К.А. Шморага COINCIDENTIA OPPOSITORUM И РАЗЛИЧИЕ СВЯЩЕННОГО И ОБЫДЕННОГО:

реклама
К.А. Шморага
COINCIDENTIA OPPOSITORUM
И РАЗЛИЧИЕ СВЯЩЕННОГО И ОБЫДЕННОГО:
АВРЕЛИЙ АВГУСТИН И НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ












Эпоха Средневековья как никакая другая остро воспринимала дуализм бытия. Оттого так ярко вычерчены в ней его крайности. Уникальность средневековой ситуации в том, что двойственность мировоззрения
происходила не из логики, как в культуре поздней Античности, она не
была и понятием эстетическим, как в конфуцианской традиции, не являлась, как во времена Древней Греции, и чем-то изначальным, созданием
непреклонной и беспощадной Судьбы, заставляющей покорно воспринимать все свои проявления. Двойственность Средневековья скрывалась в
его основаниях. Одним из главных противоречий, сформированных христианством, стал конфликт между обыденным и священным; это были
границы мира, в котором жил человек той поры, — ожидание Царства
Божьего и необходимость жить в несовершенном, временном мире.
Церковь как принципиально новая реальность одновременно явилась
и прообразом того, что сегодня называется обществом, и того, что тогда
называлось Небесным Царством. При этом она была вынуждена сосуществовать с миром старым, живущим лишь привычными ему представлениями — миром господства и подчинения. Варвары, живущие мощью
и энергией естественных стихий, соединяются с Античностью, которая
уже отчаялась найти ответы на свои вопросы и жила по инерции силами светлого прошлого. Это смешение глины и металла стало одной из
основ самой длительной эпохи в истории европейской культуры.
Но чем острее ощущался дуализм, чем рельефнее проявлялась несовместимость его элементов, тем сильнее проявлялась необходимость
преодоления такой ситуации. Можно сказать даже, что Средневековье
и есть попытка преодоления вечно возникавших противоречий, оставленных ему не только Античностью, и получивших особое звучание
в рамках христианского учения о грехе и искуплении. Это была одна из
причин, по которой Средние века стали поистине уникальным периодом во всей известной нам истории человечества (по крайней мере, европейского человечества). С одной стороны, неповторимость состояла
Coincidentia oppositorum и различие священного и обыденного…
32
К.А. Шморага
в том, что двойственность и двусмысленность бытия обнажились до
предела: на кону стояла жизнь и смерть человека как творения Бога,
и даже не только его, но и всего сотворенного бытия. Следовательно,
вопрос касался самого Творца.
Античность, стремясь проникнуть в единую основу мира разделенных вещей, опиралась на универсальный Космос. Новое время
осознает ratio как очевидный принцип, выстраивающий мироздание
относительно самого себя. Все это смягчало противоречия устройства
Универсума. У Средневековья ничего похожего не было. Оно написало принципиально новую страницу в истории мысли, с чего и началась
современная европейская цивилизация. Это была не борьба нового
со старым, не отрицание внешнего, временного во имя настоящего и
единственного, не похожа она и на умеренность, сведение противоположностей к середине, гармонизирующей, скрывающей противоречия. Христианская реальность Средних веков осуществила не только
фиксацию различий, что было бы совсем не ново, в ней явился незнакомый доселе способ их преодоления, исправления, снятия.
Снятие стало выходом за пределы многого, различного. И в подобном выходе не заключалось бы ничего необычного — еще Гераклит указывал, что Логос, невидимый и не ощущаемый непосредственно, куда
более достоверен, нежели многие вещи, представленные нам без всякого усилия с нашей стороны1. Теперь же дело в другом — различия стали
логически необходимы для постижения, осмысления абсолютного, а их
смысл сместился с констатации отличий на то, что их объединяет. Это
и легло в основу средневекового синтеза. Апофатика и положительное
богословие, неоплатонизм, аристотелизм и Библия, языческое восприятие природы и христианский тезис о возможности Богочеловека, догматизм и мистицизм, Запад и Восток — все это причудливо соединялось,
образуя атмосферу и способ бытия, неповторимые ни до, ни после, ни
в европейской, ни в какой-либо другой культуре.
Обратной стороной этого стали постепенно накапливающиеся
противоречия. Наличие столь разных элементов не создавало существенных проблем вероятно лишь при тертуллиановской постановке
1
В трактате «О природе» Гераклит говорил, что «природа любит прятаться»
и «лучшие люди одно предпочитают всему — вечную славу бренным вещам, а прочие обжираются как скоты».
Coincidentia oppositorum и различие священного и обыденного…
33
вопроса. Тенденция же к постепенной систематизации содержимого
мировоззрения приводила к иным результатам: некоторые проблемы
решить в рамках существующей парадигмы оказалось крайне проблематично. Это и вопрос соотношения веры и знания, и проблема власти, и, в конце концов, проблема человека.
Одна из самых известных фигур раннего Средневековья — Аврелий Августин. Мыслитель, создавший теорию двух Градов, или двух
властей (Град Божий и Град Земной), пришедший к идее предопределения человеческой жизни Божественным Провидением, выступал
вместе с тем против донатистов и пелагиан, грозящих разрушить
единство христиан. По его мнению, человечество и идеал Церкви —
нерасторжимое единство. Оно образуется в истории, являющейся и
местом разделения на два противоположных друг другу способа бытия, и местом, где им приходится существовать вместе.
Однако это смешение не создает и не может создать какого-либо реального внутреннего единства хотя бы потому, что, с одной стороны,
тут вполне реальное человечество, а с другой — Церковь как идеал. Их
совместное бытие лишь внешнее, как следствие греха, по существу же
они абсолютно различны: земное царство признает предметом любви
только себя, небесное — только Бога. Как известно, на взгляды Августина существенно повлияли манихейство и неоплатонизм. Неизбежное
деление мира — это отчасти их следы. Неоплатонизм и манихейство —
явления сугубо античные — не допускают никаких изменений бытия,
выходящих за рамки мира уже существующего. Кроме того, необходимость определяет и все мотивы действий человека. Она правит в греческой мифологии, определяя основной жанр древнегреческого театра —
трагедию. «Украв Елену, Парис нарушил существовавший порядок
вещей и, в конце концов, искупил это своей смертью, но компенсация
самого нарушения затронула множество людей помимо него. Механизм компенсации — воздаяние рока или месть богов (на человеческом
уровне) либо круговорот элементов (на общекосмическом). Следствия
закона всеобщи, и никто не в силах избежать их… Идея компенсации —
не идея субъективной вины, но идея возмещения ущерба, нанесенного
порядку»1. Трагедия античного миросозерцания в том, что изначально
1
Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: ГЛК Ю.А. Шичалина, 1999. С. 23.
34
К.А. Шморага
все существующее виновато как существующее, потому как включено
в ход событий, главная цель которых — претворение закона мировой
гармонии. Это главное, что есть в Космосе.
Точка зрения Аврелия Августина уже существенно отличается.
Для него куда более важной реальностью становится Церковь. Она
все больше заменяет собой привычное пространство государства.
Если для Античности целое — это совокупность частей, каждая из
которых действует во благо целого, то у Августина можно найти уже
совсем другую позицию. Целым в этом мире может быть лишь то, что
создано Богом, то, к чему относится установленное Им предопределение, то есть человек (но лишь благодаря Богу). Поэтому для Аврелия
Августина государство — необходимая, но вторичная, вынужденная
форма бытия человека. И даже его концепция предопределения хотя и
внешне перекликается со взглядами Платона на разделение труда, но
между ними видно гигантское отличие: Платон, исходя из античного
восприятия целого как безусловно преобладающего над частным, говорит о разделении труда, об особом даре каждого ради исполнения
всеобщего порядка. Теперь идея предназначения становится идеей
предопределения: оно объясняется лишь абсолютной свободой Бога
и имеет смысл, в первую очередь, для конкретного человека.
Смыслы, разбросанные прежде повсюду в Космосе, теперь соединяются в человеке. Точнее, в христианине. Не случайно Е.Н. Трубецкой называет Августина величайшим из апологетов христианского единства1,
так как «путь его философствования — от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству. Раздвоение и разлад есть
форма временной действительности, но мир и единство есть ее вечный
идеал»2. Но, желая единения и укрепления Церкви, пытаясь как можно
более полно распространить ее влияние силами власти светской, Августин ввел в Град Божий Град Земной, против чего всегда выступал сам.
Впоследствии это не только обосновало, но и дало высшее оправдание распространению претензий светской власти и выделению сферы
политического в особую реальность. С другой стороны был преобразован не только смысл духовной власти, но и всей духовной сферы,
1
Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина. Ч. 2. С. 1. URL:
www.vechi.liter.ru
2
Цит. по: Трубецкой Е.Н. Указ. соч. Ч. 1. С. 11.
Coincidentia oppositorum и различие священного и обыденного…
35
ее соотнесли исключительно с областью жизни внутренней, которая
определяется абсолютно свободным волением Бога.
По Августину, истинная цель человека — это вечный мир. Но его
невозможно достичь иначе как в Боге. Любопытно, что с позиции
Аврелия Августина «мир с Богом есть устроенное в вере повиновение
под вечным законом». Отсюда можно сделать вывод, что закон — это
установление Бога, а его соблюдение — стремление к миру душевному,
к единению с Богом.
Если Августин постоянно обращается к Богу как гаранту и источнику всякой истины, то Николай Кузанский, на которого взгляды епископа
Гиппона оказали немалое влияние, обращается к нему за подтверждением авторитета своих слов. Бог, говорит Кузанский, «пользовался при
сотворении мира арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией,
всеми искусствами, которые мы также применяем, когда исследуем соотношение вещей, элементов и движений»1. В этих словах уже заметно
иное отношение человека к Богу. Здесь нет августиновского сокрушения
о тварном мире, нет попытки оправдать Бога перед лицом существования зла. Тут чувствуется исследовательский интерес, требующий от
ученого беспристрастного отношения к объекту.
П.М. Бицилли отмечает, что вера в «интегральное обновление, греза о прекрасном обновленном мире — это и есть rinascita, Rinascimento,
Ренессанс. Человек Ренессанса переживает мир как самого себя; Vita
nova Данте является памятником этого нового личного сознания»2.
Здесь, вероятно, следует оговориться: «как самого себя» непременно
включается в эти грезы о прекрасном, как то, что человеку еще нужно
создать. Поэтому и отношение к личному здесь как к объекту, объекту,
который вместе с тем является и субъектом, который сам создает себя,
создавая мир вокруг себя. Это новое видение противоположных начал
обязано своим происхождением понятию творчества, уже не принадлежащему всецело Богу, но все сильнее распространяемому и на человека, и на Вселенную в целом.
Через этот подход происходит стирание границ между Творцом и творением, что являлось одним из важнейших пунктов средневекового
миропонимания. «Полнота совершенства» есть не что иное, как бо1
2
Кузанский Н. Избранные сочинения. М.: Соцэкгиз, 1937. С. 106.
Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб.: Мифрил, 1996. С. 11.
36
К.А. Шморага
жественность. Она может быть свойственна лишь человеческой природе
в целом, а не отдельному человеку. Человек, поднявшийся до «соединения
с максимальностью», «был бы человеком так же, как и богом, и богом так
же, как и человеком», он может мыслиться только в качестве богочеловека1. Здесь определенно просматривается связь между гуманистической
традицией Возрождения и концепцией предопределения у Августина.
Только августиновские спасенные спасены вне зависимости от своих заслуг или любого другого логического основания — их «восхождение»
есть акт абсолютной воли Бога. Подобного представления придерживался и Лютер. Однако сформированное в позднейшей протестантской
традиции понятие успеха, как и вся новая трудовая этика, свидетельствуют о принципиальных изменениях, в которых причудливо объединилась
позиция Августина и тенденция, явленная у Кузанского.
Хотя в Средневековье и сформировалось представление о различии клира и мира, но говорить о «полноте совершенства» даже и
применительно к Церкви в целом было невозможно — печать греха
лежала на всем.
Теория, предлагаемая Кузанским, подразумевает высшее совершенство как идеал для всех людей, всего человечества, так как это, как
и способность творить, есть свойство Бога и природы, свернутого в
нем творения. Поскольку для творения необходимо личное начало,
взгляды Кузанца вряд ли справедливо всецело относить к пантеизму.
Даже знаменитый пример с призмами не совсем корректно считать
доказательством победы пантеистических взглядов. Пирамида света,
пересекающаяся с пирамидой тьмы (при этом обе лежат в одной плоскости) — свет, имеющий в себе часть тьмы, и тьма, имеющая в себе
часть света — опираются на четкую аналогию в христианстве: смерть,
вошедшая в жизнь через грехопадение Адама, и жизнь, вошедшая
в смерть через жертву Христа. Первое привело к возникновению раздвоенности мира, возникновению противоположностей, рождению
второй реальности, по мнению Августина, таковой на самом деле не
являющейся, а лишь паразитирующей на ней.
Нахождение пирамид — света и тьмы — в одной плоскости можно объяснить тем, что речь собственно и идет о конкретной реаль1
Гарфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М.: Высшая школа, 1980. С. 63.
Coincidentia oppositorum и различие священного и обыденного…
37
ности — видимой, образовавшейся в результате грехопадения человека (важность понятия греха для Кузанца можно обнаружить в его
отношении к проповеди и тщательности соблюдения католического
обряда, в частности, в ходе его поездки по Германии). В то же время
для Николая Кузанского абсолютное единство или сам Бог является не
только пронизывающим природу, Вселенную, но и стоящим вне этого
мира неизбежного разделения и противоречия. В этом открывается
другая плоскость, где нет ни света, ни тьмы.
Точно так же, как у Августина время — это образ вечности, попытка вернуть ее человеком, потерявшим это длящееся настоящее и
находящимся в плоскости, где властвует противопоставление и вечное изменение вещей. Здесь прошлое — это противоположность будущему, а настоящее есть лишь краткий, неуловимый миг. Определение
вечности у Августина является в определенном смысле преддверием
идеи Кузанца о совпадении противоположностей. В миге настоящего,
точнее, в его источнике — человеке, временные противоположности
сходятся: настоящее прошлого, настоящее будущего и настоящее настоящего — это в душе человека.
Отход от знания, основанного на авторитетах, к знанию непосредственному акцентирует роль конкретного человека в процессе схождения противоположностей, интерпретировав идею мистиков о личной ответственности, внутреннем бодрствовании как идею познания,
перехода вещи из состояния непознанного, внешнего по отношению
к человеку, в содержание его сознания, снимает противоположность
между объектом и субъектом, светом и тьмою, господством и подчинением. Однако, когда идея персональной ответственности человека
лишилась существенного мистического смысла, произошло уменьшение дистанции между обыденным и священным. И если в понятии
«простец» у Кузанца еще виден некий нерационализируемый подтекст,
указывающий на особый подход к самому бытию, то столетие спустя
термин «профессия» и позже порожденная им реальность «профессионала» почти полностью стирают эти грани, делая священное ремеслом, тем самым выводя за рамки бытия существование неповседневного, сверхъестественного. Через пятьсот лет проблема единства
священного и обыденного как стирания различий между ними станет
одной из главных тем европейской и русской философии.
Скачать