БОЖЕСТВЕННЫЙ ЖЕНСКИЙ ПЕРСОНАЖ В КОНТЕКСТЕ
реклама
УДК 008(091) КУСЛИЙ О.Н. БОЖЕСТВЕННЫЙ ЖЕНСКИЙ ПЕРСОНАЖ В КОНТЕКСТЕ ОСНОВНОГО ВЕДИЙСКОГО МИФА Куслий О.Н. - старший преподаватель Новосибирского государственного университета Аннотация. В статье рассмотрен гендерный аспект главной проблемы ведийской мифологии, связанной с противостоянием двух основных классов мифологических персонажей. Класс асуров рассматривается как носитель индоевропейской религиозности, тогда как дэвы персонифицируют доарийские верования. Принято думать, что патриархальные боги, которых принесли в Индию евразийские номады, оттеснили автохтонных богинь на задний план. Однако проведенный анализ основного ведийского мифа позволяет утверждать, что подавленная матриархальная стадия индийской религиозности имеет ведийские корни. Ключевые слова: ведийская мифология, асуры, дэвы, Божественные персонажи, миф, религиозность, женские Божества. Своеобразие Индии состоит в том, что ее мифология является живой религией, уходящей корнями в древнейшие писания мира Веды. Именно там впервые появляются будущие величайшие боги и богини индуизма, именно там мы находим зачатки нравственных представлений, которым до сих пор следуют жители Индии. История страны сказок говорит символами, постоянно вспоминая мифологических героев глубокой старины. В Гаруда-пуране бог Вишну, говоря о происхождении жизни и описывая зачатие, сообщает, что «женщины осквернены грехом убийства брахмана, совершенного в прежние времена» (П.22.7) [Garudapurana, 1906]. Из последующего рассказа, однако, выясняется, что это был грех Индры: «Брахма взял этот грех у Шакры (Индры), поместил его четвертую часть в женщин» (11.22.8). Как ни удивительно, но грех Индры, о котором идет речь в авторитетном средневековом источнике, есть ничто иное, как величайший из подвигов главы ведийского пантеона, который вновь и вновь воспевается вдохновенными создателями «Ригведы»: «Ты выпустил, о Индра, великие (реки), которые сделал набухшими, многочисленные, запруженные змеем, о герой. Дасу, возомнившего себя даже бессмертным, Ты изрубил, подкрепившись гимнами» (П. 11.2) [Риг-веда, 1999]. Эти прекрасные гимны слагают основной ведийский миф, главный акт которого, согласно первой самхите, выглядел так: «Разъяренный, как бык, он [Индра] выбрал себе сому, он напился (сомы), выжатого в трех сосудах. Щедрый схватил метательный снаряд - ваджру. Он убил его, перворожденного из змеев...Как ветви, топором обрубленные, змей лежит, прильнув к земле... Безногий, безрукий боролся он против Индры. Тот ударил его дубиной по спине. Вол, хотевший стать противником быка, Вритра лежал, разбросанный поразным местам» (1.32.3-7). Когда Индра убил «перворожденного из змеев», -говорится далее, - «поникла жизненная сила у той, чей сын - Вритра. Индра сбросил на нее смертельное оружие. Сверху - родительница, внизу был сын. Дану лежит как корова с теленком» (1.32.9-10). Неоднократно указывается, что, убив Вритру, громовержец освободил скованные змеем реки, однако, согласно переводчику «Ригведы» Т.Я. Елиза-ренковой, несколько мест первой самхиты дают основания полагать, что «воды могли быть враждебны Индре и преданны Вритре» [Елизаренкова, 1999, с. 159]. Речь идёт о гимнах, где завоеванные Индрой воды названы жёнами змея, напр.: «Ты покорил воды, бывшие женами Дасы» (VIII.96.18). Сам Вритра не раз назван Данавой, то есть сыном Дану, а буквальное значение этого слова - «вода», которая в Ведах всегда выступает олицетворением женского начала. Воды часто называют возлюбленными, матерями, говорят, что они «хорошо плодоносят, хорошо доятся, хорошо текут, набухая от своего молока...» (VII.36.6). Поскольку змеевидные противники громовержца выступают как женские персонификации, а также описываются как корова с телёнком, подвиг Индры принято рассматривать как победу патриархальных арийских богов над богинями, царившими в доарийской Индии. Однако основной ведийский миф позволяет предположить, что подавленная матриархальная стадия индийской религиозности имеет также ведийские корни. По-видимому, речь следует вести о двух богинях: Хараппской, которая никогда не исчезала из народных культов и через тысячу лет после падения городов древнейшей цивилизации вернулась к своему былому могуществу как Шакти индуизма, и о Ведийской Богине, которая, будучи побежденной, всё же не ушла в небытие, а возродилась в благостных аспектах Великой Матери. В современном индуизме Богиня-Мать является величайшим божеством, и хотя её нет в божественной мужской триаде, всеми признается женственный характер индийской культуры. То же самое, вероятно, можно сказать о верованиях древнейших жителей Индии, главное место в культовой практике которых «составляло поклонение именно богине» [Древо, 1999, с. 33]. Её культ, как полагают исследователи, был типичен для того ареала, к которому относят Ха-раппу и её знаменитых сестриц - Египет, Элам и Шумер. Хотя многие историки, основываясь на свидетельстве древнеегипетских документов, утверждали, что протоиндийская культура «была ответвлением шумерской.. .и представляла собой магнит, который привлек движение племен ариев в Индию из Евразийской степи» [Тойнби, 2001, с.83], к настоящему времени обнаружено немало свидетельств того, что Индская цивилизация перестала существовать за много веков до арийского нашествия, сам факт которого, к слову сказать, подвергается сомнению некоторыми западными и индийскими учёными. К ним, однако, не принадлежит знаменитый санскритолог Рамчандра Дандекар, считающий ведийских ариев не автохтонами Индии, а племенами индоевропейского происхождения, первоначальной мифологической идеей которых было представление о космических родителях - Отце-Небе и Матери-Земле. Отголоски давних верований, в которых, «как и другие их индоевропейские братья, арии выразили чувство благоговейного страха перед огромностью, щедростью и красотой природы» [Дандекар, 2002, с.31], ещё звучат в Ведах. Ригведийская Притхиви это Мать-Сыра-Земля, для которой «(сверкают) молнии из тучи, (и) потоки дождя изливаются с неба» (V.84.2). Она считается божеством более древним, чем Дьяус, имя которого «более двадцати раз употреблено как нарицательное существительное женского рода» [Дандекар, 2002, с. 149]. Хотя в некоторых гимнах Небо-и-Земля «трактуются как две сущности женского рода» [Ригведа, 1999, т.2, с.610], космические супруги и полны молока, и изливают семя: «Два совершенства среди существ, полные жира, далёкие, широкие, доящиеся мёдом, дивно украшенные. Неиссякающие, обильно струящиеся, полные молока, ...излейте нам семя...» (VI.70.1-6). Идея андрогинии, которая станет ведущей в религии Великой Матери индуизма, звучит также в знаменитой «Пурушасукте», которая говорит, что мужское начало - Пуруша и женское Вирадж породили друг друга: «от него Вирадж: родилась, от Вираджа -Пуруша» (Х.90.5). «Пуруша порождает вирадж, после чего сам становится ее сыном», - комментирует известный гимн Мирча Элиаде, рассматривая вирадж как женскую творческую энергию. При ее определении румынский ученый использует термин более поздней эпохи: «Вирадж - одна из Шакти» [Элиаде, 2001, с.208]. Дандекар, говоря о загадочной женской форме Пуруши, вспоминает даже о ребре Адама, из которого «как считается, была создана Ева» [Дандекар, 2002, с. 101]. При этом знаменитый индолог уверен, что образ Пуруши-Вирадж представляет собой отзвуки древнего мифа о браке первоначальных близнецов Ямы и Ями, представление о котором вошло в прямое противоречие с общепринятой моралью ведийских жрецов. Ями, которая фигурирует только в одном гимне «Ригведы», желает «вот чего: отпрыска от одного единственного смертного» (Х.10.3). Пытаясь достичь своей цели, она говорит: «Ведь еще в утробе прародитель создал нас двоих супругами, Бог Тваштар, побудитель, творящий все формы. Никто не нарушает его обетов. Свидетели нам в этом - Земля и Небо» (Х.10.5). Действительно, имя Ями в гимне первой мандалы прилагается также к Небу-и-Земле, которых здесь описывают как «брата и сестру, пару, происходящую из одной утробы, из одного дома» (1.159.4). Согласно десятой мандале, «Земля родилась от (существа) с ногами, простертыми кверху» (Х.72.4), в котором большинство исследователей усматривают «существо женского пола в позе роженицы или одной из асан йогини и отождествляют его с Адити» [Ригведа, 1999, т.З, с.473]. В этом гимне мать ведийских богов изображена как андрогинное божество, мужской ипостасью которого выступает Дакша «От Адити родился Дакша, от Дакши же Адити» (Х.72.4). По-видимому, ведийцы отдавали пальму первенства Адити, так как в знаменитом гимне «К неизвестному богу» говорится о первосуществе, «кто в своём величии охватывал взором воды, зачинающие Дакшу...» (X. 121.7). Постведийские мифы описывают Адити дочерью Дакши и богини ночи Ратри, а также сестрой Дити и Дану: «Издревле сыновья Дити и Дану - их называют обычно асурами - были врагами богов, сыновей Адити. И борьба между асурами и богами за власть над вселенной длилась много веков, и не было конца их вражде» [Темкин, Эрман, 1982, с.16-17]. Хотя полагают, что «сыном Адити Индра становится только в эпической мифологии» [Там же, с.238], в древнейшей мандале «Ригведы» есть гимн, который называется «Разговор Индры, Адити и Вамадевы». В самом гимне фигурируют Мать, Индра и рассказчик, из чего можно заключить, что персонажем основного ведийского мифа была также Адити, которая «телка породила могучего, яростно рвущегося, неодолимого, крепкого быка Индру» (IV. 18.10). Вамадева сообщает о необычном рождении громовержца («через бок»), и в виде вопросов сообщает о произошедшей вслед за этим трагедии: отцеубийстве. «Необлизанного теленка мать (пустила) бегать, (того,) кто сам себе ищет путь. И мать оглянулась на буйвола: «Те боги, о сын, тебя подводят». Тогда сказал Индра, собираясь убить Вритру: «О друг Вишну, шагни пошире!» Кто сделал вдовой твою мать ? Кто хотел убить тебя, лежащего (или) идущего ? Что за бог пожалел тебя, когда ты уничтожил отца, схватив его за ногу» (IV. 18.10-12). Эти пояснения и вопросы рассказчика дополняют разговор громовержца с матерью, которая сетует, что все боги, за исключением Вишну, отвернулись от её сына. Её, по-видимому, очень волнует, как к происшедшему отнеслись воды, которых она сравнивает с «благочестивыми жёнами». «Расспроси их, что это они говорят, что за скалу-плотину они разбива-ют ^(согласно комментарию, «тело убитого Индрой демона Вритры, брошенное в воду» [Ригведа, 1999, т.1, с. 735]. Говорят ли они ему слова приглашения? Хотят ли воды подтвердить позор Индры?... Из-за меня Кушава тебя не проглотила. Только из-за меня воды сжалились над ребенком. Только из-за меня поднялся сразу Индра. Не из-за меня тебе, о щедрый, Въянса, ранив тебя, отбил обе челюсти. Даже раненый ты одержал верх: ты раздробил голову дасы смертельным оружием» (IV. 18.6-7). Объясняя этот загадочный стих, Елизаренкова уточняет: «Мать призывает воды в свидетели, уж они-то знают её намерения: она хотела сыну только добра, и в его несчастьях виновата не она» [Ригведа, 1999, т.1, с.735]. Вьянса это побежденный Индрой змей Вритра, а в слове «Кушава» комментаторы усматривают название реки или имя демонши [Там же], которую обычно называют Дану. Гимн завершается жалобой Индры: «Я не нашёл среди богов того, кто пожалел бы меня: я видел, как жену не уважали» (IV. 18.13). Трудно сказать, на защиту каких жён встал глава дэвов, но, возможно, стоит обратиться к великому эпосу «Махабхарата», которая так завершает описание ведийской трагедии: «...убиение Вритры было и величайшим из грехов Индры, ибо Вритра, как и брат его Вишварупа, был брахманом, и царь богов оказался повинен в тягчайшем из преступлений - убиении жреца. Поэтому, устрашённый своим греховным деянием, Индра не сразу вернулся в своё царство; он надолго остался в изгнании на краю света, прячась в лотосовом стебле» [Темкин, Эрман, 1982, с.38]. Упоминание лотосового стебля весьма знаменательно, ведь, согласно Хейнриху Циммеру, автохтонная Великая Богиня носила имя Падма (то есть Лотос). Известный культуролог утверждает, что Богиня не встречается в Ведах потому, что «подобно лотосу, она - продукт индийской природы... и, вероятно, существовала среди коренного населения задолго до того, как жрецы пришельцев признали ее» [Zimmer, 1992, с.90-91]. Рожденная в лотосе Богиня была охраняющим божеством выращивающего рис коренного населения Индии, а два ее сына являлись персонификациями всепорождающей земли. Когда арии появились в Индии и стали устанавливать там власть своих патриархальных богов, «они убрали Богиню с лотоса, а на ее место посадили Брахму, саму же ее низвели до положения жены этого брахманского бога» [Zimmer, 1992, с. 96]. Брахмы в Ригведе нет, однако есть брахман, слово, означающее заговор, молитву, с которыми постоянно отождествляют будущую жену великого Брахмы богиню Речи Сарасвати,: «Великий поток освящает Сарасвати (своим) знаменем. Она господствует над всеми молитвами» (1.11.12). Подобно всем древним ведийским богам, Сарасвати, олицетворение священной реки ариев - дэва-асура, то есть асура по рождению. «Ты дочь асуров, ты - сестра богов», - восклицает поэт «Атхарваведы», обращаясь к Сарасвати с просьбой исцелить от яда, - «Родившись от неба, от земли, ты сделала яд лишенным силы» (VI. 100.3) [Атхар-ваведа, 1989]. В последней мандале «Ригведы» появляется богиня Вач (букв, vac — «слово»), которая имеет непосредственное отношение к ведийской трагедии, так как победа дэвов была предрешена тем, что они сумели забрать у асуров жертвенное слово. Когда это произошло, «перевернулась власть» (X. 124.4), и Индра уговаривает древних богов перейти на его сторону. «Эти асуры стали сейчас без колдовской силы. Если ты, о Варуна, хочешь меня любить, то, отделяя правое от неправого, о царь, приди под господство моей власти!... Давай убьем вдвоем Вритру! Сома, выходи!» (X. 124.5,6). Уходя к дэвам, Агни терзается: «Выбирая Индру, отца я покидаю...» (X. 124.2.3.4). ОтецАсура, пожалуй, самый загадочный ведийский персонаж, которого многие индологи считают Вритрой, отмечая при этом сходство «перворождённого змея» с древнейшими арийскими богами, у которых имеются явные змеиные атрибуты. Так, о Соме говорится: «Словно великий поток, течёт сок через цедилку. Как змея выползает он из старой кожи» (IX.86.44). Согласно постведийскому мифу, из Сомы, который в «Ригведе» не раз назван «убийцей Вритры» (напр. IX. 1.2, IX.37.5) змей и был создан. Узнав о гибели своего сына Вишварупы, разгневанный Тваштар не пригласил Индру на жертвоприношение сомы. Однако Индра пришел незваным и стал пить священный напиток. Разъярившись еще больше, бог создаёт из сомы и огня гигантского дракона Вритру. Не сразу удается Индре сразить огромного змея, который вырос таким огромным, что мог проглотить всю вселенную. Даже сам бог-прародитель устрашился огромного змея, и подарил Индре свое оружие - ваджру, которая и стала залогом его победы. В работах М. Мосса есть замечательная гипотеза относительно тождества Сомы и Вритры. «Чтобы найти объяснение, как бог мог быть убит, его представляют в образе демона. Затем этого демона умерщвляют, и из него рождается бог. Из скверной оболочки, сковывающей его, высвобождается совершенное существо» [Мосс, 2000, с.96]. «Скверная оболочка» это, повидимому, первоначальный, змеиный облик асуров, которые, сбросив прежнюю кожу, стали дэвами. Тем не менее, древнейший культ змей еще жив на юге Индии. Как и первому русскому путешественнику Афанасию Никитину, который видел как «в Бидаре змеи ползают по улицам, длина их две сажени...» [Русская литература XI-XVIII вв., 1988, с.97], мне довелось видеть живых пресмыкающихся, а также их изображения на деревянных заборах домов Кералы. В Маннарсале есть храм, в котором обитают сотни змей. Приходящие в это древнее святилище многочисленные паломники обращаются к ним с просьбами даровать потомство, здоровье и процветание. Главной жрицей храма является женщина, которую, как говорят, змеи почитают и даже слушаются. С культом змей современные исследователи Хараппы связывают ригве-дийского Варуну, рассматривая его как «реликт древнейшей, доарийской религиозно-мифологической системы, на смену которой пришла иная, рожденная в лоне арийской культуры, с пантеоном богов, возглавляемым Индрой» [Древо, 1999, с.30]. Действительно, победа, одержанная громовержцем над Вритрой и Дану, означала также поражение Варуны, который в «Атхарваведе» (ХП.3.57) назван «гадюкой», а в «Махабхарате» его постоянно называют «Господин Моря» и «Царь naga». Тем не менее, нам представляются арийские корни Варуны неоспоримыми, главным доказательством чего служит его давно доказанное ближайшее родство с Ахура-Маздой «Авесты». К тому же, вряд ли можно согласиться с тем, что поклонение змеям «совершенно неизвестно ведам» [Древо, 1999, с.25]. В заклинаниях «Атхарваведы» против змей неоднократно звучит поклон их божественному роду: «Тех змей, что родились из огня, что родились из растений, те, что возникли, (как) молнии, рожденные в воде, чей род очень велик, - этих змей мы хотим почтить поклонением» (Х.4.23). В «народной самхите» есть даже заговор, где, согласно Елизаренковой, «под брахманом подразумевается Такшака - царь змей» [Атхарваведа, 1989, с.340]: «Брахман родился первым, десятиглавый, десятиротый. Он первым пил сому...» (IV.6.1). Как известно, змея - древнейший мифологический символ, который восходит к матриархальной стадии истории человечества, связанной с производящей энергией земли. Главный асура Ригведы Варуна, в котором индологи усматривают много общих черт с перворожденным змеем Вритрой, также связан с землёй, с древнейшей зерновой культурой ячменем. Согласно древнему трактату, который приводит в своем исследовании Мосс, ячмень всегда почитался пищей Варуны, и до появления брахманического обряда Варунапрагхасы поедание людьми ячменных зерен было небезопасно, так как могло повлечь за собой водянку. Учёный описывает брахманический обряд, во время которого «с головы удаляют Варуну, бога ячменя» [Мосс, 2000, с. 88]. По авторитетному мнению Дж. Фрэзера, «ячмень был если не первой, то одной из первых зерновых культур, которую начали возделывать арийцы» [Фрэзер, 1998, с.417]. Дж. Ки, автор «Истории Индии», также полагает, что «зерновой культурой, которую выращивали арийцы до прихода в Индию «был, вероятно, ячмень» [Кеау, 2000 с.36]. Повидимому, в народной религии Варуна был земледельческим божеством уже в ведийский период. Во всяком случае, нам удалось обнаружить бога-ячменя в «Атхарваведе». Благодаря Моссу, (потому что комментарии об этом умалчивают) мы знаем, кому посвящен заговор «На рост ячменя», где есть строчки, в которых легко узнать небесно-водного Варуну: «Мы призываем тебя, внемлющего бога - ячменя, поднимись там, как небо! Будь неисчерпаем, как океан!» (VI. 142.2). В волховании «На обилие зерна» (III.24.4.5) мы снова без труда признаем Варуну. Однако более важным для нашего исследования является заговор народной самхиты «На удачу в пахоте», где упоминается знакомое нам имя Вирадж, которое, согласно комментарию Елизаренковой, «здесь обозначает землю» [Ат-харваведа, 1989, с.367]. «Запрягите пахотных быков! Наденьте хомуты! Сейте здесь зерно в готовое лоно! (Пусть будет) покорна Вирадж, пусть понесет она бремя для нас!» (III. 17.2.8.9). В Брахманах женская ипостась Пуруши Вирадж становится женой Вару-ны, который постоянно ассоциируется с кшатрой. Это слово, как указывает Елизаренкова, имеет следующие значения: «возделываемое поле», «широкая местность», «пашня» [Елизаренкова, 1999, с. 119]. Переводчик приводит также мнение знаменитого комментатора Ригведы Саяны, который понимает кшатру «в духе более поздней традиции как «материнское лоно» [Там же]. В ригведийском гимне (V.62.7) обсуждаемое слово связано с Митрой-Варуной: «Его колонна из позолоченной бронзы. Ярко сверкает она на небе, как кнут, воздвигнутая на счастливом или на плодородном месте». Хотя согласно Елизаренковой, «ksetra- в РВ не одушевляется и не персонифицируется» [Там же, с. 118], тот факт, что «у ksetra- есть свой господин - pati», позволяет предположить, что, коль скоро Варуна выступает в цитируемых выше Брахманах как кшатра (т.е. поле, пашня, лоно), то и в «Ригведе» имеется в виду именно он. Связь с землёй, по-видимому, добавляет Варуне женскую ипостась. Во всяком случае, Ж. Дюмезиль приводит «редкие, но убедительные случаи, когда Митра и Варуна распределены в соответствии с мужским и женским полами. Шатапатха-брахмана (2,4,4,19) говорит по поводу чередования лунных фаз, что "Митра изливает семя в Варуну". Та же брахмана (12,9,1,17) утверждает, в противопоставление на этот раз Индре как носителю мужского начала, что «Варуна — лоно» [Дюмезиль, 1986, с.58]. О «лоне Риты» неоднократно говорят гимны Вед, прославляя владык вселенского закона, с которыми в ритуале связывают разный цвет, с Митрой белый, с Варуной - черный: «Бог [=Митра], получив от долго болевшего человека белое животное, хочет умиротворить Варуну, получившего черное животное...» [Там же, с.49]. Объединение светлого и темного начал является характерной чертой ведийского мировоззрения, основанного на ритмах природы, где день сменяет ночь, а за ночью следует день. Помимо Дьяуса-Притхиви, Митры-Варуны свет и тьму в Ведах олицетворяют богиня утренней зари Ушас и её сестра - богиня Ночи. Даже если согласиться с Циммером, что будущая Богиня индуизма впервые появляется в позднем апокрифическом гимне [Zimmer, 1992, с.91], описание ведийской Ушас не оставляет сомнений в том, что она была величайшим божеством: «Ушас светила (всегда) и теперь она будет светить, Богиня -вдохновительница колесниц...» (1.48.3); «Из тёмного (пространства) восстала благородная огромная (богиня), заботящаяся о людском поселении» (1.123.1); «Озирая все существа, богиня, обращенная навстречу любому взору, сияет далеко (вокруг)....» (1.92.9). В «Ригведе» противником древнейшей арийской богини выступает, как ни удивительно, герой основного ведийского мифа бог-громовержец. Хотя причины конфликта Ушас и Индры неизвестны, упоминание самого значительного женского божества Вед рядом с матерью Вритры, которая также стала жертвой Индры, весьма знаменательно. «Вот в ту пору ты поборол Дану. И ещё это героическое деяние, подвиг мужества ты совершил, о Индра, что злонамеренную жену, дочь неба ты прибил. Эту самую дочь неба, мнящую себя великой, Ушас, разбил Индра. Прочь от разбитой повозки убежала Ушас, страшась, когда бык её столкнул. Это её повозка лежит совсем разбитая...» (IV.30.8-11). Сюжет о нападении громовержца на Ушас, рассматривается комментаторами как конфликт божества, «выдвигающегося на первый план только на индийской почве, с божеством более архаичным, принадлежащим общеиндоевропейскому слою» [Ригведа, 1999, т.З, с. 741]. Сестра Ушас появляется под именем Ратри в одном из гимнов последней мандалы «Ригведы». «Ночь, приближаясь, стала смотреть во все стороны, богиня, множеством глаз. Она надела на себя все украшения. Бессмертная богиня заполнила широкое пространство, низины и высоты. Светом она вытесняет мрак. Она выпроводила свою сестру Ушас, (эта) приближающаяся богиня...» (X. 127.1-3). Последние строчки очень верно предсказывают будущее сестёр: в постведийской мифологии образ Ушас уходит в тень, тогда как её тёмная сестра до сих пор является объектом поклонения. Примечательно, что матерью Индры в «Атхарваведе» названа Экаштака, отождествляемая с Ратри, Ночью» [Темкин, Эрман, 1982, с.238]. Один из гимнов веды волхований, где она встречается, заставляет вспомнить разбиравшийся выше гимн «Ригведы» с Адити в качестве одного из персонажей основного ведийского мифа: «Экаштака, мучимая мучением, породила зародыш, величие, Индру. С его помощью боги одолели врагов. Убийцей дасью стал господин силы» (III. 10.12). По-видимому, Ратри, которой нет в фамильных мандалах первой самхиты, была автохтонным божеством, о чём свидетельствуют тот факт, что на юге Индии Ратри является одним из имён Великой Богини. В «Ригведе» встречается одно из классических имени Богини - Махи (букв. Великая): «Ида, Сарасвати, Махи, три богини, приносящие радость, пусть сядут на жертвенную солому, не ошибающиеся» (1.13.9). Дэви среди ведийских персонажей нет, но есть глава дэвов Индра, победа которого над асу-рами в постведийской мифологии приписывается грозным ипостасям Шакти, которых персонифицируют богини неарийского происхождения. Уже в «Ма-хабхарате» появляется миф о борьбе Дэви с Махишей, демоном в образе буйвола, который находит отражение в индийской поэзии. «Хвала тебе, сразившая Махишу круторогого! Ты, кровью злобных асуров стопы свои омывшая, даруй нам покровительство, о ласковая к преданным!... О благостная Чандика! О дай-тьев сокрушившая! Вселенной ты защитница! Как солнце восходящее сверкаешь негасимая!» [Голоса индийского средневековья, 2002, с. ПО]. Так писал, обращаясь к Дэви, знаменитый поэт XI века Сомадева. Развитием основного ведийского сюжета является дравидийский миф о борьбе Муругана с демоном Суром, у которого есть другое имя - Сурападма. Муруган, любимейшее на юге божество, которое постоянно сравнивают с ярким солнцем, является сыном Богини, которую на юге называют Коттравей. Имя противника Муругана звучит, на наш взгляд, как характерное для индийской культуры дван-два Сур-и-Падма, Бог-иБогиня. Подтверждением андро-гинной природы Сура является то, что он выступает не только как буйвол, с ним, как указывает А.М.Дубянский, «связаны зыбкость, мягкость, влага, присущие женскому началу» [Древо, 1999, с. 326]. К тому же, Сур, еще до убиения его Муруганом, успевает превратиться в манговое дерево, которое в культуре дравидов является символом женского начала. Не может не вызывать удивления, что Муруган, сын дравидийской Богини сражается с Богиней-Падмой, что оставляет открытым вопрос о происхождении последней. Может быть, ключом к этой загадке станут слова Дандекара о том, что первоначально существовало два культа Шакти и Шивы, которые впоследствии слились друг с другом [см. Дандекар, 2002, с.250]. Безусловно, санскритолог имеет в виду великого бога индуизма Шиву и его супругу Шакти. Не имея ни малейшего желания оспаривать мужественность Шивы, который почитается в форме линга - каменного фаллоса, мы, тем не менее, полагаем необходимым привести связанный с этим персонажем фрагмент из книги нашего знаменитого историка А.Н. Афанасьева, согласно которому Шива (сакскр. Siva) является женским божеством, или, скорее, содержит в себе женскую ипостась. «У славян эта богиня весны называется Прия или Сива. Носясь над землею, она рассыпает на нее обилие всех даров, поит ее росой и дождями и воспитывает жатвы. Как богиня, творящая земные урожаи, как супруга небесного бога, носителя молний и проливателя дождей, она мало-помалу сливалась в народном сознании с плодородящею матерью Землею. Яков Гримм совершенно верно указал на лингвистическое сродство имени Прия с санск. Mata Prithivi. Другое имя Сива, созвучное со словами сеять, по-сев, скрепило эту связь чарующею силою языка» [Афанасьев, 1995, с.71]. Замечательным подтверждением вышесказанному звучат свидетельства древнеиндийских источников, на которые ссылаются авторы книги «Индия и античный мир»: «в индийской традиции Шива и Рудра являлись богами плодородия (судя по некоторым текстам, «Рудра господин полей», Шива - владелец семян» [Бонгард-Левин, Бухарин, Вигасин, 2002, с. 196]. Хотя традиционно считается, что ведизм взял на вооружение культ женской созидательной энергии, подчинив его своей патриархальной доктрине, в классическом индуизме мы не видим главных ведийских богов. Что, действительно, осталось, от ведийской религии в индуизме, так это основной миф о борьбе дэвов с асурами. А также ведийские богини Ума, Сарасвати, Парвати, которые стали милостивыми жёнами великого Шивы. А, может быть, Мать-Земля ведийской мифологии Си-ва-Притхиви не ушла в небытие, как обычно считают, а стала величайшим богом индуизма? В индийской иконографии наряду со слившимися в страстном объятии Шивой и Шакти, мы вновь и вновь встречаем Дэви в образе кровожадной богини Кали, танцующей на трупе распростёртого Шивы. Если оставить в стороне сложнейшую символику и рассуждения о победе активного принципа над пассивным, то нельзя не заметить цветовое облачение персонажей чёрная как ночь Кали, увенчанная диадемой из солнечных лучей и распростёртое под ней белое тело. По-видимому, это означает не только то, что «женские богини не всегда находились в безусловном подчинении мужским богам» [Древо, 1999, с.82]. Это означает победу солнечного начала над началом лунным, победу дэ-вов над асурами. В «Ригведе» помимо Отца-Асуры, в ком индологи усматривают «перворожденного из змеев», упоминаются также «три мужа Асуры, преданные закону...» (Ш.56.3). Возможно, имя древней арийской богини было Дану или Вритра. А, может быть, Асури? Той самой, которая появляется в первой книге «Атхарваведы»: «Тогда асури, побежденная в борьбе, приняла облик лесных деревьев...» (1.24.1). Список литературы Атхарваведа. Избранное. Пер., вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. - М.: Наука, 1989. -406 с. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. - М.: Современный писатель, 1995. Т.1.-412с. Бонгард-Левин Г.М., Бухарин М.Д., Вигасин А.А. Индия и античный мир. - М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2002. - 359 с. Garudapurana. - Bombay: Venkatesvara Steam Press, 1906. Голоса индийского средневековья. Отв. ред. И.Д.Серебряков и Е.Ю.Ванина. - М.: Эдиториал УРСС, 2002. - 272 с. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2002. - 286 с. Древо индуизма. Материалы и исследования Института востоковедения РАН. - М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. - 559 с. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. - М.: Наука, 1986. - 234 с. Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. - М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. - 240 с. Keay J. India. A History. London: HarperCollinsPublishers, 2000. - 576 с. Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. - СПб.: Евразия, 2000.-448 с. Ригведа. В трех тт. Мандалы I-IV; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. -М.: Наука, 1999. -767 с. Ригведа. В трех тт. Мандалы V-VIII; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. -М.: Наука, 1999.-743 с. Ригведа. В трех тт. Мандалы IX-X; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. -М.: Наука, 1999. -559 с. Темкин Э.Н, Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. - М.: Наука, 1982. - 270 с. Тойнби А. Постижение истории. - М.: Рольф, 2001. - 640 с. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. - М.: ACT, 1998. - 784 с. «Хождение за три моря» Афанасия Никитина // Русская литература XI-XVIII вв. - М.: Ху-дож. лит-ра, 1988. С.121-152. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1 От каменного века до элевсинских мистерий М.: Акад. проект, 2001. - 239 с. Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. - М.: Наука, 1980. - 232 с. Zimmer H. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization / Ed. ву J.Campbell. - Princeton: Princeton Univ. Press, 1992. - 248 с.
