерное вознаграждение?
Да потому, что они просто не могут вести себя иначе! Выкормленная
определенным образом личинка пчелы или муравья становится рабочей
особью не по собственному желанию, а по необходимости: ее развитие
направляют жестокие регуляторные механизмы, существующие в колонии насекомых. Судьба взрослой особи жестко предопределена ее принадлежностью к бесплодной касте. Она не может не быть рабочей, не может не проявлять альтруизм вне зависимости от наличия или отсутствия
какой бы то ни было компенсации за альтруизм. Даже если бы пчелы,
осы, муравьи или термиты вдруг "поняли", как мала в действительности
их совокупная приспособленность, они не смогли бы найти выхода из
этой ситуации67.
Неубедительность предположения "компенсации за альтруизм" обусловлена тем, что в работах социобиологов не раскрывается сам механизм распространения "альтруизма". В общем виде ясно, что этот вопрос
связан с проблемой соотношения индивидуального и группового отбора.
Но все дело в том, что далеко не все эволюционисты признают само
понятие группового отбора. Так, О. и Д.Солбриги пишут, что "групповой отбор - проблема, по которой существуют много разногласий. Нет
никаких прямых данных, свидетельствующих о том, что он действительно происходит; эволюцию большинства, а может быть, и всех признаков
организма можно объяснить на основании индивидуального и (или)
группового отбора родичей. Однако отсутствие прямых данных еще
нец опровергает существования группового отбора. На самом деле некоторые признаки, в особенности поведенческие, легче всего объяснить
именно с помощью группового отбора. Может ли групповой отбор действовать в противовес индивидуальному естественному отбору — вопрос
иного рода, который еще не решен, но вызывает горячие дискуссии"68.
В том же духе относительно группового отбора высказывается и
Дж. Мэйнард Смит: "Причина, по которой большинство эволюционистов
неохотно признают групповой отбор важным фактором эволюции, заключается в том, что обстоятельства, при которых признак, полезный
для группы, но вредный для особи, мог бы распространяться в популяции, должны быть очень специальными, и стечения таких обстоятельств
вряд ли часто возникают в природе"69. Тем не менее соображения о малой вероятности группового отбора не помешали Мэйнарду Смиту исследовать этот вид отбора и отметить его принципиально важные черты, при
наличии которых можно говорить о его реальном существовании.
Так, для группового отбора необходимо: 1) прекращение вражды
внутри группы; 2) эта группа должна быть маленькой или время от
времени "переосновываться" с помощью немногих основателей — "альтруистов", так как в большой группе нет способов, посредством которых новый, "альтруистический" ген мог бы получить репродуктивные
преимущества. В соответствии с этими утверждениями Мэйнард Смит
предложил модель, в которой "альтруистический" ген, элиминируемый
из смешанной группы его "эгоистической" аллелью, может увеличить
свою частотность посредством группового отбора. Но все же полученная
в модели популяционная структура имела такой вид, "который не часто
случается на практике"70.
Позиция Мэйнарда Смита показательна в том смысле, что отражает,
с одной стороны, стремление социобиологов остаться на почве истинного
знания. Поэтому признается дискуссионность важнейшего для концепции "альтруизма" понятия группового отбора. Но с другой стороны, при
создании моделей этого отбора в ход идут "гены альтруизма", т. е. гипотетичные представления, призванные как раз обосновать существование
группового отбора. Под этими представлениями нет достоверной научной базы, в них преобладает субъективная убежденность в существовании неких генетических основ поведения, не подкрепленная научными
результатами.
Однако сведения по генетике поведения, которыми наука располагает
сегодня, чрезвычайно скудны и отрывочны71. Нельзя не согласиться
с одним из самых корректных и добросовестных критиков социобиологии— палеонтологом и биологом-эволюционистом, профессором геологии (Музей сравнительной зоологии, Гарвард, США) Стивеном Джеем
Гулдом, который подчеркивает: "У нас очень слабые данные о генетике
поведения человека, и мы не знаем путей получения их для специфически поведенческих актов, включая те, которые наиболее выделяются
в социобиологических рассуждениях, например об агрессии или конформизме. В отношении человека трудно накопить достаточные сведения
о наследственности. Еще более важно то, что мы не можем ставить бридинго вые эксперименты по скрещиванию и стандартизировать среду" 72.
Подводит социобиологов в подходе к эволюции поведения живого
и ориентация на образцы изучения эволюции морфологических признаков. Как известно, в общем виде относительно морфологических структур можно сказать, что подхваченные отбором структурные изменения
в организме закрепляются наследственно. Но это будет верно лишь
отчасти, когда речь пойдет о поведении. Что может получать "поддержку" отбора? Очевидно, некоторая приспособленность организма к совершению одного или ряда действий, движений. Но поведение, как неизмеримо более пластичное образование, в значительно большей степени зависит от переменного состояния среды. Стало быть, роль наследственности
в осуществлении поведения должна быть значительно ниже.
Вот это-то и не принимается должным образом в расчет социобиологами. "Социобиологи считают,- подчеркивает один из самых убежденных
сторонников этого направления, этолог Д. Бэрэш,—что поведенческие
образцы подвергаются естественному эволюционному отбору так же,
как и любые другие фенотипические характеристики биологических
особей"73. В этом отношении социобиологи следуют линии Гамильтона,
выраженной словами: "Поведенческие характеристики видов являются
таким же продуктом эволюции, как и морфологические"74. Такая установка на генетизацию поведения во многом огрубляет представления
о действительном положении вещей.
Понимая сложность работы в области поведения живого, а также отдавая себе отчет в уязвимости отстаиваемой позиции, социобиологи оговаривают для себя право некоего не совсем строгого научного исследования. Сам Уилсон пишет об этом так: "Социобиология может лучше всего
объяснить лишь незначительную часть человеческого социального поведения в манере рассказа. Его полное прояснение придет только посредством более глубокого исследования как со стороны биологов-эволюционистов, так и со стороны ученых-социологов"75.
Действительно, обсуждение Уилсоном понятия "альтруизм" и его возможных генетических оснований ведется именно в форме рассказа,
содержащего вольные переходы от одних примеров к другим. Стремление доказать универсальность альтруизма стимулируется общим суждением о том, что альтруизм "загадочен в своих основах, если предполагается его противоположность альтруизму млекопитающих"76. Из всех
млекопитающих наиболее альтруистичны, пишет Уилсон, шимпанзе, хотя
и остальных представителей животного царства не следует оставлять без
внимания, когда речь идет об эволюции. "Социальные насекомые", например, демонстрируют нам самопожертвование, вполне сопоставимое
с поведением человека. Жала рабочих пчел устроены так, что остаются
в теле врага, а самой пчеле несут гибель; африканские термиты — солдатская каста— устроены так, что в сражении с врагами извергают особый
секрет, от которого гибнут сами и их противники, и т.п. Конечно, "способность термитов к самопожертвованию не означает, что они обладают
такими же способностями, что и люди. Но этим указывается на то, что
подобный импульс не диктуется чем-то трансцендентным и возможно
биологическое объяснение феномена самопожертвования"77.
Предвидя возможные возражения, Уилсон отмечает, что в человеческом обществе, безусловно, форма и интенсивность альтруистических
актов в значительной степени детерминированы культурой. Эволюция
человека в значительно большей степени культурная, чем генетическая.
Но дело в том, подчеркивает социобиолог, что детерминирующие нашу
мораль эмоции имеют глубокие генетические основы. Они развились
посредством генов, и это те эмоции, которые приводили к самопожертвованию всех наших животных предков78. При этом признается следующее. На сегодняшний день известно, что гены обусловливают анатомические и биохимические характеристики человека, но очень мало данных
об их непосредственном влиянии на поведение. Однако весьма вероятно,
что гены влияют на форму и интенсивность эмоциональных реакций,
готовность к обучению определенным вещам, усвоению определенных
образцов культуры. В принципе можно говорить о "топографии развития
человеческого поведения". Конечно, она неизмеримо шире и сложнее,
чем топография поведения насекомых, "но это все же топография", как
говорит Уилсон. Он подчеркивает, что важно понять следующую истину:
если мы достигнем полного понимания процессов генетического и культурного детерминизма, тогда каждое поведение может быть проанализировано отдельно и прослежено как дорожка, ведущая от гена до заключительного поведенческого продукта. Поведение недостаточно рассматривать как результат лишь познания и обучения. "Широкая биологическая концепция должна быть начальным пунктом социологической
теории"?9.
Однако на каких основаниях и каким образом может быть создана
подобная "широкая биологическая концепция", остается неясным. Уилсон постоянно возражает против обвинений в "генетическом детерминизме", но тем не менее строит свои суждения об альтруизме на предпосылочной вере в его генетическую природу. Отрицание наследования
благоприобретенных признаков, как принцип современной генетики,
как бы закрывает все другие пути обсуждения поведения, включая человеческое. Отдельные реверансы в сторону культуры так и остаются лишь
реверансами, поскольку социобиологи не сомневаются в беспредельных
возможностях биологического знания, не ставят даже вопроса о необходимости его существенной трансформации, когда оно обращается
к проблеме человека.
Социобиологи остаются естествоиспытателями даже тогда, когда входят в сферу общественных явлений. Преобладающий акцент именно на
биологию приводит к безответственным (иначе не скажешь) суждениям
типа провозглашенного Уилсоном в первой же работе - "изъять этику
из рук философов и биологизировать ее". Это, мягко говоря, легковесное суждение было подвергнуто справедливой критике, и можно лишь
добавить, что оно подрывает своими экстремистскими ориентациями
саму идею синтеза знания. Попытки отыскать биологические основания
человеческого поведения не могут быть плодотворными, если при этом
ограничиваться только биологическим знанием. Надо ведь иметь более
или менее четкое общее представление о том объекте, для детального
изучения которого раскрываются биологические основы, т. е. реально,
а не на словах привлекать систему гуманитарного знания, философскую
концепцию человека, так же построенную на материалистической основе,
как и естествознание.
Такие упреки социобиологам относятся не только к их взглядам
в целом, но и к отдельным проблемам, включая центральную проблему
альтруизма. Избрав именно ее в качестве ключевой, социобиология
показала тем самым такое направление исследований от общества к природе, которое чрезвычайно актуально для современного познания и глубоко гуманистично по замыслу. Однако их доказательства универсально-
ста альтруизма не убеждают, и прежде всего потому, что они построены
не столько на знании, сколько на вере, на априорном убеждении в существовании генетических основ поведения. Причем при экстраполяции
этого убеждения на область человеческой жизнедеятельности возникает
принципиальный вопрос: надеяться ли нам на прогресс биологии (генетики) в будущем, или уже сегодня возможно говорить об определенных
пределах биологического знания. Социобиология предлагает ждать этого
прогресса и уповать на него.
Согласно марксистско-ленинской концепции человека, никакой прогресс не может отменить ведущей роли социальных факторов жизнедеятельности человека и в целом ее качественно особого характера по
сравнению с животным. Следовательно, изучать природно-биологические
основы человеческого поведения биология должна во взаимодействии
с гуманитарными дисциплинами, прежде всего с философией.
Много нерешенных проблем, серьезных трудностей ожидают исследователя, выясняющего взаимосвязи между естественнонаучным и гуманитарным знанием. Потому-то неоправданны в настоящее время как абсолютно отрицательная реакция на поисковые работы социобиологов со
стороны их оппонентов, так и излишне доверчивое к ним отношение
со стороны адептов. Последнее может сослужить плохую службу социобиологии. Приведем на этот счет ряд иллюстраций из работ западных
ученых.
Так, Кристофер Боэм принимает на веру тезис социобиологии об альтруизме как универсальном поведении, отбираемом на генетическом
уровне: "Я признаю основную, хотя и не проверенную, предпосылку
социобиологов о том, что гены подготавливают человеческое социальное
поведение достаточно специфическим способом, и считаю, что альтруизм
людей совсем не представляет собой генетического парадокса"80. И далее следует его еще более сильное утверждение о том, что "рассматривать мораль разных человеческих групп можно только с позиций универсальных черт морали человека и общественных животных, с которыми мы разделяем сферу жизни"81. Подобные суждения, объектом
исследования которых является человек, способны внести лишь путаницу в это исследование. Если животные наделяются "моралью", то исчезает одно из важнейших различий между человеком и животным, связанных со спецификой человеческого общения, с нравственными его основами.
Специалист в области этики, преподаватель Оксфордского университета С.Кларк в книге "Природа зверя. Моральны ли животные?" (1982)
утверждает, что философам-этикам стоило бы углубить свои познания
посредством обращения к данным этологии и психологии животных.
Ведь у животных есть не только то, что люди должны отвергать как собственно животность. У них есть и то, чему следовало бы научиться и человеку—жить в мире и дружбе. Говоря непосредственно о позиции Уилсона, Кларк пишет: "Конечно, хорошо, что мы можем видеть в звере начало человеческой моральности, пусть и в простой форме"82. И далее:
"То, что животное и человеческое поведение целиком отличны, я нахожу
неправдоподобным. Многие из наших отношений уважения и заботы
зависят от нашего кровного родства, и потому они либо врождены, либо
им легко обучиться. Мы разделяем это с нашими собратьями - приматами"83 . Вот почему исследования социобиологов заслуживают внимания,
заключает Кларк. К сожалению, не обсужден вопрос о том, каким же
образом этика должна учесть эти посылки и какова в целом судьба этического знания перед лицом "вызова" со стороны биологии.
Некритичное отношение к социобиологии канадского философа
М. Рьюза известно по ряду его публикаций. Здесь же мы хотели обратить
внимание на то, каким образом обосновывается Рьюзом стремление
социобиологов "использовать все сведения о биологии человека для объяснения всех феноменов и неясностей человеческого бытия, включая
этику"84. Он предлагает также некоторые логические основания для
того, чтобы считать этику выводимой из биологии. Делается это с помощью сугубо формально-логических заключений. Посылка: культура
не может быть причиной морали, так как мораль включается в культуру.
Следовательно, для обоснования морали нужно искать иную, некультурную, т.е. биологическую, основу. Или еще: мы все больше убеждаемся
в том, что культура должна быть биологически адаптивна. Поскольку
мораль—часть культуры, то и мораль должна быть биологически адаптивна, и нужно искать биологические основы морали85.
Здесь вряд ли нужно специально доказывать, что социобиология
не вправе ответить на все вопросы человеческого бытия, да она, кстати,
и не претендует на это. Но если уж затеян разговор о человеческом бытии, то для его анализа только формально-логические построения неубедительны. Поднятые социобиологией проблемы действительно важны
и поэтому достойны серьезного, непременно критичного отношения.
Такой подход тем более необходим, поскольку направление разнородно
и противоречиво даже в исходных принципах. Выше говорилось о том,
насколько показательно для социобиологии понятие "альтруизма". Но
как быть с включенной в социобиологию концепцией "эгоистичного
гена", с помощью которой ее создатель, английский этолог Р. Докинс,
пытается доказать эволюционную роль как раз не альтруизма, а эгоизма?
Отношение лидера направления Э. Уилсона к этой концепции дает
дополнительное свидетельство методологической "беззаботности" социобиологов. Скорее всего отсутствие каких-либо критических замечаний
в адрес концепции Р. Докинса может быть объяснено тем фактом, что
в ней проводится идея генетической детерминированности не только
поведения, но и всех явлений человеческой культуры. Поскольку именно вопрос о генетических основах поведения — самый спорный в социобиологии, самый уязвимый для критики, то единомыслие по этому
вопросу делает как б,ы несущественными серьезные различия в общей
картине эволюционных представлений Докинса и Уилсона.
На наш взгляд, было бы неверным недооценивать их, отмахнуться
от' них на том основании, что "альтруизм" и "эгоизм" в равной мере
антропоморфны, не обладают привычным статусом научных понятий
и представляют собой чуть ли не произвольную выдумку биологизаторски настроенных ученых. Однако мы стремимся раскрыть истоки биологизаторских тенденций, показать негативные и позитивные результаты
обращения естествоиспытателей к проблеме человека, поэтому вправе
делать особый акцент на различиях в концепциях "альтруизма" и "эгоизма". Точнее сказать, что они очевидны по определению, фиксируя извечную тему человеческих взаимоотношений, но вот современный общекультурный контекст этих концепций, их социально-мировоззренческие
истоки дают пищу для размышлений.
Критика концепции эгоизма
Чрезвычайно показательно, что обращение Р. Докинса к молекулярногенетическому уровню живого, где заложены, по его мнению, исходные
причины всех событий органического мира, привело к "машинизированной", механистической картине эволюционного процесса. Это становится
неизбежным, если считать, что генетические и кибернетические подходы
способны дать объяснения сущности жизни и ее эволюции. Этолог по
профессиональному роду занятий, Р. Докинс предстает в социобиологической проблематике как откровенно физикалистски мыслящий ученый.
Парадоксально, но факт, что сложнейшие формы взаимодействия, демонстрируемые миром живого, а тем более миром общественных отношений человека, оказываются объектами физикалистского стиля мышления. Как отмечал сам Докинс в ответах на критику, от него ожидали
признать метафорой главный тезис о том, что человек — машина для
выживания генов. Он же ответил, что это говорится им в буквальном
смысле86. Однако обратимся к содержанию всей концепции8?.
С первых страниц книги "Эгоистичный ген" утверждается, что "все,
что эволюционировало, должно было быть эгоистичным"88. Эгоистичны
молекулы, клетки, животные организмы, человек. Такое господство
"эгоизма" объясняется тем, что в основе всего живого лежат молекулы
ДНК с их способностью к "эгоистичному" воспроизведению себе подобного. Поэтому содержание эволюции состоит в отборе генов и в создании
ими все новых организмов как "машин для выживания генов". Наиболее характерной чертой живого, предопределенной особенностями генетического воспроизведения, оказывается одна функция — "быть эгоистичным". Понятие функции, столь необходимое в любом биологическом
исследовании, обретает явно мистическое содержание. Если все уровни
организации живого нацелены на все более полное осуществление "функции эгоизма", то вся проблематика эволюционной теории нуждается
в коренном пересмотре.
Становятся несущественными различия также .в закономерностях
развития таких несхожих целостных образований, как организм, популяция, биоценоз, биосфера; в этой ситуации также можно пренебречь
несходством путей индивидуального и филогенетического развития процессов микро- и макроэволюции и т.д. Единая для всего живого "функция эгоизма", нивелируя все различия, подчиняет их себе, выстраивает
эволюционный процесс по единой линии усовершенствования способов
реализации этой функции. Очевидно, что такая картина эволюционного
процесса имеет мало общего с дарвинизмом, хотя Докинс, как и все
социобиологи, постоянно заверяет в преданности идеям Дарвина.'
Обращаясь к собственно социальной проблематике, к поведению
человека, Докинс исходит из той же предпосылки, которую он применяет и в отношении всего органического мира: функция быть эгоистичным
дана от природы, именно она составляет основное содержание эволюционного процесса. Хотя человек и уникален среди живого, но тем не менее
он тоже "машина для выживаемости генов", только более совершенная,
созданная генно-селективной эволюцией в угоду "эгоистичному гену".
В основе развития цивилизации, оказывается, тоже находится репликатор, который обозначен Докинсом термином "мим". "Мим" (от греческого — mimetes) — единица культурной передачи, единица подражания.
"Примерами мимов являются мотивы, идеи, удачные фразы, моды
одежды, способы создания работ или частей здания". "Мимы" рождаются, распространяются и умирают по каким-то своим мистическим зако-
нам, никак не определяемым конкретно-историческими формами деятельности людей.
В лучшем случае, говоря об объективных и доступных научному
познанию основах эволюции "мимов", Докинс снова и снова возвращается к аналогии с генами. Это даже больше, чем аналогия, поскольку
функционирование "мимов" скоррелировано (правда, не ясно, каким
образом) с функционированием генов, а способы существования и развития "мимов" целиком копируют закономерности молекулярно-генетического уровня живого. Отсюда следует фатальная неизбежность эгоизма как ведущей черты человеческих взаимоотношений. Человек как
"машина для выживания генов" не свободен в выборе поведения. Хотя
Докинс в конце книги и призывает к борьбе против "безжалостных
репликаторов", апеллирует к силам культуры и нравственности, но трагизм человеческого существования налицо — будучи биологически запрограммированным на эгоизм, человек нуждается в альтруизме, в общении, основанном на поддержке и взаимопомощи. Увы, выхода из этого
трагического положения нет. Такова неизбежность пессимистической
тональности социобиологических идей Р. Докинса.
Концепция Уилсона о ведущей эволюционной роли альтруизма, напротив, оптимистична и нацелена на активность человека в сопротивлении
чуждым ему силам, искажающим его предназначение, и прежде всего
предназначение к жизни,- Уилсон восстает против угрозы ядерной войны, против опасности экологического кризиса. Но дело не просто в контрасте пессимизма и оптимизма. Концепции Докинса и Уилсона отражают
полярность мировйдения, понимания важнейших мировоззренческих
вопросов. Уилсон непоследователен, противоречив в своих гуманистических интенциях (об этом подробнее скажем дальше), но тем не менее
руководствуется ими в определении главных целей социобиологии.
Ему, как ученому, важно возвысить человека и помочь ему осознать
себя. Докинсу же важно дать аналитическое описание эволюции генетических оснований жизни, к тому же представленных в физико-химической интерпретации. Человек как простая "машина для выживания
генов" никак не может претендовать на исключительное и центральное
место в общем процессе научного познания. Тенденция физикализации
биологии, как реальный и во многом плодотворный процесс, не только
абсолютизируется, но и резко противопоставляется тенденции ее гуманизации.
Так на специфичном материале, предложенном социобиологией,
обнаруживаются общезначимые для современной науки проблемы. Во
главу угла ставится проблема социальной детерминации познания, согласие или несогласие с тем, что оно все больше включает в себя ценностные
аспекты, гуманистичные критерии оценки своей достоверности. Этот
процесс гуманизации познания, его приближение к реальным жизненно
важным проблемам человека совершается далеко не простыми путями.
Преодоление разобщенности естественнонаучного и гуманитарного знания потребует усилий не одного поколения ученых, причем в непременном их содружестве с представителями философских дисциплин.
[…]
Продолжение на сайте: http://ethology.ru/library/?id=113