Мальцева Я. А.

реклама
Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 4 (258).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 23. С. 132–135.
Я. А. Мальцева
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ИДЕЙНОГО НАСЛЕДИЯ
Н. А. БЕРДЯЕВА И М. БУБЕРА
В статье проводится сравнительный анализ философских идей Н. А. Бердяева и М. Бубера. В частности рассмотрены такие аспекты их творчества, в которых центральным
оказывается вопрос о природе зла в мире. Показано, что философы приходят к одинаковому
выводу о невозможности решения данной проблемы в рамках рационального дискурса. При
этом отмечается непосредственное влияние русского мыслителя на Бубера в понимании
природы и происхождения зла. «Знаки иного» признаются философами единственным проводником в мир имманентного опыта.
Ключевые слова: теодицея, символ, миф, природа зла, имманентный опыт.
В истории религиозной философии проблема теодицеи считается одной из сложнейших. Вопросы, которые ставились мыслителями в рамках этой проблематики относительно природы человеческого страдания и
несчастья, были в итоге обращены к поиску
справедливости в религии и вере. Однако
именно неразрешимость этих вопросов часто
приводила к неприятию всего земного, а иногда и к отрицанию божественного.
Целью данной работы является сравнительный анализ философских идей Н. А. Бердяева и М. Бубера, в частности сравнение
таких аспектов их философского творчества,
которые обнаруживают присутствие русской
философии в европейской культуре ХХ века.
Обращение Н. А. Бердяева к религиозной
теме во многом было сопряжено с вопросами
о «подлинности» и «реальности» этого мира.
Удаленный от Бога, этот мир, в глазах мыслителя, утрачивал свое качество реальности –
той высшей реальности, которая может быть
найдена только в имманентном духовном
опыте. «Историческое откровение есть лишь
символизация мистерии духа, и оно всегда
ограничено состоянием сознания людей и социальной средой»1.
Модели социально обусловленного мышления, опутанного рациональными связями,
не могут стать нисколько подобным прообразом истинного отношения Бога к человеку
и человека к Богу. Категории зависимости,
подчиненности, главенствования, какого-либо иного неравноценного по своей сути выражения этих отношения – еще более, по мнению Н. А. Бердяева, искажают высший замысел Творения, они не применимы к Богу. И
даже справедливость не применима, если она
«родом» из социального сознания. Социальные влияния более всего виделись Бердяеву
преломляющими христианское откровение:
«…ничто так не искажало и не затемняло
чистоту христианского откровения, как социальные влияния, как перенесение социальных категорий властвования и рабства на
религиозную жизнь и даже на самые догматы»2. Признание тайны, не допускающей рационализации, в итоге приводит философа к
выводу о том, что и проблема существования
добра и зла также не может быть осмыслена
человечеством, исходя из рационального и
социального опыта. Ведь то, что выносится на суд сознания, теряет всякий истинный
смысл.
Вместе с тем ощущение зла в мире было
присуще философу не в меньшей степени,
чем другим, возможно, в большей. Однако
способность видеть зло и эмоционально-рационально его воспринимать («В мировой
жизни есть глубокая неправда, есть безвинное
страдание») стала для Н. А. Бердяева лишь
отправной точкой в стремлении описать духовный путь к познанию тайны человеческой
жизни. Рассмотрим более подробно данные
положения его философской системы.
Существование этого мира было для философа знаком существования иного. Неправда
этого мира – всего лишь символ правды иного. «Все, что во времени и пространстве,
было для меня лишь символом, знаком иного, иной жизни, движения к трансцендентному»3. Символ стал для Бердяева средством
приближения к тайне4.
В этой связи следует особо отметить и то,
что историческое откровение было также вторичным для Бердяева («Мне всегда казались
Сравнительный анализ идейного наследия Н. А. Бердяева и М. Бубера
малозначительными и не очень важными
сами по себе события на поверхности истории, я вижу в них лишь знаки иного»). И даже
реальный культурный результат творчества,
будь то книга или картина, это лишь символическое творчество, как бы подающее знаки
реального преображения. Это путь человека
в его цивилизации. При этом западный мир
виделся философу только лишь рассматривающим все вопросы в отражении в культуре и
истории. Такой мир человеческой мысли, по
мнению Н. А. Бердяева, более всего напоминает психологию чужих переживаний, некое
отражение, в котором нет творчества.
Принципиальная сосредоточенность русского мыслителя на вопросе истинного творчества человека прежде всего связывается с
обращенностью его философской системы к
проблеме личности. «Духовное откровение,
внутреннее откровение духа реально. Историческое откровение символично, есть символика духа»5, – так выражается суть этого
основополагающего
противопоставления,
которое впоследствии станет основой концепции «несотворенной свободы».
Подобно тому, как Евангелие помогает раскрывать внутренний духовный опыт,
внешний мир реальностей становится проводником в мир трансцендентный. Именно
духовный опыт человека, а не богословское
умозрение способно приблизить человека к
откровению: «…об этом невозможно мыслить в рациональных понятиях, на этом нельзя построить рациональной онтологии, мыслить можно лишь символически и символическое мышление может означать лишь приближение к Тайне. <…> …я не верю в возможность рациональной отнологии, я верю
лишь в возможность феноменологии духовного опыта, символически описываемого».
Подобные идеи были описаны философом в
связи с вопросом о двойственности человеческой природы, обусловленной наличием
«божественного элемента в человеке»: «Что
человек несет в себе образ Бога и через это
делается человеком, – это есть символ, понятия об этом нельзя выработать, богочеловечность есть противоречие для мысли, которая
склоняется к монизму или дуализму»6.
Постановка вопроса о наличии зла в мире
связывалась также с глубинным противоречием православному учению о наличии греха
человека. Н. А. Бердяев, по сути, предлагал
пересмотреть учение о Промысле. «Думаю, я
133
сильнее чувствую зло, чем грех. Я поражен
глубоким несчастьем человека, чем его грехом. <…> Но с особенной силой я чувствую
страдание и несчастье. В мировой жизни есть
глубокая неправда, есть безвинное страдание. Это с трудом может признать учение о
греховности, которое считается наиболее ортодоксальным»7.
Вместе с тем, христианство виделось
философу вершиной универсальной религии «не христианского происхождения». По
мнению Н. А. Бердяева, в нем реализовались
некие универсальные идеи: «Миф об искуплении носит универсальный характер, и в
христианстве он лишь реализуется. Миф для
меня не противоположен реальности, в нем
есть реальный элемент. Все это не есть возражение против христианства, а его защита.
Самое главное в христианстве не объяснимо
исторически, оно не исторического, а метаисторического происхождения»8.
Персоналистическим здесь становится
не само христианство, а имманентный опыт
переживания этого мифа. Здесь объективация уходит на второй план, исключая всякую
социальное постижение тайны. А миф становится лишь символическим выражением
пути к тайне9. «Ложно и ограничено то сознание, которое символы принимает за реальность. Символическое сознание выше этого
наивно-реалистического сознания, и именно
оно открывает путь к подлинным реальностям. Наивно-реалистическое сознание заковано в условно-символическом мире»10. Значения понятия ‘миф’, по мнению исследователей творчества русского философа, имеет
огромное значение для всей его философской
системы. Именно миф воспринят философом
как единственный способ постижения «исторической памяти». И постижение Бога также
может приобретать только лишь символические формы11.
«Мысль, не взятая в целостность духа, –
говорит Н. А. Бердяев, – имеет тенденцию
объективировать и экстериоризировать, и
это и порождает противоречие, создает парадокс»12. Отметим, что целостность духа здесь
следует понимать как откровение, которое «в
плане объективированной природы и истории лишь символизируется»13.
Противоречие между индивидуальным
и общим имеет существенное значение для
творчества философа. Вероятно, здесь берет
начало и парадоксальность его мышления, в
134
котором находятся в особом отношении имманентное и универсальное.
Парадокс можно увидеть и в личном духовном пути Н. А. Бердяева: «Я никогда не
мог идти путем имманентного изживания
жизни, всегда стремился выйти за грань всякой имманентной данности жизни, то есть к
трансцендентному. Но переживание трансцендентного есть имманентный духовный
опыт, трансцендентное не есть авторитет.
Отношения имманентного относительны и
парадоксальны»14.
Столь
же
невозможным
виделось
Н.����������������������������������������
���������������������������������������
А.�������������������������������������
������������������������������������
Бердяеву рациональное осмысление вопроса о существовании зла в мире. Эти идеи
были озвучены им и в дискуссиях с другими философами-экзситенциалистами. Более
того, именно русский философ задал определенное направление понимания проблемы
зла в философии XX века.
Так, например, М.���������������������
��������������������
Бубер в книге «Образы добра и зла» ссылается на Н.�����������
����������
А.��������
�������
Бердяева, пишет следующее: «…в ходе дискуссии
об аскезе была затронута проблема зла. Эта
проблема занимала меня с юности, но только
через год после первой мировой войны я занялся ею самостоятельно; <…> интенсивный
обмен мнениями, в первую очередь с Николаем Бердяевым <…> побудил меня вернуться
к мыслям об этой, по выражению Бердяева,
“парадоксальной” проблеме. <…> “Ее не
только невозможно решить, но невозможно
даже рационально поставить, потому что тогда она исчезает”, – сказал Бердяев Н. А. об
этой проблеме»15.
Так что же стало итогом «возвращения»
М. Бубера к проблемам «добра и зла»? Этим
вопросом не раз задавались исследователи
творчества философов на протяжении полувека. И лишь немногие услышали в его работе «Образы добра и зла» признание идей русского философа.
«Ответ на слова Бердяева о “невозможности решения” последовал, по собственному
признанию Мартина Бубера, лишь через десятилетия. Чтобы кратко представить то, что
развивается им в ряде философских и богословских сочинений, воспользуемся его интерпретацией истории о Гоге в земле Магога.
Ученик спросил учителя: “Может быть, Гог
снаружи только потому, что он есть внутри?”
И он показал на свою грудь: “Мрак, из которой он получен, следует искать лишь в нашем
слабом или коварном сердце. Гога вскормила
Я. А. Мальцева
наша измена Богу”. Постепенно мне открылось, заключает М.������������������������
�����������������������
Бубер, что суть библейских историй о добре и зле, а также авестийских и поставестийских, может быть сообщена только в виде мифа: “Все понятийное при
этом – лишь вспомогательное средство, служащее достижению цели, мост между мифом
и действительностью”. И разве не показывает
этот вывод Бубера, что уроки русского персоналиста были им вполне усвоены?!» – пишет
С. В. Корнилов16.
Действительно, значение мифа – прежде
всего в его парадоксальной возможности
быть обращенным к частному и общему, к
имманентному и трансцендентному. Это его
парадоксальная возможность не может быть
рационально изложена. Всякая же попытка
объективации этих вопросов лишает их способности быть знаками иного17.
Стремление Мартина Бубера показать добро и зло в их антропологической действительности в работе «Образы добра и зла» реализовалось в идеях, которые самым прямым
образом соотносимы с идеями русского философа-экзистенциалиста. То, что в реальности
человеческой жизни видится рационально
обоснованным, в рассмотренной проблематике зла теперь было воспринято философом
лишь в качестве некоего пути в мир истинной
реальности: «Человеческая действительность
означает для нашего предмета то, что специфически происходит в душе и в жизни человека, предавшегося “злу”, и особенно человека, который готов подпасть под его власть»18.
Очевидно, что для философа теперь именно
«знаки иного» оказываются проводником в
мир имманентного опыта, который в свою
очередь парадоксален в отношении мифического изначального созерцания. «Мифическое введено в сферу нашего внимания ради
истины, кроющейся в мифах»18, – заключает
Бубер.
Таким образом, проведенный сопоставительный анализ идей Н.���������������������
��������������������
А.������������������
�����������������
Бердяева и М.����
���
Бубера позволяет проследить непосредственное влияние русского мыслителя на Бубера
в понимании природы и происхождения зла.
Философы приходят к одинаковому выводу,
что данная проблема не имеет решения в рамках рационального дискурса, поскольку объективация этих идей лишает их возможности
быть хоть сколько-то символическими, а значит, выводит их за рамки постижения имманентного опыта.
Сравнительный анализ идейного наследия Н. А. Бердяева и М. Бубера
О влиянии идей Н.����������������������
���������������������
А.�������������������
������������������
Бердяева на западное философское сознание говорили уже его
современники, пристальное внимание уделяя
его острому ощущению настоящего и восхищаясь профетической ценностью его философской системы: «��������������������������
For�����������������������
����������������������
Berdyaev��������������
�������������
believes�����
����
himself to be the herald of the fall of the humanistic
civilization, as Augustine heralded the fall of a
pagan������������������������������������
one��������������������������������
�����������������������������������
» («…Бердяев осознает себя предвестником падения гуманистической цивилизации, подобно Августину, предвестившему
падение языческой»)19. О творческой новизне
своих идей русский философ писал в работе
«Самопознание» так: «…я принес с собой сознание кризиса исторического христианства.
Принес сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего,
неразрешимого в пределах истории»20, – пишет Н.��������������������������������������
�������������������������������������
А.�����������������������������������
����������������������������������
Бердяев, заключая, в конечном счете, что символическое никогда не может быть
абсолютным, но лишь относительным.
Примечания
Бердяев, Н. А. Самопознание. М. : Эксмо,
2003. С. 416.
2
Там же. С. 427.
3
Там же. С. 416.
4
Вологин, Е. А. Экзистенциально-гуманистическая антропология Н. А. Бердяева : дис. …
канд. филос. наук. М. : МГУ, 2003. С. 59, 102.
1
135
Бердяев, Н. А. Самопознание. С. 431.
Бердяев, Н. А. О рабстве и свободе человека. URL
���������������������������������������
: http://www.vehi.net/berdyaev/rabstvo/011.html.
7
Бердяев, Н. А. Самопознание. С. 420.
8
Там же. С. 428.
9
���������������������������������������������
См�������������������������������������������
.: Copleston, F. Russian Religious Philosophy. Notre Dame, 1988.
10
Ibid. P. 464.
11
Mackay, Donald G. M. The relation of God and
man in the writings of Nicolas Berdyaev // Scottish Journ. of Theology. 1950. № 3. Р. 382–385.
12
Бердяев, Н. А. Самопознание. С. 557.
13
Там же. С. 563.
14
Там же. С. 416.
15
Бубер, М. Образы добра и зла // Бубер,
М. Два образа веры. М. : Республика, 1995.
С. 125.
16
Корнилов, С. В. Философия русского зарубежья в проблемном поле европейской
культуры XX века // Вестн. РГНФ. 2004. № 3.
С. 149.
17
Вологин, Е. А. Указ. соч. С. 63.
18
Бубер, М. Указ. соч. С. 145.
19
Beardsley, Monroe C. Berdyaev : Sibyl in
Waste Land // Russian Review. 1943. Vol. 2, no.
2, Spring. P. 11, 16.
20
Бердяев, Н. А. Самопознание. С. 503.
5
6
Скачать