17 3 Борисова, И. Н. Русский разговорный диалог : Структура и

3
Борисова, И. Н. Русский разговорный диалог : Структура и динамика /
И. Н. Борисова. – М. : ЛКИ, 2007. – С. 183.
4
Винокур, Т. Г. Говорящий и слушающий : Варианты речевого поведения /
Т. Г. Винокур. – М. : ЛКИ, 2007. – С. 86.
5
Ахматова, А. А. Соч. : в 2 т. Т. 1 / А. Ахматова. – М. : Правда, 1990. – С. 262.
6
Там же. – С. 234–235.
7
Там же. – С. 28.
8
Борисова, И. Н. Русский разговорный диалог… С. 190.
9
Ахматова, А. А. Соч.… Т. 1. – С. 99–100.
Г. Х. Бухарова
ЭТИЧЕСКИЕ ПАРАМЕТРЫ «ДОБРО» – «ЗЛО» В МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ
МОДЕЛИ МИРА
В статье описываются этические параметры в мифопоэтической модели мира с точки зрения их соответствия ценностным координатам добро – зло, хорошее
– плохое, правильное – неправильное. Реконструкция нравственного сознания башкирского народа через призму фольклорного текста – эпос «Урал-батыр» – осуществляется на основе привлечения широкого мировоззренческого и культурологического контекста употребления языка.
Ключевые слова: мифопоэтика, модель мира, этические параметры, фольклор,
эпос «Урал-батыр».
В языке закрепляется как общечеловеческий, так и национальный общественно-исторический опыт в виде картины мира. Описание этнической языковой картины мира, языковой модели мира, в том числе и мифопоэтической модели мира – одна из приоритетных тем этнолингвистики. Модель мира представляет собой определенным образом организованные знания о мире, обобщающие опыт индивида и социума, т. е. когнитивные структуры, существующие на так называемом базовом
уровне категоризации.
«Мифопоэтическая модель мира» в самом общем виде определяется как сокращённое и упрощённое отображение всей суммы представлений о мире внутри
данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах. Само понятие
«мир», модель которого описывается, целесообразно понимать как человека и среду
в их взаимодействии; в этом смысле мир есть результат переработки информации о
среде и о самом человеке [7. С. 161].
Описание мифопоэтической модели мира предполагает выявление космологизированного modus vivendi и основных параметров вселенной – пространственновременных,
причинных,
этических,
количественных,
семантических
и
т. д. [7. С. 162]. Исследование архаичного фольклорного текста, в особенности его
мифологических номинант, является ценным при построении мифопоэтической модели мира. Моделирование фрагментов логико-понятийных систем, связанных с
традициями и особенностями народной культуры, в свою очередь, является определенным шагом к реконструкции народного мышления в целом.
Цель данной статьи – путем описания этических параметров в мифопоэтической модели мира через призму фольклорного текста (эпос «Урал-батыр»), через его
17
изображение в языке с позиций ценностных координат добро – зло, хорошее – плохое, правильное – неправильное, т. е. с точки зрения ее соответствия этическим нормам, реконструировать нравственное сознание башкирского народа и проиллюстрировать, как ментальность отражается в языке.
Как известно, для традиционного башкирского общества была характерна
очень высокая степень регламентации всего жизненного уклада: строго были определены отношение человека к природе, к родителям, к старшему и младшему поколению, к самому себе, отношение к животным и растениям, отношения полов, семейные и социальные роли, речевое поведение, еда и т. д. Эти регламентации имели
форму запретов и предписаний, существующих в устной традиции. Они передавались из поколения в поколение и в какой-то степени передаются и поныне в устной
форме через посредство фольклора.
В башкирском устном народном творчестве, особенно в пословицах и поговорках, также в семейно-обрядовом фольклоре, в сказках и эпосе, в легендах и преданиях находит отображение система этикетного поведения. Опираясь на эти источники,
можно охарактеризовать поведение народа относительно ценностных ориентиров,
оценивая его мотивы и результаты в категориях добра и зла, исследовать его нравственную жизнь с точки зрения ее соответствия моральным нормам традиционного
общества. Самое главное, на наш взгляд, на материале фольклорного текста можно
описать зафиксированную в нем народную «этику» через его отображение в языке.
Как известно, этика исследует нравственную жизнь человека с точки зрения ее
соответствия моральным нормам. Если в современном нам понимании этика изучает
поведение человека относительно ценностных ориентиров, оценивая его мотивы и
результаты в категориях добра и зла [8. С. 33], то в традиционной нормативной системе не слишком отчетливо очерчивается область этического, тем более что граница
между природным и человеческим не совпадает с привычным нам делением. В мифологической системе нормативных установок в принципе не разграничиваются
правила, регулирующие отношение человека к природе, и правила, регулирующие
отношения между людьми. Так, отношение человека к природе в традиционной
культуре, безусловно, включается в систему этических норм.
В эпосе «Урал-батыр» мораль, этика и нравственность, как и в традиционном
башкирском обществе, тесно связаны с обрядом и ритуалом, а последние в свою
очередь – с мифом и мифологическим сознанием. О первоначальной связанности
языкового сознания с мифически-религиозным сознанием писал немецкий философ
Э. Кассирер: «Теоретическое, практическое и эстетическое сознание, мир языка и
познания, искусства, права и нравственности, основные формы сообщества и государства – все они первоначально как бы связаны в мифически-религиозном сознании. Эта связь настолько сильна, что там, где она становится слабее, миру духа грозит полный упадок, что отдельные формы, выходя из целого и противопоставляя себя ему с притязанием на специфическое своеобразие, тем самым как будто теряют
свои корни и часть собственной сущности». По его мнению, первоначальная связанность языкового сознания с мифически-религиозным сознанием выражается, прежде
всего, в том, что все языковые образования одновременно выступают как мифические, как обладающие определенными мифическими силами. Слово языка становится своего рода исконной потенцией, в которой коренится все бытие и все происходящее [4. С. 354–355]. «И в нем [в слове. – Г. Б.] коренится как все физическое и
психическое бытие, так и все нравственные требования, и весь этический порядок.
Религии, основывающие свой образ мира и свою космогонию прежде всего на фундаментальной этической противоположности, на дуализме доброго и злого, почита18
ют в слове языка исконную силу, посредством которой хаос только и мог превратиться в нравственно-религиозный космос» [4. С. 356].
Еще в мифологическом сознании башкир сформировалась своя особая система регламентации и норм – йола, соблюдение которых оказывается необходимым условием поддержания равновесия жизни и ее продолжения. В традиционном башкирском обществе мораль, этика и нравственность восходят к обычаю – йола. В эпосе «Урал-батыр» термином
йола обозначается и обряд, и ритуал, и обычай, и все нравственные каноны тесно связаны с
данным понятием. Но в контексте эпоса можно уловить различные коннотации термина
йола и разграничить обряд и ритуал, когда речь идет об обычае.
Под обычаем понимается издавна укоренившийся в быту и ставший традиционным порядок совершения каких-либо общественных действий, традиционные правила поведения в определенных ситуациях [3. С. 9]. Э. Сепир в «Избранных трудах
по языкознанию и культурологии» [6], посвятивший отдельную статью обычаю, пишет, что слово «обычай» употребляется применительно к целой совокупности схем
поведения, опирающихся на традицию и закрепившихся в группе, в отличие от более
случайных проявлений личной деятельности индивида [6. С. 574]. По его мнению, на
основе обычая сформировалось более строгое и научное антропологическое понятие
культуры. В термине «обычай» Э. Сепир видит некоторый аффективный оттенок,
который проявляется в том, что он, как правило, употребляется применительно к
географически далеким, примитивным или к древним обществам, а не к своему собственному социуму [6. С. 574]. Обычай определяется как стереотипный способ поведения, который воспроизводится в определенном обществе или социальной группе и
является привычным для их членов [1. С. 829].
Обряд представляет собой более локальное явление, чем обычай. Это традиционный порядок совершения каких-либо действий [2. С. 194]. Под обрядом понимаются традиционные действия, сопровождающие важные моменты жизни человеческого коллектива [1. С. 827], а ритуал – вид обряда, исторически сложившаяся форма сложного символического поведения, упорядоченная система действий (в том
числе и речевых), которая выражает определенные социальные и культурные взаимоотношения, ценности. В древних религиях он служил главным выражением культовых отношений [1. С. 1019].
Поскольку эпос «Урал-батыр» в основе своей мифологический, в нем события
не соотносятся с реальными историческими событиями, они – вымышленные. Но,
тем не менее, в эпосе «Урал-батыр» можно уловить потенциально реальные события, связанные с историей башкирского, в том числе, и многих других тюркских народов. Например, многочисленные обычаи, обряды и ритуалы, как ирк2к й2нлекте8
башын ашау «поедание головы хищника», ор4асы й2нлекте8 й0р2ген с2йн2п ашау
йола3ы «поедание сердца хищницы», 7ан эсе1 йола3ы «питье крови травоядного
животного», табын 7ороу йола3ы «организация трапезы», шыба4а тотоу йола3ы
«бросание жребия», 7орбан бире1 йола3ы «обряд жертвоприношения»: кешене 3уяр
йола «обряд жертвоприношения человека», 3ыу4а 7орбан килтере1 «жертвоприношение воде», ата-2с2 ха7ы 0с0н 7орбан килтере1 «жертвоприношение в честь отца и
матери», 16е 0с0н 32м тыу4ан к0н0 0с0н 7орбан килтере1 «жертвоприношение в
честь себя (правителя) и своего дня рождения», Т28ре 0с0н 7анлы 7орбан у66ырыу
«кровавое жертвоприношение в честь Тенгри», 7ы66ы к1лг2 3алыу «утопление
девушек в озере», ир6е утта яндырыу «сжигание мужчин в огне», тотем 7оштар6ы
3ыйлау «угощение тотемных птиц», алма биреп й2р 3айлау йола3ы «выбор жениха
путем вручения яблока», ата-2с2 316ен тотоу йола3ы «послушание родителей»,
димл21 йола3ы «обряд сватовства», б1л2к бире1 йола3ы «дарение подарка»,
19
б1л2кт2н баш тартыу йола3ы «отказ от подарка», туй йола3ы «свадебный обряд», а7
316 бире1 йола3ы «дать клятву (честное слово)», ер 1беп ант ите1 йола3ы «поклясться, целуя землю», халы7 алдында баш эйе1 «преклонять голову перед народом»,
3ы7тау «обрядовый плач после смерти героя», 7ан илау йола3ы «обрядовый плач
кровавыми слезами», ал4ыш 2йте1 «произнесение благопожеланий», 7ар4ыш 2йте1
«произнесение проклятия», батыр6ар 2йтеше «айтыш батыров», башлы7 3айлау
«выбор вождя» и т. д., имеющие отношение к исторической действительности и характеризующие данное общество.
Возможно, в традиционном башкирском обществе за перечисленными выше
стереотипами этикетного поведения стояла система определенных мифологических
представлений. В них проявляется не только социо-регулирующее, коммуникативное и прагматическое, а знаковое и символическое значение. Поэтому строгое соблюдение обычаев определялось не только морально-этическими, но и магическими
интересами. Нарушение этих норм поведения могло привести к негативным последствиям не только для индивида, но и для всего коллектива.
В мифопоэтическом тексте «Урал-батыр» понятие обычай (йола) воспринимается как стереотипный способ поведения и репрезентируется посредством лексем и
словосочетаний: йола табыу «найти обычай», йола булып ките1 «стать обычаем»,
йола тотоу «соблюдать обычай», йола 7ылыу «соблюдать обычай», т0п йоланы беле1 «знать основной обычай», 7ыла тор4ан йола «обычай, подлежащий совершению»,
йоланы белм21 «не знать обычая», йоланы бо6оу «нарушать обычай», йола 0йр2те1 «научить обычаю», йоланан баш тартыу «отказаться от обычая» и т. д.
Йола в контексте понимается как способ действия социума: я7шылы77а
я7шылы7 7ыла тор4ан йола «обычай отвечать на добро добром», к0сл0 к0с30660
ейг2н йола «обычай поедания сильным слабого», ата 316ен ты8лау, ата 316ен тотоу
«послушание отцовкого совета», б1л2к алыу «принимать подарок», б1л2к бире1
«дарить подарки», б1л2к биреп 6урлау «возвеличить одаривая», 3ыйлау «угощение»,
7он алыу «отомстить», сер тотоу «держать тайну», ата ха7ын 3а7лау «беречь честь
отца», 2с2 726ерен 3а7лау «беречь честь матери», ту4ан ха7ын 3а7лау «беречь честь
родни», шыба4а тотоу «бросать жребий», алма биреп й2р 3айлау «выбор жениха путем вручения ему яблока» и т. д.
Под термином йола в эпосе понимается и обряд – традиционные действия, связанные с важными моментами жизни коллектива. Так, жертвоприношение относится
к обряду. Обряд жертвоприношения связан с существующим в традиционном башкирском обществе культом Неба, Воды и Огня, культом птиц, культом предков и
культом личности правителя:
Девушки смерть находят на дне Озера.
…Терел2т2, 3ау к0йг2
?ы6ын к1лг2 3алдыра,
А егеты – в огне.
Ирен ут7а яндыра;
Каждый год в день рождения царя,
…№2р йыл батша тыу4ан к0н
В честь его матери и отца,
Ата-2с23е ха7ы 0с0н,
В честь колодца, чьею водой
Батша тыу4ас, 3ыу алып
Ребенком омывали царя,
Йыу4ан 7ойо3о 0с0н,
Он приносит в жертву людей.
№2р ырыу6ан йыл 3айын
Утвердился обычай сей.
У владыки есть Черный Ворон –
?орбан бирер йола бар.
…Батшаныщ тыу би62ге –
С его знамени взирает он гордо.
?ара 7о64он 7ошо бар,
Ворону набивают утробу
Шул 7оштар6ы йыл 3айын
Каждый год в этот день особый.
№ыйлай тор4ан к0н0 бар.
20
В эпосе описывается древнейший обряд человеческих жертвоприношений: кеше 3уяр йола.
Я еще такого царя
– Батша тигəн нəмəне,
Кеше һуяр йоланы
И обычаев таких,
Ишетеп тə, белеп тə,
Чтоб резали так людей живых,
И не видел, и не слыхал,
Нисə йылдар йөрөп тə,
һис бер ерə күрмəнем,
Хоть и много земель повидал.
Барлығын да белмəнем.
В. Г. Котов относит данный обряд к эпохе патриархального рабства (до развитого рабовладельческого общества «с его налаженным сбытом рабов-пленников»).
Привлекая для сравнения ряд мифологических источников, он приходит к следующему выводу. «Приведенный в эпосе кровавый ритуал имеет под собой историческую основу. Он является описанием архаического новогоднего праздника, который
совершался в день весеннего равноденствия, и его основным содержанием было повторение мифической мистерии сражения и победы над силами Хаоса (в образе различных чудовищ) и связанным с этим обновлением Природы-Жизни. По традиции в
этот день устраивались воинские состязания и даже сражения, а также совершались
обильные жертвоприношения божествам и предкам. Яркой иллюстрацией этого являются многочисленные параллели в мифологии многих индоиранских народов, например, праздник Ареса в Колхиде, описанный в Аргонавтике, или же новогодние
ритуальные представления по Ригведе» [5. С. 109].
В чем заключается смысл обряда жертвоприношений? Возможно, в том, что
нет созидания без жертвы, нет жизни без смерти. Такая идея является общей для
мифологий большинства народов.
Под термином йола в эпосе понимается и вид обряда – ритуал. В отличие от
современного общества, еда в традиционном обществе, например, табын 7ороу
«трапеза», ирк2к й2нлекте8 башын с2йн2п ашау «поедание головы хищника»,
ор4асы й2нлекте8 й0р2ген с2йн2п ашау «поедание сердца хищницы», 7ан эсе1 «питье крови» включается в систему не этикетного поведения, а ритуального.
Как повествуется в эпосе, после коллективной охоты устраивалось коллективное поедание добычи:
К1п й2н тотоп, 3унар6ан
С богатой добычей вернулись домой
Ата-2с23е 7айт7ан, ти.
Старик со старухою, говорят,
Йола буйынса, к1м2кл2п,
По обычаю, всей семьей
Распотрошили дичь, говорят.
Табын 7ороп, д1рт21л2п,
Бары й2нде ботарлап,
И перед обильною едой
Былар аш7а утыр4ан.
Уселись, довольные собой.
Исходя из данного контекста, можно предположить, что у башкир существовал обычай «есть всем вместе» – табын 7ороу йола3ы. Возможно, такой обряд носил сакральный
характер. Об этом свидетельствует языковые данные. В корне слова табын лежит общетюркское tар-, современное башкирское табыныу «поклоняться». Возможно, башкиры, как
и остальные тюркские народы, поклонялись жертвенному животному, мясо которого съедали во время трапезы. Употребление в пищу определенной части животного – головы
хищника и сердца хищницы – также связано с ритуальной едой:
Бик борондан бу4анмы,
С древности тот обычай дошел
Й2нбир6е 16е 7ыл4анмы,
И навеки с ними остался,
Бара-тора шу ер62
Янбирде ли его завел:
Йола булып китк2нме, Когда зверь-самец попадался,
Йырт7ыс й2нлек тото и32,
Старики его убивали,
21
Й2нлек ирк2к булды и32,
Голову его поедали,
Ирле-бис2 ик213е
Шульгену же и Уралу,
Башын с2йн2п аша4ан,
А также льву-арслану,
Ш1лг2н м2н Урал4а,
Соколу и прожорливой щуке
Эте м2н ары9лан4а,
Остальное поесть бросали.
Шо87ар м2н суртан4а
Когда ж самку зверя они убивали,
?ал4ан я4ын ташла4ан;
Для пищи лишь сердце ее вырезали.
Йырт7ыс й2нлекте тот3а,
Й2нлек ор4асы бу3а,
Ирле-бис2 ик213е
Й0р2гене 3айла4ан.
Ритуальная еда, описанная в эпосе «Урал-батыр», охватывает и питьё крови
травоядного жертвенного животного:
!л2н емш2р й2н тот3а,
Ну а черных пиявок болотных
?ара 30л0к 7а6а4ан,
В травоядных вонзали животных,
№0л0г0н2н 3ур6ырып,
Чтобы из выцеженной крови
?анды 3ыу3ын я3а4ан
Себе напиток изготовить.
В мифопоэтической модели мира все причастно космосу, связано с ним, выводимо из
него и проверяется и подтверждается через соотнесение с космосом. Один из двух сыновей
первых людей на земле Шульген (башк. Ш1лг2н), нарушив йола – родительский запрет
употреблять кровь, – приходит к духовной гибели. Нарушение им йола приводит также и к
природному катаклизму – потопу. Он становится коварным и злым повелителем водной
стихии – волшебного моря, которое потом превращается в озеро Шульген (Ш1лг2н к1л).
Шульген является воплощением, олицетворением стихии воды и хаоса как отрицательного,
опасного и губительного для жизни людей начала.
Как видно из содержания эпоса, в традиционном башкирском обществе йола выступает как основа жизни, является регулятором отношений между людьми и природой, определяет, что «хорошо» и что «плохо», и устанавливает нормы поведения.
Обряд, его происхождение, как и весь окружающий мир, пространство и время,
эпический ландшафт в эпосе связываются с мифическим временем, с эпохой первотворения. Как повествуется в нем, обычай (йола) мог появиться еще в мифическое
время, очень давно (бик борондан) или его могли установить мифический первопредок Й2нбир6е (Й2нбир6е 16е 7ыл4анмы) или его семья:
Ямандар6ы8 яманы,
Скажи, не мы ли здесь вчетвером
В глазах животных и птиц – злодеи?
Шу йоланы табыусы,
Не мы ли гибель повсюду сеем,
Ер62 1лем с2се1се
Бе6 булабы6 т1гелме?
Страх на всех наводя кругом?
Обряд мог установиться по истечении некоторого времени (бара-тора):
Бик борондан бу4анмы
С древности тот обычай дошел
Й2нбир6е 16е 7ыл4анмы,
И навеки с ними остался,
Бара-тора шу ер62
Янбирде ли его завел.
Йола булып китк2нме...
Таким образом, происхождение обряда связывается с мифическим временем,
временем «первотворения» современного состояния не только физического, но и духовного мира – культуры.
Связь обряда (йола) с мифом проявляется еще и в том, что обрядом регламентируется жизнедеятельность во всех описываемых странах, даже в ирреальных обществах (в эпосе они мыслятся вполне реальными), описываемых в эпическом тексте: в стране царя птиц Самрау, царя змей Кахкахи и царя дивов Азраки.
22
Таким образом, йола функционирует во времени и пространстве. Так, в стране
Урал-батыра существует обычай к0сл0 к0с30660 ейг2н йола (обычай, когда сильный
ест слабого), который заключается в охоте на зверей и птиц, в истреблении растительности и т. п. Этот обычай и с позиций гуманистической этики, и самим ее носителем Урал-батыром соотносится с представлениями о смерти и оценивается как
1лем с2се1 «сеяние смерти», йырт7ыслы7 «зверство», «свирепость».
– !лем тиг2н яуызды8
Злодейку, по прозванию Смерть,
Т0р0н 3анап бел2йек,
Мы всегда узнавать должны.
К0сл0 к0с30660 ейг2н
Обычай сильных слабого есть
йоланы бе6 062йек...
Мы отвергнуть навек должны.
Йырт7ыслы7ты б0т0р2йек.
С позиции Ворона, олицетворяющего собой мудрость, этот обычай служит гарантом гармонии жизни. По его мнению, К0с0 етк2н к0с306г2 3унарлы7 7ылыу (йола) – это обычный круговорот жизни, и все в природе должно подчиняться йола.
Иначе нет смысла жизни:
К0с0 етк2н к0с30г2
Если сильные на слабых
Вдруг охотиться перестанут,
№ис 3унарлы7 7ылма3а;
«с2н2н тыу4ан бер21 62
Иль всякого, кто рожден на свет,
Бы донъяла үлм232;
Отныне обходить будет Смерть;
Ер уттары, ағастар
Если осенью в строгие сроки
Йола4а буй3онма3а;
Не выпадут заморозки, а деревья,
!6 ми6геле етк2нд2,
Изменив законам природы,
К06г0 7ырау т0шк2нд2,
Не сбросят листву на зимнее время,
– Есть ли прок в том живым на земле?
3ис й2шеллек б0тм232,
– Анда бе6г2 ни фай6а?
…Что мы станем делать тогда?
...У са7та бе6 нишл2рбе6?
Откуда пища живым и вода?
?ай6ан утты табырбы6,
Хоть голод и нужду испытал,
3ыу6ы нисек эс2рбе6?
Бывало, рискуя головой,
Башым 3алып, яу асып,
Понапрасну вступал я в бой;
К1п са4ында талпынып,
Терпел лишения и страдал,
Аслы7, тарлы7 к1р32м д2,
Все же, если в три дня хоть раз
Не поклюю у падали глаз,
К1п зары4ып й0р32м д2,
Мин 7ан эсм2й, ит ейм2й,
Если чью-то кровь не попью,
Мяса кусочек хотя б не вкушу,
!л2к32нен к16 майын
Жизнь не жизнь мне на этом свете,
)с к0нд2 бер со7омай,
3ис донъяла торалмам –
Уволить меня потому прошу
От поисков Смерти.
!лемде э6л2п табыр4а
Мин 316емде бир2 алмам.
Таким образом, Ворон выступает за существующий обычай, т. е. против нарушения круговорота жизни, сам став ее регулятором, т. е. символом гармонии. Отсюда следует, что обычай йола поддерживает круговорот жизни, служит его продолжению, а его нарушение может привести к гибели физической или духовной.
В стране царя птиц Самрау живет обычай отвечать на добро добром:
я7шылы77а я7шылы7 7ыла тор4ан йола. В этой стране нет ни печали, ни горя и боли, и все равны:
?ай4ы-этлек к1рм2йсе,
Там, забот и вражды не зная,
Барлы4ын да белм2йсе,
В полном согласии живут:
Р2х2т й2ш2п байманда:
Волки и овцы на вольных лугах,
23
Б1ре, 3ары7 – яланда,
Лисицы и куры в густых лесах,
Птицу Самрау всем сердцем чтут,
Т0лк0, тауы7 – урманда
Берг2 й2ш2п, ду9 булып,
Не едят мясо, кровь не пьют,
Самрау 7ош7а баш эйеп,
Смерти дорогу не дают.
?ан да эсм2й, ит ейм2й,
Вот такая там есть страна.
На добро отвечать добром
№ис !лемг2 юл 7уймай
Й2ш2п килг2н бер ил бар
Обычай в краю благодатном том.
Я7шылы77а – я7шылы7
Эшл2й тор4ан йола бар.
В стране царя змей Кахкахи, царя дивов Азраки и в стране царя Катила обычаем является Зло – Яманлы7.
Во всех странах, упоминаемых выше, действует йола, регулируя отношения
между ее членами и природой, между ее членами и обществом. В каждой стране йола имеет свои отличительные признаки, которые соотносятся или с добром –
Я7шылы7, или со злом – Яманлы7.
Представления башкир о Добре и Зле – Я7шылы7 и Яманлы7, – нашедшие отражение в эпосе «Урал-батыр», связаны с основным стержнем повествования – демонстрацией двух возможных путей: пути истинного и пути ложного. По истинному
пути идет этический герой – Урал, следующий в своих словах и делах этическим
нормам. Зло в его понимании это все, что направлено против жизни, все доброе служит ее сохранению и развитию. Ему противопоставляется его брат Шульген, который им не следует и нарушает йола.
Урал наделен всеми достоинствами: честен, правдив, храбр, знает и свято хранит моральные законы своей страны, им движет, в отличие брата Шульгена, не
стремление к личной славе, а чувство долга, и главным его достоинством является не
столько сила, сколько доблесть. Народом оцениваются не только физические качества героя, но и душевные, оценивается его личность. Он скромен, отказывается от
всякого рода почестей. В сознании народа Урал-батыр является этическим эталоном,
воплощением человеческих норм, ревнителем этики и морали. Урал-батыр свято
хранит моральные законы своей страны. Ему чужды и неприемлемы законы, царящие в чужой стране. Урал отвергает любовь дочери царя Катила, нарушая обычай
(йола) его страны. Но в итоге он вынужден подчиниться обычаю чужой страны: прислушавшись к совету аксакалов (опять им движет йола), он женится на дочери царя
Катила.
Уралу противостоит брат его Шульген, который преступает моральные законы,
нарушает йола ради своих интересов, личной выгоды и славы. В итоге он приходит к
духовной гибели, став повелителем водной стихии – стихии Хаоса. «Мифологическая» мораль основывается на представлении о прямой связи поведения человека с
состоянием космоса и космических последствий человеческих действий, поступков,
деяний. Как правило, нарушения запретов и предписаний, закрепленных данной традицией, караются стихийными бедствиями.
Добро – Я7шылы7 – раскрывается в семантическом пространстве эпоса посредством следующих лексем и словосочетаний: изге уй6а булыу (я7шы уй6а булыу)
«быть в чистых помыслах», изге булыу «быть святым», кер3е6 уй «чистые помыслы», кешене 7от7арыу «спасать человека», я7лашыу «заступиться», изгелек ите1
«делать добро», яр6ам ите1 «помогать», б1л2к биреп 6урлау «возвеличить одаривая»,
я7шы4а юлдаш булыу «быть спутником доброте», я7шы юлды табыу «найти праведный
путь», илд2 данлы булырлы7 я8ы кеше булыу «быть новым человеком, способным стать
славным сыном страны», 7улдан кил32, яр6амсы булыу «при возможности быть помощни24
ком», йола тотоу «соблюдать обычай», олоно оло тейе1, к282ш алып й0р01, кесене кесе
тейе1, к282ш биреп й0р01 «почитать старших, советоваться с ними; почитать младших,
дать им совет» и т. д.
Зло – Яманлы7 – репрезентируется через концептуальное поле: яуызлы7та дан
алыу «прославиться в злости», 7ай4ы-этлек к1р32те1 «подвергать горю и страданиям», 7анлы й2ш т1ктере1 «заставить лить кровавые слезы», кеше 1лтере1 «убивать
людей», тау-тау кеше-30й2ге «горы костей людских», ер6е 7ан4а батырыу «затопить
землю в крови», кешег2 тейе1 «обидеть человека», кеше 7анын 7ойоу «пролить людскую кровь», ер62 1лем с2се1 «сеять на земле смерть», илде талау «грабить страну»,
7ан 7ойоу «лить кровь», халы7 байлы4ын й2шере1 «прятать народное богатство»,
7ы64а 2с2 бу4анды хурлау «позорным именем клеймить женщину, родившую дочь»,
к2м3ете1 «унижать», бала3ын 3ыу4а ташлау «бросить в воду дитя», алдап-йолдау
«обманывать», х2йл2к2р булыу «быть хитрым», 7ан к0921 «жаждать крови», й2ш
т1ктере1 «заставить лить слезы», кеше башына ете1 «довести человека до смерти,
убить», 7ан эсерг2 у7талыу «жаждать крови», я7шылы77а к16 йомоу «закрыть глаза
на доброту», 7ан 7ойор4а ынтылыу «жаждать крови», ата 316ен тотмау «не прислушаться к совету отца», яуызлы77а ы7лау «призывать к злу», я7шылы7ты ташлау
«уйти от доброты», дейе162р6е ду9 ите1 «быть на стороне дивов», кешел2р6е хур
ите1 «позорить людей», яуызлы7ты ат ите1 «быть на стороне зла», й0р2кте таш ите1
«окаменеть сердцем», ата й060н ят ите1 «стать чужим отцу», 2с2 30т0н ыу ите1
«принять материнское молоко за яд», дейе162рг2 буй бире1, дейе162рг2 алданыу
«поддаться соблазну дивов», кеше 7аны т1ктере1 «лить людскую кровь», 31662 тормау «не держать слово», яуыз4а 7аршы бармау «не бороться против зла»,
я7шылы7ты ти83енм21 «не признавать доброту», кешел2р6е иш3енм21 «не признавать людей» и т. д.
Морально-нравственные концепты реализуются в тексте через такие этические
термины, как таплау «очернить», «обвинить», а7лау «оправдать», намы9 «честь»,
намы9 тапау «растоптать честь, совесть», «не считаться с совестью и честью»,
30тт2й та6а «как молоко чистое» в смысле «святое», «священное», а7 й0р2к, букв.
«белое сердце» в значении «чистое сердце», «чистая душа», 7ара й0р2к, букв. «черное сердце», «злой, плохой», йырт7ыс й2н, букв. «звериная душа» в смысле «бессердечный», яуыз «злой, плохой», 7ара й06 йыуыу, букв. «помыть черное лицо», т. е.
«оправдать зло, плохой поступок», ер 1беп ант ите1, а7 316 бире1 «обещать», «дать
честное слово», 7ара 7ая ите1, букв. «превратить в черную скалу» в смысле «наказать», «карать», «проклинать», 16 09т0н2 алыу «брать на себя», 42йеплелекте таныу
«признать вину», 31662 тороу, букв. «стоять на слове» в смысле «держать слово», а7
й06, букв. «белое лицо» в смысле «хороший», 7ара й06, букв. «черное лицо» в смысле «плохой», й2н а4арыу, букв. «беление души» в смысле «очистить душу», 7ара 7ан
7ы6арыу, букв. «покраснение черной крови» в смысле «очищение души», у9ал й0р2к
«злое сердце», б24ерле й0р2к, букв. «сердце, имеющее душу», т. е. «великодушный»,
ыулы й0р2к «сердце, имеющее яд» или же «сердце, наполненное ядом» в смысле
«коварный», «злой», йырт7ыслы7 «злость», «свирепость».
Правила поведения, моральные нормы, определенные установки героев, их
оценки в контексте эпоса связываются с цветом. Бинарная оппозиция белое – черное
соотносится с оппозициями хорошее – плохое, добро – зло. В тексте кубаира данная
оппозиция используется для характеристики человека, его морального облика. Слово
а7 употребляется не в прямом цветовом значении «белый», а в переносном – «чистый», «светлый», «священный», «святой». Так, например, чистое, светлое начало в
человеке выражается словосочетаниями 30тт2й та6а «как молоко чистое», а7 й0р2к,
25
букв. «белое сердце» в значении «чистое сердце», точнее, «чистая душа». Согласно
религиозно-мифологическим представлениям башкир, сердце является вместилищем
души человека.
№0тт2й та6а бер216е8 –
Царя благородного чистую дочь,
К16 7аралай ик216е8
Греющий жизнь его нежный цветок,
Берен димл2п бир6ер6ем,
Выдать я за тебя помог,
Й0р2ге8 а7 булыр тип,
Надеясь, что сердце твое уймется.
№ине ма7тап 30й60р60м.
Словосочетание а7 й0р2к в современном башкирском языке не употребляется,
обычно часто употребляется его антоним – 7ара й0р2к, букв. «черное сердце» для
характеристики плохого человека. В эпосе злое, плохое начало в человеке связывается с черным цветом – 7ара:
Йырт7ыс бу4ан й2нд2рг2,
Тому, чья душа истекает злобой,
?ара т0н0 к0н булыр,
День будет мраком глаза затмевать;
К16е 7ал4ыр бай4ошто
Ночью светлый день обернется.
Т0нд2 аулап, шат булыр.
Будет он ночью охотиться, чтобы
Птиц, ослепших во тьме, подбивать.
Как видно из контекста, Урал-батыр хочет превратить брата Шульгена в черную скалу. Возможно, в таком желании героя кроется идея остановить зло, заблуждения брата Шульгена.
Имеются сказания и легенды многих народов, где речь идет о превращении
плохих и злых людей в камень. Интересно отметить, что в легендах в камень превращаются непослушные, ревнивые, нехорошие, злые люди. Подобный мотив наблюдается и в башкирских легендах. Согласно народной философии башкир, превратить в камень, значит, остановить зло, заблуждения людей.
Значение «оправдать зло, плохой поступок, плохое поведение» передается устойчивым словосочетанием 7ара й06 йыуыу, букв. «помыть черное лицо». Как видно
из контекста, оправдать зло, заблуждение можно только хорошими делами, поступками. Только в этом случае можно предстать перед людьми с чистой совестью (букв.
«с белым лицом») – а7 й06 мен2н:
... )с0нс0г2 – кит2йем,
В третий раз мне уйти позволь,
Дейе16е тар-мар ит2йем,
Лик, почерневший, я свой отмою,
?ара й060м йыуайым,
С обеленным лицом пред тобою
А7 й06 м2н алды8да
Я предстану и, землю целуя,
Килеп ер6е 1б2йем,
Стану равным среди людей,
Кешел2рг2 иш булып,
Стану жить я в стране твоей.
Берг2 торла7 7орайым.
Стать настоящим человеком возможно лишь, очистив душу, совесть. В тексте
значение «очистить душу» передается словосочетанием й2н а4арыу, букв. «беление
души». В башкирской народной культуре очищение души связывается также с покраснением черной крови 7ара 7ан 7ы6арыу:
Й0р2ге8де 3ы6латып
Пусть почерневшая кровь твоя
Й2не8 3ы7тап а4арһын;
Напоминаньем о прошлой судьбе
Й0р2ге8д2ге 7ара 7ан
Будет сердце твое сжимать,
Тело болью одолевать;
Кибеп 7абат 7ыҙар3ын,
Пусть скверная кровь, что в тебе течет,
Шунда кеше булыр3ы8,
Иссохнув, красный цвет обретет.
Илд2 берг2 7алыр3ы8,
Тогда человеком станешь опять,
Яу6а батыр булар3ы8
С нами останешься в нашей стране,
26
Будешь батыром на войне…
Слово а7 сохранилось в обычае а7 316 бире1, букв. «дать белое слово» в смысле «обещать не делать плохое»:
Коль, землю целуя, слово не дашь,
Ер 1беп ант итм2328,
Голову перед людьми склонив,
А7 316е8де бирм2328,
Клятву священную не дашь,
Б0т2 халы7ты8 к16 й2шен
Коль не признаешь, что слезы людей
!6 09т082 алма3а8,
Атам килг2н са4ында,
Лишь на совести черной твоей,
;2йеплемен тим2328,
И, повстречавшись с нашим отцом,
Башы8 сар6ай сор4отоп,
Не расскажешь ему обо всем,
Он-тал7андай итермен.
Голову тебе отрублю,
В муку-толокно ее сотру.
В тексте эпоса все чистое, светлое связывается с белым. Так, например, как говорит Хумай (башк. №омай), после смерти Урал-батыра его будущий потомок родится уже не человеком, а птицей, а цвет его будет белым, как светлые чувства и
мысли Урал-батыра:
Дитя родится – птицею будет,
Балам бу3а, 7ош булыр,
№ине8 кер3е6 уйы8дай,
Цвета белого оно будет,
Т090 бу3а, а7 булыр.
Как самые чистые мысли твои.
Человеческое существо – й2н эй23е – в семантическом пространстве эпоса
отождествляется с растением – с цветком, которое каждое последующее поколение
«окрашивало» – т0рл0 т09к2 би62г2н – в определенный цвет: или очерняло – тапла4ан, или оправдывало – а7ла4ан:
Донъя – у бер ба4 ик2н
Мир – это благоухающий сад,
Й2н эй23е донъяла
А существа, живущие там,
Донъя быуынынан 3ана4ан,
Подобны растениям и цветам.
?ай3ы быуын тапла4ан,
Одни тот сад засоряют собою,
?ай3ы быуын а7ла4ан,
Другие растут, восхищая красою.
Т0рл0 т09к2 би62г2н,
Разные краски и уют
Бары 19емлек, г0л ик2н.
Саду растения те придают.
Башкиры хороших, душевных людей называют кеше й2нле, а плохих и злых –
йырткыс й2н, букв. «звериная душа», «животная душа», 7ара й2н, букв. «черная душа» в смысле «плохой человек». Последнее закреплено в эпосе в следующем контексте:
Йырт7ыс бу4ан й2нд2рг2,
Ночью светлый день обернется.
?ара т0н0 к0н булыр,
Тому, чья душа истекает злобой,
К16е 7ал4ыр бай4ошто
День будет мраком глаза затмевать,
Т0нд2 аулап, шат булыр
Будет он ночью охотиться, чтобы
Птиц, ослепших во тьме, подбивать.
Таким образом, посредством языковых средств, имеющих отношение к цвету,
осуществляется та или иная категоризация, концептуализация действительности, потому что цветообозначения характеризуются большой образностью, смысловой емкостью, обладают символическим значением, вызывают у носителей данной культуры различного рода ассоциации. В башкирской национальной культуре, как и в любой другой (материальной и духовной), цветообозначения связываются с представлениями и знаниями этноса о мире и имеют определенную не только эстетическую,
но и этическую ценность.
В эпической картине мира нравственные каноны передаются и посредством
паремий. Например, Ил батыры шул булыр – Кеше 30й0р ир булыр – Лишь тот зо27
вется батыром страны, чьи помыслы людям посвящены; Ир б0т32 л2, ил б0тм29 – Не
переведутся батыры вовек, пока на свете жив человек; Ил батыры – батыр6ан, Батыр
ир62н тыуар ул – От батыра батыр родится; Я7шынан эск2не – 3ыу булыр, Ямандан
эск2не – ыу булыр – Добрые руки дадут воду, а подлые – только яд и т. д.
Особое место в контексте эпоса занимает этический концепт «ирлек», выражающий способность и творческую силу мужчины, которые направлены на совершение блага для себя и других людей. Ирлек связывается со способностью проявления мужественности. Например,
«В руках отцовских алмазный меч
Атайымды8 7улында
Булат дейе1 тураны;
Мог змей и дивов-драконов сечь;
Уралдан тыу4ан ул булып,
От Урала пришедший в мир
Халы7ты 3ыу3ы6 7алырып,
Достоин ли имя носить – батыр,
Кто мужчиной меня назовет,
Батыр исеме к1т2реп,
№ыу табалмай тилмереп,
Если жаждой страдает народ
Тороу ирлек буламы?
Без воды, без живительных рек?»
Тиг2н д2, И6ел, ир2йеп,
Так промолвил Идель, и вот
Гору мечом он алмазным сечет;
Тау6ы яра сап7ан, ти.
К0м0шт2й бер а7 йыл4а
Воды белые, как серебро,
Шылтырап шунда а77ан, ти.
Заструились тотчас с горы.
В современном башкирском языке вместо ирлек чаще всего употребляется
егетлек. Если в современном понимании ирлек связывается с нравственной силой
мужчины, с мужской гордостью, в контексте эпоса выявляются отголоски связи ирлек также с сексуальной силой мужчины. Об этом свидетельствует фаллический
символ – булатный мечь, с помощью которого Идель разрывает земное лоно, давая
живительную влагу земле.
Таким образом, в эпосе «Урал-батыр» находит отражение система представлений
башкир о мире, и значительное место среди них занимают этические концепты «Добро» и
«Зло». В концептуальном пространстве текста эпоса этические базовые концепты
Я7шылы7 («Добро») и Яманлы7 («Зло») актуализируются в виде фраз и высказываний, через строй мыслей и чувств Урал-батыра, моральную подоплеку его отношения к окружающему миру и социуму, систему его ценностных ориентаций, через основные критерии
оценки и самооценки, сложившихся в русле традиционной народной культуры.
Этические (духовные) концепты являются продуктом и одновременно составной частью национальной ментальности. Особо актуальным для мифологического
сознания башкир является базовый концепт архетипического характера «добро»,
наиболее ярко характеризующий национальный менталитет. Концепт «добро» коррелирует с такими чертами национального характера и менталитета башкир, как ирлек «мужественность», жертвование своей жизнью ради жизни на земле, творение
блага во имя народа, честь, честность, скромность, долг, сыновья почтительность.
Зафиксированные эпосом главные нравственные регуляторы «добро» и «зло»
(я7шылы7 – яманлы7, изгелек – яуызлы7) в семантическом пространстве текста связаны с такими морально-нравственными категориями, как вежливость, великодушие,
верность, гуманность, доблесть, доверие, жалость, коварство, мудрость, обман, прощение, скромность, согласие, сострадание, сочувствие, справедливость, стыдливость
(по отношению к женщине), терпеливость, хитрость, храбрость, чистота (святость),
чувство вины.
Список литературы
28
1. Большой энциклопедический словарь. – М. : Большая рос. энцикл., 1998.
2. Золотых, Л. Г. Когнитивно-дискурсивные истоки фразеологических единиц (на
материале народных обычаев и обрядов) / Л. Г. Золотых // Новое в когнитивной лингвистике : материалы I Междунар. науч. конф. «Изменяющаяся Россия : новые парадигмы и новые решения в лингвистике» (Кемерово, 29–31 авг. 2006 г.) / отв. ред.
М. В. Пименова. – Кемерово : КемГУ, 2006. – С. 194–200.
3. Капица, Ф. С. Славянские традиционные верования, праздники и ритуалы : справочник / Ф. С. Капица. – М. : Флинта : Наука, 2005. – 216 с.
4. Кассирер, Э. Избранное : Индивид и Космос / Э. Кассирер. – М. ; СПб. : Университет. кн., 2000. – 654 с.
5. Котов, В. Г. Башкирский эпос «Урал-батыр». Историко-мифологические основы /
В. Г. Котов. – Уфа : Гилем, 2006. – 408 с.
6. Сепир, Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии / Э. Сепир. – М. :
Прогресс, 2002. – 656 с.
7. Топоров, В. Н. Модель мира / В. Н. Топоров // Мифы народов мира : энцикл. : в
2 т. Т. 2. – М. : Сов. энцикл., 1992. – С. 161–164.
8. Шрейдер, Ю. А. Этика : Введение в предмет / Ю. А. Шрейдер. – М. : Текст, 1998. – 270 с.
Е. Н. Галичкина
ОЦЕНОЧНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ КОНЦЕПТА «КОМПЬЮТЕР»
В статье рассматриваются ценностные характеристики концепта «компьютер». В результате анализа оценочных суждений выявляются положительные и
отрицательные характеристики, приписываемые компьютеру, антропоморфные
признаки.
Ключевые слова: компьютер, концепт, ценностная характеристика.
Для всестороннего анализа средств объективации концепта «компьютер» представляется существенным рассмотреть языковые способы репрезентации изучаемого концепта
в английской паремиологии. Известно, что в пословично-поговорочный фонд языка входят
речения, как правило, широко известные, прошедшие цензуру коллективного использования, а также отражающие многовековой социально-исторический опыт народа. Компьютер
же, – это изобретение XX века, это особый знаковый, может быть, символический предмет
нашего времени и поэтому еще не представлен в паремиологическом фонде языка. Однако
в последнее время наблюдается появление оценочных суждений в сети Интернет, представляющих богатое поле для изучения исследуемого концепта. Цель данной работы – проанализировать собранные оценочные суждения и выявить ценностные компоненты исследуемого концепта «компьютер».
В данной работе мы будем исходить из следующих положений: язык фиксирует все или почти все фрагменты человеческого бытия; человек генетически предрасположен к оценке практически любого «сегмента» человеческой деятельности.
Оценка может даваться по самым разным признакам (важность – неважность и др.), однако
основная сфера значений, которые обычно относят к оценочным, связана с признаком «хорошо – плохо»1; все многообразие предметов человеческой деятельности, общественных
отношений и включенных в их круг природных явлений может выступать в качестве
«предметных ценностей» как объектов ценностного отношения2.
29