ОСОБЕННОСТИ БУДДИЙСКОЙ ЛОГИКИ И ЕЕ РОЛЬ В

ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО ГОСУНИВЕРСИТЕТА
2010/8
УДК 571.54
И.С. Урбанаева
ОСОБЕННОСТИ БУДДИЙСКОЙ ЛОГИКИ И ЕЁ РОЛЬ В ТИБЕТСКОМ БУДДИЗМЕ
Статья посвящена рассмотрению особенностей буддийской логики в сравнении с западной логической
традицией, а также анализу её роли в тибетском буддизме (школа Гелуг). В ней говорится также о взаимозависимости логики и веры, философии и медитации в тибетском буддизме.
Ключевые слова: Дигнага, Дхармакирти, логика, цема, пранама, чогчо, джечаб, догчаб, праманаварттика.
I.S. Urbanaeva
THE PECULIARITIES OF BUDDHIST LOGIC AND ITS SIGNIFICANCE IN
TIBETAN BUDDHISM
The article deals with the peculiarities of Buddhist logic in its generalized comparison with Western logical tradition and to the analysis its significance in Tibetan Buddhism (Gelug school). The correlation of logic and faith, philosophy and meditation in Tibetan Buddhism is considered.
K ey words: Dignaga, Dharmakirti, logik, tsema, pranama, chogcho, djechab, dogchab, pramana-varttika.
Основоположниками буддийской логики являются великие индийские мастера Дхармы Дигнага
(тиб. phyogs glang, 480-540 гг.) и Дхармакирти (тиб. chos grags, 600-660 гг.), которые заложили её
гносеологические основы и создали теорию логического доказательства. Логика как дисциплина существовала в древнеиндийской системе наук задолго до появления Дигнаги: умозаключения в качестве особого источника познания признавались и небуддийскими логиками древности, им были известны различные формы силлогизма – трехчленная, пятичленная, десятичленная. Согласно разъяснению, данному знаменитым учеником V Далай-ламы Кункьеном Джамьяном Шепой в его «Прекрасных золотых четках, кратко разъясняющих устройство ума и знания» (тиб. blo-rig-gi-rnam-gzhagnyung-gsal-legs-bzhad-gser-gyi-phreng-mdzes-zhes-bya-ba-bzhugs-so), тексте, являющемся учебником,
по которому студенты философского колледжа Гоман монастыря Дрепунг изучают предмет, называемый цема (тиб. tshad-ma) или лориг (тиб. blo rig – ум и знание), который охватывает логическую
проблематику, Дигнага и Дхармакирти являются основателями буддийской логики, потому что они
провели значительные реформы и тем самым установили водораздел между небуддийской и буддийской логикой в древней Индии. В оценке Ф.И. Щербатского, заслуга Дигнаги состояла в том, что «он
привел в систему деление умозаключения на виды и поставил его в тесную связь с теорией познания»
[1]. Именно Дигнага впервые произвел деление умозаключения на умозаключение «для себя» и умозаключение «для других», ставшее в позднейшей индийской логике общепринятым. Еще один важный момент, отличающий буддийскую логику от небуддийской логики предыдущего периода, заключался в том, что она является содержательной, а не формальной, логикой благодаря установленной Дигнагой принципиальной связи между силлогистической логикой и теорией познания. Тогда
как в период, предшествовавший появлению трудов Дигнаги и Дхармакирти, логика относилась к
брахманской традиции и была формальной. Что же касается логики ранней буддийской школы Вайбхашика, то она не отличалась радикально от логики философских диспутов, разработанной небуддийской школой Ньяя. Реформы, проведенные Дигнагой и Дхармакирти, основывались на философском, гносеологическом подходе к разъяснению природы, структуры и функций сознания, а также к
обоснованию принципов и критериев достоверного познания, в своем онтологическом содержании
эта логика базировалась на воззрениях философских школ Саутрантика и Читтаматра (Йогачара).
Тибетский термин цема (tshad-ma), соответствующий санскритскому термину прамана, выражает
понятие о достоверном познании. Наука о достоверном познании в тибетской традиции – это «tshadma rig-pa» или «gtan tshigs-rig-pa», то есть знание праманы или теория достоверного познания. Чаще
всего эта отрасль буддийской философии называется в тибетской буддийской литературе и в традиции монастырского образования просто цема (тиб. tshad-ma). Также называется первый философский
предмет, который изучают студенты первого курса философских колледжей тибетских монастырей по
программе, рассчитанной на четыре с половиной года. На протяжении этих лет обучения основным
текстом первокурсников является «Прамана-варттика» (тиб. tshad-ma rnam ‘grel – «Комментарий к достоверному познанию») Дхармакирти. Этот из вестный текст представляет собой толкование тракта38
Пупышева Н.В. Некоторые аспекты буддийской аксиологии в терминах системы «великих элементов»
та Дигнаги «Прамана-самуччая» (тиб. tshad-ma kun-las btus-pa zhes-bya-ba’i rab-tu byed-pa – «Компендиум достоверного познания»).
В европейской философской традиции существует ряд дисциплин, имеющих своим предметом познание, – гносеология (общая философская теория познания), эпистемология (наука о знании), логика
(наука о законах мышления). Что касается логики, то в истории известны так называемая традиционная
логика, аристотелевская логика, формальная, математическая логика. Традиционная логика, как показал известный польский логик Ян Лукасевич, неправомерно отождествляется обычно с аристотелевской логикой, ибо последняя поддается аксиоматизации и формализации [2]. Именно аристотелевская
логика легла в основу науки логики, и эта логическая традиция, несмотря на её внешнее сходство с
буддийской логикой (в части теории умозаключений и сравнительного анализа феноменов), все же существенно отличается от последней.
Учитывая многообразие философских и конкретных научных дисциплин, представляющих в рамках западного рационализма науку о достоверном познании, невозможно провести взаимно однозначное соответствие между какой-либо одной из этих европейских наук и дисциплиной, называемой
в тибетском буддизме «цема»: историки буддийской философии усматривают в предмете цема и гносеологическое, и эпистемологическое, и логическое содержание. В русскоязычных переводах цему
принято именовать чаще логикой, и реже – гносеологией и эпистемологией.
Мы признаем, что, во-первых, классическая буддийская теория праманы, обоснованная Дигнагой
и Дхармакирти, и оформившаяся на её базе тибетская цема не являются логикой в том же смысле,
что и формальная логика, развивающаяся в рамках западного рационализма, поскольку система Дигнаги-Дхармакирти по предметному содержанию шире, чем небуддийская логика Запада и Востока.
Её предметность является более широкой, потому что, как уже было сказано, она охватывает не только собственно логическую, но и гносеологическую проблематику. Во-вторых, основанная на системе
Дигнаги-Дхармакирти буддийская теория достоверного восприятия в той части, где рассматриваются
«совершенные признаки» и модусы достоверных умозаключений и дается сравнительный анализ феноменов и т.д., является не формальной, а именно содержательной логикой: в буддизме результаты
логического анализа часто зависят от уровня философского воззрения того, кто проводит его. Эта
принципиальная обусловленность критериев и результатов достоверного познания со стороны буддийской онтологии и гносеологии объясняет, в чем заключается основное отличие классической буддийской теории праманы, или – в тибетской терминологии – цемы, от небуддийской логики Запада (а
также и Востока). Специфика первой заключается в том, что это именно теория достоверного познания, она не изучает законы и операции правильного мышления, что составляет определяющую черту
второй. Ведь логика на Западе, хотя историками науки принято различать формальную логику и традиционную логику как первый этап её развития, еще не связанный с формализацией и применением
искусственного языка, вообще говоря, является – на этапе как традиционной, так и формальной математической логики – именно наукой о законах и операциях правильного мышления. А правильность умозаключения (логического вывода) определяется только его логической формой и не зависит от смысла входящих в него утверждений. Отличительная особенность правильного вывода в
формальной логике состоит в том, что от истинных посылок он всегда ведет к истинному заключению, и благодаря правильному логическому выводу формальная логика позволяет получать из имеющихся истин новые истины с помощью чистого рассуждения, без обращения к опыту, интуиции и т.п.
Буддийская теория достоверного восприятия не сводится к знанию формы правильных умозаключений: три модуса достоверного умозаключения (тиб. tshul gsum) помимо определенной логической
структуры достоверного умозаключения указывают на принципы содержательного анализа трех видов логических связей внутри умозаключения, называемых чогчо, джечаб, догчаб (тиб. phyogs chos;
rjes khyab; и ldog khyab) [3].
Эта особенность цемы, её принципиальная несводимость к формальной логике, связана с другой
её чертой, которая выражается в том, что теория достоверного восприятия, как и весь корпус философского знания в буддизме, служит главным образом познанию и практике четырех благородных
истин, преподанных Буддой во время трех поворотов дхармачакры. Сущность, формы, структуры и
функции сознания и познания изучаются в буддийской теории с целью обоснования, прежде всего,
достоверности самого Будды, а затем и Учения Будды, сердцевиной которого являются четыре благородные истины. Познание Будды как достоверного существа, обоснованное во второй главе «Прамана-варттики», служит базисом для обретения стабильной веры, которая делает духовные упражнения настоящей буддийской практикой. По классическому определению, вера в буддизме – это «высшая форма признания таких объектов, как карма, результат кармы и четыре благородные истины» [4].
39
ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО ГОСУНИВЕРСИТЕТА
2010/8
Она характеризуется также как «убежденность, появившаяся после понимания истинного положения,
как оно есть» [5]. Буддийская практика, или путь, конституируется, когда основой духовного тренинга становится нерушимая убежденность в онтологических истинах, открытых Буддой относительно
природы страданий, их причин и источника, а также их прекращения и пути, ведущего к освобождению. Вера, даже искренняя, если она не базируется на глубинной философии и теории достоверного
восприятия, слепа и неустойчива. В свою очередь, познания в Дхарме имеют особую преобразующую
силу, если они связаны с верой. Итак, вера и знание в буддизме – это взаимозависимые феномены, и
это отличает буддийскую ментальность от западной ментальности с характерной для неё контроверзой веры и разума. В то же время было бы неверным полагать, что теория достоверного восприятия и
вся философия буддизма должны лишь обслуживать процесс культивирования веры и быть обоснованием духовной практики, медитации. Это не так: философия и вера в буддизме признаются принципиально зависимыми друг от друга феноменами, ибо «вера является сущностью процесса достижения дальнейшего познания и поэтому зовется Матерью Знания» [6].
С учетом этих главных отличительных особенностей буддийской теории достоверного восприятия, отличающих её от европейской формальной логики, мы называем эту теорию праманы, которую обосновали Дигнага и Дхармакирти, и которая легла в основу тибетской традиции цемы, буддийской логикой.
Без изучения буддийской логики, в особенности учения Дхармакирти, едва ли возможно достичь
ясного понимания сути Учения Будды и механизмов медитации и реализации Дхармы. Поэтому в
Тибете традиционно уделялось большое внимание изучению «Прамана-варттики». Первый тибетский
комментарий к «Прамана-варттике» написан Чава Чойкьи Сенге (cha-pa chos-kyi seng-ge, 1109-1169),
который был настоятелем монастыря Сангпу (осн. 1073), известнейшего образовательного центра
того времени. Этот мастер из школы Кадам сочинил первый текст, в котором дал на основе «Прамана-варттики» объяснение начал гносеологии и логики, – «Собрание основных тем» (тиб. bsdus grwa –
букв. «Класс кратких основоположений»). Позднее возникла традиция именования начальной ступени философского образования термином дуйта (или дуйра – в транскрипции, принятой в Монголии и
Бурятии), а автор данного текста стал учителем в области гносеологии и логики для многих последователей школы Сакья, в том числе автора базового для последователей школы Сакья текста по логике
«Цема ригтер». Он заложил традицию «реалистического», по определению известного исследователя
«Прамана-варттики» Дж. Дрейфуса [7], истолкования учения Дигнаги и Дхармакирти, разработал и
ввел в учебный процесс ту форму логического диспута, которая стала традиционной для монастырей
Тибета, Монголии, Бурятии. Но внимание тибетских ученых к «Прамана-варттике» было привлечено
Сакья Пандитой Кунга Гьялценом (sa-skya pandita kun-dga’ rgyal-mtshan, 1182-1225), с которого началась «антиреалистическая», по определению Дж. Дрейфуса, традиция истолкования системы Дигнаги-Дхармакирти. Благодаря Сакья Пандите и его последователям «Прамана-варттика» стала главным
источником для изучения гносеологии и логики в тибетских монастырях. По мнению Дж. Дрейфуса,
великий Атиша (982-1054), с чьим именем связана вторая волна распространения Дхармы в Тибете, а
также возникновение школы Кадам, считал учение Дигнаги-Дхармакирти чисто интеллектуальным и
не имеющим никакого отношения к духовной практике и полезной только для защиты буддийской
доктрины в диспутах с иноверцами. Но в школе Гелуг, возникшей благодаря Дже Цонкапе в качестве
Новой Кадам, синтезировавшей все тексты и устные передачи классического буддизма, учение сутр и
тантр в рамках единого потока переданной и реализованной Дхармы, сформировалась традиция изучения цемы в качестве фундамента интегрированного изучения Дхармы. Как подчеркивают исследователи, знакомые с тибетской логико-гносеологической традицией по оригинальным тибетским источникам, именно в результате реформаторской деятельности Дже Цонкапы цему стали относить в
традиции тибетского буддизма к числу «внутренних» наук [8]. И до сих пор «Прамана-варттика» является основным предметом начального философского образования тибетских монахов.
Философскому обучению и, в частности, штудированию цемы и философским дебатам в школе
Гелуг – если сравнивать её образовательную программу с учебными курсами других тибетских школ
– уделяется самое большое внимание [9; 10]. Вообще в тибетском буддизме философскому образованию традиционно придается гораздо большее значение, нежели это имеет место в школах дальневосточного буддизма, таких как чань-буддизм и дзэн. Почему именно в Гелуг практикуется самая длительная по времени обучения и детально разработанная по содержанию система изучения философии? Это объясняется тем, что здесь придается наибольшее значение зависимости медитативной
практики от глубины философской онтологии и гносеологии и тому, что вера и духовные реализации
40
И.С. Урбанаева. Особенности буддийской логики и ее роль в тибетском буддизме
должны развиваться посредством постижения «пределов доказанного» (тиб. grub mtha’). «Пределы
доказанного» – это философия, начальная ступень которой и есть обучение логике в классах дуйты.
Логика служит в тибетском буддизме и особенно в школе Гелуг необходимым базисом познания
трансцендентальной философии пустоты (тиб. stong-pa-nyid), и основанный на логике рационалистический подход является в системе изложения Учения Будды в школе Гелуг преобладающим. Но
все же почему гелугпинские мастера придают такое большое значение взаимозависимости веры и
логики, а также тому, что эффективность медитации напрямую зависит от уровня понимания философии?
Дело в том, что Будда и жившие после него буддийские наставники прошлого объясняли путь
просветления, являющийся с точки зрения буддизма универсальным и единым для всех, кто стремится к освобождению, по-разному в зависимости от ментальных особенностей учеников. Различают
несколько основных типов учеников, и поэтому существует несколько основных подходов к обретению пути. Как говорит досточтимый Геше Джампа Тинлей в комментарии к «Прамана-варттике»,
«одни люди приходили к развитию мудрости посредством очищения негативной кармы, другие – через развитие шаматхи, состояния безмятежности, наступающей в результате полного обуздания ума.
А были и третьи ученики, которые были способны к тому, чтобы сразу приступать к развитию высшей мудрости – постижению пустоты. Во всех случаях основной целью практики было развитие
запредельной мудрости (тиб. shes rab-kyi pa-rol-tu phyin-pa)» [11]. Запредельная мудрость, называемая на санскрите «парамита мудрости», – это прямое постижение всех феноменов, как они есть (без
приписывания им внутренних, существующих со стороны самих вещей и событий свойств и характеристик, то есть без преувеличения бытия, без того, чтобы объективировать и субстанционализировать
проекции ума). Именно она служит радикальным противоядием от неведения, недостоверного восприятия реальности и собственного «я», а также цепляния за неправильный способ восприятия и интерпретации, которые служат, согласно буддизму, коренной причиной и механизмом воспроизводства сансары и обрекают чувствующих существ на циклическое существование в природе страданий.
Однако обретение трансцендентальной мудрости прямого постижения пустоты – это, как объяснил Дже Цонкапа, для большинства существ «эпохи упадка», которые являются так называемыми
«сандаловыми учениками», с трудом поддающимися воспитанию, процесс очень длительный и постепенный. В этом постепенном процессе логические исследования и аналитическая медитация чрезвычайно важны. Вообще аналитическая медитация развертывается как продвижение сознания через
несколько стадий от недостоверного восприятия к достоверному восприятию. Начальная стадия –
обычное, извращенное восприятие вещей, от которого совершается переход к сомнению в его правильности, а затем через правильное предположение – к концептуальному познанию пустоты – вещей, как они есть, без онтологического преувеличения и приписывания (тиб. sgro ‘dogs). После этого
на основе достоверного концептуального познания (тиб. rjes dpag tshad ma) происходит переход к
прямому достоверному познанию (тиб. mngon sum tshad ma). До тех пор, пока не достигнуто достоверное концептуальное постижение пустоты, логический анализ играет главную роль при культивировании высшей мудрости, служащей противоядием от коренной клеши – неведения. Логика является необходимой предпосылкой правильной медитации в тибетском буддизме. Но для того чтобы овладеть логикой абсолютного и относительного познания реальности, необходимы, как объясняют тибетские мастера Дхармы, предварительные упражнения по очищению и подготовке «поля» ума, по
накоплению духовных заслуг [12; 13]. Без этого увлечение интеллектуальной стороной буддизма, которая сама по себе является неисчерпаемым океаном глубинных смыслов, способно привести ум
«порочных существ эпохи упадка, которых трудно укротить» [14], к опасному очерствению вместо
того, чтобы способствовать усилению веры и духовной практики, ведущей к освобождению и просветлению.
Литература
1. Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. – Ч. 1. Учебник логики Дхармакирти с толкованием Дхармоттары. – СПб.: Аста-пресс LTD, 1995. – С. 211.
2. Лукасевич Ян. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики / пер. с англ. Н.И.
Стяжкина и А.Л. Субботина; общ. ред. и вступ. ст. проф. П.С. Попова. – М.: Изд-во иностранной литературы, 1959. –
С. 7-8.
3. Геше Джампа Тинлей. Буддийская логика: Современный комментарий к тексту Дхармакирти «Прамана-варттика» /
под ред. А. Коноваловой и И. Урбанаевой (отв. ред.). – Улан-Удэ: Дже Цонкапа, 2010. – С. 127.
4. A Manual of key Buddhist terms. A Categorizations of Buddhist Terminology with Commentary by Lotsawa Kaba Paltseg
(Lo-tsa-ba ka-ba dpal-brtsegs-kyi mdzad-pa’i chos-kyi rnam-grangs dang chos-kyi rnam-grangs-kyi-brjes byang bzhugs-so) /
Translated by K. Rikey Thubten and Andrew Ruskin. – Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives. – 1992. – P. 5.
5. Bod rgya tshig mdzod chen-mo. – Bejin: National Publishing House, 1998. – P. 1242.
41
ВЕСТНИК БУРЯТСКОГО ГОСУНИВЕРСИТЕТА
2010/8
6. Tibetan Tradition of Mental Development: Oral Teachings of Tibetan Lama Geshe Ngawang Dhargyey. – Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1992. – P. 26.
7. Dreyfus G. B. J. Recognizing Reality. Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan Interpretation. Delhi, 1997.
8. Донец А.М. Учение о верном познании в философии мадхьямики-прасангики. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН,
2006. – С. 11.
9. Гунчен Жамьян Шадба. Золотые четки, кратко разъясняющие некоторые аспекты буддийской логики /пер. с тиб.
Б.Б. Дампилона. – Улан-Удэ: Изд-во Бурятского гос. ун-та, 2000.
10. Ум и знание: Традиция изучения теории познания в Гоман-дацане тибетского монастыря Дрэпун / авт.-сост., пер. с
тиб. Р.Н. Крапивина. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.
11. Геше Джампа Тинлей. Буддийская логика. – Улан-Удэ, 2010. – С. 33.
12. Ламрим: Освобождение в наших руках / Пабонгка Ринпоче. Изд. тиб. текста: Триджанг Ринпоче; пер. с тиб., вступ.
ст., коммент. И.С. Урбанаевой. – Т.1, кн. 1. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008.
13. Rnam grol lag bcangs su gtod pa’i man ngag zab mo tshang la ma nor ba mtshungs med chos kyi rgyal po’i thugs bcud byang
chub lam gyi rim pa’i nyams khrid kyi zin bris gsung rab kun gyi bcud bsdus gdams ngag bdud rtsi’i snying po zhes bya ba
bzhugs so / Detailed presentation of the lam rim chen mo of Rje Rinpoche; written on the basis of Skyabs-rje Pha-bong-khapa Bde-chen-snying-po’s lectures. Compiled by the Ven. Khri-byang Rinpoche in 1957. – Published by: Sermey Library,
Sera Monastic University. – Second Edition: 2003. – Printed and Bound by: Classic India Publications, Delhi. (in Tibetan).
14. Zab lam bla-ma mchod-pa’i cho-ga bde stong dyer-med ma bzhugs-so //bla-ma’i rnal ‘byor dang yi-dam khag-gi bdag
bskyed sogs zhal ‘don gces btus bzhugs so. – Published by Sherig Parkhang (TCRPC), Delhi. – P. 38.
Урбанаева Ирина Сафроновна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН. 670042, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6,
e-mail: greentarabaikal@yandex.ru
Urbanaeva Irina Saphronovna – doctor of philosophical sciences, main scientific researcher of the Institute of
Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian Branch of Russian Academy of Sciences. Ulan-Ude, Sakhyanova
str., 6, e-mail: greentarabaikal@yandex.ru
УДК 571.54
И.С. Урбанаева, Д.О. Очирова
«SINO-TIBETAN BUDDHIST STUDIES»: ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ СОВРЕМЕННОГО
КИТАЯ И ФОРМИРОВАНИЕ НОВОГО НАПРАВЛЕНИЯ В МИРОВОЙ БУДДОЛОГИИ
Основное содержание статьи сводится к рассмотрению «сино-тибетских исследований в области буддизма» в
качестве нового исследовательского направления в мировой буддологии. Показано, что решающим фактором, который послужил причиной возникновения этого научного подхода, является идеологический и политический контекст
современного Китая, но существует много тем и проблем, которые делают этот подход в перспективе очень важным направлением буддологии. Вклад «сино-тибетской буддологии» не сводится просто к изучению истории китайского и тибетского буддизма. Другим направлением развития «сино-тибетских исследований» в буддологии является сравнительный анализ китайского и тибетского канонов.
Ключевые слова: сино-тибетская буддология, китайский канон, тибетский канон, индо-тибетский буддизм,
чань-буддизм (Чань Цзун).
I.S. Urbanaeva, D.O. Ochirova
«SINO-TIBETAN BUDDHIST STUDIES»: IDEOLOGICAL CONTEXT OF MODERN CHINA
AND FORMATION OF NEW APPROACH IN WORLD BUDDHIST STUDIES
The main content of the article is «Sino-Tibetan Buddhist Studies» as a new research approach in the field of Buddhist studies
of the world. It is shown that the ideological and political context of modern China is a principal factor that determinate the origin of this scientific discipline, but there are many subjects and problems that makes it potentially very important. The contribution of Sino-Tibetan Buddhist studies not simply lie in the historical studies of Chinese and Tibetan Buddhism. The other approach of development of Sino-tibetan studies is the comparative analyses of the Chinese and the Tibetan Canons.
Key words: Sino-tibetan Buddhism, Chinese canon, Tibetan canon, Indo-tibetan Buddhism, Chan Buddhism.
Печально известные события 50-х гг. XX в., называемые в новейшей истории КНР «мирным освобождением» Тибета, привели к его включению в состав КНР и последующим «демократическим
реформам» и «модернизации», которая осуществляется в стратегической связи с идеей историкокультурного единства Тибета и Китая. На 3-м рабочем форуме по Тибету в апреле 1994 г. было принято решение о реформировании тибетского буддизма и тибетской культуры как одной из двух важнейших – наряду со стратегией ускорения экономического развития ТАР – стратегий интеграции Тибета в «единый многонациональный Китай» [1]. В соответствии с данной стратегией использования
реформированного и адаптированного к социализму тибетского буддизма начиная с 90-х гг. XX в.
42