ИДЕОЛОГИИ КАК ДЕТЕРМИНАНТА ПОЛИТИКИ В ЭПОХУ
реклама
ИДЕОЛОГИИ КАК ДЕТЕРМИНАНТА ПОЛИТИКИ В ЭПОХУ МОДЕРНА У. Матц МАТЦ Ульрих, политолог, профессор Кѐльнского университета. От редакции. Наверняка многие наши обществоведы не раз задавались вопросом: что же конкретно представляет собой, в параметрах "естественноисторического процесса", "сама идеология"? ("Мы знаем только одну единственную науку, науку истории, — писали Маркс и Энгельс, утверждая принцип историзма в подходе к общественным явлениям (т. 3, с. 16), — ... Сама идеология есть только одна из сторон этой истории"). Идеологические отношения в целом объяснимы в свете понятия превращенной формы, интерпретируемой в данном случае как ложное сознание. Притом превращенные формы действительных отношений, являясь содержанием мотивации непосредственных агентов этих отношений, выступают фактором стабильности системы; действительное развитие разрушает их. В догматизированном марксизме-ленинизме, хотя и предлагалось идеологическое постигать, противопоставляя ему научное как истинное, однако толкование данного различения в конце концов неизменно сводилось к идеологическим же обоснованиям с открыто заявленных позиций научной идеологии марксизма-ленинизма. Единственным "научным" результатом оказывалась разве что все новая и новая актуализация и, так сказать, самоиллюстрация проблемы научной трактовки идеологического феномена. В этой связи несомненный интерес для читателя может представить публикуемая ниже с незначительными сокращениями (в части научно-библиографического аппарата) статья немецкого исследователя Ульриха Матца, посвященная феномену политической идеологии и идеологической политики. Представляется особенно интересным то, что автор, систематически, последовательно раскрывая специфику политической идеологии в ее неразрывной связи с политикой эпохи модерна, т. е., огрубление говоря, европейского Нового времени, восходит к ее "принципу", характеризуя ее идеальный тип, воссоздавая архетип. В немецком оригинале статья вышла — в рамках публикаций Немецкого общества политической науки — в спецвыпуске журнала "Цайтшрифт фюр политик", задав высокий теоретический "тон" для задуманной им серии статей о значении идеологий в современном мире. Редакция "Полиса" благодарит автора и издателей за предоставленную возможность познакомить наших читателей с этой интересной работой*. * Matz U. Ideologien als Determinante moderner Politik. — In: Die Bedeutung der Ideologien in der heutigen Welt. Sonderhefl der Zeitsclirift fur Politik (Veroffentlichungen der Deutschen Gesellschaft fur Politikwissenschaft. Heft 3, S. 9 — 28). Sonderdruck. Carl Heyraanns Verlag KG, Koln — Berlin — Bonn — Munchen, s. a. Настоящая работа открывает серию статей об актуальном значении идеологий. В тематических рамках цикла, однако, в самом широком плане затрагивается вообще политика в эпоху модерна, а с нею — развертывающийся в мире исторически экстраординарный процесс модернизации. Эту кажущуюся тематическую расплывчатость надо прежде всего обосновать, показав, что современную ситуацию и в самом деле можно удовлетворительно обсуждать лишь в более широких системных и исторических рамках. (... ) Если вслед за Т. Парсонсом (1951) под "идеологией" понимать систему ценностей данного общества, то можно, конечно, выявлять существующие идеологии, однако не актуальное их значение: они в этом случае, с их функцией ориентационной системы, предстают универсально заданными в социальном действии вообще. Если же, в соответствии с марксистской традицией, подразумевать под "идеологией" лишь такую систему ценностей, которая легитимирует существующий в данном обществе порядок господства (К. Ленк, 1984), то и тогда придем к этому же результату. Эвристически более плодотворным представляется предложение Э. Шилса (1968) применять понятие идеологии к системе убеждений такого типа, какой закономерно выдвигается на авансцену во время серьезных общественных кризисов. С этой точки зрения идеологиями являются лишь такие системы ценностей, которые, выступая в качестве политического мировоззрения, имеющего силу веры, обладают особенно большим ориентационным потенциалом и потому способны обуздывать связанные с кризисом процессы социальной аномии. Таким образом, вместе с определением идеологии выстраивается еще и каузалистская или функционалистская теорема, весьма напоминающая марксистскую — о базисе и надстройке. Тем самым мы обретаем по крайней мере инструмент анализа, в котором заложена возможность получения положительных и отрицательных результатов и с которым имеет смысл приступать к поиску нынешних кризисов и их идеологических отражений. Впрочем, первоначальные данные, на которые мы наталкиваемся, предприняв такой опыт, обнаруживают своего рода амбивалентность и никак не укладываются в Шилсову теорему. С одной стороны, о кризисе говорят везде и всюду; в социологии, политэкономии, политологии дается разнообразнейшая диагностика кризиса (кризис идеи прогресса, технической цивилизации, демократий, развивающихся стран и т. д. и т. п. ). С другой — в соответствующей литературе под вопрос ставится вообще само существование сегодня идеологий, в смысле политического мировоззрения. Тезис о "конце идеологий" (Д. Белл, 1960), который на слуху, да и наблюдаемая во всех концах света политическая действительность побуждают и впрямь задаться вопросом, не устарела ли наша тема в результате исторического развития; прагматизм, без значительных элементов идеологического видения, кажется, полостью завладел западными демократиями; значение официальной идеологии в странах восточного блока низведено — таково распространенное мнение (... ) — до уровня подкрепляющего власть ритуала, не обладающего силой убеждения и не способного давать ориентацию; и лишь в некоторых регионах третьего мира еще обнаруживаются движения, в коих можно было бы без долгих колебаний определить идеологическое качество. Лозунг "деидеологизации", который всего десятилетие спустя после провозглашения "конца идеологий" пущен был в обращение как реакция на развернувшееся в мире студенческое движение, теперь уже почти забыт, как и сам этот бунт. Правда, в последнее время приходится слышать о повороте к неоконсерватизму в западных странах, однако еще вопрос, стоит ли за этим чтолибо большее, чем риторика, с помощью которой всяк стремится создать для себя некую полезную видимость. Похоже, стало быть, что мы ни до чего не доискались там, где могли бы вместе с Шилсом ожидать высокой конъюнктуры идеологий. Смирившись пока что с данным результатом, мы, однако же, должны его уточнить. А именно — как только мы расширим область нашего рассмотрения, придав ей историческое измерение, описание современной ситуации должно будет прозвучать иначе. Вместо: "Идеологий нет, кризисы налицо" — получим: "Идеологий больше нет, диагностика кризисов все еще налицо". Ведь кризисное сознание как субстрат диагностики кризиса — вовсе не специфика нашего времени. Напротив, мы имеем тут дело с доминантным элементом интеллектуальной рефлексии начиная, самое позднее, с XVIII в. Можно сказать, что "кризис" становится "одним из структурных признаков Нового времени" (Р. Козеллек, 1982), причем как раз не в смысле отличительного свойства политической и социальной действительности, а в качестве способа интерпретации действительности. Напрашивается мысль, что эту тенденцию в свою очередь можно рассматривать как выражение глубинного неприятия существующих в каждый данный момент условий и как проявление складывающегося в связи с этим обеспокоенного сознания, короче: рассматривать ее в качестве кризиса ориентации, или "кризиса смысла" (... ). Применить ли Шилсову концепцию идеологии хотя бы и к подобному случаю культурного кризиса, тем самым преодолев "материализм" Шилса и поняв связь кризиса и идеологии как чисто "надстроечное" явление? Вот какое имеется к этому противопоказание: поиск идеологии, коррелирующей с "кризисом смысла" Нового времени, приводит к банальному результату. Вместо того чтобы обнаружить ту или иную идеологию, мы приходим к констатации, что эпоха кризисного сознания совпадает с "веком идеологий", т. е. тех больших политических мировоззрений Нового времени, которые мы привычно обозначаем в целом как идеологии и в наступлении конца которых как раз и убеждаемся в данный момент. Но ввиду продолжающейся диагностики кризиса — если все же исходить из эвристичности Шилсовой теоремы — выяснение актуального значения идеологий остается в повестке дня. Что ж, значит, придется абстрагироваться от конкретного содержания старых идеологий и попытаться реконструировать лежащую в их основе схему-образец. Одновременно должны быть выявлены объективируемые условия "кризиса смысла" Нового времени. Только после этого создаются предпосылки для ответа на вопрос, продолжается ли — и в какой мере — "век идеологий" с теми его условиями, что порождают кризисы смысла. Так попытка выяснить, не обнаружатся ли современные, новые идеологии, и определить их значение выводит неизбежно на общий анализ идеологии как детерминанты политики в эпоху модерна. ИДЕОЛОГИЯ И ЕЕ ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ 1. Определение исторического места феномена "идеология" и реконструкция ее идеального типа Воссоздание идеального типа идеологии, в смысле политико-социального мировоззрения, должно начинаться с исторической корреляции между кризисным сознанием Нового времени* и веком классических идеологий* Мы при этом восходим к самому принципу идеологий, понимаемому одновременно как "начало" и как "парадигма". Разумеется, это начало не может быть определено аподиктически и однозначно (... ). Представляется целесообразным обратиться к тому кризису основ политического порядка, что был порожден к началу Нового времени частичным политическим успехом Реформации. Кризис этот проявляется в конфессиональных конфликтах, в ходе которых, в частности, объявляются секты, открыто, и нередко с заметным успехом, борющиеся за политическое господство. Это относится в первую очередь к сектам кальвинистского типа, а из них в особенности к тем, что проявили себя в гражданской войне XVII в. в Англии. Здесь (... ) проступает нечто качественно новое по сравнению со средневековыми претензиями на политическую компетенцию, реализуемую через религиозное принуждение. Уже и преследуемые цели не сходны с притязаниями средневековых сектантских движений, для коих дело по самой сути сводится к реформе церкви как церкви, к тому, чтобы возвратить ее к ее религиозным истокам. Но перед нами и не политико-социальный бунт низших слоев, выступающих лишь за "свое право", против существующих общественных условий. Мы имеем дело скорее с неким сплавом социального, политического и религиозного движения и, стало быть, с tertium sui generis (своего рода третьим. — Перев. ) (ср. М. Уолзер, 1974 ). Происхождение этого сплава можно объяснить, поставив его в связь с кальвинистской теологией. Как показали М. Вебер и Э. Трѐльч, кальвинистская и мирская аскеза ведут к одухотворению мирского, что с равным успехом может быть описано и противоположным образом — как обмирщение духовной сферы. Для политики это означает, что церковные власти теперь уже не вмешиваются, проявляя пастырскую опеку, как в средние века, в дела светской политики — компетенция в делах политики в принципе переходит от светских князей к новому типу "праведника", который крайним напряжением религиозной совести превращает политику в труд и фанатичное служение: перед ним задача — осуществить религиозную программу через переворот в мирских порядках. Говоря точнее, политическая задача состоит в радикальном разрушении унаследованного советского и религиозного порядка и в столь же фундаментальном возведении заново общества, которое должно стать "Holy Commonwealth" (Священным сообществом. — Переев "Реформация должна быть всеобщей (... ) Вам предстоит больше дела, чем я могу сказать.. С корнем вырвано будет всякое растение, иже не Отцом моим небесным посажено" (Томас Кейс, 1642) (1). Хотя при этом употребляется понятие "реформация", однако это — призыв отнюдь не к тому, чтобы возвращаться к истокам становления церкви, но, наоборот, к тому, чтобы обрести Новое Царство путем радикальной, следовательно, тотальной, революции, понимаемой в духе эпохи модерна. * "Кризис" вводится в круг рассмотрения в двояком смысле — как описание катастрофической ситуации и как экзистенциальная решимость Революция, совершенно очевидно, не постепенно преобразует статус-кво в направлении к лучшему или хорошему, т. е. она не пребывает в историческом континууме, но полагает радикальное новое начало, первый акт которого и состоит в уничтожении старого: "Но близится час, когда возмездие Божие постигнет не только души их... Сожжены будут их города, опустошена земля, их дщери будут преданы позору, младенцы их падут на острие меча, милости не снискать им, понеже отринули они всемилостивого Бога" (Джон Нокс) (1). "Реформа" уничтожает и должна уничтожать, потому что она нацелена против "этого мира" как просто-напросто царства сатаны: "... ибо дьявол зовется князем и Богом этого мира, понеже правит в нем и от идолопоклонников почитаем" (Джон Нокс) (1). Вопреки первому впечатлению, возмездие Божье исполняется не Богом in persona (лично. — Перев. ), а при его пособничестве: "... Бог влагает меч в руки людей и сам тотчас становится главою их" (Кристофер Гудмен) (1). И сколь безмерно это "возмездие Божие", столь беспредельна и свобода действий революционеров: "Добрый брат, мы должны обратиться ко всем средствам, какие могут споспешествовать святому делу" (Бен Джонсон) (1). Люди, о которых здесь говорится, — это уже не граждане политического или даже церковного сообщества; это воинствующие христианские активисты, праведники, "коим Бог дарует знание", "воины Христовы" (Джон Нокс) (1). Братство это социализируется и интегрируется, естественно, уже не поверх наследуемых общественных структур, а — после определенного внутреннего исхода из этого общества — единственно через новую веру. Последняя, не предоставляя возможностей выбора, мобилизует на революционное действие, не позволяет "расходиться по углам, где можно чувствовать себя покойно и беззаботно", ибо "нельзя иначе быть отважным воином Христовым, как только устремляясь туда, где реет его знамя" (Кристофер Гудмен) (1). Этот экскурс во времена религиозного безумия гражданской войны в Англии (которое, между прочим, подтолкнуло Гоббса к разработке его теории насилия со стороны современного государства — теории, направленной против идеологии) был предпринят нами ради воссоздания архетипа идеологии, из которого мы теперь можем абстрагировать следующие отличительные признаки: 1. Идеология есть в принципе религиозно мотивированная, но по своему содержанию секуляризирующая система ориентаций ("эрзац-религия"). Уже в фигуре праведника исполнитель Божьего веления не отличим более от божественного повелителя, и это тем примечательнее, что его революционная программа находится в явном противоречии с божественным откровением, к которому он апеллирует. Если абстрагироваться от Бога и не обращать внимания на религиозную терминологию — перед нами якобинец или революционный коммунист. 2. Идеология в принципе революционна. Соответственно этому системы ориентации вроде консерватизма, часто именуемые идеологиями, могут рассматриваться лишь как эпифеномены идеологии, получающие отчетливое оформление благодаря своему противостоянию собственно идеологии. 3. Идеология есть, по сути, картина мира, сложившаяся в ходе систематического редуцирования сложности действительности. В случае с "праведниками" это происходит в двух измерениях: до некоторой степени по вертикали — через снятие различения потустороннего и посюстороннего, духовного и светского, религии и политики; по горизонтали — через конструирование универсального конфликта между идеологическим движением и "миром". 4. Идеология развертывает этот антагонизм в перспективе священноисторически понимаемого прогрессивного процесса, включающего в себя кризис и как катастрофическое событие, и как экзистенциальную решимость. Тем самым она создает ориентационный и мобилизационный потенциал и дает возможность идеологической политике и ее носителям явить себя в качестве эпохального движения. 5. Идеологическая политика имеет опору не в обществе, чьи структуры и ценности вырастают из его традиций, а в трансцендентном по отношению к обществу принципе, который обществу навязывается; политик, следовательно, — представитель уже не общества, а трансцендентного принципа (идеологии), поэтому в спорных случаях его функция имеет диктаторский характер. Мой тезис теперь сводится к тому, что в следующих друг за другом больших идеологиях XVIII, XIX и XX столетий — назову здесь либеральный прогрессизм, позитивизм (в трактовке О. Конта), социализм, коммунизм, национал-социализм — мы обнаруживаем, при большей или меньшей выраженности различных признаков, постоянно одну и ту же основную схему-образец. Набросаем ее здесь хотя бы несколькими штрихами. Псевдорелигиозный характер. Со времени исследований Лѐвитца, Кона, Тальмона, Фѐгелина и др. является в достаточной степени доказанным, что всем без исключения большим идеологиям Нового времени свойственно квазисвященно-историческое представление о будущем, несущем с собой качественно новое, лучшее, если не совершенное, состояние человечества (см. Д. Штернбергер, 1978 ). Все пишется и пишется, стало быть, революционный сценарий Великого Кризиса в промежутке между Теперь и Потом, и точно так же не проходит синдром прогрессивного движения*, которое, как движение просвещенных, ориентируется на логику хода истории, а это всякий раз означает — на некоторый принцип, трансцендирующий статус-кво существующего общества. Под знаком теперь уже эксплицитного обмирщения, являющегося предпосылкой идеологической ориентации и тотальных конфликтов, только и может вполне развернуться идеологический редукционизм. Как ни часто ассоциируют идеологии с такими понятиями, как "ложное сознание", "система манипулирования идеями", нечто выступающее "в качестве теории скрытых интересов" и т. д., тем не менее этот общий принцип — принцип идеологической деформации — едва ли как следует анализировался, возможно, потому, что он слишком очевиден. Скажем, вера в прогресс постольку идеологична, поскольку либо вовсе не признает регресса и упадка, либо, как это происходит у Маркса, отводит им место в прогрессивном процессе в качестве его диалектически необходимых ступеней. Другие примеры — эксплицитные теории тотального конфликта, такие, как расизм и марксизм, согласно которым состояний интеграции и консенсуса либо вообще не бывает, либо они суть конфликтные ситуации, получившие насильственное урегулирование ("латентный конфликт"). Здесь налицо двухступенчатый редукционизм, когда многосложная феноменология конфликтов, хотя и регистрируется, однако затем сводится к одному-единственному фундаментальному конфликту, например рассовому или классовому. Наряду с редуцированием горизонта восприятия есть еще техника редуцирования сложности того, что подлежит восприятию (а также и воспринимаемого) через универсализацию какого-либо отдельного фактора действительности. Раз идеология есть нечто большее, чем ложная теория, а именно — учение, вызывающее к жизни определенную политическую практику, то и редуцирование осуществляется не произвольным, а таким именно образом, что она, идеология, обретает функцию — наделять смыслом действие в пределах, коими охватывается экзистенция. Редукция есть специфически идеологическая техника порождения смысла, с помощью которой "мир" получает такую интерпретацию, что появляется высшее призвание квазисакрального, хотя одновременно и светски-политического достоинства. Речь идет — и для "праведников", и для всех идеологов — о таком великом деле, которое по своему значению и масштабу превосходит любой индивидуальный или групповой специфический интерес, даже враждебно противостоит такому интересу, поэтому всех и вся ставит себе на службу, — о прогрессе человечества, о мировом господстве рассы господ, об очеловечении человека в коммунистическом обществе и т. д. * Ввиду этой исключительной неразрывности идеологии и движения понятие идеологии мы принципиально отождествляем с революционной доктриной и одновременно относим его к особому историко-динамическому сознанию (ср. Ю. Гебхард, 1984 ). Укажем еще раз на консерватизм как на особый случай: развиваясь в качестве просто реакции на подлинные идеологии, он, однако же, сам вращается в среде исторического сознания как сознания процесса. Позиция, несомненно, шаткая, сказывающаяся, помимо прочего, и в том, что консерватизм, в строгом смысле слова сводящийся к великому охранительному призванию, в ходе своей истории превратился в нечто формальное: консерватор 1985 г. стремится к охранению того, за что в 1848 г. настойчиво выступал радикал. Великое призвание, стало быть, претендует на тотальную значимость для "мира". Эта претензия, однако, необходимо вступает в конфликт с партикулярным ее признанием в соответствующем отдельном идеологическом движении. Это не просто естественный, органический плюрализм, а логическое следствие партикулярно-сти великого призвания, которое путем редукции избирается из множества мыслимых призваний и делается "земным богом". Сложность мира допускает (появление) многих таких богов, так что богу каждой идеологии противостоят контр-боги с такими же притязаниями, а всем им вместе — опятьтаки сложность мира. Следовательно, бог идеологии не есть тот, которого идеология таковым полагает, точнее, его нет (например, прогресса) или не может быть и в будущем (например, коммунистической утопии). Несмотря на это — и в силу этого — идеология создает повсюду окрест себя отношения "свой — чужой", систему координат тотального конфликта (между прогрессистами и консерваторами, социалистами и капиталистами, ревизионистами и ортодоксами, коммунистами и национал-социалистами и т. д. ), даже там, где та или иная идеология сама вовсе не предусматривает конфликта. Земной бог идеологии, собственно, заключен лишь в идее, вызывающей идеологическое движение. Потому и (соответствующее. — Перев. ) слово не столько выражает понятие, сколько выступает символом, который сам принадлежит к мобилизующему инструментарию идеологии. 2. Европейское Новое время как исключительная среда идеологии (... ) Отличительные признаки идеологии с совершенной очевидностью характеризуют ее как в высшей степени специфический феномен среди всего того, что составляет область убеждений, имеющих силу веры. Исходным пунктом идеологии, по самой сути, служит некоторая "идея", развивающаяся в интеллектуальной среде и ведущая к возникновению интеллектуальных движений, которые более или менее выраженно воздействуют на все общественное создание либо выливаются также и в массовые политические движения. Идейно-политический момент, таким образом, как логически, так и исторически первичен, его воздействие в общем политическом пространстве, хотя, несомненно, и зависит в свою очередь от социальных, экономических и политических условий, однако это не ставит под вопрос примат "идеи". Во всяком случае, идеологии способны играть свою роль в такой культуре — и лишь такую роль, при которых политика может, пусть не целиком, но все же в существенной мере, "делаться из головы", т. е. осуществляться от имени и во исполнение теоретически формулируемых принципов. Это представление, развиваясь в Европе из доминирующего влияния теологических учений в эпоху Реформации, решительно утверждается в самом начале просвещения (ср. К. Ленк ). Если мы относим идеологии как существенный элемент: политики исключительно к европейскому Новому времени, то как понятие хронологии "Новое время", разумеется, просто заодно попадает при этом в поле зрения. В связи с нашей темой в Новом времени важен лишь аспект модерна как культурноморфологического образования. Хотя "модерн" и "Новое время" исторически идут вместе, в аналитическом плане их следует строго различать; надо принять во внимание перемешанность — в рамках эпохи Нового времени — современных и несовременных, или досовременных, элементов культуры. Отнесение к Европе, далее, точно также определяется не географическим, но опять-таки культурным признаком: речь идет о типе культуры, который, хотя и берет свое начало в Европе, однако по крайней мере в XX в. приобретает глобальное значение повсеместно там, где в результате европейской экспансии автохтонные традиционные культуры в других регионах мира в большей или меньшей степени теснит модернизм по-европейски (2). * Первая секуляризация, являющаяся исторической предпосылкой второй, это вытекающее из христианской религии "обмирщение мира": его приносит с собою христианство, и оно составляет резкий контраст с языческими политическими порядками античности. Взаимосвязь между эволюцией идеологий и европейским модерном становится ясна, если в соответствии с политологической теорией модернизации, восходящей к исследованиям Макса Вебера и Эрнста Трѐльча, видеть модерн проявляющимся, по существу, через процесс секуляризации. (... ) Под секуляризацией здесь прежде всего понимается не событие в истории духа, а непреложный процесс эмансипации, высвобождения государственно политической и культурной системы из зависимости от религиозно— геологических определений. Несомненно, этот процесс "второй секуляризации"* питают несколько источников. Решающим для политической сферы оказывается вызванная Реформацией религиозная схизма, поскольку раскол церкви ставит под угрозу первейшее, если не единственное, условие единства христианского мира и религиозной легитимации властителей. Само собой разумеется, из этой дестабилизации средневекового религиозно-политического порядка проистекает и угроза интересам облеченных властью, появляются шансы на власть у новопришельцев; официальные политики обнаруживают в себе ревностное чувство долга по защите истинной веры и т. д. Для нашей проблематики эти аспекты имеют лишь второстепенное значение. Существенно же то, что религиозная схизма означает и плюрализацию "суждений о справедливом и несправедливом, хорошем и дурном" (Аристотель. Политика) и тем самым глубинный политический консенсус сообщества в некотором весьма экзистенциальном смысле оказывается под вопросом. Таящийся здесь потенциал кризиса реализуется, поскольку терпит крах попытка восстановить прежний религиозно-политический порядок традиционными средствами — инквизиторской "разъяснительной работой" и религиозными войнами (как в случае с катарами и гуситами). Выход из этого кризиса обеспечивает культурно-исторический уникум, каким является секуляризация политики. Несмотря на свою чрезвычайную революционность, этот выход оказывается поразительно быстро — еще в середине XVI в. — найденным и в теории, и в практике (французские политики), и великая политическая теория Новою времени с тех пор неукоснительно придерживается этой идеи. Политической практике, понятно, вплоть до конца XVIII в. в этом отношении надо еще дорастать до того, чтобы полностью стать вровень с теорией эпохи модерна. Отныне политический порядок в принципе имеет свою опору уже не в трансцендентной сфере абсолютных значимостей, а единственно в согласии всех индивидов; задачи государства сводятся к защите жизни и имущества, ну и еще, пожалуй, к умножению земных благ. На положение религии в обществе секуляризация оказывает в высшей степени амбивалентное воздействие. В помазанничестве и в идее владычества христианского государя как будто бы сохраняется прежнее политическое значение религии; однако в то же время эмансипация политики обнаруживает себя в эдиктах о веротерпимости и в политически структурируемом религиозном примирении, да и в самом положении церкви как формирования в рамках государства: она использует религию — все еще доминирующий культурный фактор - для политической интеграции. В принципе это соответствует политической инструментализации религии, как ее постулирует великая политическая теория от Гоббса и Локка до Руссо. Религия, если присмотреться, в силу ее плюрализации и терпимости, уже вытеснена со своей позиции фундамента сообщества, а в силу ее политической функционализации она — на основе того взаимоперехода деполитизации и реполятизации, который с трудом поддается описанию, — обмирщена. Государство эпохи модерна получает, во всяком случае, свою собственную легитимацию, возрастающую за счет его достижений в таких делах светской политики, как обеспечение мира и благосостояния; в контексте этого глубинного религиозно-политического кризиса и его секуляризованного разрешения идеологические движения и приобретают свое значение. II. К ЛОГИКЕ ИДЕОЛОГИИ Если прототип идеологического движения эпохи модерна усматривается в кальвинистских сектах периода религиозных противоборств на заре Нового времени, то это значит, что сам процесс секуляризации не может быть причиной образования идеологии, (... ) Идеология возникает, напротив, в контексте религиозного плюрализма и скрепленного конфессионально абсолютизма, как революционная сакрально-политическая доктрина. Нет никаких оснований считать, что она являет собой реакцию на секуляризаторские проекты вроде того, который стремились осуществить французские политики, или на секуляристское политическое мышление по типу Гоббса. Обмирщенное вплоть до того, что оно становится политической программой, религиозное призвание, напротив, само выступает, как мы уже видели, элементом широко и надолго развертывающегося процесса секуляризации. (... ) В идеологическом сознании и под его воздействием политика принципиально меняет свой характер. Благодаря снятию средневекового дуализма религии и политики, духовного и светского принуждения политика прежде всего — по видимости как в античности — репаганизируется (вновь приобретает языческий характер. — Перев. ). Но точно так, как Ренессанс не мог означать вхождения обратно в античную культуру, столь же мало на самом деле и идеология возвращает нас — в том, что касается политики, — в античность. Ведь "религия" теперь уже не выполняет функцию мощной сдерживающей и охранительной силы; в идеологическом преображении она, как сила, миссионерски увлекающая в многообещающее будущее, с его совершенно новым политическим порядком, представляет собой нечто прямо противоположное. В этом идеологическом сознании, даже и при его пока еще прежде всего религиозной форме проявления, политика уже определена таким образом, что переход к чисто светским идеологиям XVIII и XIX вв. более не означает качественного скачка. Какого бы рода верой и надеждой ни мотивировалось отныне идеологическое движение, как бы ни именовалось и как бы ни представлялось будущее Священное Сообщество, все одно политика сохраняет характер орудия, служащего исполнению священно-исторических ожиданий. Признать в этом "политику" не могли бы ни античность, ни средневековье. Мы в состоянии не только констатировать эту метаморфозу политики как следствие идеологизации, но и высказать суждения относительно функционального потенциала (... ) идеологии в культурных условиях модерна. Начиная с XVIII в. феномен идеологии все более дифференцируется, а его значение для политики самое позднее с 1789 г. постоянно возрастает; можно выдвинуть тезис, что происходящая в тот же период эволюция общества модерна готовит для самого типа идеологической политики идеального востребователя*. В доказательство этого соответствия спроса и предложения я напомню некоторые общеизвестные атрибуты общества модерна (вновь в виде реконструкции идеальных типов), чтобы затем указанный тип политики поставить в связь с феноменом идеологии. 1. Эмансипация политики и проблему обоснования абсолютной значимости Общество в целом, так же как государство и политика, в эпоху модерна секуляризированы в том смысле, что здесь не дано никакой религиозной публичной истины (гражданской религии). Это, однако, никоим образом не означает, что в публичной сфере сообщества не могут существовать и функционировать религии. В этом совмещении светского характера сообщества с "приватизацией" религии заключена гораздо более фундаментальная, в сравнении с идеологией, историческая новация. Политика и здесь претерпевает метаморфозу, однако в направлении, прямо противоположном идеологии. Политика превращается в экзистенциально незначащее управление благами земной жизни — в противоположность религиозной нагрузке, какую она имеет в идеологическом мышлении, а также за счет подлипло религиозных ценностей и соразмерно им. Политика более не несет в себе ничего косвенно религиозного и должна поэтому искать новое обоснование значимости своего порядка и притязаний на господство. Вопрос заключается в том, что здесь составляет ту общность убеждений, которая в эпоху модерна интегрирует сообщество в нечто единое и легимитирует в этом светском укладе. В политической теории и практике начального периода Нового времени на этот вопрос был дан исторически жизнеспособный либеральный ответ, который звучит так: убеждение в безусловной ценности life, liberty, and property (жизни, свободы и собственности. — Перев. ). Данная триада базовых ценностей может трактоваться двояко: на манер буржуа и на манер гражданина. В буржуазной версии новое отношение религии и политики выступает как перевертывание соотношения ценностей по степени важности. Общность политических убеждений основывается на мнении, что простое выживание и пользование земными благами важнее высших ценностей человеческой экзистенции (в досовременном обществе определяемых через истинную религию). Сия новая политическая религия выживания, с увенчивающим ее культом обеспеченной жизни, конечно, страдает немалыми недостатками: она убедительна лишь для массы Санчо Панса и Лепорелло. Она не является убедительной ни для привычного к поединкам аристократа сословного общества, для которого честь важнее жизни, ни для традиционно мыслящего верующего, к которому новое политическое откровение, с исторической точки зрения, обращено в первую очередь и который не в состоянии уразуметь, как может отныне спасение всего-навсего своей жизни или даже только собственности цениться выше, чем благо души (ср. Дж. Сабайн, 1961). Это неубедительно и для сегодняшнего "постматериалиста" (если только есть таковой ) в обществе благосостояния. Выходит, должно быть выдвинуто нечто более важное, чем ценности общества благосостояния и потребления. * Мы при этом избегаем как утверждения, что идеологии вызваны до некоторой степени процессом развития общества модерна, так и противоположного утверждения, что именно идеологии продвигают этот процесс вперед. Обе версии можно заподозрить в идеологическом редукционизме. Что и осуществляется на деле в той интерпретации, которую дает триаде базовых ценностей Нового времени гражданин эпохи модерна. Не случайно при этом акцентируется свобода, дополняясь в европейской традиции базовыми ценностями равенства и братства. Здесь тоже, однако, свои проблемы значимости. Для их анализа мы можем сосредоточиться на базовой ценности "свобода", так как равенство и братство представляются зависимыми от нее величинами: и в самых радикальных эгалитарских теориях постулат равенства обосновывается с точки зрения равного распределения свободы; братство эпохи модерна — не что иное, как ''понятие, производное от политически понимаемого egalite" революционеров (В. Шидер, 1972). Проблематика значимости применительно к базовой ценности "свобода" вытекает из того, что консенсус относительно свободы может быть исключительно формальным, так как свобода сама есть формальная ценность. Свобода не обеспечивает никакой ориентации — наоборот, она освобождает от всех предзаданных ориентаций. Она, следовательно, лишь суживает круг всего того, что является общественно обязующим. Это, впрочем, и делает свободу базовой ценностью общества модерна, ибо последнее ведь стремится избежать вооруженного противоборства различных притязаний на абсолютную значимость. Поэтому в качестве базовой ценности общества модерна она, с исторической точки зрения, отнюдь не случайно предстает прежде всего в виде свободы религиозной. В самом деле, этос общества модерна в том и состоит, что каждый волен "посвоему достигать блаженства". Так что и в этом сообществе уровень высших экзистенциальных ценностей остается вполне доступным для отдельных и определяемых мировоззренчески групп. Благодаря свободе как инструментальной ценности открывается простор для различных стратегий наполненной жизни, каковая больше не получает и не может получать общественно обязующего определения. Но триумф общества модерна является одновременно и его слабостью: превращая свободу в свою базовую ценность, оно должно обеспечить этой ценности абсолютную обязательность, хотя речь-то идет лишь об инструментальной ценности, обеспечивающей возможность автономного стремления к другим, более высоким ценностям. Это есть следствие того обстоятельств, что с политическим разрешением религиозного конфликта экзистенциально важные измерения человеческого существования систематически исключаются из жизненных связей сообщества как такового. Это общество, взятое само по себе, не довлеет и довлеть не стремится: оно уже по своей идеальной интенции не является более societas perfecta (здесь: завершенным обществом. — Перев. ). 2. Плюрализм, поворот к будущему и аномия сообщества В историческом плане возникновение религиозного плюрализма есть предпосылка общества модерна, в системном же — наоборот. Последствиями конституирования свободы в качестве базовой ценности существующего политического порядка становятся — таков результат пользования свободой — религиозный, затем мировоззренческий и, наконец, идеологический плюрализм. Этот плюрализм есть структурное выражение той аномии в масштабе всего общества, которая уже представлена в идее свободы, рожденной в эпоху модерна. Она означает, что по ту сторону консенсуса относительно значимости принципа свободы общественно обязующие нормы и политические ценности-цели мыслимы уже только как результат решения, принимаемого на основе свободного согласия. Представляется весьма сомнительным, идет ли еще при этом вообще речь о значимости в собственном смысле. Что свобода и аномия составляют в эпоху модерна фундамент политического порядка — это ясно просматривается в политической теории со времен Макиавелли и Гоббса (теории естественного состояния). Несколько иначе дело выглядит в политической истории. Здесь об аномии едва ли можно говорить в общем и целом, попытка же эмпирически, что ли, удостоверить процесс возрастающей аномии большого успеха не сулила бы. Наш тезис: принципиальная аномия общества модерна в Новое время накапливается (в скрытом виде) вследствие того, что продолжают действовать прежние традиции, а также — вследствие формирования идеологий*. Предрасположению к аномии существенно способствует открывающаяся в Новое время историческая перспектива в направлении "вперед". С началом Нового времени в культурной системе Европы высвобождаются силы, посвящающие себя практическому и теоретическому "завоеванию мира" в экономическом, хозяйственном и научном плане. Получает развитие цивилизаторская активность с ориентацией на будущее, она поддерживается благодаря принесенному Реформацией освобождению от оков (церковного) авторитета и традиции и вытекающему отсюда ослаблению вообще притязаний традиций на значимость. Становится мыслимой анемическая политика — политика как техника власти. Постепенно ускоряющийся процесс цивилизаторских преобразований все в большей степени не согласуется со значимостью традиционных ценностей и норм. Новые ориентационные системы, позволяющие осмыслить новый опыт этих процессов перемен, имеют характер не столько нормативного построения, сколько волюнтаристского проекта. Первый шаг к этому состоит в открытии истории в особом, многозначительном смысле: она представляется уже не совокупностью различных историй, но открытым в будущее всечеловеческим процессом, в который вписано развивающиеся общество модерна. 3. Идеология как терапия политики в эпоху модерна Приведу теперь свой центральный тезис: идеологиям в силу их логики свойственно через посредство современного сознания реагировать на вышеназванные отличительные признаки общества модерна до некоторой степени терапевтически. Напомню еще раз эти отличительные признаки: — относительная незначимость политики; — сбивающее с толку сосуществование и конкуренция — в пределах одной и той же культурной системы — различных религий или, соответственно, мировоззрений, чем, по всей вероятности, также можно объяснить ослабление четкости очертаний и силы значимости передаваемых по традиции ориентационных систем вследствие их нивелировки; — отображаемая в этом плюрализме и все большем ослаблении традиции потенциальная аномия. Идеологиями предпринимается реинтеграция плюрализма в новую разновидность замкнутого общества, и они могут браться за это в силу своей претензии на тотальную значимость (ср. К. Лѐвенштайн, 1955). Их догматика теснит аномию, а во всеохватном Великом Призвании преодолевается незначимость политики. Они вершат все это, ибо считают себя способными указать с абсолютной обязательностью политическую цель, так что в борьбе за дело Великого Призвания политика вновь становится судьбой (Наполеон). Идеологии обретают способность воздействия благодаря тому, что предлагают, во всяком случае в перспективе исторического сознания эпохи модерна, свою ориентацию в среде исторического процесса - прогрессисткую ли, реакционную или консервативную. Коротко говоря, идеологии нацелены на то, чтобы путем достижения, соответственно, своего собственного господства восстановить societas perfecta. Их трагедия в том, что данной цели они не достигают, а вместо этого надолго, вплоть до сегодняшнего дня, утверждают в виде конфликта идеологий фундаментальный конфликт тех религиозных противоборств, что находятся у истоков их развития. Современное ослабление идеологической активности — факт, послуживший отправным пунктом данного анализа, — можно объяснить исходя из опыта, свидетельствующего, что идеологии не могут осуществить своей задачи. В функциональном отношении они представляют собой эрзац-религию, так как должны заполнить вакуум, образовавшийся с отходом религии из сообщества. Но тем самым на них в принципе возлагается слишком много, ибо они предпринимают попытку с негодными средствами — в условиях расколдованного, освобожденного от религиозных чар мира — в пределах этого мира вновь снискать для политики абсолютную точку отсчѐта. Именно этот кардинальный структурный дефект превращает идеологии в элемент политической патологии. * Средостение аномизма и идеологии, заметим попутно, находим в технократической идеологии, как она развивается с Сен-Симона: политическая практика должна целиком и полностью уступить место "управлению вещами". Данное описание логики идеологии само может навлечь на себя подозрение в идеологичности. Что это, в самом деле, — замаскированная обвинительная речь против модерна, против секуляризации и рациональности? реакционное выступление в пользу старозападноевропейского интегрализма? С одной стороны, могут нам сказать, мы определили идеологии как патологическое, а с другой стороны — представили их целительным средством против определенных структурных свойств общества модерна, и здесь, как может послышаться, заключено скромное указание на его изъяны, а это, пожалуй, воздействует посильнее даже, чем откровенная идейно-политически мотивированная ламентация по поводу бега времени (несомненно, впрочем, также являющаяся одним из составных элементов дискурса и век идеологий). Все это, однако, было бы серьезным искажением нашей трактовки. (... ) Какая бы то ни было реакционная политика в такой эпохальной перспективе представляется совершенно безнадежной. Все говорит за то, что переход к модерну, по крайне мере там, где он состоялся, точно так же необратим, как и переход от эпохи мифа к эпохе западноевропейской рациональности, которая берет начало в греческой античности. Подобно тому как попытка в XX в. обратиться к мифу, к жалкому мифотворчеству обернулась целиком присущим модерну феноменом иррациональной идеологии, точно так же завершилась бы любая попытка воздвигнуть новое corpus Christianum (христианское сообщество, — Перев. ) или что-либо вроде того. Политическое утверждение религиозного фундаментализма, как мы могли его наблюдать (... ) в исламском культурном ареале, стало возможным только потому, что здесь модерн закрепился лишь местами. К тому же надо еще определить, не идет ли тут речь об эпизоде всемирной истории, ограниченном регионально-культурными рамками. Отваживаться прогнозировать развитие в такой сфере в том или ином направлении — дело, на котором социальные науки не раз обжигались. Но подлинным недоразумением было бы полагать, что в данном анализе общество модерна само по себе выдается за патологический или, во всяком случае, неполноценный способ общественного устройства. Патологическим является лишь общество модерна идеологически замкнутое. Ведь общество модерна — как я это попытался разъяснить и в историческом, и в системном изложении и как это четко оттеняет деспотизм пришедших к господству идеологий — в сущности своей есть то. что мы в продвинувшемся на "передовые рубежи" обществознании обозначаем как дифференцировавшуюся систему. Это — открытое общество, которое никаких предуготованных возможностей для ориентации и идентификации, никаких абсолютных значимостей сверх своего субстанциально минимизированного базового консенсуса ("гражданская вера в права человека") предложить не может, зато делает возможным и политически защищает мировоззренческий плюрализм и тем самым в принципе обеспечивает возможность удовлетворения в своих формальных рамках всех человеческих потребностей — в некотором смысле societas perfecta — в пособнической роли. Данная форма общества в культурных условиях модерна — оптимальное решение. Его фундаментальный недостаток в том, что оно предъявляет весьма высокие требования к людям, которые должны жить в соответствии с его порядком, и потому порядок этот чрезвычайно хрупок: — приходится мириться с тем, что притязание на абсолютные значимости в плюралистической системе, идущей по пути терпимости, должно на практике становиться относительным; т. е. теоретическую общеобязательность нужно приводить в согласие с отказом от практического ее утверждения вопреки сопротивлению других; — приходится мириться с ущербом, который терпит твое собственное, как и всякое, мировоззрение вследствие практической релятивизации его притязания на значимость, — даже под угрозой общего истощения силы значимости всех мировоззрений (нигилизм); — приходится мириться с относительной незначимостью политики как всегонавсего управления простыми жизненными благами, как muddling through ( повседневной рутины. — Перев. ) без "большой перспективы", а также искренне разделять базовый консенсус относительно свободы. Идеологии, являясь симптомами того, что эти требования могут оказываться чрезмерными, представляют собой политическое уклонение от cultural strain (культурного напряжения. - Перев. ) (У. Блюм), которое несет с собой культура модерна. III К НЫНЕШНЕМУ ПОЛОЖЕНИЮ ИДЕОЛОГИЙ Невозможно, в свете адекватного описания взаимосвязей между развитием идеологий и культурой модерна, аподиктически высказываться о конце века идеологий. Мы должны, напротив, исходить из того положения, что покуда и поскольку детерминанты культуры модерна обладают значимостью, налицо и принципиальная потребность в идеологиях. Можно сделать следующий шаг и выдвинуть тезис, что потребность в идеологиях сегодня велика как никогда, ибо: — среди культурных факторов Нового времени все большую значимость до сих нор обретали специфически модерновые; — произошло видимое ослабление убеждающей и мобилизующей силы классических идеологий; — публичная значимость религии, за некоторыми исключениями (например, Польша, исламский культурный ареал), проявляется только там, где эти религии не преподносят себя как трансцендентно ориентированные, но сами приспосабливают себя под стать светской политике (например, теология революции, христианские пафицизм и социализм); — ускорение же процесса преобразований в западных обществах и процессы структурного распада в развивающихся странах увеличивают потенциал дезориентации. Что это не просто спекуляции, подтверждает целый ряд фактов, причем прежде всего ( и это не случайно) — в мире открытых обществ, в особенности там, где классические идеологии составляют традиционную принадлежность политической культуры. Идеологическая потребность просматривается не только за постоянно раздающейся критикой бесконцептуальной "текущей политики", но и в таком необычайном явлении, как призыв осуществлять усилиями политической элиты "духовное руководство" — призыв, который в принципе представляет собой чрезмерное требование к политике в эпоху модерна и который можно понимать лишь как косвенное выражение спроса на идеологию. Но и на стороне предложения no-прежнему обнаруживается идеологический момент. Пусть пока что незаметно каких-либо сущностно новых идеологий, налицо тем не менее вновь и вновь предпринимаемые попытки оживить старые; сюда относятся наново образуемые соединения идеологий, некогда считавшихся несовместимыми (например, марксизма, консерватизма и либерализма / анархизма в альтернативистском движении) (см. О. Ренн, 1980 ). Они противостоят упорному, ориентированному на старые схемы-образцы тяготению к идеологическому фиксированию политических сил. Идеологические взлеты — социалистической, либералистической и консервативной идеологии — осуществляются как на уровне поддерживаемой большинством правительственной политики, так и движениями протеста, причем последние предстают движениями и в собственных глазах, и в глазах их окружения. Значительный их успех следует отнести, в частности, на счет того, что они претендуют на утопический потенциал больших идеологий в тех системах, где в фундаменте легитимации этим самым идеологиям отведено место как реальному элементу системы. В этом обнаруживается сила идеологии, на что (... ) указывает и неуверенность реакций "прагматиков" на протест. Конечно, сама по себе фурия революции, кальвинистского ли, якобинского, коммунистического или национал-социалистического происхождения, уже едва ли заметна в движениях протеста, идеологии являют себя лишь в формах озабоченности. Однако узнаваемы многие признаки основной идеологической схемы-образца: редукционистское абсолютизирование относительной ценности (например, "природа", "мир"); интерпретация существующего положения как экзистенциального кризиса; вытекающее из этого возложение на политику, что вершится в сфере антагонистических противоречий, морального груза (О. Ренн). А в единственной действительно, по-видимому, новой идеологии современности — теологии революции - мы наблюдаем даже явный возврат идеологии к ее историческим истокам (... ), и, следовательно, все остальное предстает как подлинно новое. Не только, стало быть, ввиду возможностей будущего, но и с учетом нынешней ситуации мы не можем говорить о конце века идеологий. Можно, пожалуй, сказать что классические идеологии в их старой форме приходят в упадок, что они утрачивают ясные очертания, а значит, уходит и резкое их взаимопротивопоставление, что они больше уже не носят характера всеохватывающих общественных "теорий", а потому к не сохраняют традиционной привязки к поддающимся однозначному социально-структурному определению группам. Но в своей сущности идеологии не исчезли, они лишь изменили, так сказать, свое агрегатное состояние: произошла определенная дисперсия идеологического, которая оказывает свое воздействие на политическое сознание, несмотря на весь прагматизм. Политический словарь, как и прежде, повсюду в мире пронизан идеологемами классического происхождения. Так что, может быть, и можно вслед за Ханной Арендт (1963) прийти к утверждению, что большие идеологии сегодня "только в лепете оправданий еще играют роль". Но утверждать, имея в виду этот лепет, что речь будто бы идет только об инструменте манипулирования со стороны циничных властвующих элит (У. Блюм), — значит (... ) повторять старый тезис так называемого политического реализма, правильность которого — покуда не доказано обратное -должна быть поставлена под сомнение; гораздо резоннее усмотреть здесь недопустимую редукцию сложности политической действительности, некий особый вариант редукционизма. Но пусть бы даже тезис был верен — манипуляция-то ведь лишь постольку может быть действенной, поскольку в политической культуре все еще обладают законной силой элементы идеологической веры, к которым элиты могут апеллировать. А главное — недооценивается действие политического языка: он формирует — хочет того пользующийся им или нет — политическую действительность, в которой создает ориентации через политические определения своего — чужого. Языковая коммуникация таким способом порождает объективную связь в картине мира. Стало быть, господствующий политический язык по-прежнему указывает на идеологическое структурирование политического сознания. В заключение напомним еще раз о том, что все эти Констанции действительны лишь постольку, поскольку утверждается европейский модерн. До недавнего времени в общественной науке преобладали прогнозы в том смысле, что это и происходит в глобальном масштабе — не только в техникоэкономическом, но и в культурном плане. Ныне имеется достаточно поводов говорить об относительности данного тезиса. В свете наблюдаемого в настоящее время неожиданного сопротивления и, соответственно, возрождения неевропейских культур не исключено, что европейская культура вместе со своими идеологиями в ходе дальнейшего развития сохраняет региональное, т. е. в первую очередь европейское значение. А возможно, это вовсе не так. Идеологии, как было показано, не структурно-функциональная необходимость открытого общества, а результат исторических случайностей. В фазе мировоззренческих кризисов они вроде костылей подвернулись под руку и как таковые превратились в доминантный элемент политической культуры. Описанным преображением идеологий, однако, уже намечается возможность того, что открытые общества окончательно эмансипируют себя от этих суррогатов подлинной гражданской веры. 1 Цитаты из этих английских авторов в оригинале статьи приведены по— английски. — Прим. перев. 2. Отождествляя век идеологии с европейским Новым временем, мы лишний раз сталкиваемся с наглядным примером того, как трудно уберечь научный анализ от влияния идеологических символов: ведь понятие Новою времени само представляет собой категорию прогрессистского мышления (ср. Э. Фѐгелин. 1959), коей обозначается третья эпоха совершенствования рода человеческого после античности и средневековья. Подобным же образом вырастает и модерновое (современное. — Перев. ) понятие модерна (современного. — Перев. ), как специфически характерного для Нового времени, из "спора древних и новых" в конце XVII в. в среде просвещенного прогрессизма (ср. Шарль Перро (... ); здесь тремя эпохами выступают (... ) античность, Возрождение — при этом средневековье, как "смутное время", в расчет не принимается — и модерн). На этом фоне наш собственный анализ, вводя идеологию как политическую патологию и относя ее к Новому времени, сам паче чаяния подпадает под подозрение в том, что присоединяет голос в пользу идеологии негативного прогрессизма, философии истории упадка. На деле, однако, с употреблением слов "Новое время" здесь никоим образом не протаскивается логика оценочного суждения об историческом процессе; не может быть и речи о попытке навязать сложному континууму исторического развития грубую триэпохальную схему. Речь идет исключительно о том, чтобы с эвристической целью выделить некий отрезок времени — с неопределенным и именно неопределимым началом — и иметь таким образом критерий, с которым можно было бы соотнести пришествие идеологий. (Перевели с немецкого к. ф. н. Р. И. Соколова, А. Шумаван)
