На правах рукописи Атякшев Максим Валерьевич ИДЕЯ ХРИСТИАНСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОСТИ В ПОЗДНЕМ
реклама
На правах рукописи Атякшев Максим Валерьевич ИДЕЯ ХРИСТИАНСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОСТИ В ПОЗДНЕМ СЛАВЯНОФИЛЬСТВЕ: И.С. Аксаков, Н.Н. Страхов, П.Е. Астафьев, Л.А. Тихомиров Специальность 09.00.03 – история философии Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Москва – 2013 2 Работа выполнена на кафедре истории отечественной философии ФГБОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет» МАРЧЕНКО ОЛЕГ ВИКТОРОВИЧ доктор философских наук Научный руководитель: Российский государственный гуманитарный университет, профессор кафедры истории отечественной философии факультета философии. НИЖНИКОВ СЕРГЕЙ АНАТОЛЬЕВИЧ доктор философских наук, профессор Официальные оппоненты: Российский университет дружбы народов, профессор кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук ДОЛЯ ОЛЬГА ВАЛЕНТИНОВНА доктор медицинских наук, кандидат философских наук Российский национальный исследовательский медицинский университет им. Н.И. Пирогова, профессор кафедры кожных болезней и косметологии факультета усовершенствования врачей Ведущая организация: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии Российской академии наук. Защита состоится 6 ноября 2013 г. в на заседании диссертационного совета Д 212.198.05, созданного на базе РГГУ, по адресу: 125993, ГСП-3, Москва, Миусская пл., д. 6, корп. , ауд. . С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке РГГУ по адресу: 125993, ГСП-3, Москва, Миусская пл., д. 6, корп. 6. Автореферат разослан 6 октября 2013 г. Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук В.М. Карелин 3 ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность темы исследования. Диссертация посвящена историко- философскому анализу проблемы отношения виднейших представителей позднего славянофильства – И.С. Аксакова, Н.Н. Страхова, П.Е. Астафьева и Л.А. Тихомирова – к идеям «всемирной теократии» и «христианской общественности» В.С. Соловьева. Со всеми названными авторами Соловьев немало полемизировал в печати в 80-90-е гг. XIX в., и одной из важных тем этой полемики был вопрос о т.н. «христианской общественности» – общественном устройстве, основанном на христианских нравственных началах. Идея такого общества, разработанная В.С. Соловьевым в книге «Россия и Вселенская Церковь», исследована достаточно хорошо, чего нельзя сказать о критике, которой славянофилы подвергали идеи Соловьева. Полемика Соловьева со славянофилами хотя и упоминается почти во всех исследованиях, однако сама объектом сколько-нибудь детального исследования никогда ещё не становилась. Между тем, для полноты историко-философского знания творческой эволюции Соловьева, с одной стороны, и социальной доктрины поздних славянофилов, с другой, необходимо детальное изучение заявленной темы. Кроме того, коллизии современности, в которой остаются востребованными и насущными (хоть и в модернизированных формах) как славянофильские мессианские устремления, так и идея «христианской общественности», делает историко-философское исследование вопроса еще более актуальным. Объектом исследования является отношение ведущих представителей позднего славянофильства к идеям «христианской общественности» В.С. Соловьева, критика ими этих идей и выдвигаемые ими возможные альтернативы идеям Соловьева. Предмет исследования – полемика В.С. Соловьева со славянофилами во второй половине 80-х – первой половине 90-х гг. XIX в. Степень разработанности проблемы. Несмотря на довольно большое количество литературы и по славянофилам, и особенно по Соловьеву, данная тема не получила должного освещения и обычно всего лишь упоминается как не слишком значительный эпизод. Так, ее упоминают в своих работах о Соловьеве В.Л. Величко, 4 Е.Н. Трубецкой, В.В. Розанов, А.Ф. Лосев. Е.Н. Трубецкой в 1913 г. писал, что славянофильство было для Соловьева не внешним, а внутренним врагом: «в нем философ старался победить мечту своей молодости; но трудность заключалась в том, что оно срослось со всем его духовным складом»1. В итоге основной, для Трубецкого, порок славянофильства – смешение вселенского христианства с русским национализмом – остался у Соловьева непобежденным. Но, кроме этой общей характеристики, Трубецкой ничего больше не говорит об этой полемике. Г.В. Флоровский в статье 1921 г. «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» также писал, что Соловьев в этом споре «стоял всецело на почве старых, классических славянофильских заветов». Несмотря на все многословие своей критики и ее зачастую «личный» и демагогический характер, он совершенно верно определил главное упущение поздних славянофилов. Последние, как считал, вслед за Соловьевым, Флоровский, забыли, что «лишь на почве вселенских, безусловно общезначимых начал возможна подлинная культура. <…> Отрицание же “всемиро-исторического” пути есть шаг к нигилизму, к полному растворению ценностей, должного, в фактах, в наличном, т.е., в конечном счете, к упразднению категории ценности вообще»2. Наконец, и К.В. Мочульский писал в своей биографии Соловьева, что тот, несмотря на всю свою резкую критику славянофильства, сам по существу довел славянофильскую идею до высшей точки, обещая России всемирное владычество, если она заключит союз с Римом. «Такова, – писал Мочульский, – ирония судьбы Соловьева: ни один эпигон славянофильства в самых дерзких своих мечтах не доходил до такой национальной гордыни»3. А вот А.Ф. Лосев, в отличие от предыдущих авторов, писал в книге «Владимир Соловьев и его время», что распространенная точка зрения, будто Соловьев был сперва славянофилом в духе Хомякова и Киреевского, а затем покинул этот лагерь, верна лишь в небольшой степени. По самому своему мыслительному складу Соловьев, всегда мысливший в систематически продуманных категориях, был далек Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. В 2 т. Т. 1. – М.: Путь, 1913. – С. 494. Флоровский Г.В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. Статьи. – М.: Аграф, 1998. – С. 49. 3 Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. – М.: Республика, 1996. – С. 170. 1 2 5 от славянофилов, которые никогда не отличались особой систематичностью. И это различие не было просто формальным: так, если славянофилы порицали западную философию за то, что в ней знание оторвано от веры, то Соловьев еще в молодые годы считал, что такой разрыв если и возможен, то лишь как временное явление, вызванное исторической необходимостью4. Как можно видеть, все вышеназванные авторы, говоря об отношениях Соловьева со славянофилами, почти или совсем не касаются существа полемики между ними. То же самое можно сказать и об исследованиях, посвященных славянофильству и отдельным его представителям: полемика славянофилов и Соловьева в них обычно только упоминается, но не исследуется по существу. Среди таких работ следует особенно отметить книги А.Л. Янова, посвященные критике славянофильства – «Россия против России. Очерки истории русского национализма 1825-1921» (Новосибирск, 1999) и ее расширенное и дополненное издание «Патриотизм и национализм в России 1825-1921» (Москва, 2002), весьма пристрастные, но от того не менее интересные. Янов открыто называет Соловьева своим учителем и высоко оценивает его борьбу против позднего славянофильства, считая, что тот не только указал на опасность перерождения здорового патриотизма и национального самосознания в пагубное национальное самообожание, но и впервые вывел формулу этого перерождения, которую исследователь называет «лестницей Соловьева»: «национальное самосознание – национальное самодовольство – национальное самообожание – национальное самоуничтожение»5. Эта «драма патриотизма в имперской стране, впервые описанная Соловьевым применительно к России, имеет на самом деле смысл всемирный, универсальный»6, что подтверждают судьбы Германии и Японии. Из других современных исследований, в которых затрагивается тема взаимоотношений Соловьева и поздних славянофилов, можно указать на монографии А.В. Богданова (М., 2001) и А.А. Васильева (Барнаул, 2011) о Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. – М.: Мол. гвардия, 2000. – С. 251. Янов А.Л. После Ельцина: «Веймарская Россия». – М: Изд. фирма «Крук»: Моск. гор. типография А.С. Пушкина, 1995. – С. 105. 6 Янов А.Л. Россия против России. Очерки русского национализма 1825-1921. – Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. – С. 19. 4 5 6 почвенничестве, Е.А. Антонова (Белгород, 2007), Н.В. Снетовой (Пермь, 2010) о Страхове, работы М.Б. Смолина, О.А. Милевского, А.В. Репникова и А.В. и С.В. Посадских о Л.А. Тихомирове. Полемике Страхова с Соловьевым и, шире, развитию взаимоотношений между двумя философами посвящена статья В.А. Фатеева в коллективной монографии «Н.Н. Страхов в диалогах с современниками» (СПб., 2010). Факты, изложенные в ней, имеют определенный интерес, но в целом эта статья является скорее публицистической, чем научной – автор уделяет основное внимание нравственной стороне полемики, всячески подчеркивая недостойное поведение Соловьева, но мало говорит о ее существе. Что касается И.С. Аксакова и П.Е. Астафьева, то и в весьма небогатой литературе о них (работы Е.И. Анненковой об Аксаковых, М.Б. Смолина об Астафьеве) также нельзя найти сколько-нибудь детального разбора их споров с Соловьевым. Источниковая база исследования представлена, во-первых, сочинениями В.С. Соловьева, в которых излагаются его теократические идеи, – прежде всего это «Россия и Вселенская Церковь»» и «Великий спор и христианская политика», а также «Критика отвлеченных начал и доклад «Об упадке средневекового миросозерцания». Эти работы использованы для того, чтобы дать общую картину воззрений Соловьева, и потому подробно не рассматриваются. Основными же источниками являются посвященные критике соловьевских идей следующие статьи: И.С. Аксакова – «О взаимном отношении народа, государства и общества», «Об отношении современного прогресса к христианству (по поводу статьи В.С. Соловьева «О духовной власти в России»)», «Цивилизация и христианский идеал», «По поводу статьи В.С. Соловьева “О Церкви и расколе”», «Против национального самоотречения и пантеистических тенденций, выразившихся в статьях В.С. Соловьева»; Н.Н. Страхова – «О книге Н.Я. Данилевского “Россия и Европа”», «Наша культура и всемирное единство», «Последний ответ г. Вл. Соловьеву», «Новая выходка против книги Н.Я. Данилевского»; П.Е. Астафьева – «Национальность и общечеловеческие задачи», «К спору с г-ном Вл. Соловьевым», «Общественное благо в роли верховного начала нравственной жизни» и его обширный трактат «Вера и знание в единстве мировоззрения»; и Л.А. Тихомирова – 7 «Почему я перестал быть революционером», «Начала и концы. Либералы и террористы», «Духовенство и общество в современном религиозном движении», «К вопросу о терпимости», «К вопросу о свободе», «Христианство и политика», «Личность, общество и Церковь», а также ответные статьи Соловьева. Анализ этой группы источников и составляет большую часть диссертации. Цель кандидатской диссертации – выявить причины, по которым славянофилы отвергали идеи Соловьева, и исследовать их собственные представления о возможности построения общества, основанного на принципах христианской нравственности. Задачи исследования. В соответствии с заявленной целью, в исследовании решаются следующие задачи: 1.Выявить основные общие моменты и отличия в идеях В.С. Соловьева и славянофилов в целом. 2.Рассмотреть згляды каждого из выбранных авторов на природу общества и сущность исторического процесса – для лучшего понимания его позиции относительно идеи «христианской общественности». 3.Исследовать отношение каждого из выбранных авторов к идее «христианской общественности» Соловьева, определить для каждого из них основные положительные и отрицательные моменты, которые он находил в этой идее. 4.Выяснить, выдвигались ли поздними славянофилами какие-либо альтернативы идее «христианской общественности» и каковы были эти альтернативы. Методология исследования определяется его предметом, объектом, целью и задачами и основана на принципах историзма и научной объективности. Основным методом работы является исследование отношения каждого выбранных нами авторов к соловьевской идее «христианской общественности» в контексте его общих воззрений на природу общества, человечества и исторического процесса, а также личных отношений каждого из авторов с В.С. Соловьевым. Научная новизна исследования. В диссертации впервые подробно исследуется полемика Соловьева с поздними славянофилами. Выявлены основные пункты расхождений между ними, причины, по которым поздние славянофилы не 8 принимали соловьевской идеи «христианской общественности», и аргументы, выдвигавшиеся ими против этой идеи. Положения, выносимые на защиту. 1. В ходе активной полемики, которую В.С. Соловьев вел со славянофилами во второй половине 80-х – первой половине 90-х гг. XIX в., предметом обсуждения не раз становилась его теократическая идея «христианской общественности». 2. Все рассмотренные нами четыре основных представителя позднего славянофильства – И.С. Аксаков, Н.Н. Страхов, П.Е. Астафьев и Л.А. Тихомиров – не разделяли идеи «христианской общественности» В.С. Соловьева. 3. И.С. Аксаков, поначалу видевший в Соловьеве «своего человека», не принял его теократических идей, во-первых, потому, что, в отличие от Соловьева, вовсе не считал исторической задачей христианства установление совершенного общественного строя. Во-вторых, ему претила откровенная симпатия Соловьева к католицизму и папству и резкая критика им православия. В-третьих, Аксакова возмущали заявления Соловьева, что России следует отречься от своей «религиозной исключительности» ради великого дела воссоединения церквей и возрождения всего христианского мира. Сам же Аксаков твёрдо стоял за национальную самобытность русского народа, католицизм считал ересью, а папство – антихристианской духовной тиранией. 4. Н.Н. Страхов, хотя и был долгое время другом Соловьева, но, по большому счёту, всегда считал его религиозно-философские идеи довольно сомнительными. После разгромной статьи Соловьева о книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» Страхов, будучи другом к тому времени уже покойного Данилевского и сторонником его теории культурно-исторических типов, выступил против Соловьева и, в свою очередь, подверг критике его идею человечества как единого организма, которую тот противопоставлял теории Данилевского. Если человечество, вопрошал Страхов, и в самом деле единый организм, то где в этом организме важнейший орган – голова, где его главные и служебные органы? Соловьев, поглощенный мечтами об отвлеченном единстве, об этом ничего не говорит, считая 9 эту идею самоочевидной. Страхов же, вслед за Данилевским, противопоставлял этой идее идею единства человечества в Боге, которую считал подлинно христианской. 5. П.Е. Астафьев не принимал идеи «христианской общественности» Соловьева прежде всего потому, что видел в них яркое выражение того, что называл «теорией прогресса» – убеждения, что история развивается от плохого к хорошему, а смысл ее заключается в ее объективных результатах. Сам же Астафьев придерживался другого направления, названного им «теорией развития», для которой смысл истории – не в ее объективных безличных результатах, а в самом ее процессе, в ее живых и разнообразных деятелях. Что касается собственно идеи христианской общественности, то Астафьев видел в этой идее проявление религиозного утилитаризма, стремления ограничить религиозную задачу исключительно земными делами. В результате, считал он, Соловьев, боровшийся против позитивизма, сам пришел к своего рода позитивизму на почве теократии. Он придает решающее значение социальным преобразованиям, а значение веры умаляет, тогда как именно вера, по убеждению Астафьева, является основой религии, а преобразования, совершаемые без веры, ни к какому добру не ведут. 6. Л.А. Тихомиров в 1890-е гг. критиковал Соловьева главным образом за несоответствие его идей каноническому православию. Так, он считал, что Соловьев в своих теократических построениях плохо различает природу государства и церкви, хочет придать последней, помимо присущей ей духовной силы, еще и материальную, сделать ее государством в государстве. Опыт папства, отмечал Тихомиров, показывает, что это отнюдь не способствует благу церкви. Позже, в 1903 г., в брошюре «Личность, общество и Церковь» Тихомиров писал, что Соловьев недостаточно ясно представлял себе природу общества, смешивая его, с одной стороны, с организмом, с другой – с церковью. В действительности же, считал Тихомиров, организм, общество и церковь – принципиально разные уровни организации жизни, хотя в них и действуют схожие законы кооперации. Поэтому никакая «христианская общественность», никакое «оцерковление» общества, о котором говорит Соловьев, невозможно и не нужно. 10 Церковь, как духовная кооперация «не от мира сего» (ибо источник духа – Бог – трансцендентен), никак не может вписаться в рамки общества, вполне земной кооперации человеческих сознаний и воль. 7. Итак, все рассмотренные нами авторы отвергали идею христианской общественности В.С. Соловьева по двум основным причинам. Первой причиной было чрезмерное возвышение единого человечества в ущерб отдельным нациям, которое они усматривали в этой идее. Вследствие этого перекоса, как они были убеждены, Соловьев склонен смешивать всякое национальное чувство и самое начало национальности с национальным эгоизмом (хотя на словах отделяет их друг от друга), и третировать это начало как языческое, разделяющее людей и противное подлинному христианству. Вторая причина состояла в том, что, как считали славянофилы, эта идея, хотя и преподносится автором как полное и окончательное осуществление христианства, по существу своему противоречит подлинному христианскому духу и является попыткой (скорее всего, неосознанной) втиснуть христианский идеал «Царства Божия не от мира сего» в рамки именно сего мира. Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертационного исследования могут быть использованы в общих и специальных курсах по истории философии, а также при изучении истории русской философии и культуры. Апробация работы. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на кафедре истории отечественной философии РГГУ. Основные положения диссертации нашли свое отражение в статьях «В.С. Соловьев и Л.А. Тихомиров о соотношении личности, общества и Церкви», «Критика П.Е. Астафьевым теократической идеи В.С. Соловьева», «Полемика И.С. Аксакова с В.С. Соловьевым о соотношении национального и общечеловеческого», «Н.Н. Страхов и В.С. Соловьев. Спор о теории культурно-исторических типов». Результаты работы докладывались на Круглом столе аспирантов РГГУ «Теоретические проблемы гуманитарного знания: междисциплинарные и пограничные поля исследований» (2011 г.) и 55-й Всероссийской научной конференции молодых ученых в МФТИ (2012 г.). 11 Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, четырёх глав, разделенных на 12 параграфов, заключения и списка использованной литературы и источников. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ Во введении обосновывается выбор темы, ее научная актуальность и новизна, степень ее разработанности, определяется предмет и объект исследования. Здесь же вкратце излагается сущность идей «свободной теократии» и «христианской общественности» В.С. Соловьева и ставится основная проблема диссертации – вопрос о причинах неприятия этих идея славянофилами. Также во введении дается краткий историографический очерк этой проблемы. В главе 1 «И.С. Аксаков и идея христианской общественности» рассматривается отношение И.С. Аксакова к теократическим идеям В.С. Соловьева и полемика между ними в 1884 г. Параграф 1.1. «Отношение В.С. Соловьева к славянофилам в целом» посвящен сравнительному анализу общественно-политических взглядов Соловьева и ранних славянофилов, к которым принадлежал И.С. Аксаков. В параграфе 1.2. «Сближение В.С. Соловьева с И.С. Аксаковым. Общие моменты и различия в их мировоззрении» показано, что, несмотря на значительное идейное родство молодого Соловьева со славянофилами и его поначалу весьма теплые отношения с Аксаковым, его совершенно неславянофильское отношение к католицизму как к «основной и неотъемлемой части Вселенской Церкви»7 неминуемо должно было привести к разрыву, который вскоре и произошел. Этот разрыв и последовавшая за ним полемика рассматриваются нами в параграфе 1.3. «Полемика В.С. Соловьева с И.С. Аксаковым о национальном самоотречении». Поводом для разрыва стало то, что в 1883 г. Аксаков на полгода Соловьев В.С. Письмо И.С. Аксакову. Март 1883 г. / Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь. Мн.: Харвест, 1999. С. 526. 7 12 задержал публикацию в своей газете «Русь» заключительных глав сочинения Соловьева «Великий спор и христианская политика», а в 1884 подверг резкой критике статью Соловьева «О народности и народных делах России». Аксаков был не согласен с Соловьевым в нескольких пунктах. Во-первых, он, в отличие от Соловьева, вовсе не считал исторической задачей христианства установление совершенного общественного строя. Во-вторых, он никак не мог признать за римской церковью и папой то огромное, первенствующее в христианском мире значение, какое придавал им Соловьев. В-третьих, его возмущало требование самоотречения России от своей религиозной ограниченности, в котором Соловьев видел высшее проявление патриотизма, единственный путь к воссоединению церквей и подлинному историческому величию России. Аксакову, упорно отстаивавшему национальную самобытность русского народа, такие воззрения не могли не показаться дикостью. Об идее совершенного христианского общества Иван Сергеевич писал (правда, вне полемики с Соловьевым), что Царство Божие, возвещенное Христом, должно воплотиться в душе человека, а не в общественной и политической жизни – ведь не случайно Христос обращался с проповедями к людям, но не к обществам и не правителям, и никогда не призывал к социальным и политическим преобразованиям8. Католицизм для Аксакова был однозначно еретическим учением, а папство – прямо антихристианским институтом, который вместо Христова «Царства не от мира сего» установил настоящее царство сего мира, какое-то противоестественное духовное самодержавие9. Естественно, никакого воссоединения православия с католицизмом Аксаков не желал. Что же касается призывов к национальному самоотречению, то, считал Аксаков, Соловьев пытается с их помощью пытается подточить русское национальное чувство, видящее в католицизме врага. Эти призывы и вызвали Аксаков И.С. Ответ на рукописную статью «Христианство и прогресс», присланную в редакцию газеты «Русь» / Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? М.: РОССПЭН, 2002. – С. 804806. 9 Аксаков И.С. Письмо к доктору богословия и профессору Деллингеру, октябрь 1871 г. // Аксаков И.С. Сочинения в 7 т. Т. 4. М.: Типография М.Г. Волчанинова, 1886. – С. 278. 8 13 наибольшие нарекания Аксакова – он видел в них дешевую попытку выдать традиционное интеллигентское западничество и пренебрежение к России за проявление высокой нравственности, которой-де тесны рамки «национальной ограниченности». Все аргументы в пользу такого самоотречения, как этические (будто бы народ, служащий сам себе как высшей цели, обрекает себя на нравственное одиночество, т.к. эта цель не может быть у него общей с другими народами), так и исторические (будто бы этапные события русской истории – призвание варягов, крещение Руси, реформы Петра I – были актами отречения от национальной ограниченности) он считал надуманными и неубедительными. Нельзя, возражал Аксаков, служить высшей истине (к чему призывает Соловьев), не исполняя ее требований относительно своих «ближайших ближних». К тому же, для того, чтобы быть в состоянии служить великой общенародной цели, нужно для начала послужить своей народности, раскрытию ее сил и талантов10. Что же до нравственной высоты цели, которую народ себе избрал, то она определяется именно качеством самой цели, а не тем, может она быть общей и для других народов или нет. Наконец, считал он, нет оснований видеть национальное самоотречение ни в призвании варягов, которое было отречением вовсе не от национальности, а от «похоти властвования друг над другом», ни в реформах Петра, о которых Соловьев, по мнению Аксакова, заговорил лишь для того, чтобы подготовить своих читателей к мысли о необходимости подобных реформ в религиозно-церковной области11. И если воссоединение церквей, ради которого Россия якобы должна отречься от своей религиозной исключительности, действительно нужно всему христианскому миру, то почему же, вопрошал Аксаков, Соловьев не требует такого же отречения от Западной церкви? Ведь она гораздо глубже, чем православный Восток, погрязла в «религиозной исключительности», считает себя единственной истинной церковью и воссоединение с Востоком представляет только в виде полного подчинения его себе. Соловьев, однако, не замечает этого, т.к., как многие Аксаков И.С. Против национального самоотречения и пантеистических тенденций, выразившихся в статьях В.С. Соловьева. // Аксаков И.С. Сочинения в 7 т. Т. 4. – С. 229-230. 11 Там же. С. 245-249. 10 14 образованные русские люди, преклоняется перед Западом и свысока смотрит на Россию. Так, он совершенно верно говорит о «недостаточной действенности» христианских нравственных начал в жизни русского народа, но без всякого основания видит основную причину этого именно в отделении православной церкви от католической. Ни об одном христианском народе, утверждал Аксаков, нельзя сказать, что христианские нравственные начала в его жизни «достаточно действенны», – но дело тут не в разделении церквей, а в высоте христианского нравственного идеала12. В главе 2 «Н.Н. Страхов и идея христианской общественности» анализируются идейные взаимоотношения Соловьева и Н.Н. Страхова, их полемика о теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Параграф 2.1. «Воззрения Н.Н. Страхова на историю» рассказывает о взглядах мыслителя на сущность исторического процесса. Вкратце обрисована его идейная эволюция от гегельянства к органицизму, утверждению самобытности развития каждого народа и отрицанию единого и закономерного всемирноисторического процесса. В параграфе 2.2. «Взаимоотношения Н.Н. Страхова с В.С. Соловьевым» рассказывается также и о личных взаимоотношениях Страхова и Соловьева – они долгое время были друзьями, что, при всех идейных разногласиях, удерживало их от публичных нападений друг на друга. Однако, несмотря на дружбу с Соловьевым, Страхов, по большому счёту, всегда считал его религиозно-философские идеи довольно сомнительными. В отличие от Соловьева, Страхов, как можно видеть из предыдущего параграфа, вовсе не склонен был считать, что исторический процесс развивается по пути прогресса, и уже поэтому не мог принять его теократических построений. Однако выступил он против философа только после выхода его разгромной статьи о книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа». Их спор по поводу этой книги составляет основной предмет параграфа 2.3. «Спор о теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского». Защищая к тому времени уже покойного Данилевского от обвинений в «ползучести», в 12 Там же. С. 250-256. 15 стремлении возвести национальную рознь в высший принцип, закрепить ее и освятить, в языческом предпочтении кровного родства духовному, Страхов подверг критике и религиозно-социальные идеи Соловьева. Так, он совершенно не разделял недовольства философа ростом национального самосознания и возникновением национальных государств в Европе Нового времени. Это, считал Страхов, вовсе не регресс, не возврат к языческим временам, как то представляется Соловьеву. Национализм Нового времени, в отличие от древнего, утверждавшего за каждым народом право владеть другими, более слабыми, провозглашает право каждого народа на самоопределение. Между прочим, указывал Страхов, то же самое утверждает и Данилевский, которого Соловьев без всяких оснований выставляет проповедником агрессивной завоевательной политики. Идею человечества противопоставлял теории как единого Данилевского, организма, Страхов которую назвал Соловьев отвлеченной и бездоказательной, и противопоставлял ей, со ссылкой на Данилевского, идею единства всех людей в Боге, которую он считал истинно христианской. Если человечество, писал он, и в самом деле единый организм, то где в этом организме важнейший орган – голова, где его главные и служебные органы? Соловьев об этом ничего не говорит, он так поглощен мечтами об отвлеченном единстве, что готов считать великих завоевателей – великими объединителями и благодетелями человечества13. Позднее, уже вне полемики с Соловьевым Страхов вновь писал, что, если считать человечество единым организмом, становится непонятно, как этот организм может существовать без головы, а вследствие этого исчезает понимание того, что же есть человечество и в чём состоит его благо, за которое ратуют поборники прогресса14. В главе 3 «П.Е. Астафьев и идея христианской общественности» исследуется отношение П.Е. Астафьева к соловьевской идее всемирной теократии, полемика обоих мыслителей по вопросу о значении национального самосознания. Страхов Н.Н. Наша культура и всемирное единство / Страхов Н.Н. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 402 -405. 14 Страхов Н.Н. Цель жизни. // Из бумаг Н.Н. Страхова. // Русский вестник, 1898, №1-2. С. 145. 13 16 В параграфе 3.1. «Полемика П.Е. Астафьева с В.С. Соловьевым по национальному вопросу. “Теория развития” против “теории прогресса”» показано коренное различие во взглядах обеих сторон. Астафьев в 1885 г. в статье «Национальность и общечеловеческие задачи» подверг критике не отдельные положения теории Соловьева, как то делали другие публицисты, а самую ее парадигму, которую он назвал теорией прогресса – смысл истории, согласно этой парадигме, заключается в достижении ей некоего объективного результата. Астафьев указывал, что такой взгляд видит в исторических деятелях – людях, народах, государствах – только средства для достижения этого результата; между тем, категорический императив Канта велит относиться к нравственной личности не только как средству, но и как цели, и если мы признаем народы за личности, то в них также следует видеть «самоценную самоцель». Теории прогресса Астафьев противопоставляет т.н. теорию развития, для которой смысл истории – не в ее объективных безличных результатах, а в самом ее процессе, в ее живых и разнообразных деятелях15. Соловьевскую идею человечества как единого организма Астафьев не просто отрицал, а считал недостойной наименования идеи – он готов был признать ее самое большее за образ, и то – фальшивый. Где, спрашивал он, в этом организме единое сознание и воля, и почему сознание и воля присутствуют в отдельных нациях, якобы органах организма-человечества16? Что касается собственно идеи христианской общественности, то Астафьев прежде всего восставал против попыток Соловьева представить свой теократический идеал как развитие русского народного идеала «Святой Руси». Русский народ, писал он, в силу своего религиозного склада никак не может считать религиозную задачу – земной задачей, разрешимой земными средствами. Подобные представления, считал Астафьев, имеют вовсе не русское, а западноевропейское Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса / Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения. – М.: Журнал «Москва», 2000. – С. 101-103. 16 Астафьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи / Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения. – С. 39, примеч. 15 17 происхождение, и христианский идеал в них смешан с римским идеалом всемирной империи17. В параграфе 3.2. «Вопрос об общественном благе» исследуется проблема совместимости идеи общественного блага с христианскими идеалами в понимании П.Е. Астафьева, на материале его брошюры 1892 г. «Общественное благо в роли верховного начала нравственной жизни». Присутствует в этой брошюре и критика идей Соловьева. Сама идея общественного блага как высшей ценности, писал Астафьев, есть идея языческая, греко-римская, а не христианская. В христианском мире она «является и не вмещающей в себе всей полноты его жизни <…> и противоречащей задачам духовной деятельности нового человека, искажающей и суживающей эти задачи»18 во всех сферах жизни. Служить началом духовной жизни, которая в христианстве важнее всего, понятие общественного блага не может, поскольку само далеко от духовности. В содержание этого понятия входит лишь прочность и благополучие внешней организации совместной жизни людей, внутренняя же жизнь человека с точки зрения общественного блага значима лишь настолько, насколько она проявляется вовне и влияет на общественные дела. Если это влияние будет признано вредным, общество запросто может вмешаться в жизнь своего члена, вплоть до его физического уничтожения. При этом в самом понятии общественно блага нет никаких критериев дозволенного или недозволенного для его достижения, и вообще оно отличается крайней неопределенностью, в силу чего не годится на роль не только верховного, но и подчинённого нравственного начала. На роль верховного начала, считал Астафьев, годится только горячая и бескорыстная любовь к Богу, которую не может заменить никакое служение общественному благу и социальному прогрессу, за который ратует тот же Соловьев. Дело тут в том, что предметом искренней, а не головной любви может быть только духовная личность и ее жизнь, а не какая-либо безличная сущность. Бог является духовной личностью, а общественное благо – безлично и абстрактно, и потому даже Там же. С. 51. Астафьев П.Е. Общественное благо в роли верховного начала нравственной жизни/ Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения. С. 180. 17 18 18 самое искреннее и самоотверженное служение ему не может иметь такого нравственного значения, как любовь к Богу19. Наконец, параграф 3.3. «Критика идей “христианской общественности” П.Е. Астафьевым в книге “Вера и знание в единстве мировоззрения”» посвящен исследованию той критики, которую Астафьев выдвигает против идей Соловьева в своем последнем сочинении, точнее, в его первой главе «О религиозном обновлении наших дней». К этому «религиозному обновлению» – многочисленным религиозным и квазирелигиозным движениям XIX в. – Астафьев относился отрицательно. Во всех этих движениях, считал он, видно временами подспудное, а чаще открытое стремление свести религию с неба на землю, ограничить ее лишь земными задачами. На первый взгляд, Соловьев, с его идеями воссоединения Церквей, далёк от подобного религиозного утилитаризма. Однако внимательный анализ его воззрений, при всей искренности и глубине своих религиозных стремлений, не свободен от влияния этого «духа века сего». Об этом свидетельствует его пренебрежительное отношение к аскетизму и мистицизму, которые якобы сводят всю религиозную задачу к личному душеспасению и уводят людей от главной, по Соловьеву, цели – построения всемирной свободной теократии. Подобный взгляд, считал Астафьев, хоть и не отвергает напрямую веру как основу религии, как это делается в современном религиозном утилитаризме, но очень сильно подрывает ее значение, выдвигая вместо нее на первый план практическую деятельность по преобразованию общества в теократическом духе. Пример тому – заявления Соловьева, будто неверующие прогрессисты больше способствовали торжеству христианских начал в мире, чем сами христиане. Сам же Астафьев был убежден, что именно вера является основой и религии, и нравственности20. Глава 4 «Л.А. Тихомиров и идея христианской общественности» посвящена исследованию отношения Л.А. Тихомирова к идее «христианской общественности» и критики им этой идеи в работах разных лет. Там же. С. 186-187. См. также: Астафьев П.Е. Чувство как нравственное начало. – М.: Типография Л.О. Снегирева, 1886. – С. 82-84. 20 Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. / Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения. – С. 363-399. 19 19 В параграфе 4.1. «Взгляд Л.А. Тихомирова на природу общества» исследуются социально-философские изыскания Тихомирова начиная с конца 70-х гг. XIX в., когда он был еще революционером. В то время вопрос о природе общества интересовал его в контексте более частного вопроса о влиянии учреждений на общественную жизнь, а этот вопрос, в свою очередь – в контексте программы действий революционеров после захвата власти. Общество, считал Тихомиров, состоит из личностей, и потому социологические законы необходимо основываются на тех законах, которыми управляется личность. Каждая личность обладает потребностями и чувствами, побуждающими её стремиться к чему-либо, и эти разнообразные стремления множества людей, сталкиваясь и переплетаясь между собой, образуют жизнь общества во всей её сложности21. Равнодействующая же всех этих, по большей части стихийных, стремлений формирует путь развития общества22. И позднее, перейдя из революционного лагеря в консервативный, Тихомиров продолжал развивать этот взгляд на общество как на стихийный процесс, в котором, «как повсюду в природе, идёт вечное взаимодействие сил, закономерное и пропорциональное»23, и каждая личность, являясь одной из этих сил, способна так или иначе повлиять на ход этого процесса. Правда, это влияние не так сильно и не так скоро сказывается, как того бы хотелось, например, революционерам, потому что общество, как всякий природный процесс, отличается немалой косность и инертностью. В параграфе 4.2. «Критика Л.А. Тихомировым идеи “христианской общественности” в 1890-е гг. Полемики с В.С. Соловьевым о религиозной терпимости и о гражданской свободе» рассматривается критика новых религиозно-философских течений в статьях Тихомирова начала 1890-х гг., а также две его, развивавшиеся параллельно, полемики с В.С. Соловьевым в 1893-94 гг.: первая – о соотношении психологической свободы личности и гражданской свободы, вторая – о веротерпимости и свободе вероисповедания. Кольцов И. (Тихомиров Л.А.) К вопросу об экономике и политике. Дело, 1881, №5. С. 18-19. Тихомиров Л.А. Чего нам ждать от революции? / Вестник Народной воли, 1884, №2. С. 227. 23 Тихомиров Л.А. Почему я перестал быть революционером. / Тихомиров Л.А. Критика демократии. Избранные статьи. – М.: Изд-во журнала «Москва», 1997. – С. 43. 21 22 20 В статье 1891 г. «Социальные миражи современности» Тихомиров, со ссылкой на И.С. Аксакова, называл современное ему западное общество христианским обществом, отрекшимся от Христа, а о просвещенческом идеале общества, общества, основанного на началах свободы, равенства и братства, писал, что это есть не что иное, как «материализованное воспоминание о Церкви», попытка воплотить христианский идеал «Царства Божия не от мира сего» именно в сем мире24. Статья 1892 г. «Духовенство и общество в современном религиозном движении» была посвящена критике религиозно-философских течений конца XIX в., связанных прежде всего с идеями Хомякова и Соловьева. По духу эта критика была весьма близка той, которую проводил П.Е. Астафьев в первой главе «Веры и знания и в единстве мировоззрения»: Тихомиров упрекал обратившуюся к вере интеллигенцию в том, что она хочет сделать из религии орудие преобразования общества, наилучшего устроения земной жизни. Это, считал он, свидетельствует об отсутствии у «богоискателей» подлинного религиозного чувства, подмененного рассудочными «самочинными умствованиями» о Боге. И если интеллигенция действительно хочет обрести веру, ей следует оставить эти умствования и обратиться «за научением туда, где Богу было угодно Самому показать Себя, то есть в Церковь, к духовенству, которому вверено научение»25. В полемике с Соловьевым о свободе в 1893-94гг. Тихомиров критиковал либеральное понятие свободы как отсутствия стеснений, считая его бессодержательным. Этому понятию он противопоставлял свое, согласно которому свобода есть состояние, при котором человек подчинен лишь своим внутренним силам, находящимся в должном гармоническом единстве. Единственным источником свободы в обществе, считал он, является личность как «природносвободное существо», вкрапленное в «природно-необходимый процесс» общества. Самому же обществу, которое держится на иерархии, авторитете и дисциплине, Там же. С. 205-208. Тихомиров Л.А. Духовенство и общество в современном религиозном движении // Тихомиров Л.А. Критика демократии. – С. 364-371. 24 25 21 свобода не нужна и даже может быть вредна. Поэтому все попытки сделать свободу основным принципом общественного устройства обречены на неудачу26. В полемике о веротерпимости Тихомиров нападал на Соловьева из-за призывов последнего к установлению в России равноправия всех вероисповеданий перед законом – Тихомирову виделся в этом путь к атеистическому государству. Хотя Соловьев считал недопустимой лишь принудительную поддержку государством какой-либо конфессии, но, возражал Тихомиров, если строго следовать логике, всякая поддержка есть нарушение равноправия, и в итоге получается, что христианское государство по Соловьеву есть государство, равнодушное к вере27. Несмотря на все возражения Соловьева, Тихомиров так и остался при этом мнении. В параграфе 4.3. «“Личность, общество и Церковь”» речь идет об одноименной брошюре Тихомирова, вышедшей в 1903 г. В ней он подверг критике уже не отдельные утверждения Соловьева, как прежде, а самые основы его идеи «христианской общественности». Соловьев, считал он, недостаточно ясно понимал природу общества и потому был готов отождествлять с ним любую человеческую коллективность, даже потустороннюю28. В этой же брошюре Тихомиров, единственный из всех рассмотренных нами поздних славянофилов, противопоставил идеям Соловьева собственную теорию взаимоотношений общества и Церкви, основанную на каноническом православном вероучении. По этой теории, христианская общественность, «оцерковление» общества, о котором говорит Соловьев, невозможно и не нужно, так как природа общества и Церкви совсем разная. Первое основано на душевном, или психическом, элементе человеческой личности, вторая же – на элементе духовном. Общество является вполне земным институтом, свойственным не только людям, но также, в более примитивных формах, и животным, оно возникает из переплетения разнообразных и часто противоречивых людский устремлений. Церковь же по определению «не от мира сего» и вписаться в него никак не может, потому что Тихомиров Л.А. К вопросу о свободе / Тихомиров Л.А. Критика демократии. С. 452-454. Тихомиров Л.А. К вопросу о терпимости // Тихомиров Л.А. Критика демократии. С. 397-398 28 См., например: Соловьёв В.С. Оправдание Добра. – М.: Республика, 1996. – С. 203. 26 27 22 источник духовного элемента, лежащего в ее основе, – трансцендентен. Именно поэтому, считал Тихомиров, человек неспособен внести свой духовный элемент в жизнь общества, и всякую кооперацию с другими людьми, основанную на этом элементе, можно строить только в связи с источником духа – Богом, т.е. в Церкви29. В заключении делаются итоговые обобщения и выводы Публикации по теме диссертации Публикации в журналах, рекомендованных высшей аттестационной комиссией для публикации результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора и кандидата наук: 1. Атякшев М.В. В.С. Соловьев и Л.А. Тихомиров о соотношении личности, общества и Церкви. // Вестник РГГУ, сер. Философские науки. Религиоведение. – 2012. №17. – С. 71-79 – 0,4 а. л. 2. Атякшев М.В. Полемика И.С. Аксакова с В.С. Соловьевым о соотношении национального и общечеловеческого. // Вестник Православного Свято- Тихоновского гуманитарного университета. – 2012. №5. – С. 49-56. – 0,4 а. л. 3. Атякшев М.В. Н.Н. Страхов и В.С. Соловьев: спор о теории культурноисторических типов. // Соловьевские исследования. – 2012. №3. (в печати). – 0,5 а.л. Тихомиров Л.А. Личность, общество и Церковь / Тихомиров Л.А. Христианство и политика. М., Алир: Облиздат, 1999. – С. 56-67. 29
