Диалог как метод познания

УДК 101.1:82
ДИАЛОГ КАК МЕТОД ПОЗНАНИЯ
© 2008 Т. В. Белоусова
соискатель по кафедре литературы
Курский государственный университет
Статья поднимает проблему диалога как метода познания, в ее основе – анализ работ М. Бубера, В. Библера, М. Бахтина, И. Лакатоса и др. Автор позиционирует идею диалога как некий фундамент современной гуманитарной науки, базис нового подхода в исследовании вопросов философии, филологии, логики, психологии, толчок для новых работ
и новых открытий.
Ключевые слова: диалог, метод познания, гуманитарная наука
В настоящее время понятие «диалогичность» подразумевает и межэтнический, и
межвременной, и межисторический, и межконфессиальный, и межкультурный диалог.
Диалогичность стала философским принципом осмысления окружающего мира в трудах российских и зарубежных философов. С позиций диалога как метода познания исследуются человеческое мышление (Мартин Бубер «Я и Ты»), законы логики (И. Лакатос «Доказательства и опровержения», В. С. Библер «Мышление как творчество»), диалогично даже слово, а тем более художественное слово (М. М. Бахтин «Вопросы литературы и эстетики»).
Познание и осмысление мира заключается в выстраивании сначала в воображении и памяти ценностной картины мира, а затем в творческом преобразовании мира в
соответствии с этой ценностной программой. Такое развитие происходит за счет освоения «чужого» и создания на этой базе «своего», «ибо ощутить освоенное как “свое”
можно лишь относительно “чужого”, “иного”, “другого”, не-своего. Лишь глядя в “зеркало” чужого сознания можно попытаться увидеть и понять себя, соотносительно “чужому” или “другому”… Так у Достоевского герои всматриваются в зеркало “чужих”
сознаний, чтобы лучше понять себя, уяснить свои смыслы» [Пивоев].
«Каждый, кто действительно мыслил, знает, что в этом удивительном процессе
есть стадия, на которой задается вопрос некой “внутренней” инстанции и она отвечает.
Но это не возникновение мысли, а первая проверка и испытание уже возникшей мысли.
Возникновение мысли происходит не в монологе. Монологичного характера не имеют
ни понимание основных условий, с которого начинается познающее мышление, ни постижение, ограничение и концентрация понимания, ни его внедрения в самостоятельную понятийную форму, ни соотносящее, вводящее и связывающее принятие этой
формы в понятийный строй, ни, наконец (так как до сих пор язык осуществлял лишь
техническую и сохранную символическую функцию), даже выражение и истолкование
в языке. Скорее здесь можно обнаружить диалогические элементы: не к себе обращается мыслитель на стадиях становления мысли, в ее ответственности, а к основному отношению, перед лицом которого он несет ответственность за свое понимание, или к
порядку, перед которым он отвечает за новый сложившийся понятийный образ, и считать, что это обращение к натурально или идейно существующему есть “собственно”
разговоры с собой, - значит не понимать динамики мыслительного процесса» [Бубер 1995: 114].
Идея диалогичности самой природы человека, его мышления и сознания получила широкий резонанс в философских кругах. Очень подробно и глубоко она раскрыта
в книге Мартина Бубера «Я и Ты»: «Мир для человека двойствен в соответствии с
двойственностью основных слов, которые он может произносить. Основные слова суть
не единичные слова, а словесные пары.
Одно основное слово – это пара Я – Ты. Другое основное слово – пара Я – Оно;
причем можно, не меняя этого основного слова, заменить в нем Оно на Он или Она.
Тем самым Я человека тоже двойственно. Потому что Я основного слова Я – Ты
другое, чем Я основного слова Я – Оно.
Основные слова не обозначают нечто существующее вне их, но, будучи произнесены, они порождают существование.
Основные слова произносят своим существом.
Если сказано Ты, то вместе с этим сказано Я пары Я – Ты.
Если сказано Оно, то вместе с этим сказано Я пары Я – Оно» [Бубер 1993: 6].
К идее диалогичности человеческого мышления обращался гораздо ранее
Л. Выготский: «…нельзя не признать исключительного значения процессов внутренней
речи для развития мышления. Значение внутренней речи для всего нашего мышления
так велико, что многие психологи даже отождествляют внутреннюю речь и мышление»
[Выготский 1982: 105].
Опираясь на идеи М. М. Бахтина, эту же мысль выражает и В.С. Библер в работе
«Диалог и культура»: «В исходном определении, в своем наличном бытии (в сфере вседневного сознания) идея живет на грани, на линии… двух сознаний – Я и Ты, – идея
есть форма диалогического сопряжения и вопросительности друг для друга этих “двух”
(как минимум) сознаний в жизни одного, моего сознания» [Библер].
Библер считает диалог основой творческого мышления. Пытаясь постичь тайну
творческого мышления, он выводит основные предпосылки логического анализа творческого мышления как мысленного диалога: «В процессе творческого мышления каждый субъект деятельности интериоризирует (“овнутряет”) свои внешние напряжения,
напряжения социально разделенного труда, в форме антиномического диалога мыслителя с самим собой» [Библер 1975: 267]. Внутренний диалог, по Библеру, является основой творческого процесса: «Где господствует монологика, там нет возможности для
обоснования логического скачка, там нет логики творчества» [Там же: 69].
Для того чтобы понять интуитивный процесс изобретения теорий, обоснования
самых начал теоретического знания, необходимо, как утверждает Библер, освоить логически внутреннюю диалогику теоретического интеллекта, понять теоретика как «логическое многообразие» (многообразие внутренних собеседников): «Логическое обоснование логики (ее исходных положений, начал) требует, чтобы логик взглянул на свое
мышление со стороны (а что тут «сторона»? какое-то другое мышление что ли, не
мое?). Очевидно, здесь может быть лишь один рациональный выход: моя логика должна быть освоена мной как диалогическое столкновение двух (минимум) радикально
различных культур мышления, сопряженных в единой логике – логике спора (диалога)
логик. Логик должен быть не тождественен своей логике, должен быть “над” ней,
“больше” нее, вне ее. Утверждение, что в “логику” (в непосредственную логику мышления и в науку логики) необходимо включить критерий ее истинности, критерий ее
(логики) самообоснования, неизбежно ведет к предположению, к предопределению какой-то “диалогики”, какого-то радикального спора с самим собой, такого спора, когда
каждое из моих “Я” (внутренних собеседников) обладает своей собственной логикой –
не “худшей”, не “лучшей”, не более “истинной”, чем логика “другого Я”. Но вместе с
тем здесь не требуется никакой “металогики” (которая стояла бы где-то над моим спором с самим с собой). Не требуется, поскольку само бытие моей логики – в качестве
диалогики – определяет ее постоянное развитие: в ответ на реплику внутреннего собеседника “Я” развиваю и коренным образом трансформирую, совершенствую “свою”
аргументацию, но то же самое происходит с логикой моего другого “Я” (alter ego). Это
постоянное развитие “постоянно” лишь до той точки, где происходит коренное преобразование всякой диалогики в целом, где формируется новый диалог, новые “действующие лица” внутреннего спора» [Там же: 42–43].
Из идеи о диалогической сущности природы человека развивается мысль о диалоге как принципе построения общества, о диалоге как способе общения людей. Бубер:
«Если мы серьезно утверждаем мышление между Я и Ты, то недостаточно мыслить
другого субъекта мысли, надо жить, мысля, именно мысля, другого – не вымышленного, а существующего во плоти человека, его конкретность; не другого мыслителя, о котором не хотят ничего знать, кроме его мышления, но даже если этот другой и мыслитель, мыслить его не как мыслителя, а как личность, которой принадлежит и деятельность мышления» [Бубер 1995: 115].
Та же мысль у Библера: «Во-первых, смысл моего бытия как субъекта – есть обращенность, адресованность к другому, к Ты. Во-вторых… смысл моего бытия – внимать другому, воспринимать в себя его «другость» (его бытие вне меня, то есть его бытие как Ты, – мне насущего, но никогда мне не тождественного, – именно в этой нетождественности мне насущного)» [Библер]
Диалог, по Буберу, – основа основ человеческого общения, без него общение
вообще теряет смысл, ведь диалог – это не просто разговор двух людей, это слушание и
слышание друг друга: «Я знаю три вида диалога: подлинный, который может быть выражен как в словах, так и в молчании, – в этом диалоге каждый из его участников действительно имеет в виду другого или других в их наличном и своеобразном бытии и
обращается к ним, стремясь, чтобы между ним и ими установилось живое взаимоотношение; технический, вызванный лишь необходимостью объективного взаимопонимания, и, наконец, замаскированный под диалог монолог, в котором два человека или несколько собравшихся людей странными извилистыми путями говорят с самими собой,
полагая при этом, что они избавлены от мучительного пребывания лишь с самим собой.(…) Жизнь в диалоге – не та, в которой много имеют дело с людьми, а та, в которой, имея дело с людьми, действительно с ними имеют дело» [Бубер 1995: 108–109].
И исходя из внутренней двойственности человеческой сущности жизнь людей,
как считает Бубер, тоже должна строиться по тем же принципам диалогичности: «Ни
одиночка как таковой, ни совокупность как таковая не являются фундаментальными
фактами человеческой экзистенции лишь постольку, поскольку он вступает в жизненное отношение с другим одиночкой; совокупность есть факт экзистенции лишь постольку, поскольку она слагается из жизненных отношений человеческих единиц. Фундаментальным фактом человеческой экзистенции будет “человек с человеком”. Если
что и составляет характерную особенность человеческого мира, это прежде всего то,
что возникает лишь между существом и существом и подобного чему нет более нигде в
природе. (…) Настоящий диалог (т. е. не обусловленный заранее во всех своих частях,
но вполне спонтанный, где каждый обращается непосредственно к своему партнеру, и
вызывает его на непредсказуемый ответ), настоящий урок (а не автоматически повторяемый, и не тот, результаты которого наперед известны преподавателю, но сулящий
обоюдные сюрпризы), настоящее, а не обратившееся в привычку объятие, настоящий, а
не игрушечный поединок – вот примеры истинного “между”, суть которого реализуется
не в том или в другом участнике и не в том реальном мире, в котором те пребывают наряду с вещами, но в самом буквальном смысле – между ними обоими, словно в некоем,
им доступном измерении» [Бубер 1993: 153–154].
Таким образом, идея диалога в современной гуманитарной науке стала основой
нового подхода в исследовании вопросов философии, филологии, логики, психологии и
т. д., явилась толчком для новых работ и новых открытий.
Начало исследованию диалогичности творческого мышления в области художественной литературы положили работы М. М. Бахтина, использовавшем принцип диалогичности культур в плане литературоведческом. По высказыванию М. М. Бахтина,
диалог в художественной литературе «уходит в молекулярные и, наконец, во внутриатомные глубины» [Бахтин 1972: 113].
«Все размышления Михаила Михайловича Бахтина о культуре имеют единый
смысл. Этот смысл – диалог. Но и обратно. Все размышления Бахтина о диалоге имеют
один смысл. Этот смысл – культура. это – диалогизм в контексте культуры» [Библер].
На основе трудов Бахтина В. С. Библер разработал концепцию диалогизма, причем не только в эстетике (то, о чем говорил Бахтин), но и в логике [Библер 1991].
Библер выделяет два полюса диалога в понимании Бахтина.
Один полюс – «микродиалог», происходящий внутри сознания каждого индивида, это та самая «внутренняя речь», о которой говорил Л.С. Выготский [Выготский
1982], это диалог между Я и Ты в концепции Бубера. «Диалог уходит внутрь, в каждое
слово…, делая его двуголосым, в каждый жест, в каждое мимическое движение лица…;
это уже “микродиалог”, определяющий особенности словесного стиля Достоевского»
[Бахтин 1972: 72], определяющий, согласно Бахтину, всю жизнь человеческого сознания. Микродиалог существует и тогда, когда нет реального собеседника. «Второй собеседник присутствует незримо, его слов нет, но глубокий след этих слов определяет все
наличные слова первого собеседника. Мы чувствуем, что это беседа, хотя говорит
один, и беседа напряженнейшая, ибо каждое наличное слово всеми своими фибрами
отзывается и реагирует на невидимого собеседника, указывает вне себя, за свои пределы, на несказанное чужое слово» [Там же: 337].
Второй полюс – «макродиалог», «диалог в Большом времени» [Библер]. Это
диалог культур, монолитных культурных блоков, способных постоянно актуализировать свой смысл и формировать свои новые смысловые пласты, понимание культуры
как диалогического самосознания каждой цивилизации. Согласно Бахтину, культура
есть там, где есть две (как минимум) культуры, а самосознание культуры – это форма
ее бытия рядом с иной культурой.
И еще очень важно отметить – «макродиалог» всегда осуществляется в «микродиалоге», в сознании человека. «Диалог Большого времени (“макродиалог”) осуществляется в нашем сознании (и – выходит за пределы сознания…), этот макродиалог составляет за-предельный смысл сознания… этот макродиалог (культур…) не просто
идет “между культурами” в нашем сознании, как некоем пассивном, статичном “поле
боя”. В том-то и дело, что и макродиалог (культур) веду я; я каждый раз наново изменяю смысл этого диалога, обогащаю его новыми смыслами, я свободно решаю (и перерешаю) свою судьбу. Грубо говоря, “два Больших Я” (культур, образов культуры) не
более (хотя и не менее) значимы в этом внутреннем диалоге, чем два “малых я”, – мое я
и мое Ты, трагически соединенных и вненаходимых в моем сознании» [Библер].
В очерке «Диалог и культура» Библер говорит о трех планах понимания Бахтиным всеобщности диалога.
1. Всеобщность диалога как основа человеческого взаимопонимания. «Диалогические отношения… – это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет
смысл и значение… Где начинается сознание, там… начинается диалог» [Бахтин 1972:
71]. «Все в жизни диалог – то есть диалогическая противоположность» [Там же: 75].
2. Всеобщность диалога как основа всех речевых жанров. Бахтин утверждает,
что понимание диалогизма как спора, полемики, пародии слишком узко: «Это – внешние, наиболее очевидные, но грубые формы диалогизма. Доверие к чужому слову, благоговейное приятие (авторитетное слово), ученичество, поиски и вынуждение глубин-
ного смысла, согласие, его бесконечные градации и оттенки (но не логические ограничения и не чисто предметные оговорки), наслаивание смысла на смысл, голоса на голос, усиление путем слияния (но не отождествления), сочетание многих голосов (коридор голосов), дополняющее понимание, выход за пределы понимаемого и т. п. Эти особые отношения нельзя свести ни к чисто логическим, ни к чисто предметным. Здесь
встречаются целостные позиции, целостные личности» [Бахтин 1979а: 300]. В основе
всех этих форм отношения находится именно диалог.
3. Нетождественность бахтинского понимания «всеобщности диалога» с прямым обобщением. «Диалогическое проникновение обязательно в филологии (ведь без
него невозможно никакое понимание): оно раскрывает новые моменты в слове (смысловые в широком смысле), которые, будучи раскрыты диалогическим путем, затем
овеществляются. Всякому продвижению науки о слове предшествует ее “гениальная
стадия” – обостренно диалогическое отношение к слову» [Бахтин 1975: 164].
Чтобы говорить дальше о бахтинском диалогизме, обратимся к истокам возникновения этой идеи у Бахтина. Библер в своих исследованиях работ М. М. Бахтина
(очерк «Диалог и культура») приходит к выводу, что бахтинская идея диалога возникла
в точке скрещения четырех исследовательских установок.
Во-первых, это установка на диалогизм поэтики (романов) Достоевского. Здесь
впервые возник ключевой бахтинский смысл идей диалога (даже сам термин «диалог»
стал здесь основой всей терминологии). «Бахтинский диалогизм, – как коренная форма
понимания личности и сути гуманитарного мышления, есть, – в этом смысле, – идеализация поэтики романов Достоевского, возведение художественного мышления Достоевского на высоты предельного философского пафоса. Не идеология Достоевского в
обычном смысле слова, но “идеология”, философия его художественного метода, эстетического полифонизма его романов, – вот что было источником существеннейших открытий Бахтина» [Библер].
Достоевский, по мнению Бахтина, смог понять и выразить диалог людей в хронотопе романа как внутренний диалог моего Я с моим «другим Я» – не как с двойником, но как с собеседником. «Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему
нельзя применить форму тождества А=А. …Подлинная жизнь личности совершается в
точке этого несовпадения человека с самим собой» [Бахтин 1979: 100].
Такое общение индивида с самим собой (и одновременно общение с Другим, с
Собеседником, с миром) постигается Достоевским благодаря тому, что он «всегда изображает человека на пороге последнего решения, в момент кризиса и незавершенного –
и непредопределимого – поворота его души» [Там же: 103].
Во-вторых, это установка на исходный и неискоренимый диалогизм «текста вообще», точнее – речи в том понимании всеобщности, о котором мы сказали выше. Ведь
любая речь, по Бахтину, истинно может быть понята лишь в контексте диалога. Каждая
реплика ориентирована на новый вопрос, это начало ответа собеседника или другого Я,
возможность и предвосхищение таких ответов, вопросов, сомнений.
В этом плане ключевой работой Бахтина является «Проблема речевых жанров»
(1934–1935). Текст в узком понимании слова – это речь, запечатленная на бумаге. С
другой стороны, это просто живая речь человека в процессе общения, понятая по аналогии с отстраненным, запечатленным текстом, отделяющим человека от человека,
воспринимаемым и тогда, когда человек ушел. Но для Бахтина свойственно понимание
как текста (в качестве текста) любых знаковых систем: иконографических, непосредственно вещных, деятельностных и т. д., причем эти три измерения, три понимания текста вступают между собой в отношение общения.
Для Бахтина текст всегда «единица-двойчатка». В тексте человек воплощен как
его голос, обращенный к нам; текст дан нам, как иному голосу, вопрошающему сей
текст (…о его смысле, о его авторе), и – сквозь текст – вопрошающему автора… Поэтому понять смысл данного текста означает понять два (как минимум) текста, встречающихся в одном, на его границе… Для понимающего гуманитария текст существует
как граница встречающихся реплик, как встреча направленных друг к другу речей
(спрашивающих, отвечающих, соглашающихся, сомневающихся). Как смена ответного
говорения и внимающего слушания. Иначе – текста нет. Есть лишь загрязненный листок бумаги. Необходимо погружение из текста культуры в ее подтекст (впрочем – в самом тексте воплощенный). Одновременно исследователь культуры начинает чувствовать себя ее участником, сам погружается в диалог» [Библер].
В-третьих, это «идеализация (возведение во всеобщность) диалога, как он выступает в “романном слове”; в его (романного слова) хронотопе, то есть в неделимом
атомарном единстве времени и пространства, характерном для романа» [Там же]. Это
не просто диалогизм романных произведений разных времен и культур, на просто
фрагментарных текстов, это диалог разноречивых диалектов, объединенных в рамках
романа, в жестких границах его хронотопа. «В романе один “диалект”, одна интонация
и синтаксис (одного действующего лица) – оговаривает и освещает, и предупреждает
голос, интонацию и диалект другого “действующего” (или – говорящего) лица. В их
взаимоосвещении и взаимооговорочности – в контексте романа – создается (впервые
становится трудностью, проблемой, “последним вопросом” бытия) диалог реальных,
разрозненных, встречных диалектов и речений. Именно такой диалог (по принципу: все
люди накопили в веках разные речевые блоки; в микрокосме романа эти различные
многовековые языковые блоки по особому освещают и освящают друг друга) и лежит в
основе всех бахтинских осмыслений идеи диалога, диалога идей» [Там же].
В-четвертых, истоком диалогизма Бахтина выступает непосредственно понимание культуры в ее Большом времени. «Малое время (современность, ближайшее прошлое и предвидимое (желаемое) будущее) и Большое время – бесконечный и незавершимый диалог, в котором ни один смысл не умирает» [Бахтин 1979а: 372].
«Только тогда, когда феномен одновременности культур, общения между ними
(а не их снятия и взаимоотвержения) стал важнейшим социальным и личностным определением человеческих отношений, то есть в ХХ веке, – все остальные предпосылки
диалогизма могли соединиться, “забродить” и – сформировать идею диалога как всеобщую характеристику гуманитарного мышления, как определение разума (с основной
установкой не на познание “объекта”, “вещи”, но на общение, взаимопонимание)»
[Библер].
Если в науке существует принцип восхождения (знания уплотняются, систематизируются, последующие открытия «снимают» предыдущие), то искусство рассматривается в философии с позиций диалогизма: «…здесь не только Шекспир невозможен
без Софокла или Брехт – без Шекспира, без внутренней переклички, отталкивания, переосмысления, но и – обязательно – обратно: Софокл невозможен без Шекспира; Софокл иначе – но и более уникально – понимается и иначе формируется в сопряжении с
Шекспиром. В искусстве “раньше” и “позже” соотносительны, одновременны, предшествуют друг другу, наконец, это есть корни друг друга. Не только в нашем понимании,
но именно во все большей уникальности, “уплотненности”, всеобщности собственного,
особенного, неповторимого бытия» [Библер 1991: 282].
Именно такое понимание каждой культуры (античной, средневековой, нового времени, восточной и т. д.) как одного из участников диалога по вопросам
человеческого бытия, где каждая культура в общении с иными культурными образами обнаруживает и впервые формирует новые свои смыслы, формы, устремленные к этому новому иному образу, – такое понимание и сводит воедино все определения диалога как всеобщей сути мышления.
Только в диалоге культур, по Бахтину, возможно дойти до предела данной культуры, то есть выйти к исходным, первоначальным, вечным вопросам и ответам.
«Для участия в культуре надо … выскочить из матрицы цивилизации» [Библер].
По идее Библера, для того чтобы получился диалог между культурами, необходимо
уметь отстраниться от собственной культуры и понять чужую культуру как свою. То
есть, только лишь выйдя за пределы того сгустка жизненных смыслов и целей, что присущи одной культуре, и оказавшись на грани различных культур, возможно войти в
иные ценностные и смысловые спектры, в то межкультурное пространство, в котором и
смысл бытия, и определенная направленность разумения изначальны. «Чужая культура
только в глазах другой культуры раскрывает себя полней и глубже (но не во всей полноте, потому что придут и другие культуры, которые увидят и поймут еще больше).
Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим,
чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур» [Бахтин 1979а: 333]. И скажем
больше, анализируя Бахтина, Библер приходит к выводу, что культура – «феномен,
собственного объема не имеющий, существующий только на грани, – то есть только в
контексте межкультурного диалога» [Библер].
Библиографический список
Бахтин, М. М. Вопросы литературы и эстетики / М. М. Бахтин. – М. : Худ. литература, 1975.
Бахтин, М. М. Литературно-критические статьи / М. М. Бахтин. – М. : Худ. литература, 1986.
Бахтин, М. М. Проблемы поэтики Достоевского / М. М. Бахтин. – П. : Сов. Россия, 1979. – 320 с.
Бахтин, М. М. Проблемы поэтики Достоевского / М. М. Бахтин. – М., 1972.
Бахтин, М. М. Тетралогия / М. М. Бахтин. – М. : Лабиринт, 1998.
Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества / М. М. Бахтин. – М., 1979а.
Библер, В. С. Мышление как творчество / В. С. Библер. – М. : Политиздат, 1975.
Библер, В. С. Нравственность. Культура. Современность / В. С. Библер. – М. :
Знание, 1990.
Библер, В. С. От науконаучения – к логике культуры : Два философских введения в ХХ век / В. С. Библер. – М. : Политиздат, 1991.
Библер, В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры (На путях к
гуманитарному разуму). Очерк третий. Диалог и культура (Общаясь с Бахтиным) /
В. С. Библер. –. http://philologos.narod.ru/bakhtin/bibler_dial.htm
Бубер, М. Два образа веры / М. Бубер. – М. : Республика, 1995. – 462 с.
Бубер, М. Я и Ты / М. Бубер. – М. : Высш. шк., 1993.
Выготский, Л. С. Собр. соч.: в 6 т. Т 2. / Л. С. Выготский. – М. : Педагогика,
1982.
Гогиберидзе, Г. М. Диалог культур в системе литературного образования /
Г. М. Гогиберидзе. – М. : Наука, 2003.
Лакатос, И. Доказательства и опровержения. Как доказываются теоремы / И. Лакатос. – М. : Наука, 1967.
Пивоев, В. М. «Свое» и «чужое» в культуре / В. М. Пивоев //
http://elibrary.karelia.ru/book.shtml?levellD=013&id=114&cType=1.
Федотов, Г. Новый град / Г. Федотов. – Нью-Йорк, 1952.