права человека как антропологическая перспектива
реклама
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ А. В. Бабаева ПРАВА ЧЕЛОВЕКА КАК АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ Тема прав человека в последнее время в церковной среде обозначилась как одна из важнейших. В 2006 году данная проблема явилась предметом дискуссий на Всемирном Русском Национальном Соборе, на базе которого впоследствии был создан правозащитный центр. В том же году состоялось несколько межконфессиональных мероприятий по проблеме прав человека, в частности, собеседования отечественных богослов с представителями Римскокатолической церкви, саммит религиозных лидеров в Москве, семинары в Вене и Страсбурге. А в июне 2008 г. Архиерейским собором в развитие основ социальной концепции был принят документ «Основы учения Русской Православной церкви о достоинстве, свободе и правах человека». Документ продемонстрировал, во-первых, готовность церкви осуществлять правозащитную деятельность с опорой на собственные концептуальные основы; и, во-вторых, определил развитие православной антропологии в качестве стержневой линии развития отечественного богословия. Исходным тезисом при разработке учения о правах человека Русской церкви стал следующий: европейская концепция, являющаяся основополагающей для большей части цивилизации, ее институты – «это понятие и реальность, которые сформировались в западной культуре»1. В связи с чем ключевым обозначается вопрос об универсальности и абсолютности ценностей ею провозглашенных. Это обстоятельство не означает требования полного отказа от реализации концепции на русской почве и в системе межкультурного взаимодействия – скорее, имеется в виду необходимость адаптации ее к условиям жизни народа и о выражении ключевых принципов на языке национального опыта. Данное положение является основополагающим мотивом, который и сподвигает богословов к работе в области реализации прав и свобод человека. 1 Кирилл, митр. Опыт рассматрения поблемы прав человека иих нравственных основ в европейских религиозных сообществах // Церковь и время. 2006. №4 (37). С. 5. 173 Глобальная ситуация взаимопроникновения культур поновому очерчивает проблему самоочевидности этических ценностей, которые до сих пор считались определяющими, во всяком случае – в западной части цивилизации. Взаимовлияние политических, экономических и культурных сил в современных условиях осложняется сосуществованием в одном реальном пространстве религиозных и светских элементов, предельно обостряя проблему выработки нового этоса, который бы смог учесть разные измерения реальности человеческого бытия. Это определяет интерес к наработкам отечественного богословия и философской традиции в различных странах мира, поскольку русской культуре в целом присуща особая «чувствительность к универсальным обеспокоенностям человека»1. Таким образом, очерчивается еще один мотив обращению церкви к проблеме прав человека. Стоит отметить, что для церковного сообщества проблема нахождения базового консенсуса по правам человека не является самоцелью. Конечно, оживление и одухотворение социальных практик представляет собой часть миссии церкви в мире, но сама по себе проблема прав человека и дискуссии в этой связи интересны богословам, прежде всего, в антропологическом срезе: «Выражение «права человека» задает антропологическую перспективу, т. е. ставит вопрос о том, что такое человек».2 Не случайно и текст документа Архиерейского собора Русской церкви открывается антропологической интенцией: «На протяжении всей истории человечества понимание того, что есть человек, существенно влияло на устроение частной и общественной жизни».3 Таким образом, современное православное богословие проблему трансформации гражданско-правовых оснований рассматривает сквозь призму проблемы духовного оздоровления общества, т. е. изменения в области сознания и общественной психологии с целью оптимизации условий нравственного совершенствования человеческой личности. Естественно, не исключается и обратное влияние: общественноисторические условия могут, по мнению представителей церкви, влиять на ход духовного возрастания человека, более того, иногда создавать серьезные препятствия развитию индивидуальной и народной, коллективной личности. В этой связи проблемы социального устройства, в частности, тема трансформации правоотношений, неминуемо попадают в область рассмотрения богословов. Концептуальные основания правопорядка в обществе фиксируются «Основами социальной концепции Русской Православной церкви» – параграф 4. Согласно документу, правовая система ха1 Там же. С.7. Кыржелев А.И. Взаимоотношение концепции прав человека и религиозных ценностей // Церковь и время. 2006. № 4 (37). С. 26. 3 См.: ЖМП. 2008. № 8. 2 174 рактеризует падшее состояние человека, тем самым антропологическая причина обуславливает двойственность этой системы. С одной стороны, правотворчество – необходимый элемент жизни человеческого сообщества. Развитие правых воззрений, хотя и происходит не без божественного участия, в большей степени представляет результат человеческой деятельности. Однако исторически светская правовая система, возникшая в христианском контексте, имеет исходный религиозный мотив – возвратить отпавшие элементы в состояние Целого. С другой стороны, в обществе, организованном на «внутреннем» законе – законе, «запечатленном в сердцах», право как внешний регулятор отношений оказывается излишним. Таким образом, православие трактует право в целом как инструмент, служащий ограждению проявлений и последствий греховности. В этой связи признается, что правовые системы носят ограниченный и несовершенный характер, возникая в определенный исторический момент на определенной территории, они служат потребностям того или иного национально-культурного образования. Данное положение позволяет в очередной раз подчеркнуть прикладной характер правовой системы, выполняющей конкретные социальные задачи, по этой причине систему права вряд ли целесообразно рассматривать как показатель уровня развития или степени жизнеспособности общественного организма. Исходя из этих оснований, православные богословы возникновение и развитие западной концепции прав человека расценивают в качестве одного из вариантов правотворческой деятельности, в равной степени несовершенного и ограниченного варианта. Это не позволяет постулировать аксиоматичность принципов западной концепции ни в идеологической сфере, ни в практике их применения. Не отрицая завоеваний европейской культуры, где важнейшим достижением стало положение о необходимости защиты индивида от превосходящих его безличных сил, институций и процессов, церковь тем не менее выражает несогласие с некоторыми принципами западной концепции прав человека. В первую очередь православные деятели обращают внимание на тот факт, что европейская концепция в ходе исторического развития постепенно утратила религиозные смыслы, в результате чего принцип неотчуждаемости прав личности «превратился в права индивида вне его связи с Богом, а охрана свободы воли трансформировалась в защиту своеволия».1 Эта трансформация непосредственным образом связана с тем, что божественная теория права, согласно которой людской закон не может противоречить божественным принципам, в сознании и практике западного общества был заменен на естественную теорию права, в свете которой право1 Зубов А. Религиозно-нравственные основания права (опыт христианского дискурса) // Православное учение о человеке. – М., 2004. С. 384. 175 вая система стоится на органических, биологических основаниях, присущих человеческой природе как таковой. В свою очередь со временем и естественная теория права уступила место, но уже позитивной теории права – теории сугубо прагматического характера, в результате чего правовые конструкты окончательно утратили абсолютные принципы и смыслы. Несмотря на то, что правовая система, основанная позитивной теории, сохраняет разумные основания для вменения человеку его деяний, сразу очерчиваются две проблемы: первая проблема касается моральности и адекватности применения юридических санкций, а вторая – целей существования правовой системы как таковой. Относительно второй проблемы часто высказывается патриарх Кирилл, суть выступлений можно свести к следующему: главную цель любого общественного устройства должно составлять благо человека, а концепция прав и правовая система в целом – исходить из постулата ценности человеческой личности. Таким образом, предлагается стоить концепцию от ядра (основополагающая идея – человек) к практическим выводам, т.е. исходить не от общественного устройства и социально-экономического блага к благу отдельного человека, а наоборот. Ключевым понятием здесь оказывается понятие «благо», православные теологи в его раскрытии не исключают коннотаций, связанных с материальной стороной человеческого существования, но на первый план выводят духовные аспекты – в целом под «благом» можно было бы понимать движение человеческой личности к состоянию целостности. Данное состояние – человек в христианстве не расценивается в качестве самодостаточного существа – осуществляется посредством прорыва человека к трансцендентному, что в итоге, в свете православного учения, одухотворяет и наличное бытие. Любовь к Богу, как ответ на призыв в стремлении к благу, определяет цели и средства их достижения, в результате вертикальные устремления личности обуславливают и гармонизацию социального плана, где любовь охватывает все: от Творца до отдельных элементов творения. Организации социального плана зачастую мыслятся аналогами братству, семье и трактуются в качестве организма, жизнедеятельность которого поддерживается за счет духовных энергий трансцендентного происхождения, где отпадение, разрушение одного элемента неминуемо влечет за собой рассогласованность, болезнь, а порой и гибель целого. В свете подобных рассуждений проблемной зоной для православия в области правозащитной деятельности оказывается вопрос об отмене смертной казни. Ссылаясь на отсутствие в Писании и Предании прямых указаний об ее отмене, церковь оставляет за собой лишь «долг пе- 176 чалования» об осужденных на казнь.1 Контекст рассуждений подводит к тому, что абсолютная ценность человеческой жизни ограничивается выполнением долга человека перед Богом и возможностью достижения спасения души. Следующим принципиальным моментом критики либеральной концепции прав со стороны церкви оказывается подмена понятий, произошедшая в западном сознании, а именно: замена категории «свобода воли» на концепт «своеволие». Православная мысль постулирует свободу в качестве основополагающей характеристики человека. Данное свойство человеческой природы понимается как фактическое условие, возможность ответа личности на божественный призыв, реализация чего предполагает кардинальную трансформацию всего человеческого естества и освобождение, избавление человека от греха в самом широком смысле. В той связи, в которой человек наделен свободой, он обладает достоинством как даром Бога и по этой причине неотъемлемыми правами. Эти качества, составляющие особенность, признак человеческого, данные каждому индивиду от рождения, неотчуждаемы. Но, с другой стороны, как свидетельствуют «Основы учение Русской Православной церкви о достоинстве, свободе и правах человека» п. 1, п. 1: «достоинство не распространяется не искажения, возникшие в этой природе в результате грехопадения». Аристотелевское понятие двух природ в патристике было применено к проблеме двойственности человеческого существа: каждому присуще некая составляющая, которая характеризуя исконные, потенциальные свойства, соотносит человека с Первоисточником, что раскрывается посредством концепта «образ Божий». Кроме того, в человеке есть нечто, приобретенное, искажающее образ, – то, что в итоге должно быть преодолено. Эта «вторая природа», затемняя сознание человека, сводит осуществление свободы в область выбора. Здесь есть смысл говорить о «свободе» в негативном значении и рассматривать ее как «свобода от…». Данное значение реализуется в области наличной данности, и применимо для характеристики индивида в качестве природного элемента (в значении «вторая природа»), но не личности. Позитивный смысл понятия «свобода» (свобода для…) раскрывается при осуществлении человека как личности, т.е. открытой, незамкнутой системы, проявляющей свои характеристики в режиме постоянного взаимодействия и взаимозависимости с универсумом. Таким образом, православные мыслители в противовес светскому гуманизму западной концепции прав человека выдвигают теологическое положение о неправомерности абсолютизации категории «свободы», тем более для конструирования жизненного ми1 См.: Основы социальной концепции Русской Православной церкви. IХ. 3; Основы учения Православной церкви о достоинстве, свободе и правах человека. IV. 2. 177 ра падшего человека. Каждый человек, в том и сложность его бытийствования в наличной реальности, проявляется и как индивид, и как личность. Акцентуация личностного плана, естественно, приоритетная линия, но ее реализация в социальном пространстве всегда затруднена. «Слабость института прав человека – том, что он, защищая свободу выбора, все менее учитывает нравственное изменение жизни и свободу от греха. Общественное устройство должно ориентироваться на обе свободы, гармонизируя их реализацию в публичной сфере. Нельзя защищать одну свободу, забывая о другой. Свободное состояние в добре и истине невозможно без свободы выбора. Равно и свободный выбор теряет свою ценность и смысл, если обращается ко злу.»1 Ситуация о-существления человеческой личности в богословском смысле – это условия совпадения человеческой воли и воли божественной. Если бы человечество находилось в состоянии позитивной свободы, то социум конструировался бы сверху, а необходимость в праве отпала бы. В современном состоянии человечества, когда преобладает «негативная» свобода, скатывающаяся в произвол, общество способно конструироваться только «снизу», – в этих условиях как отмечается в «Основах социальной концепции…», а документ Архиерейского собора это еще раз подтвердил: права человека неотчуждаемыми расцениваются в той связи, в какой они способствуют исполнению долга человека. «Права нужны христианину прежде всего для того, чтобы, обладая ими, он мог наилучшим образом осуществить свое высокое призвание к «подобию Божию», исполнить свой долг перед Богом и церковью, перед другими людьми, семьей, государством, народом и иными человеческими сообществами» (Основы социальной концепции Русской Православной церкви, IV.3). При этом понятие «долг» следует расценивать именно как актуализацию личностного начала самого верующего, а впоследствии и работу для сознания условий раскрытия личности в других индивидах, и как логическое продолжение, в традициях «этики радиальной ответственности», – забота об охране окружающей среды. Таким образом, для сознания христианина наряду с идеей личной свободы, базирующейся на концепции прав человека, не менее важной оказывается «категория вероучительной и нравственной традиции», а при реализации прав и свобод верующий должен учитывать степень их согласованности с «богоустановленными нравственными нормами», формирующими традиционную мораль. Как социальная концепция в целом, православное учение о достоинстве, свободе и правах человека построено по принципу «сре1 Основы учения Православной церкви о достоинстве, свободе и правах человека. II. 2. 178 динного пути», в результате чего вопросы социального характера получают освещение в рамках Писания и Предания. В свою очередь это позволяет сохранить прикладной характер этики и выводить ее традиционно из антропологии и сотериологии, при этом антропологический аспект получает предельную акцентуацию. Вычленение антропологии в отдельную дисциплину, и рассмотрение антропологических тем в качестве самостоятельных позволяет церкви организовать площадку, с которой она успешно входит в публичное пространство. 179
