ФЕДЕРАЛЬНАЯ СЛУЖБА ПО НАДЗОРУ В СФЕРЕ ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ
реклама
ФЕДЕРАЛЬНАЯ СЛУЖБА ПО НАДЗОРУ В СФЕРЕ ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Ростовский государственный экономический университет (РИНХ)» Гуковский институт экономики и права (филиал) Зарубин А.Г. Гончарова Н.Г. Дунаева Н.Н. ЭВОЛЮЦИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ХIХ-ХХ ВЕКОВ Учебное пособие Ростов-на-Дону 2012 УДК Зарубин А.Г., Гончарова Н.Г., Дунаева Н.Н. Эволюция русской философии Х1Х-ХХ веков. ISBN В девятнадцатом и начале двадцатого веков русская философская мысль проделала удивительную эволюцию от первых оригинальных учений и до создания уникальной системы православной философии, не чуждой теснейших контактов с естествознанием и наукой. Учебное пособие посвящено выявлению, изложению и анализу важнейших концепций и идей русской философии (от дуализма славянофилы – западники и до «русского космизма»). Предназначено для студентов, аспирантов, преподавателей, всех интересующихся русской духовной культурой. УДК Рецензенты: доктор философских наук, профессор В.Д. Бакулов, доктор философских наук, профессор В.Ю. Васечко 2 Оглавление Введение……………………………………………………………………….4 Глава 1. Генезис русской философии. Славянофилы и западники……….6 Глава 2. Русские материалисты и позитивисты ХIХ века………………..23 Глава 3. Философско-историческая проблематика в трудах мыслителей ХIХ века…………………………………………………………………………….44 Глава 4. Формирование системы православной философии в конце ХIХ века…………………………………………………………………………………..65 Глава 5. Эволюция русской философии начала ХХ века………………….87 Глава 6. «Русский космизм» в ХХ-м веке…………………………………124 Заключение………………………………………………………….............151 3 Введение Философия составляет своего рода стержень духовного освоения мира, духовной культуры, так как она исследует человеческое мышление, его сущность, происхождение, типы, формы. Без этого невозможны никакие специальные науки, никакая целенаправленная активная деятельность. Отсюда и сама философия выступает общим методом познания в отношении других наук. Но, будучи знанием научным, она вместе с тем может выступать и как знание художественное, интуитивное, религиозное и т.п. Чрезвычайно сложно человеку осмысливать окружающий мир и себя в нем в переломные исторические эпохи, подобные переживаемой ныне и нашей страной и всем миром. В ситуации потери идеалов во многих случаях теряются сами цели и смысл активной плодотворной человеческой деятельности. В таких условиях обращение к мудрецам, выдающимся мыслителям прошлых веков (не менее нашего переживавшим, страдавшим и бившимся над «вечными» человеческими проблемами), помогает найти духовную опору как для общества, так и для себя лично. В этом смысле изучение философии является общением с великими умами человечества, идеи и думы которых ориентируют каждого из нас в мире, в историческом времени. Философию всегда интересует не мир сам по себе, а мир в его связи с человеком. И в этом смысле философию можно назвать наукой о человеке и его месте в мире, о том, как он познает этот мир, как относится к другим людям, какова система его ценностей. Поэтому особое значение приобретает история философии. Хотя, всякая наука имеет свою историю, в которой фиксируются основные этапы ее развития, важнейшие открытия, борьба научных направлений и т.п. Но ни для одной науки ее история не имеет такого значения, как история философии для философии. Дело в том, что история философии, история осмысления мира и человека различными людьми в различных условиях места и времени и является тем самым основным материалом, которым оперируют философы, обсуждая и 4 решая актуальные проблемы своей науки. История философии оказывается самосознанием философии. Поэтому интерес к ней – потребность общекультурная. В то же время следует учитывать, что философское знание всегда является знанием личностным. Его нельзя отделить от мировоззрения, устремлений, предпочтений личности автора (будь то Аристотель, Кант, Владимир Соловьев или Николай Бердяев). Русской духовной культуре философские искания свойственны уже с 11-12 веков. Став полноправной европейской христианской державой, Русь укрепила свою государственность, получила мощный стимул для развития образования, письменности, приобщилась к богатому культурному наследию античности и Византии. Уже в 11-м веке киевский митрополит Илларион создает свое «Слово о законе и благодати», ставшее первым собственно русским религиознофилософским произведением. В 14-м веке во многих русских монастырях имелись переводы сочинений известных византийских мыслителей Иоанна Дамаскина и Дионисия Ареопагита с обширными комментариями русских богословов. Причем они не только комментировали тексты византийцев, но и высказывали при этом собственные оригинальные философские идеи. В середине 17-го – начале 18-го веков русская философская мысль оформляется в виде философских курсов, читавшихся сначала в КиевоМогилянской духовной академии, а затем – в Московской славяно-греколатинской академии (митрополит Петр Могила, епископ Феофан Прокопович и др.). Затем философия развивается в сочинениях А.Кантемира, В.Татищева («ученая дружина» Петра Великого), М.Ломоносова, А.Радищева, а также в трудах целой плеяды русских просветителей 18-го – начала 19-го веков: Н.И.Новикова, Я.П.Козельского, М.М.Сперанского и др. Но оригинальность русской философии как таковой особенно начала проявляться в девятнадцатом веке. Этому периоду в развитии русской философии и посвящается учебное пособие. 5 Глава 1. Генезис русской философии. Славянофилы и западники Исторические события начала 19-го века (Отечественная война 1812 года, заграничные походы русской армии и др.) в немалой степени способствовали пробуждению и подъему русского национального самосознания, обогащенного новейшими европейскими идеями. Здесь следует искать корни движения декабристов, деятельности революционных демократов (Белинского, Добролюбова, Чернышевского), «русского социализма» Герцена и других известных явлений отечественной общественной мысли. В горниле русской культуры первой половины 19-го столетия переплавлялись крупнейшие достижения европейской мысли – от французского утопического социализма до новейшей немецкой философии, включая Фейербаха и раннего Маркса, которого первыми «открыли» русские образованные дворяне еще в конце 40-х годов 19-го века. Приобщаясь к философской культуре Запада, русские люди как бы сокращали для себя путь собственного восхождения к высотам философской мысли и довольно быстро входили в сложную философскую проблематику своего времени. Однако при этом многие попадали в духовный плен Запада, следовали в русле его мыслительных ценностей. Мощь же собственного гения России впервые проявилась в сфере литературы. После нескольких десятилетий подражания Западу, через эпоху Державина, а потом Жуковского, приходит Пушкин, в котором, наконец, русское творчество становится на свой собственный путь. За литературой последовали другие формы искусства (театр, живопись, позднее музыка). Вскоре и философия нашла свои пути. Не чуждаясь Запада, постоянно и прилежно учась у него, она все же зажила своими собственными идеями и проблемами. В девятнадцатом веке Россия определенно вышла на путь самостоятельной и оригинальной философской мысли. Среди характерных особенностей русской философии, в первую очередь, необходимо отметить ее теснейшую связь со своей религиозной православной 6 почвой. Здесь главный корень своеобразия, но и разных осложнений в развитии русской философской разрешении онтологизму, вопросов т.е. мысли. теории считают, Большинство познания, что русских склонно познание не к философов, так является при называемому первичным и определяющим началом в человеке. Другими словами, познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, а значит, его смысл, задачи и возможности определяются из общего нашего отношения к миру. Русской философии присущ персонализм, т.е. она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе, его предназначении, смысложизненных ценностях. Отсюда доминирование в ней моральных установок, размышлений над проблемами нравственности. С этим связано и напряженное внимание к социальным вопросам, общественно-политическим темам. Кроме того, русская мысль 19-го – начала 20-го веков насквозь историософична, т.е. постоянно обращена к вопросам сущности исторического процесса, его смысле, начале, конце и направлении. Особое место при этом отводится российской истории, тесно связанной с общенациональными свойствами «русской души». Исключительное внимание к философии истории породило проблематику «русской идеи» как особого исторического пути развития России. Начало самостоятельной философской мысли в России 19-го века связано с именами славянофилов Ивана Киреевского и Алексея Хомякова. Иван Киреевский (1806-1856гг.) получил хорошее домашнее образование под руководством поэта-романтика Жуковского, владел всеми европейскими языками. Во время своей поездки в Европу встречался с Гегелем и Шеллингом и слушал их лекции. Вернувшись в Россию, Киреевский начал издавать журнал «Европеец», который был запрещен после выхода в свет второго номера из-за статьи «Девятнадцатый век». По прочтении этой статьи император Николай 1 запретил журнал, сказав, что, хотя автор статьи и утверждает, будто он говорит не о политике, а о литературе, на самом же деле имеет совершенно другое намерение. Николай считал, что основной линией статьи Киреевского было 7 требование конституционного правительства. Последние годы своей жизни Киреевский жил в деревне и работал над «Курсом философии». В это время он часто посещал Оптину пустынь (монастырь в Калужской губернии, известный своими «старцами»), поддерживая близкие отношения со старцами. С ними его сближала литературная работа, взаимный обмен мнений о переводах и изданиях сочинений отцов церкви. Умер он от холеры в Петербурге, куда приехал навестить своего сына. Похоронен в Оптиной пустыни. Несмотря на прекрасное знание европейской культуры и истории, Киреевский не был поклонником Запада. Культура Запада неприятно поразила его своей односторонностью и узким рационализмом. В ней много полезного, ценного и разумного, но нет цельности. Именно цельность отличает, по его мнению, русский ум и характер. На высокой стадии нравственного развития разум поднимается до уровня «духовного зрения», без которого невозможно обнять истину божественную. Другими словами, Киреевский верил, что посредством объединения в одно гармоническое целое всех духовных сил (разума, чувства, совести, любви, стремления к истине) человек приобретает способность к мистической интуиции и созерцанию, которые делают для него доступной сверхрациональную истину о боге и его отношении к миру. Вера такого человека является не верой во внешний авторитет, в букву написанного откровения, а верой в «живое и цельное зрение ума». Истоки такой философии Киреевский находит в сочинениях отцов церкви. Такое знание должно согласовать веру и разум, наполнить пустоту, которая разделяет два мира (земной и божественный), требующие соединения. Это знание, которое основывается на полном единстве всех духовных сил, коренным образом отличается от знания, выработанного абстрактным логическим мышлением, в отрыве от воли. Только наличие таких сверхлогических принципов как абсолют и бог, поскольку он создает мир как единое целое, и таких принципов как индивидуальное я, создающих реальное существование в качестве своего 8 проявления в пространстве и времени, делает возможным близкие внутренние отношения в мире, а также связи любви, сочувствия, мистического опыта и т.д. Разум (ratio), который не видит этой стороны мира и выделяет из своего содержания только рациональные элементы, качественные и количественные определения, отношения во времени и пространстве и т.д., по мнению Киреевского, беден, Западноевропейская односторонен цивилизация и неизбежно признает заходит источником в тупик. знания только чувственный опыт и разум. В результате одни европейские философы встали на путь формальной отвлеченности (рационализм), другие – отвлеченной чувственности (сенсуализм). В социальной жизни эти тенденции нашли свое выражение в логической системе римского права. Как в социальной жизни, так и в семейном быту эта система уродует естественные и нравственные отношения людей. Иной вариант развития духовной жизни русский мыслитель видел в философии отцов церкви. Хотя он не считает ее чем-то завершенным, не требующим дальнейшего развития. В своей статье о возможности и необходимости новых начал для философии Киреевский писал, что было бы большой ошибкой думать о наличии в сочинениях отцов церкви готовой философии. Новая система философии еще только будет создана и не одним человеком. Способ мышления, найденный Киреевским у отцов восточной церкви был воспринят вместе с христианством, с православной «безмятежностью внутренней цельности духа». Идеалом общественного порядка для него была русская сельская община. Цельность общества, сочетающего личную свободу и индивидуальные особенности граждан, возможна только при условии свободного подчинения отдельных личностей абсолютным ценностям и при их свободном творчестве, основанном на любви к цельности, к церкви, к своему народу, к своему государству и т.п. Из понимания целостности как свободной общины возникает учение Киреевского о взаимоотношении между церковью и государством. Государство 9 занимается устройством общественной жизни, имеющей цели земные, временные. Церковь же занимается устройством того же общества, но с точки зрения небесного, вечного. Поскольку временное должно служить вечному, государство должно руководить обществом в интересах церкви. Когда государство вершит правосудие, наблюдает за нравственностью и святостью закона, охраняет достоинство человека, оно служит не временным, а вечным целям. Именно такое государство сможет гарантировать свободу личности. Государство же, существующее ради суетных целей, не может уважать свободу. Политическая свобода оказывается относительным и отрицательным понятием. Если этому понятию придают существенный и положительный смысл, то оно основывается на уважении к нравственной свободе и человеческому достоинству. Такое понятие, согласно Киреевскому, может иметь только религиозное начало. Отсюда свободное и законное развитие личностей может быть гарантировано только в государстве, построенном на принципах религии. Государство может осуществлять господство над церковью под предлогом охранения общественной безопасности. Но в таком случае духовенство превращается в чиновничество. Здесь церковь используют как средство для государственных или временных целей. Это будет злоупотреблением. Единомышленником и последователем Киреевского в области философии был Алексей Хомяков (1804-1860 гг.) . После окончания университета -служил в кавалерии. Выйдя в отставку, побывал в Италии, Швейцарии, Германии. Принял участие в русско-турецкой войне 1828 г. Затем жил в Москве и занимался литературным творчеством. Творческое наследие Хомякова состоит из поэм, трагедий, политических и религиозно-философских статей. Последние двадцать лет своей жизни он посвятил работе над большой книгой по истории философии. В своих двух статьях о Киреевском Хомяков, признавая и уважая научные и технические достижения Западной Европы, полностью присоединился к его мнению о формальном, сухом и рационалистическом характере европейской культуры. 10 Критикуя крайний рационализм Гегеля, Хомяков утверждает, что познать явления в их жизненной реальности можно только, выйдя за пределы самого себя и перенесясь в них «нравственною силою искренней любви». Иначе говоря, расширив свою жизнь посредством другой жизни, субъект приобретает живое знание, не отрываясь от реальности, а проникаясь ею. «Живая истина» и особенно истина божия не укладываются в рамках логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса. Только при достижении гармонии веры и рассудка достигается «всецелый разум». Человек же – существо ограниченное, обладающее рациональной волей и нравственной свободой. Эта свобода означает свободу выбора между любовью к богу и себялюбием. Такой выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине – богу. Хомяков разработал понятие о церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Христос спасает человечество не только искупительной жертвой, но и приемлет любящего его грешника в тело свое. Он растворяет в себе грешника и позволяет ему разделить свое совершенство. А поскольку все верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истины и праведности, то церковь есть не только единство многих людей, но и единство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Необходимым условием постижения истин веры является единение с церковью на основе любви, так как полная истина принадлежит всей церкви в целом. Основной принцип церкви заключается не в повиновении внешней власти, а в соборности. Соборность представляет собой свободное единство основ церкви в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности. Принцип соборности означает, что ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство, ни даже вселенский собор не являются абсолютными носителями истины. Таким носителем истины является только церковь в целом. 11 Хомяков отмечает, что были даже еретические соборы. Внешне они почти не отличались от вселенских соборов. Но их решения были отвергнуты, ибо не были признаны всеми верующими как голос церкви. Под словом «церковь» Хомяков в своих работах понимает исключительно православную церковь. Католицизм и протестантизм, по его мнению, отошли от основных принципов христианства. Поэтому он не применяет по отношению к ним термин «церковь», а говорит о латинизме, папизме, романизме и т.д. Однако это ни в коей мере не означает, что он верил в осуществление православной церковью всей полноты правды на земле. Он рассматривал православие как одну истинную церковь, но ни в коей мере не был фанатиком. В своей критике католицизма и протестантизма Хомяков использует принцип соборности, или общинности, т.е. сочетание единства и свободы, опирающееся на любовь к богу и на взаимную любовь ко всем, кто любит бога. В католицизме он находит единство без свободы, а в протестантизме – свободу без единства. В этих вероисповеданиях нашли свое осуществление только внешнее единство и внешняя свобода. Юридический формализм и логический рационализм римско-католической церкви имели корни в римском государстве. Католицизм приписал епископу Рима абсолютную непогрешимость. Таким образом он откололся от церкви в целом и стал организацией, опирающейся на внешнюю власть. Рационализм привел к учению, устанавливающему равновесие обязанности и достоинств бога и человека, взвешиванию на чашах весов грехи и молитвы, проступки и искупление. Он одобрил идею передачи долгов или кредита одного лица к другому и узаконил обмен признанными достоинствами. По сути дела, рационализм ввел в святилище веры механизм банковского учреждения. Протестантизм еще более усугубил данную позицию. Хомяков же отмечает важность неразрывного единства любви и свободы. Христианство (читай православие), будучи религией любви, предполагает и свободу. Представления Хомякова об историческом развитии человечества и о 12 социальной жизни неотрывны от его религиозной философии. В «Мыслях по вопросам всеобщей истории» он сводит весь исторический процесс к борьбе двух начал – иранского и кушитского. Иранский принцип означает духовное поклонение «свободно творящему духу», а кушитский – подчинение материи. Иранский принцип в религии – это величественный монотеизм, высочайшим проявлением которого является христианство. Кушитский принцип в религии – это пантеизм, с отсутствием определенного божества в нравственном смысле. Борьба этих двух принципов в истории оказывается борьбой между свободой и необходимостью. Отсюда признание рационалистического искажения идеалов христианства в Западной Европе. Россия же приняла от Византии христианство в его «чистоте и целостности», свободное от одностороннего рационализма. Смиренность русского народа, его набожность и любовь к идеалам святости, его склонность к общественной организации в форме деревенской общины или артели, – все это дает основание полагать, что Россия найдет путь примирения интересов труда и капитала. Как мы видим, Хомяков придавал огромное значение русской деревенской общине, миру с его сходками, принимающему единодушное решение, и его традиционной справедливостью в соответствии с обычаем, совестью и внутренней истиной. По мнению славянофилов, Западная Европа оказалась неспособной воплотить христианский идеал цельности жизни, потому, что она переоценила логический способ познания и рациональность. Россия же до сих пор не смогла осуществить этот идеал по той причине, что полная и всеобъемлющая истина по своей сущности развивается медленно. Они верили в великую миссию русского народа. Эта миссия будет осуществлена тогда, когда русский народ полностью проявит все духовные силы и признает принципы, лежащие в основе православия. Все славянофилы, несмотря на выдвигаемые против них обвинения в принадлежности к политической реакции, были убежденными демократами и 13 считали, что славяне, в частности русские, особенно способны к реализации демократических принципов. Хотя известно, что они защищали самодержавие и не придавали большого значения делу политической свободы. В этом вопросе они прямо отличались от западников, которые хотели, чтобы Россия в своем политическом развитии шла по пути Западной Европы. Противоположной славянофильству тенденцией в русской культуре первой половины девятнадцатого века становится западничество. Западники были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и обязательно пройти тот же самый путь развития. Они считали, что России необходимо усвоить европейскую науку и плоды векового просвещения. Основателем традиции по праву считается Петр Яковлевич Чаадаев (17941856) – участник войны 1812 года, друг Пушкина, автор «Философических писем», за которые он был подвергнут преследованию со стороны самого царя. По высочайшему повелению он был объявлен сумасшедшим. В течение года Чаадаев был пленником в своем доме под надзором врачей и полиции. Цензоры получили указание не пропускать в печать какие-либо отзывы на его публикацию. За что же такая немилость? Дело все в том, что Чаадаев был настроен крайне критически в отношении к российской истории и культуре, к российскому политическому настоящему. «Письма» Чаадаева представляют собой первый оригинальный опыт создания в России историософии (так в российской традиции стали называть философию истории). Эта философия истории оказывается христианской. Согласно Чаадаеву, история есть созидание в мире Царствия Божия. Только через строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю. Смысл истории содержится в идее религиозного единения человечества, внесенной в мир христианством. Отмечая факт существования в реальном историческом бытии множества цивилизаций, Чаадаев оценивает их в отношении к единственно верной линии прогресса (европоцентризм). Есть лишь одна истинная цивилизация – христианская, и она устанавливается в Западной Европе. Действие иных народов им понимается как творческая 14 неудача, которая лишь как Божественное поучение носит провиденциальный смысл. Причем единственным носителем соборного начала выступает у Чаадаева католическая церковь. Он высоко оценивает достижения цивилизации, хотя видит и пороки европейского мира. Выход западной восточной (православной) церкви из «всемирного братства» имел для России, по его мнению, самые тягостные последствия. Она выпала из европейской истории. «Одна из самых печальных особенностей нашей своеобразной цивилизации,- пишет Чаадаев,- состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах… Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось». Звучит актуально и сейчас. Теперь понятно за что подвергся Чаадаев преследованиям властей? Или вот такие его слова: «Народы – существа нравственные, точно так, как и отдельные личности. Их воспитывают века, как людей – годы. Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру. И конечно, не пройдет без следа то наставление, которое суждено нам дать, но кто знает день, когда мы найдем себя среди человечества, и кто исчислит те бедствия, которые мы испытаем до свершения наших судеб? » Справедливости ради следует сказать, что позднее Чаадаев несколько смягчил свою позицию. Он пришел к выводу, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле благом. Русский народ, не будучи скованным окаменелыми формами жизни, обладает свободой духа для выполнения великих задач грядущего. Православная церковь сохранила сущность христианства во всей его первоначальной чистоте. Поэтому 15 православие может оживить тело католической церкви, которое слишком механизировано. Призвание России состоит в осуществлении окончательного религиозного синтеза. Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы в том случае, если она усвоит все, что есть ценного в Европе, и начнет осуществлять свою богом предначертанную миссию. Подобные позиции Чаадаев высказывает в своей «Апологии сумасшедшего», которая была опубликована в Париже уже после его смерти. Особое негодование, среди реальностей политической жизни России, у Чаадаева вызывало крепостничество. Его отношение к монархии выражено в прокламации, написанной во время европейских революций 1848 года. Эта прокламация была спрятана в одной из книг в его библиотеке. Здесь он выражает радость по тому случаю, что народы Европы поднялись против монархов. Прокламация заканчивается словами: «Мы не хотим царя другого, окромя царя небесного». Кстати говоря, не сочувствуя социализму, Чаадаев тем не менее предсказывал его победу («социализм победит не потому, что он прав, а потому, что неправы его противники»). Конечно, целый ряд критических замечаний в адрес России, русского народа, русской культуры и науки можно объяснить полемическим запалом автора, но многое и подтверждается дальнейшим ходом истории во взаимоотношениях России и Запада. Западничество как течение общественно-политической и философской мысли России сложилось в связи с деятельностью так называемого кружка Станкевича. В этот кружок входили В.Белинский, К.Аксаков, М.Лермонтов, М.Бакунин, В.Боткин, Т.Грановский и др. Все они занимались главным образом философией, поэзией и музыкой. Они активно изучали философию Шеллинга и Гегеля. Душою кружка был Николай Владимирович Станкевич (1813 – 1840 гг.). Философские увлечения Станкевича – немецкая классическая традиция – Кант, Шеллинг, Фихте, Гегель. натурфилософия, а В Шеллинге его наиболее привлекала трансцендентализм. 16 Станкевича интересовала не идея целостного восприятия мира, единство природы и истории. В письме к Бакунину он говорит о том, что вся природа является одним единым организмом, эволюционирующим в сторону разума. У Фихте же он и его друзья восприняли этические идеи, его трактовку идеи личности. Изучая Гегеля в Германии, Станкевич приходит к признанию духовной основы мира, к постижению духа как конкретного, деятельного начала. Но гегельянцем он не стал. Особенно Станкевич осуждал Гегеля за отрицание принципа бессмертия личности. Для Станкевича характерно также утверждение идеала нравственно совершенной личности, что сыграло свою роль в развитии гуманистических идей в русской общественной мысли. Он был вдохновителем, своеобразным аккумулятором идей для целой плеяды молодых русских мыслителей. И деятельность его кружка по распространению идей немецкой философии, и его непосредственное идейное влияние на друзей, и его переписка с коллегами – все это составило важную страницу в истории идейно-теоретической жизни того времени. Философия, воссоединяющая то, что она разбила на элементы, по мнению Станкевича, становится поэзией. Иными словами, философия раскрывает истину в отношении конкретно существующего бытия. Такое бытие есть живой личный дух. Рассуждая о самообразовании, Станкевич советует отказаться от попыток постепенного устранения недостатков в человеке. Достаточно указать на общую причину этих недостатков – отсутствие любви. Он советует думать о том прекрасном, что есть в мире, а не о том, что несовершенно в нем. Если бы не ранняя смерть от болезни, Станкевич наверняка смог бы создать оригинальную систему христианской философии. Активную роль в западническом движении играл Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855 гг.) – историк, просветитель, общественный деятель. В 1836-1839 годах Грановский находился в научной командировке в Германии. Большое влияние на него оказали идеи Гегеля, хотя гегельянцем в полном смысле этого слова он не стал. Гегелевская философия расширила его кругозор, 17 способствовала в дальнейшем более углубленному отношению к различным, зачастую весьма сложным обстоятельствам исторической жизни. В то же время для Грановского был неприемлем жесткий схематизм философии истории Гегеля, зависимость исторической закономерности от умозрительной логической необходимости, закрывавшей поле для творческой деятельности исторического субъекта, личности. После возвращения в Россию Грановский читает лекции на кафедре всеобщей истории Московского университета и активно участвует в работе кружка Станкевича. Именно в эти годы Белинский в Петербурге, а Герцен и другие в Москве самим направлением своих мыслей , общим подходом к решению кардинальных общественных вопросов как бы «оформляют» то течение русской общественной мысли, которое получает название западничества. В идейных расхождениях со славянофилами Грановский не видел какого-либо политического подтекста, для него это был чисто теоретический спор сподвижников, имея в виду тот факт, что и те и другие находились в оппозиции к существующему строю. Совсем другое отношение у него было к сторонникам так называемой теории «официальной народности» (Уваров, Погодин, Шевырев), которые в своих устремлениях были действительно далеки от идейно-теоретических позиций Грановского и его друзей. В 1843-1844 гг. В Москве Грановский прочитал первый публичный цикл лекций по истории средневековой Европы, собиравший множество слушателей. Грановский как просветитель сумел перебросить мостик между строгой университетской наукой и широкой публикой, интересующейся общественно-историческими вопросами. В России он был одним из первых ученых, попытавшихся дать объективную оценку процессам и явлениям, характерным для западноевропейского средневековья. Он пытался сломать сложившиеся стереотипы, традиционные представления об этом периоде как «темном пятне» в развитии общечеловеческой цивилизации. Он отмечает несомненно прогрессивные процессы этой эпохи – начинавшееся яркое проявление на исторической сцене личности, ее прав, особая 18 нравственная атмосфера в обществе, формирование научных идеалов будущего. Хотя указывает и на негативные стороны эпохи. Во второй половине сороковых годов девятнадцатого века среди западников наметилась тенденция к размежеванию на два лагеря, радикальный и либеральный. Грановский долгое время был как бы связующим звеном между ними, объединителем и примирителем крайних точек зрения. Но когда расхождения достигли критической фазы, он избрал все-таки либеральную ориентацию. Весной 1851 года состоялись последние публичные чтения Грановского – «Четыре исторические характеристики», посвященные Тимуру, Александру Великому, Людовику 1Х и Ф.Бэкону. В этих чтениях, как и в ряде статей, Грановский рассматривает вопрос о роли личности в истории, о соотношении субъективной деятельности и объективной закономерности в истории. В историческом процессе, считал он, действует закон, исполнение которого неизбежно, но срок этого исполнения неизвестен. Именно в вопросе о том, каким образом это исполнение будет осуществлено, «вступает во все права свои отдельная личность». Человеческая деятельность определяет конкретность исторической жизни. Отсюда и повышенный интерес Грановского к субъективной стороне исторического процесса, особенно к действиям той или иной великой исторической личности. В январе 1852-го года он произнес знаменитую речь на торжественном собрании Московского университета «О современном состоянии и значении всеобщей истории», в которой подвел итог своим исследованиям методологических проблем всеобщей истории, так и философии истории. Наиболее ярким представителем западничества середины девятнадцатого века был Александр Иванович Герцен (1812-1870 гг.) – писатель, мыслитель, общественный деятель. На формирование взглядов Герцена в период обучения на физико-математическом факультете Московского университета существенно повлияло его участие в кружке, где осуждались различные философские проблемы, а также социалистические идеи Сен-Симона и Фурье. В 1834-м году 19 членов кружка арестовали и обвинили в создании тайной организации, имевшей целью свержение существующего строя. Герцен был сослан на северо-восток России под надзор полиции. В 1842-м году ему разрешили переехать в Москву, где он занялся литературной и научной работой. Первое его философское сочинение называлось «Дилетантизм в науке». Здесь он противопоставил идее славянофилов о необходимости подчинить философию религии мысль о соединении философии с естествознанием и знания с народными массами. Рассматривая историю науки и философии, Герцен показал, что массы всегда были поглощены добыванием материальных средств существования, а наука стала достоянием немногих. Возник разрыв между «кастой» ученых и остальным человечеством, что с необходимостью приводило к борьбе как неизбежному элементу исторического процесса. Только соединение науки с массами снимает это противостояние «духа» и «материи». В «Письмах об изучении природы» Герцен развивает мысль о союзе философии и естествознания, отмечая невозможность развития философии без опоры на естествознание и неспособность самого естествознания создать истинную картину мира без учета философской диалектики. Он выделяет заслугу философии Гегеля в создании диалектической формы познания, в разработке идеи развития. Беда ученых-эмпириков, подчеркивал он, в том, что они не видят в природе развития разума, для них разум есть свойство только человеческое и потому субъективное. Поэтому бытие и мышление распадаются у них на противостоящие друг другу внешним образом объект и субъект. Герцен же считал, что разум не противостоит природе как нечто внешнее, а есть осознание ею самой себя. Отвергая идеалистическое решение проблемы тождества мышления и бытия и не принимая характерного для эмпиризма как формы материализма разрыва между субъективным разумом и объективным бытием, Герцен пытался вывести мышление непосредственно из развития природы и попадал, таким образом, в тупик натурализма, так как оставлял за пределами анализа 20 социальную деятельность человека. В дальнейшем, однако, он развивает свои философские позиции, признав значение социальности для понимания человека. Человек – не только физическое тело, подчиняющееся общим законам природного мира, он живет в обществе и является существом нравственным, а потому изучать его поведение должна социология. В 1847-м году Герцен навсегда покидает Россию, но до конца своих дней он жил ее интересами, думая о преобразованиях, которые привели бы ее на путь свободы и процветания. В 1853-м году Герцен основал в Лондоне Вольную русскую типографию, в которой стал печатать произведения, запрещенные на родине цензурой. С 1855-го года он издавал альманах «Полярная звезда», а с 1857 по 1867 гг. вместе с Огаревым – газету «Колокол». Считая, что социалистическое общественное устройство в большей степени, чем любое другое, обеспечивает социальную справедливость, он пережил мучительное разочарование, убедившись, после поражения революции 1848 года во Франции, что идея частной собственности имеет глубокие корни. А ведь до этого он язвительно критиковал учение славянофилов, поскольку они идеализировали православие и поддерживали самодержавие. Теперь Герцен приходит к выводу, что идея социализма, созревшая на западной почве, может осуществиться там, где найдет более благоприятные условия, а именно в России на основе крестьянской общины. При этом он развил мысль Чаадаева о том, что отсталость России может стать ее преимуществом, ибо, усвоив достижения западноевропейской науки, она сможет избежать тех негативных моментов, которые сопутствовали движению западного общества вперед, и даже миновать стадию буржуазного развития в том виде, в каком она проявлялась в Западной Европе. Одним из первых среди деятелей русского освободительного движения Герцен понял неоправданность революционного насилия без понимания перспектив социального развития, без преобразования народного сознания. Насилие способно только расчищать место для будущего, а вот для 21 социального созидания необходимы «построяющие идеи», нужно развитое народное сознание. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри», - утверждал он. Оказалось, что возможно примирение со славянофилами. В своей статье «Московский панславизм и русский европеизм» (1851 г.) он писал: «Разве социализм не принимается славянофилами так же как нами? Это мост, на котором мы можем подать друг другу руку». Деятельность и литературное творчество Герцена оказали огромное влияние на развитие русской философской и общественной мысли самых разных направлений. Под влиянием теории «русского социализма» находилось большинство народнических организаций. За признание Герцена своим предшественником боролись российские социал-демократы. Но и непримиримые противники как народничества, так и марксизма находили у Герцена много ценных и близких им идей. А без ссылок на автобиографическую эпопею Герцена «Былое и думы» не обходился ни один исследователь истории русской философской мысли середины девятнадцатого века. Все ссылаются на Герцена как на высочайший авторитет в оценке тех или иных явлений философской жизни позапрошлого века. Таким образом, мы убеждаемся, что русская культура первой половины века, не чураясь достижений рационалистической традиции Западной Европы, смогла предложить целый ряд своих собственных оригинальных философских идей и прежде всего в области историософской. Пробуждение и подъем русского национального самосознания, обогащенного новейшими европейскими достижениями, породили декабристов, славянофильство и западничество, другие явления общественной мысли. От этого рубежа начинается новый взлет национального духа, охвативший все основные сферы отечественной культуры – философию, литературу, богословие. 22 Глава 2. Русские материалисты и позитивисты ХIХ века Материалистическая философия в России первой половины и середины девятнадцатого века была представлена в трудах и идеях декабристов, некоторых западников, естествоиспытателей распространение и революционных русских материализм демократов, революционеров. получил уже в ученых- Гораздо 60-е годы большее в работах М.А.Бакунина, Н.Г.Чернышевского, Д.И.Писарева, И.М.Сеченова и др. Михаил Александрович Бакунин (1814-1876 гг.) – известный революционер, философ, публицист, один из основателей народничества и теоретиков анархизма. Учился в Петербургском артиллерийском училище, затем служил в армии. Выйдя в отставку и поселившись в Москве, где познакомился со Станкевичем, а затем с Белинским, он становится активным участником их кружка. Изучает философию Канта, Фихте и Гегеля. Будучи в то время убежденным гегельянцем, Бакунин истолковывал действительность как вечную божественную жизнь, волю и деятельность духа. Всеобщее, взятое в абстрактном, остается безжизненным и формальным. Оно должно быть претворено в жизнь личности, в божественную человеческую жизнь, проникнутую любовью. Положение Гегеля о том, что «все действительное разумно и все разумное действительно» он понимал в духе консерватизма. В 1840-м году Бакунин уезжает за границу, сначала в Германию, где некоторое время учился в Берлинском университете, но вскоре занялся общественно-политической деятельностью, установив дружеские контакты с рядом деятелей западноевропейских социально-политических и революционных движений. Во время революции 1848-1849 гг. Бакунин становится одним из активнейших ее участников, за что дважды приговаривался (саксонским и австрийским судом) к смертной казни. В 1851-м году выдан российскому правительству и после длительного заключения в Петропавловской крепости сослан в Сибирь. В 1861-м году бежал из ссылки в Англию. Впоследствии жил в Италии и Швейцарии. 23 В этот период жизни он стал материалистом и начал разрабатывать свою теорию анархизма. Он приходит к выводу, что освобождение личности единственно возможно на основе атеизма и материализма. Социальное и экономическое освобождение достигается через отмену наследственной собственности, передачу земли общинам тружеников, а фабрик и капиталов – ассоциациям рабочих, через ликвидацию брака и семьи и организацию общественного воспитания детей. В своих книгах («Федерализм, социализм и антитеологизм», «Бог и государство») он говорит, что всем истинно свободным людям государственная власть не нужна, так как эти люди и без того заинтересованы в том, чтобы помогать друг другу. В этом человек видит смысл развития собственной личности. Все общество в целом должно составлять свободный союз свободных общин. В содержательном существенно менялась отношении на философская протяжении его позиция деятельности. Бакунина Вначале теоретическую опору своим взглядам, носившим романтический характер, он нашел в сочинениях позднего Фихте, Гете, Шиллера, Гофмана. Затем он углубленно изучает философию Гегеля, толкуя ее как «философию действительности» и как средство преодоления романтизма. В целом философская позиция Бакунина конца 30 – начала 40-х гг. может быть квалифицирована как гегельянство, хотя уже в эти годы в его мировоззрении постепенно намечались практически-политические ориентации. В 60 – 70-х гг. Бакунин переходит на позиции материализма, близкого к антропологическому, и воинствующего атеизма. Теперь в центре его философских интересов – критика теологии и метафизики как «утонченной» и «рационализированной» теологии. Он отстаивает положения о «стремительной», «вечно подвижной», «деятельной», «плодотворной», «живой» материи, о законах «великолепно организованного» мира, о бесконечности Вселенной, о взаимодействии целого и каждой точки, о мировой причинности и взаимозависимости, о месте человека в мире, о позитивной и рациональной науке, приводящей к познанию истины. 24 Последней ступенью, «увенчанием» философии выступает у Бакунина социология. Базисом всякого человеческого развития признается антропологическая и экономическая точка зрения. Он считает, что законы общества, законы «социального тела» - это продолжение законов «естественного тела». История представляет собой постепенное отрицание первобытной животности человека. Основными законами общества являются закон социальной солидарности и закон свободы. Составным элементом свободы является бунт. Если бунт человека против законов природы невозможен, возможен бунт человека как социального существа против двух основных учреждений общества – церкви и государства. Узловой пункт бакунинской версии анархизма – концепция возникновения государства, его полного разрушения и установления безгосударственного общественного самоуправления. Государство, считал Бакунин, зло, но зло исторически необходимое. Общество и государство не тождественны, государство – лишь временная историческая форма общества. Бакунин - не против всяких государственных форм вообще, а только против строго централизованного, авторитарного, чиновничье-бюрократического государства, освященного церковью. Именно такое государство выступает, по его мнению, орудием деспотического управления сверху, порабощения правящим привилегированным меньшинством большинства членов общества. Отсюда идеалом для него является общественное устройство, основанное на началах самоуправления, автономии и свободной федерации индивидов, общин, провинций и наций. Будущее общество он определял как существующее на принципах равенства и справедливости, свободное от эксплуатации, т.е. социалистическое по своему характеру. Один из основных принципов Бакунина: свобода без социализма – это несправедливость, а социализм без свободы – это рабство. Однако следует отметить, что хотя между философскими и социальнополитическими взглядами Бакунина существует определенная взаимосвязь, всетаки его философские сочинения имеют относительно самостоятельную 25 ценность, независимую от собственно анархистской части его мировоззрения и политической деятельности. Причем бакунинский антитеологизм, атеизм и материализм составляют значительный вклад в историю не только русской, но и западноевропейской мысли 60-70-х гг. Х1Х-го века. Важное значение для развития материалистического мировоззрения в России сыграли труды и деятельность писателя, философа, общественного деятеля Николая Гавриловича Чернышевского (1828-1889 гг.). Выпускник духовной семинарии и Петербургского университета преподавал литературу, писал статьи для литературных журналов, редактировал ведущий антиправительственный орган – журнал «Современник». Возраставший радикализм его социальных и политических взглядов, а также сотрудничество с членами тайного общества «Земля и воля» привели к его аресту, каторге и ссылке в Сибирь (с 1864 г.). Остальные двадцать пять лет своей жизни Чернышевский провел в изоляции от общества. Ему было разрешено вернуться в Саратов только за несколько месяцев до смерти. Мировоззрение Чернышевского сформировалось под влиянием французского материализма ХУ111-го века, философии Гегеля, учений Прудона, Сен-Симона, Фурье и особенно Фейербаха. Его революционные социалистические убеждения и социально-политические взгляды также испытали воздействие русских мыслителей – Белинского и Герцена. Влияние философии Гегеля на Чернышевского сказалось главным образом в следующем. Чернышевский высоко ценил диалектический метод, сущность которого состоит в том, что «все в мире изменяется» ввиду существования противоположных сил и качеств. Материалистам объяснить взаимосвязь материального и чрезвычайно трудно психического процессов. Чернышевский разрешает эту проблему ссылкой на учение Гегеля, согласно которому количественные изменения приводят на определенной стадии к возникновению нового качества. Лишенный возможности по цензурным соображениям открыто и исчерпывающе представить свою философию, Чернышевский начал с 26 изложения собственной позиции в области эстетики. Его магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855 г.) положила начало широкомасштабному спору шестидесятых годов между материалистически мыслившими радикалами и идеалистически настроенными консерваторами. В противоположность господствовавшей гегелевской эстетике Чернышевский утверждал, что искусство является лишь заменой действительности и не может быть выше ее. Истинная красота присуща реальной жизни, и главной задачей искусства является реалистическое и критическое воспроизведение того, что существует, т.е. отражение и объяснение существующего, определение его пороков и недостатков и одновременно предвосхищение лучшего будущего. В своем главном философском сочинении «Антропологический принцип в философии» (1860 г.) Чернышевский сумел изложить ориентированное на науку материалистическое мировоззрение (ведь из-за цензуры он не мог даже употреблять термин «материализм»). Под «антропологическим принципом» он подразумевал концепцию человека как единого организма, правда, в отличие от дерева или химического соединения, обладающего «духовным» измерением. Поскольку все психические явления определяются физической организацией человека, то он во всех своих действиях подчиняется тем же законам, что и остальная природа. Человеческое поведение может быть объяснено полностью и адекватно в тех же терминах, которые обычно используются для объяснения процессов, происходящих на более «низком» уровне развития природы. Одним из законов природы, которым подчиняется человек, является, согласно Чернышевскому, закон причинности, и, опираясь на него, он отстаивает детерминизм в противоположность доктрине свободной воли. Он также утверждает, что индивид всегда поступает по принципу психологического эгоизма, преследуя свою собственную выгоду, совпадающую с представлением об удовольствии. Признавая, что люди могут ошибаться относительно того, что на самом деле принесет им удовольствие, Чернышевский обращается к нормативной этической теории разумного 27 эгоизма, согласно которой люди вынуждены поступать в соответствии с тем, что должно дать им удовольствие, но в хорошо организованном обществе они способны достичь своего действительного блага (выгоды), причем разумным, продуктивным и гармоничным образом. Будучи сторонником этой теории «разумного эгоизма» Чернышевский считает, что разумная личность понимает, что ее личное счастье сочетается с общим благополучием. Наиболее убедительно Чернышевский излагает свои этические теории в романе «Что делать?». В этой книге он рисует образы «новых людей», носителей своей философии – с их презрением к традициям, естественностью, приверженностью к науке, любовью к социально полезному труду, «разумным» поведением и взаимоотношениями. Его идеи были горячо одобрены молодыми радикалами, и книга (наряду с работами его единомышленника Добролюбова) стала истинной библией так называемого нигилизма 1860-х годов. Там же Чернышевский дает очерк некоторых черт экономики будущего социализма и отмечает достоинства сельской крестьянской общины. Не случайно он считается одним из главных предшественников русского народничества. Социальным идеалом Чернышевского было сообщество, основанное на таких принципах, которые позволяли бы проявиться «естественным» человеческим потребностям, а не «ложным», таким как стяжательство или агрессивность. Поскольку существующие социальные формы слишком далеки от этого идеала, то их революционное разрушение вполне оправданно. В серии писем, адресованных сыновьям (1876-1878 гг.), Чернышевский развивает материалистические представления, не искаженные вмешательством цензуры. Здесь он пишет: «То, что существует,- это материя. Материя имеет качества. Проявление качеств – это силы. То, что мы называем законами природы, это способы действия сил». Затрагивая гносеологические проблемы, он защищает реализм в теории познания. В сочинениях Чернышевского можно выделить три основных положения 28 материализма в России: 1) в мире не существует ничего сверхъестественного и сверхприродного вроде вечного духовного начала; 2) все человеческие «силы» и проявления (включая те, которые принято называть духовно- мыслительными процессами) являются свойствами или функциями материи; 3) только опыт, эмпирическое исследование, а не вера в чистый разум может быть источником знания. Многие материалистические и революционно-демократические идеи русского мыслителя были усвоены сторонниками народничества, повлияли на русский марксизм (Плеханов, Ленин). Карл Маркс специально выучил русский язык, чтобы читать в подлиннике произведения Чернышевского. Все это свидетельствует о том, что он был признан одним из наиболее глубоких мыслителей-материалистов в истории философии. Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868) известен как публицист и литературный критик. Подобно Чернышевскому и Добролюбову в юности был глубоко верующим человеком, а затем становится просветителем- материалистом. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета. Был ведущим сотрудником журнала «Русское слово». За критические антиправительственные статьи более четырех лет отсидел в Петропавловской крепости. Многие считали его родоначальником русского нигилизма. Действительно, элемент нигилизма в мировоззрении Писарева, выразившийся осенью 1861 года (после отмены крепостного права) в призыве бить направо и налево, разбить все, что можно разбить, присутствует. Но он все же не выходит при этом за пределы просветительской идеологии. Как просветитель, Писарев на стороне поборников «разума» и «правды» и непримиримый обличитель «врагов человечества», невежества, застоя и бесправия. Позитивная социально-экономическая программа Писарева не разработана сколько-нибудь подробно, но основные линии ее он наметил достаточно отчетливо. Это ориентация в первую очередь на развитие промышленности, техническое переустройство 29 общества, формирование среднего сословия, воспитание образованных фабрикантов и земледельцев, которые бы сочетали свою выгоду и потребности окружающего мира. Объективно Писарев выступал как идеолог буржуазного пути развития России, хотя, будучи просветителем, разделял иллюзии надклассового, надсословного, общечеловеческого по форме мировоззрения. Социалистический элемент в его взглядах наличествует лишь постольку, поскольку он есть во всяком зрелом просветительстве. Расхождение между «Русским словом» и «Современником», получившее название «раскола в нигилистах», в числе прочего означало, что публицисты первого эволюционировали к «чистому» демократизму, лишенному народнической социалистической окраски, тогда как многие соратники Чернышевского входили в число предтеч народничества, возлагая надежду на крестьянскую общину как исходный пункт будущего социализма в России. Главной силой общественного прогресса Писарев считал науку, научное знание. Стремясь понять развитие России как часть общеевропейского исторического процесса, он пришел к выводу о необходимости для России пройти путь постепенных экономических и социально-политических преобразований. В духовной сфере Писарев выступал с резкой критикой религии и философского идеализма. Противовес им он видел в естественно-научном материализме (вульгарном материализме К.Фохта и Я.Молешотта), позитивизме О.Конта, эволюционной теории Ч.Дарвина. В идеалистической философии (в частности гегелевской) он усматривал только «диалектические фокусы», бессмысленные спекуляции понятиями, а диалектику считал схоластикой. Поведение людей он объяснял побуждениями эгоизма и выдвигал требование освобождения личности от всякого принуждения. С его точки зрения, делать добро – значит быть полезным народу и получать удовольствие от такой деятельности, т.е. выполнять работу свободно, без принуждения со стороны власти и понятия чувства долга. Особым реализмом отличались взгляды Писарева на роль нардных масс в 30 истории, его мысль о том, что народ почти всегда и почти везде молчит и терпит, платит налоги и отдает в распоряжение мировых гениев достаточное количество «пушечного мяса», что только в «великие минуты в истории человечества слышится глас народа», но эти минуты обманывают общие ожидания и народ снова впадает в горькое разочарование и вековую апатию. Свой вклад в развитие общественной мысли, философии и методологии вносили и русские ученые-естествоиспытатели девятнадцатого века. Так, Иван Михайлович Сеченов (1829-1905) – известный физиолог- разработал в своей книге «Рефлексы головного мозга» учение о мозговых механизмах сознания и воли. Опираясь на открытия в области физиологии нервной системы, он выдвинул положение о том, что все акты сознания и бессознательной психической жизни являются производными от рефлексов. При этом рефлекс понимался как то, что согласовывает движение внешнего раздражителя с «чувствованием». Реальность двигательного информации ощущения, акта. о по Сигналы его мнению, мышечного коренится чувства пространственно-временных в реальности служат источником свойствах мира и дают достоверное, «прямое, идущее в корень» знание о внешней действительности. Выходит, что мышца участвует в процессах предметного мышления. С этих позиций Сеченов критикует учение Канта об априорности понятий пространства и времени. В полемике с идеалистами он предложил план преобразования психологии в объективную науку, способную строго научно объяснить механизм совершения психической деятельности (через рефлексы). Другими словами, изучение психической регуляции поведения с помощью естественнонаучных понятий и методов. В своих работах Сеченов в противовес агностицизму отстаивал учение о познаваемости мира , которое обосновывал физиологопсихологическими данными («Впечатления и действительность », «Предметная мысль и действительность»). Значительное внимание Сеченов уделял методологии и истории научного 31 познания, доказывая, что принципы, созданные естествознанием (прежде всего, принцип детерминизма), приложимы и к душевным явлениям, но должны быть преобразованы применительно к их специфике по сравнению с нервными процессами, хотя и те и другие являются рефлекторными по своему механизму. Труды и идеи Сеченова оказали существенное влияние на утверждение в русском обществе естественнонаучных представлений о человеке и его психической организации, его поведении и познавательных возможностях. Они способствовали возникновению многих научных школ в физиологии и психологии. Его учение было развито И.П. Павловым, В.М. Бехтеревым и др. В своей книге «Коллективная рефлексология» Бехтерев даже пытался истолковать всю общественную жизнь как систему рефлексов. Главным в разработке проблем человекознания был для него неврологический подход, состоящий в признании основополагающей роли мозга и нервной системы в жизнедеятельности человека, в регуляции его взаимоотношений с миром. Однако механистический характер рефлексологии, попытки решать с позиций рефлекторной теории вопросы социального характера вызвали острую критику. Во второй половине девятнадцатого века в России обнаружилось немало сторонников позитивистской философии (О.Конт, Дж.Милль, Г.Спенсер). Среди них следует назвать прежде всего Лаврова и Михайловского. Петр Лаврович Лавров (1823-1900) был профессором математики в Артиллерийской академии. Одновременно интенсивно изучал философию и начиная с 1858 года опубликовал серию философских работ, принесших ему известность. Из-за сотрудничества с революционным обществом «Земля и воля» был арестован в 1866-м году и сослан в Вологду. В 1870-м году бежал в Западную Европу, где стал видным деятелем международного социалистического движения, членом одной из секций Интернационала. Философские взгляды Лаврова сложились под влиянием позитивизма и антропологизма Фейербаха. Он отвергает материализм, считая его доктриной, претендующей (как, впрочем, и идеализм) на внеопытное познание сущности вещей, поскольку, по его мнению, центральные понятия материализма – сила и 32 материя – невыводимы из эмпирического наблюдения. Согласно Лаврову, только факты, данные в опыте, могут быть объектами научного исследования. Наука исходит из реального существования предметов, познаваемых через деятельность органов чувств. Свою философию он называл антропологизмом, так как центральным ее вопросом был вопрос о сущности человека. Человек рассматривается как единое нераздельное целое и в своих суждениях о мире он не может выходить за пределы собственного опыта. Лавров считал, что сфера явлений не исчерпывается явлениями, доступными чувственным ощущениям, а включает в себя исторические факты и явления сознания. Хотя последние два рода явлений и не могут изучаться методами естественных наук, тем не менее они выступают необходимыми компонентами человеческого опыта, причем духовные явления имеют для человека первостепенное значение, поскольку никакой опыт невозможен вне сферы сознания. Изучение явлений сознания, согласно Лаврову, входит в компетенцию субъективного метода, по сути дела метода самонаблюдения. Через самонаблюдение личность открывает для себя моральные императивы и убеждается в том, что существует свобода воли, с помощью которой и осуществляется их реализация. Идеалы, раскрываемые субъективным методом, составляют основание этической теории Лаврова, а также его философии истории и социальной философии. Разрабатывая этику совершенствования личности, он утверждал, что каждое действие человека исходит из первоначального стремления к удовольствию. Однако познание и особенно творчество, реализуя этот первоначальный импульс, выводят человека за пределы простого поиска наслаждения, преобразуют его в императив, или долг, воспринимаемый людьми как возложенную на них обязанность. Особое значение для личности имеет вырабатываемый ею идеал личного достоинства как необходимость физического развития, совершенствования своего сознания и характера. Но, стремясь к этому идеалу, личность вступает в контакт с другими индивидами и посредством чувства справедливости, 33 неискоренимо присутствующего в сознании, приходит к признанию их достоинства и права на развитие. Именно чувство справедливости есть основа соблюдения права на уважение и развитие для каждого человека. Все остальные права и обязанности, возникающие в межличностных отношениях, определяются этим исходным правом. В своих «Исторических письмах» Лавров саму цель истории определяет как достижение физического, нравственного и интеллектуального совершенства личности. Достижение исторического прогресса возможно в результате реорганизации социальных отношений для создания всех возможных условий всестороннего развития личности. Критически относясь к отжившим социальным формам, не соответствующим человеческим потребностям, действуя в направлении их изменения или обновления, люди тем самым движут вперед историю, превращают культуру в цивилизацию. Но не каждый способен к подобной деятельности, а только тот, кто обладает возможностями для совершенствования своего интеллекта и энергией для осуществления социального переустройства. Это «критически мыслящие личности». На них возложено бремя осуществлять исторический прогресс. Таков их моральный долг перед народом – огромной массой страдающих тружеников, благодаря которым критически мыслящее меньшинство располагает свободным временем и достигает высокого нравственного развития. В своей социальной и политической философии Лавров и его последователи-народники были привержены демократическому социализму как форме организации общества, наилучшим образом обеспечивающей цель исторического прогресса – развитие личности. Применительно к России они разрабатывали особую форму социализма – аграрный социализм, основанный на таких традиционных образованиях как община и артель. Именно Лавров предложил русским политическим радикалам проект создания организованной политической партии. Оказавшись за рубежом, он всецело посвятил себя организации революционной деятельности. Поначалу он считал необходимой 34 кропотливую подготовительную политическую работу и пропаганду, но затем примирился с революционным терроризмом и стал сотрудничать с организацией «Народная воля». Его взгляды на государство были во многом анархистскими, однако он не соглашался с Бакуниным относительно необходимости немедленного разрушения государственного аппарата. В своих поздних социалистических взглядах, близких взглядам Маркса, Лавров больше внимания уделял классовым конфликтам и процессу производства, но вместе с тем никогда полностью не соглашался с марксистским взглядом на историю и общественное развитие. Он сохранил свой моралистический и индивидуалистический подход, с его акцентом на развитие свободной деятельности «критически мыслящей личности». Законы социального развития он считал законами вероятностными и связанными с влиянием моральных факторов. Михайловский Николай Константинович (1842-1904) – редактор журнала народников «Русское богатство», публицист, социолог, литературный критик. Как и Лавров является одним из создателей субъективной социологии. Будучи по преимуществу легальным публицистом-критиком, Михайловский тем не менее поддерживал контакты с революционно-народническими кругами (с конца 70-х годов – с народовольцами, участвуя в их органе «Народная воля», в конце жизни – с эсерами). Главным для его антропоцентрической философской концепции было убеждение в несостоятельности любых, будь то материалистических или идеалистических, учений о безусловной сущности, лежащей за пределами опыта и наблюдения. Центром Вселенной и мерой вещей является человек. К проблеме познания сущности мира Михайловский безразличен, отдавая дань агностицизму И.Канта и позитивизму О.Конта. В духе своего антропоцентризма он доказывал, что нет абсолютной истины, но есть только истина для человека, что критерий истины следует искать в удовлетворении познавательных потребностей человеческой природы. Но это не значит, что истина имеет сугубо субъективный характер. Его гносеологическая концепция 35 – это своеобразная разновидность идеал-реализма с идеями активизма познающего субъекта и зависимости познания от общественных структур. Большую оригинальность он проявляет в области социологии. Будучи сторонником этико-социологической школы и продолжателем субъективного метода Петра Лаврова, он критикует объективизм «органической теории» Герберта Спенсера и социал-дарвинизма. Объективный метод исследования в социологии себя не оправдывает. Человек пытается изменить действительность в соответствии со своими целями и идеалами. Поэтому в социологии следует ориентироваться на субъективный метод. «Делай историю,- пишет он,- двигай ее в направлении своего идеала, ибо в этом-то и состоит повиновение законам истории.» Он не согласен также с «фатализмом» и «крайним детерминизмом» марксистской теории. Не отрицая законосообразности общественного развития и признавая, в частности, определенную правоту исторического материализма, толкуемого как материализм «экономический», Михайловский подчеркивал, однако, в первую очередь активную роль личности в истории, ее моральную позицию, способность противостоять стихийным силам исторического процесса, присущую ей способность свободного выбора деятельности. Развитие личности – высший критерий общественного прогресса, суть которого виделась в постепенном приближении к целостности личностей, к возможно более полному и всестороннему разделению физиологического труда между органами отдельного человека и возможно меньшему общественному разделению труда между людьми. Михайловский полагал, что русская крестьянская община, уступая капиталистическому Западу по степени развития, стоит выше по типу развития и поэтому ближе к социализму как идеалу будущего. Взаимоотношение личности с обществом он представлял как ее борьбу за свою индивидуальность, считая допустимым отказ от совершенствования общества, если оно мешает развитию личности. В 70-80-х годах девятнадцатого века Михайловский не без основания считался лучшим литературным критиком России. Он продолжил 36 просветительскую традицию Чернышевского и Добролюбова, согласно которой литература отражает многообразную жизнь общества и выносит приговор определенным социальным явлениям. Михайловский относится к тем публицистам и мыслителям, которые пользовались большой популярностью не только в кругу своих идейных единомышленников, но и в других общественных течениях. В конце девятнадцатого века все большее признание и распространение в России получает марксистская теория. Крупнейшими ее представителями, пропагандистами и защитниками были Плеханов и Ленин. Плеханов Георгий Валентинович (1856-1918) – публицист, философ, литературный критик, первый теоретик марксизма в России. С 1875 года участвовал в революционном народническом движении (сначала состоял в обществе «Земля и воля», после его раскола в 1878 году один из организаторов группы «Черный передел»). Под влиянием сочинений Бакунина обратился к материалистическому объяснению истории в духе экономического материализма. В 1883 году в Женеве Плеханов создал социал-демократическую группу «Освобождение труда». В 80-90-х годах девятнадцатого века переводил на русский язык труды Карла Маркса и Фридриха Энгельса. Публикует ряд работ, направленных против идеологии народничества («Социализм и политическая борьба», «Наши разногласия», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» и др.). С момента основания второго Интернационала (1889 г.) Плеханов активно участвует в его деятельности. В 1900-1903 годы он и его единомышленники совместно с Лениным участвуют в издании общероссийской социалдемократической газеты «Искра» и журнала «Заря». Плеханов был основным автором Программы РСДРП (Российская социал-демократическая рабочая партия), принятой на ее втором съезде (1903 г.). Особое место Плеханова в российском социал-демократическом движении определялось его своеобразной «внефракционностью», в соответствии с которой он, оставаясь верным своим марксистским взглядам, не хотел примыкать ни к меньшевикам, ни к 37 большевикам, то поддерживал, то критиковал тех и других, хотя чаще оказывался на стороне меньшевиков. Плеханов был не только теоретиком российской социал-демократии, но и ее главным философом. Примкнув к марксизму, когда многие сочинения Маркса и Энгельса оставались еще неизвестными, он предпринял попытку изложения и популяризации марксистской философии в контексте всемирной истории философии. Он включает марксизм в традицию истории материализма (основными ступенями, предшествовавшими марксистскому материализму, Плеханов считал философию Бенедикта Спинозы, французский материализм восемнадцатого века и материализм Людвига Фейербаха). Но при этом Плеханов не ограничился систематизацией, изложением и популяризацией философских идей Маркса и Энгельса, а сформулировал самостоятельную философскую концепцию, расходившуюся в ряде вопросов с философскими посылками основоположников марксизма. Философия, по его мнению, «ведет» за собой естественные и общественные науки, освобождая их от противоречий. В будущем возможно точные науки настолько разовьются, что не будут нуждаться в философских гипотезах, но пока наука и философия занимаются одним и тем же предметом, хотя и на разном уровне: философия доходит до сущности вещей, изучает мир как целое, а науки изучают этот мир по частям. С точки зрения Плеханова, марксистская философия представляет собой систему синтетических идей, объединяющих совокупность человеческого опыта на данной ступени интеллектуального и общественного развития, синтез познанного бытия данной эпохи. Среди основных ее частей он называет: диалектику как метод и универсальную теорию развития, философию природы и философию истории. Единственно сущее в мире – материя-субстанция, основными атрибутами которой являются движение и мышление. Философия, таким образом, в понимании русского марксиста, это философия материальном объективного, бытии, «философия природе, объекте 38 субстанции». оказываются Положения исходными о для развертывания философской системы. Материя-субстанция имеет объективное существование, т.е. существует независимо от сознания человека и является источником ощущений как главных орудий познания. Гераклитовский принцип «все течет, все изменяется» - основной закон всего существующего. Причем мир не просто изменяется, но изменяется закономерно, поступательно. Законы движения мира и есть законы диалектики. Отсюда основная задача философии – решение вопроса об отношении духа к природе, мышления к бытию, субъекта к объекту. Плеханов признает не тождество субъекта и объекта (как у Гегеля), не их разорванность (как у Канта), не чистый феноменализм, растворяющий объект в субъекте (как у Фихте), а единство субъекта и объекта в духе материалистического монизма (как у Маркса). В области гносеологии Плеханова интересовал прежде всего вопрос о воздействии объекта на субъект, роль форм живого созерцания при недооценке форм абстрактного мышления. При этом на втором плане оставались проблемы субъективной диалектики, вопрос об активной роли познающего субъекта. Не принимая по сути марксистский принцип отражения, Плеханов противопоставлял ему теорию иероглифов. Во взглядах на историческое развитие русский ученый исходил из мысли о том, что учение Маркса об обществе является материалистической философией истории. Это значит, что в основе общественного развития лежит смена соответствующих способов производства, степень власти человека над природой. Но тем не менее Плеханов много внимания уделял проблематике относительной самостоятельности идеологии, связи идеологии с психологией, отстаивал концепцию социалистической рабочей партии как сознательной выразительницы потребностей объективного общественного развития. С позиций своей философии объективного Плеханов бескомпромиссно, часто даже вульгарно-материалистически и нигилистически, критиковал неокантианство, махизм, русскую этико-социологическую школу. Плеханов не считал выдающимся теоретиком и Ленина, обнаруживая у него философский 39 субъективизм. По его мнению, ленинская концепция внесения сознания извне (т.е. активной идеологической пропаганды и агитации) представляет лишь новое издание теории героев и толпы. Один из центральных вопросов исторического развития, по Плеханову, это вопрос об отношении России к Востоку и Западу. С позиций западной культуры он критикует, присущий российской истории и российскому государству, «восточный деспотизм» и «азиатчину», когда свобода личности превращается в фикцию. Единственную альтернативу «восточному деспотизму» Плеханов видел в капитализме. «Капитализм плох, - писал он, - но деспотизм еще хуже. Капитализм развивает в человеке зверя; деспотизм делает из человека вьючное животное. Капитализм налагает свою грязную руку на литературу и науку, деспотизм убивает науку и литературу, а стоны рабов заглушаются лестью да свистом бичей ». Плеханов также выступал как марксистский теоретик искусства и литературный критик. В этой области он склонялся к «объективной эстетике», в которой на первый план при объяснении литературного произведения выдвигались те или иные общественные, исторические обстоятельства. Собственно эстетический анализ ставился им на второй план. Оценивая европейскую и российскую политическую действительность на рубеже Х1Х-ХХ веков, он с сожалением констатирует, что на близкое осуществление социалистического идеала рассчитывать нельзя, ибо «русская история еще не смолола той муки, из которой будет испечен пшеничный пирог социализма». Все-таки первоочередным вопросом в России, считал Плеханов, является развитие производительных сил на капиталистической основе. Свой вклад в развитие марксистского материалистического учения на российской почве внес и Владимир Ильич Ленин (1870-1924 гг.). Познакомившись еще в юношеском возрасте с работами Чернышевского, Добролюбова и др., затем – с трудами К.Маркса и Ф.Энгельса , а также Плеханова, Ленин становится убежденным сторонником марксизма, считая 40 необходимой борьбу за его воплощение в России. Завершая полемику с народничеством, он доказывал, что Россия уже встала на путь капитализма («Развитие капитализма в России», 1899). В споре с так называемыми «экономистами» он обосновывал идею необходимости внесения научного социалистического сознания в рабочий класс («Что делать?», 1902). Когда на втором съезде Российской социал-демократической рабочей партии (1903 г.) в ней произошел раскол на большевиков и меньшевиков, Ленин встал во главе партии большевиков, которую он в конечном итоге привел к завоеванию политической власти в октябре 1917-го года. Отношение Ленина к марксистской теории, и к философской ее составляющей, претерпело эволюцию. В своих первых трудах он придерживался точки зрения, согласно которой марксизм – это наука об обществе, не нуждающаяся в философии. Впоследствии он изменил свое отношение к философии, став защитником идеи о философском своеобразии марксизма и органической целостности его трех составных частей – философии, политэкономии и учения о социализме. В этот период Ленин и создает свои собственно философские труды – «Материализм и эмпириокритицизм» (1909) и «Философские тетради» (рукопись 1914-1916). Кроме того, философские взгляды Ленина выражены во многих его работах социально-политического и экономического характера. Философская в своей основе идея соотношения субъективного и объективного и нахождения верной линии между двумя симметричными крайностями становится одной из важнейших для Ленина как мыслителя и как практического политического деятеля. Целый ряд исследователей признают оригинальный вклад Ленина именно в разработку вопроса о роли субъективного фактора в истории. Для него субъективные моменты были более самостоятельны и весомы, чем для Плеханова. Если Плеханов сводил все дело к проявлению в них или вопреки им объективных экономических законов, то, по Ленину, развитые субъективные моменты могли в определенной мере компенсировать слабость экономического развития или, напротив, из-за 41 собственной слабости – не дать довести объективный процесс до логического конца. Тесно связаны с социально-исторической проблематикой исследования Ленина по теории познания. Здесь можно выделить два этапа: первый характеризуется акцентом на материализм и объективность познания как отражения действительности («Материализм и эмпириокритицизм»), второй – на диалектику и ее методологическую роль в познании («Философские тетради»). Выступая против увлечения некоторых марксистов (Богданова, Базарова, Юшкевича и др.) философией Э.Маха и Р.Авенариуса – эмпириокритицизмом и их попыток соединить марксистское учение об обществе с эмпириокритицистской теорией познания, Ленин настаивал на том, что марксизм имеет собственную философию и собственную, диалектикоматериалистическую теорию эмпириокритицизмом прежде познания. всего И постольку, она несовместима поскольку с материализм несовместим с идеализмом. Материализм в познании – это теория отражения, рассматривающая наши восприятия и представления как образы существующих независимо от сознания и мышления явлений. Подчеркивая объективность содержания формирующихся в результате процесса отражения образов, Ленин вместе с тем считал их идеальными, а не материальными по своему характеру. Оценивая результаты научной революции в физике конца девятнадцатого – начала двадцатого веков, Ленин критиковал попытки их идеалистического объяснения этим самым эмпириокритицизмом («материя исчезает») и последовательно разграничивал философскую категорию материи («объективная реальность, данная нам в ощущениях») и меняющиеся конкретно-научные представления о ней. Материалистическая философия, по Ленину, ограничивается признанием объективного существования времени, пространства, причинности, необходимости. Также и сам процесс познания характеризовался в самых общих чертах как процесс бесконечный, сложный, противоречивый, связанный с практикой, понимаемой в качестве основы 42 познания и критерия истины. В своих «Философских тетрадях» Ленин дает комментарии в процессе изучения ряда трудов Гегеля и некоторых других философов. При этом делаются попытки материалистически истолковать некоторые положения гегелевской диалектики. Он определяет ориентиры, указывающие на диалектический характер познания – развертывание всей совокупности моментов действительности, взаимозависимость и взаимопереход всех понятий, доходящие до тождества противоположностей между понятиями, изучение противоречий в самой сущности предметов, наконец раздвоение единого и познание противоречивых частей его. В послеоктябрьский период Ленин предложил разграничивать антагонистические и неантагонистические противоречия, выдвинул идею сознательного соединения противоположностей. Таким соединением был принцип «демократического централизма»: в борьбе централистской тенденции (победившей позже при Сталине) и тенденции демократической, самоуправленческой. Отношение Ленина к русской философии во многом было подчинено интересам политической борьбы и отражало позицию радикальной интеллигенции, восходящие к 60-70-м годам девятнадцатого века. Главным русским философским авторитетом для Ленина был Чернышевский. Чернышевский наряду с Плехановым был для Ленина наиболее зримым воплощением «солидной материалистической традиции» в России. Соответственно, резко критическая оценка выражена у Ленина по отношению к Бердяеву, Булгакову, Ильину, Струвэ и другим православным мыслителям. 43 Глава 3. Философско-историческая проблематика в трудах русских мыслителей ХIХ века В русской мыслительной традиции, по целому ряду многообразных причин и обстоятельств, частично рассмотренных выше, в структуре философского знания на первый план выдвигается именно историософия (философия истории). В центре внимания русских историков, публицистов и философов середины и второй половины века продолжают оставаться вопросы о месте России в мировой истории, ее прошлом и будущем, ее миссии и предназначении, об особенностях исторического процесса, взаимоотношениях стран и народов. Свое оригинальное решение этих вопросов предложил Данилевский Николай Яковлевич (1822-1885 гг.) – русский ученый-естествоиспытатель, философ, культуролог. После учебы в частном пансионе в Москве он был принят в знаменитый Царскосельский лицей, по окончании которого поступил на физико-математический факультет Петербургского университета. В 1849 году Данилевский защитил магистерскую диссертацию по кафедре ботаники, представив в университет описание флоры родной Орловщины. В том же году, находясь на научной практике в Тульской губернии, он был внезапно арестован и отвезен в Петербург, где его привлекли к следствию по делу Петрашевского. Хотя данных к его обвинению не нашлось, Данилевский после трехмесячного заключения в Петропавловской крепости был выслан из Петербурга в Вологду. Здесь он с успехом продолжает занятия наукой. Позднее он (в звании статистика) был командирован на Волгу – участвовать в экспедиции по исследованию состояния рыбных запасов и рыболовства в низовьях реки и в Каспийском море. Спустя пять лет он был назначен начальником экспедиции для исследования рыбных и звериных промыслов на Белом море и на Ледовитом океане. По возвращении в Петербург он был награжден золотой медалью Русского географического общества. Всего за свою жизнь он совершил девять трудоемких экспедиций, в результате 44 которых было проведено исследование всех вод Европейской России. Войдя в конце своей жизни в состав Совета Министерства государственных имуществ, Данилевский принял самое активное участие в выработке законов, которые регулировали состояние рыбных богатств страны вплоть до начала двадцатого века. Но это только одна сторона его жизни и деятельности. Свою научно-литературную деятельность Н.Я.Данилевский начал еще в стенах Петербургского университета. Он пишет многочисленные книги и статьи. В 60-е годы с началом эпохи реформ, когда общественно-политическая жизнь страны резко активизировалась, он все больше обращается к проблемам социально-политическим и историко-культурным. В это время он начинает работать над своим главным трудом «Россия и Европа». 24 апреля 1877 года Александр 11 подписал манифест о вступлении России в войну с Турцией. Данилевский приветствовал это решение, видя в нем «первое сознательное действие … Русского государства во имя освобождения порабощенного Славянства». Военные действия развивались успешно для русской армии и привели к подписанию 3 марта 1878 года в пригороде турецкой столицы Сан-Стефано мирного договора, который давал свободу и независимость народам Болгарии, Румынии, Сербии и Черногории. Однако западные державы подняли шумную пропагандистскую компанию якобы в защиту Турции, а в действительности с целью удовлетворения своих собственных захватнических замыслов. Правительство Великобритании отправило военную эскадру в Мраморное море и развернуло шовинистическую антирусскую компанию в печати. В Крыму ждали высадки английских десантов. Действия западных держав накануне и во время Берлинского конгресса, на котором они потребовали от России пересмотра условий Сан-Стефанского договора к невыгоде славянских народов Балканского полуострова, явились в глазах Данилевского еще одним подтверждением его мыслей, высказанных несколько ранее в «России и Европе». В статье «Как отнеслась Европа к русско-турецкой распре?» он отмечал факт широкого распространения на 45 Западе антирусских настроений. Причем на стороне Турции выступила не только «банкирствующая, биржевая, спекулирующая Европа», но и «Европа демократическая, революционная и социалистическая». Придерживаясь славянофильских позиций и обращаясь к реальным событиям мировой истории Данилевский разработал свою философию истории или теорию «культурно-исторических типов человечества». Наиболее полно эта теория изложена в книге «Россия и Европа» (1869 г.), оказавшей большое влияние на западную философию культуры двадцатого века. Достаточно сказать, что за полвека до выхода в свет знаменитой книги Освальда Шпенглера «Закат Европы» он предлагал весьма похожие идеи. Несмотря на присущий автору «России и Европы» панславизм на Западе его учение воспринималось в целом объективно, а сам он считается основоположником теории множественности и разнокачественности человеческих культур противостоящей европоцентристской однолинейной схеме общественного прогресса. Книге Данилевского, переведенной на несколько европейских языков, посвящено множество статей в самых престижных научных изданиях Западной Европы и Америки. Его по праву называют «пионером» распространенного на Западе подхода пространственно-временной локализации явлений культуры. Иначе обстояло дело в России. Здесь его книга не переиздавалась с 1895-го и до 1991-го годов, т.е. почти сто лет, а имя было предано забвению. Почему так произошло? Видимо, дело в том, что идеи Данилевского были восприняты в России, особенно учеными западнической ориентации, как стремление создать славянский государственно-общественный строй не иначе как «на развалинах европейской культуры». Вообще противники России и славянства в Европе активно утверждали о возможности так называемой панславистской опасности, когда национальные движения славянских народов Австро-Венгрии и находившегося под властью турок Балканского полуострова изображались разрушительной силой, своего рода «пятой колонной» русского правительства, якобы стремившегося к созданию «Всемирной Российской 46 империи». Как бы там ни было, а русские ученые (и среди них просвещенные историки Н.И.Кареев, П.Н.Милюков, теоретик либерального народничества Н.К.Михайловский и др.) не нашли в труде Данилевского ничего заслуживающего внимания и свели его содержание лишь к национализму и панславизму. Так ли это на самом деле или каково же действительное содержание книги Данилевского? По его мнению, никакой общечеловеческой цивилизации нет и быть не может в принципе. Существуют только различные культурно-исторические типы цивилизации, которые оказываются обособленными, локальными. Подобно живому организму, культурно-исторические типы находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с внешней средой. Так же как и биологические виды они проходят стадии возмужания, расцвета, дряхления и неизбежной гибели. Данилевский называет такие культурно-исторические типы, как египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, еврейский, греческий, римский и др. (всего 10 типов). Каждый из них эволюционирует от этнографического (древнего) состояния к состоянию государственному и от него – к цивилизации. Вот как русский ученый характеризует последнее состояние: «период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вторично не возвращается. Под периодом цивилизации разумею я время, в течение которого народы, составляющие тип … проявляют преимущественно свою духовную деятельность … Оканчивается же этот период тем временем, когда иссякает творческая деятельность в народах известного типа: они или успокаиваются на достигнутом ими … и дряхлеют в апатии самодовольства (как, например, Китай) … или впадают в апатию отчаяния … (пример Византии)». Основы цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются цивилизации другого типа. Временами возможны лишь отдельные случаи 47 выживания чуждых цивилизаций, и то в ограниченной форме. Данилевский даже выводит такой «закон непередаваемости цивилизации», хотя не отрицает воздействия культур народов друг на друга. Среди форм такого воздействия он называет пересадку (или колонизацию), прививку (среди одного народа островки другого, сохраняющего свою культуру), наконец, почвенное удобрение (сохранение одним народом выводов и методов положительной науки, технических приемов, уровня промышленного развития другого народа). Значение культурно-исторических типов состоит в том, что каждый из них выражает идею человека по-своему, а эти идеи, взятые как целое, составляют нечто всечеловеческое. Господство одного культурно-исторического типа, распространенное на весь мир, означало бы постепенную деградацию человечества. Другими словами, каждый культурно-исторический тип, согласно Данилевскому, должен подчинять свои интересы и стремления общим интересам человечества. В этом смысле все-таки преемственность и целостность мировой истории им не отрицается. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов. В современной ему истории (истории 19-го века) Данилевский больше всего уделяет внимания германо-романскому и славянскому типам. Причем славянский культурно-исторический тип, по его мнению, является самым молодым, только еще начинает оформляться. В 19-м веке пришло время для развития славянской расы в самобытный культурно-исторический тип, наиболее полно выраженный в русском народе. Данилевский видит важную отличительную особенность этого типа в следующих обстоятельствах. Многие существовавшие ранее культурноисторические типы имели только одну основу (так, еврейская культура – религиозную основу, греческая – художественную, римская - политическую). Германо-романский тип имеет двойную основу и отличается политической культурой, носящей научный и индустриальный характер. Славянский же тип, по его представлениям, будет первым в истории полным и целостным четырехосновным культурно-историческим 48 типом: 1) религиозным; 2) научным, технологическим, индустриальным; 3) политическим; 4) экономическим и общинным. «Особенно оригинальною чертою его, - пишет ученый, - должно быть в первый раз имеющее осуществиться удовлетворительное решение общественно-экономической задачи. Какое взаимное отношение займут в нем три прочие стороны культурной деятельности, которая из них сообщит ему преобладающую окраску, не будут ли они преемственно занимать эту главную роль? Какой, наконец, качественный характер примет собственно культурная деятельность, до сих пор наименее других сторон деятельности успевшая определиться,- этого, конечно, предвидеть невозможно». Данилевский предполагает, что в процессе дальнейшего развития европейской истории Австро-Венгрия распадется, а на ее месте возникнет всеславянская федерация. Столицей всеславянского союза станет Константинополь (Царьград). И заканчивает свою книгу он словами о двух потоках мировой истории: «Главный поток всемирной истории начинается двумя источниками на берегах древнего Нила. Один, небесный, божественный, через Иерусалим, Царьград, достигает в невозмущенной чистоте до Киева и Москвы; другой – земной, человеческий, в свою очередь дробящийся на два главные русла: культуры и политики, течет мимо Афин, Александрии, Рима в страны Европы, временно иссякая, но опять обогащаясь новыми, все более и более обильными водами. На Русской земле пробивается новый ключ справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства. На обширных равнинах Славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоем». И при этом Данилевский не считал, что славяне предназначены обновить весь мир, найти для всего человечества решение исторической задачи. А часто его обвиняли именно в таком грехе. На самом деле его позиция такова: славяне только особый культурно-исторический тип, рядом с которым могут существовать и развиваться другие типы. Книгу Данилевского современники называли кодексом славянофильства, 49 так как в ней полно, точно и ясно изложено учение о славянском мире и его отношении к остальному человечеству. Причем она вовсе не ограничивается Россией и Европой, миром славянским и миром германо-романским. Она содержит в себе новый взгляд на всю историю человечества, новую теорию всеобщей истории. Он отверг единую нить в развитии человечества, ту господствовавшую мысль, что история есть прогресс некоторого общего разума. Переворот, который «Россия и Европа» стремится внести в науку истории, подобен внесению естественной системы в науки, где господствовала система искусственная. Все сущее, считал Данилевский, развивается по единому закону – закону зарождения, расцвета и увядания. Каждая более или менее целостная система любого уровня сложности есть замкнутый мир, живущий и умирающий в меру отпущенных ему внутренних сил и возможностей. В результате исчерпывания внутренних потенций восходящее развитие формы сменяется нисходящим, и она деградирует. Подобный процесс и приводит, по Данилевскому, к вымиранию определенных видов растений и животных. По аналогии с природой, историю можно считать чередованием (или сосуществованием) самобытных, эквивалентных по своей ценности больших и малых культур. Концепция философии истории Данилевского может рассматриваться и как некоторая попытка объяснить положение славянского мира в истории (между Востоком и Западом). Не совсем оправданы и обвинения Данилевского в отрицании всяких связей, преемственности в развитии культурно-исторических типов. Он всетаки признавал наличие общей сокровищницы человечества, в которую каждый тип вносит плоды своей цивилизации. Человечество живет, постоянно пользуясь этими общими сокровищами. Сюда он относит науки и искусства (преимущественно науки). В этой области Данилевский признавал прогресс всемирной истории. Как бы там ни было, его историософия оказывается довольно оригинальной и плодотворной попыткой объяснения исторического процесса в 50 русской философии 19-го века. Интересные философско-исторические рассуждения оставил Кавелин Константин Дмитриевич (1818-1885 гг.) – философ, историк, правовед, публицист. Он является одним из основоположников русского либерализма. Выше всего он ставил свободное развитие и права личности. Но при этом выступал за мирную и постепенную эволюцию самодержавия на основе развития местного самоуправления, т.е. против революционного слома существующих порядков. В отличие от Н.Я.Данилевского он придерживался западнической ориентации и подчеркивал закономерность и неизбежность петровских преобразований и сближения России с Западной Европой. В 1839-м году он окончил юридический факультет Московского университета, затем работал над магистерской диссертацией «Основные начала русского судоустройства и гражданского судопроизводства в период времени от Уложения до Учреждения о губерниях» (защищена в 1844-м году). В 40-50-х годах опубликовал ряд статей по русской истории, этнографии и правоведению в журналах «Современник» и «Отечественные записки». Именно в этот период у него складывается концепция русской истории. Будучи одним из главных представителей так называемой государственной школы в историографии России, он усматривал национальное своеобразие русской истории в основном в ее государственном, политическом характере. Хотя личностное начало в Древней Руси, по мнению Кавелина, не отрицается, оно понимается не в положительном и деятельном значении (как в Европе), а негативном, пассивном. При сложившихся тогда исторических обстоятельствах этот факт был полезным и благодетельным, так как «помог образоваться и установиться политическому телу». В Европе все общественное развитие делалось «снизу», а у нас – «сверху», т.е. правительственными постановлениями. Государство, сложившееся в России, Кавелин определяет как тип «двора или дома», поскольку царь, являясь безусловным господином, осуществляет свою власть как владелец усадьбы, а все его подданные – от самых низших из них до самых высших сановников – обязаны нести какую51 либо службу. Подданные становятся «сиротами царя», а потому слуга – это высший титул и награда. Такова его теория семейно-родового быта, имеющая много общего с патриархальной теорией возникновения государства, согласно которой власть монарха, государственная власть вырастает непосредственно из власти отца в семье. Согласно Кавелину, славяне изменяли формы своей жизни исключительно в результате развития семейно-родовых отношений. Они «жили сами собой, развивались из самих себя», без решительного постороннего влияния. Подобный быт «отличался совершенной юридической неопределенностью», здесь еще не было власти и подчиненности, права и сословий, собственности и администрации. Отсюда приписывание ему таких прекрасных черт, как отсутствие отчуждения между людьми, высокая степень защищенности каждого члена рода, кротость нравов и добродушие. Но по мере того как разрастались и расходились линии рода, а семьи и роды переходили из поселения в поселение неизбежно возникали основания для разрушения кровных связей. Возрастала власть старейшины, которая, оставаясь по-прежнему патриархальной, приобретала и некоторый юридический оттенок (он становился посредником, судьей и миротворцем). Семейный быт перерастал в родовой, а родовой, в свою очередь, - в племенной. Происходила потеря единства внутри целого русско-славянского племени. Утверждение государственного быта на Руси Кавелин связывал с именем Ярослава Мудрого, установившего политическое единство страны на родовом начале. На таком родовом начале строился тот удельный порядок, который кардинально отличал русское средневековье от западноевропейского, феодального по сути. Удельный порядок, по мнению Кавелина, предполагал, что вся Россия должна была принадлежать одному княжескому роду. Соответственно, каждый князь, член рода, получал свою долю. Старший в роде, ближайший по рождению к родоначальнику, был главным, первым между князьями. Отсюда «великий князь». Одной из главных философско-исторических идей творчества Кавелина 52 становится обоснование достоинства и свободы личности. И здесь решающая роль принадлежит христианству. «Христианство,- пишет он,- во имя внутреннего, духовного мира отрицает все видимые, материальные, условные, следовательно, несущественные, ничтожные различия между людьми. Все народы и племена, все касты и сословия всех, и свободных и несвободных, оно равно призывает к спасению, всех равно называет по духу чадами Божьими, всем обещает и дает равное участие в благах небесных». Согласно этому вероучению в человеке сосредоточена вся духовность мира, он есть возлюбленный сын Божий, и ради него сам Спаситель приходит на землю и умирает на кресте. Только христианство, таким образом, дает совершенно новое представление о достоинстве человеческой личности. В Новое время, считает ученый, то достоинство личности, которое дает христианство переносится на гражданское состояние человека. Формируется устойчивое стремление «дать человеку, личности сколь возможно более развития, сколько дозволяют условия общественной безопасности и спокойствия. В конце такого развития предвидится не царство абсолютного закона, а совершенно свободная деятельность лица: абсолютный закон все более и более сводится к самой общей внешней категории – не мешай другим, не стесняй их, ибо без этого невозможно общежитие». При этом Кавелин различает обиходное и высшее (нравственное) значение понятия «личности». В общепринятом смысле личность это «ясное сознание своего общественного положения и признания, своих внешних прав и внешних обязанностей, как разумное поставление ближайших практических целей и такое же разумное и настойчивое их «преследование»; в высшем смысле – это нравственная личность как плод (результат, итог) развития интеллектуальной жизни». В России личностное начало развито меньше, чем в Западной Европе. Поэтому главное современное требование видится Кавелину в принципе гуманности, в развитии личностного начала, выражающемся в благосостоянии и нравственном развитии каждого человека и всех вместе. Он считал, что поскольку «индивидуальность есть почва всякой свободы и всякого развития», 53 без которых немыслим человеческий быт, и поскольку Россия все-таки является европейской страной, то и у нас должна со временем «создаться» личность. Рассматривая проблему соотношения личности и общества, он признает личность «работающую в обществе и для общества, но не поглощенную им». Хотя личность, тем более личность нравственная, достаточно редкое явление, тем не менее именно ее свобода и развитие становятся основой общественного прогресса. В этом плане интересны взгляды «западника» Кавелина на русскую общину. Он отмечает недостатки общинного землевладения, мешающие эффективному ведению хозяйства. Кроме того община оказывается инструментом в руках государства и используется для сбора податей и выполнения повинностей. Тем не менее он также как славянофилы признавал великую роль, которую должна сыграть община. Он считал, что общинное землепользование может и должно уравновешивать личную собственность и личное начало, которые сами по себе есть основа прогресса, развития. Но община, с точки зрения Кавелина, должна быть свободной. Не представляющая интерес для людей предприимчивых и зажиточных, она должна стать средством защиты от пролетаризации, разорения и бедности для тех, кто «довольствуется малым и скромным существованием». Как «консерватор» Кавелин видел в общине средство от социальных потрясений, переворотов, так как она сглаживает социальную конфликтность, нейтрализует негативные последствия промышленного переворота. Поскольку община свободна, то из нее смогут выделяться люди, способные выдерживать конкурентную борьбу, активные, предприимчивые, уступая место тем, кто «без такого пристанища был бы осужден на безысходное горе, отчаяние и преступление». Русский ученый верил, что община сможет сыграть роль социального амортизатора, если будет приведена к своим юридическим началам и приспособлена к более развитой и самостоятельной личности. Таким образом, он не считал, что общинное и личное начала несовместимы. Наоборот, был убежден, что общинное 54 землепользование не содержит «ни одного положения, которое бы не подходило под правила любого гражданского права, наиболее благоприятствующего личной независимости и свободе». Обращается он и к проблеме взаимоотношения личности и государства. «В царской власти,- писал Кавелин,- сложившейся по типу власти домовладыки, русскому народу представилась в идеальном, преобразованном виде та же самая власть, которую он коротко знал из ежедневного быта, с которой жил и умирал. Царь, по представлению великорусского народа, есть воплощение государства». В России постепенное становление государства происходило в процессе разложения родовых отношений, влекущее за собой появление личности, высвобождающейся от родовых и семейных связей. Русская история оказывается преимущественно государственной историей, где государство выступает в качестве единственного «органа развития и прогресса в европейском смысле». В Европе же дело обстояло иначе. Там историческая личность, выработанная народами, создает государство, привносит новое личное начало в государственную жизнь. Но Западная Европа и Россия исторически идут навстречу друг другу, так как задача и смысл европейского развития – выработать в себе общинные начала, а задача России – создание, формирование личности. В период подготовки реформы 1861-го года Кавелин работал на кафедре гражданского права в Петербургском университете и активно с либеральных позиций включился в обсуждение крестьянского вопроса. Его перу принадлежит «Записка об освобождении крестьян в России», в которой он, считая главным злом крепостное право, требовал его отмены путем административных реформ. Поскольку движение отечественной общественной жизни, с точки зрения Кавелина, происходит «сверху вниз», особую роль в этом процессе он отводил дворянскому сословию, призывая последнее к благоразумию, к ответственности перед обществом и историей. Оценивая политическое положение России в эту эпоху, он определял его как 55 «самодержавную анархию». Целью же для России он считал «самодержавную республику», т.е. устройство, при котором соблюдается единство интересов государя, высших слоев общества и основной массы населения, представленной крестьянством. Философско-исторические представления Константина Дмитриевича тесно связаны и с его концепцией культуры. Особый интерес здесь представляют его взгляды на проблему взаимодействия культур. В противоположность многим историкам он настаивал на первичности русской культуры, отрицал ее ученичество у Византии, всякие культурные влияния, связанные с завоеваниями. Культурные заимствования случаются тогда, когда в этом возникает потребность. То есть они не навязываются извне, а отбираются. И это ничуть не противоречит его утверждениям о том, что русским присуща культурная восприимчивость и впечатлительность. При этом он различал «внешние формы образованности», заимствованные от других народов, и то, что вытекало из хода внутренней жизни и создавало условия для самостоятельного духовного развития, составляло основу собственно русской национальной культуры. Так, он был против теории разрыва, согласно которой отрицалась преемственность в русской истории. Хотя идея о том, что петровские преобразования разрушили естественное развитие России и направили ее по иному пути, была довольно широко распространена в общественном сознании и в науке уже того времени. Кавелин же утверждал, что петровские реформы были подготовлены уже Московским царством и что противопоставление одного периода русской истории другому носит искусственный характер и является скорее явлением общественного сознания, а не историческим фактом. Он писал: «Если мы не видим связи между древней и новой Россией, не понимаем, как могла личность, подобная Петру, явиться…, то очевидно, что в наших исторических знаниях должен быть большой пробел; видимо, что мы или не так смотрим на Петра и его дело, или не так понимаем старую Россию, как следует, или, наконец, наша оценка Московской Руси и Петра и его 56 преобразований неверна. Простой здравый смысл приводит к этому заключению, ибо как бы ни была велика и могуча личность Петра, как бы отрицательно ни относилось его преобразование ко всему старому – все же он родился в том обществе, которое преобразовал, был дитя своего времени и обстоятельств, и в этом смысле как он, так и его дело должны же были находиться в органической связи с той средой, из которой возникли и к которой относились». Творческое наследие Кавелина содержит любопытные характеристики современных ему идейных течений русской общественной мысли (славянофильской, народнической, социалистической). При этом сам он неизменно выступал сторонником либерализма, так как высшим идеалом и критерием считал свободу и человеческое достоинство. Философско-историческая проблематика занимает центральное место и в творчестве известного русского писателя, мыслителя, публициста 19-го века Леонтьева Константина Николаевича (1831- 1891 гг.). После обучения в гимназии он поступает на медицинский факультет Московского университета. Изучение цикла биолого-медицинских наук способствовало формированию натуралистического мышления. С 1854 по 1856 год он служил военным лекарем, участвуя в Крымской войне. В 1863-м году, уже будучи автором нескольких повестей и романов («Подлипки», «В своем краю» и др.), он назначается секретарем консульства на о. Крит и на протяжении почти десятилетия находится на дипломатической службе. В этот период оформляются его социально-философские взгляды и политические симпатии, склонность к консерватизму и эстетическому восприятию мира. В 1871-м году, пережив глубокий духовный кризис, Леонтьев оставляет дипломатическую карьеру и принимает решение постричься в монахи, с этой целью подолгу бывает в Оптиной пустыне, в Николо-Угрешском монастыре, однако монахом он стал только перед самой смертью в 1891-м году. В 1875-м году он опубликовал свою наиболее известную работу «Византизм и славянство», за ней «Записки от мельника», «О всемирной 57 любви», «Племенная политика как орудие всемирной революции» и другие. Многие из них были позже изданы в 2-томнике «Восток, Россия и славянство» (1885-1886 гг.) и свидетельствовали о стремлении автора соединить строгую религиозность со своеобразной философской концепцией, где проблемы жизни и смерти, восхищение красотой мира переплетаются с надеждами на создание Россией новой цивилизации. Его волнуют вопросы о роли славянства в мировой культуре, о национальной самобытности русского народа, он высказывает ряд пророчеств относительно России, Европы, всего человечества. Свою теорию мыслитель называл «методом действительной жизни» и полагал, что философские идеи должны соответствовать религиозным представлениям о мире, обыденному здравому смыслу, требованиям непредвзятой науки, а также художественному видению мира. Центральная идея философии Леонтьева – стремление обосновать целесообразность переориентации человеческого сознания с оптимистической установки на пессимистическое мироощущение. Первое и главное, с чем мы сталкиваемся, размышляя о «вечных» проблемах, которые традиционно относят к компетенции философии и религии,- это всесилие небытия, смерти и хрупкость жизни, моменты восхождения и торжества которой неизбежно сменяются разрушением и забвением. Человек должен помнить, что Земля – лишь временное его пристанище, но и в земной своей жизни он не имеет права надеяться на лучшее, так как этика со своими идеалами бесконечного совершенствования далека от истин бытия. Единственной посюсторонней ценностью, по его мнению, является жизнь как таковая и высшие ее проявления – яркость, интенсивность, напряженность, индивидуализированность. Они достигают своего максимума в период расцвета формы – носительницы жизненной идеи любого уровня сложности (от неорганического до социального) и ослабевают после того, как этот пик пройден и форма с роковой неизбежностью начинает распадаться. Момент ее наивысшей выразительности воспринимается человеком как совершенство в своем роде, как прекрасное. Поэтому красота должна быть признана всеобщим 58 критерием оценки явлений окружающего мира. Другой ипостасью прекрасного является разнообразие форм. И поэтому в социокультурной сфере необходимо признать приоритетной ценностью многообразие национальных культур, их несхожесть, которая достигается во время их наивысшего расцвета. Тем самым к теории культурно-исторических типов Данилевского Леонтьев делает существенное дополнение: человечество живо до тех пор, пока способны к развитию самобытные национальные культуры. Унификация человеческого существования, появление сходных черт в социально-политической, эстетической, нравственной, бытовой и других сферах, наоборот, есть признак не только ослабления внутренних жизненных сил различных народов, движения их к стадии разложения, но и приближения всего человечества к гибели. Ни один народ, считает Леонтьев, не является историческим эталоном и не может заявлять о своем превосходстве. Ни одна нация не может создать уникальную цивилизацию дважды: народы, прошедшие период культурноисторического цветения, навсегда исчерпывают потенции своего развития и закрывают для других возможность движения в этом направлении. Леонтьев формулирует закон «триединого процесса развития», с помощью которого надеется определить, на какой исторической ступени находится та или иная нация, ибо признаки, сопровождающие переход от первоначального периода «простоты» к последующему периоду «цветущей сложности» и к конечному периоду «вторичного смесительного упрощения», - однотипны. Вначале некое национальное образование аморфно, т.е. власть, религия, искусство, социальная иерархия существуют лишь в зачаточной форме. На этой стадии все племена почти неотличимы друг от друга. Характерные черты второй стадии – наибольшая дифференцированность сословий и провинций и власть сильной монархии и церкви, складывание традиций и преданий, появление науки и искусства. Это и есть вершина и цель исторического бытия, которая может быть достигнута тем или иным народом. Она так же не избавляет от страданий 59 и ощущения творящейся несправедливости, но по крайней мере это стадия «культурной производительности» и «государственной стабильности». Третья, последняя, сопровождающими стадия регрессивный характеризуется процесс,- «смешением признаками, и большим равенством сословий», «сходством воспитания», сменой монархического режима конституционно-демократическими порядками, падением влияния религии и т.п. Сквозь призму представляется закона Леонтьеву «триединого процесса развития» безнадежно устаревшим, Европа разлагающимся организмом. В дальнейшем ее ждет упадок во всех сферах жизни, общественные неустройства, косность жалких мещанских благ и добродетелей. Вначале Леонтьев разделял надежды Данилевского на создание нового восточнославянского культурно-исторического типа с Россией во главе. Россия, по его тогдашним рассуждениям, стала государственной целостностью позже, чем сложились европейские государства, и своего расцвета она достигла лишь в период царствования Екатерины 11, когда небывало возрос авторитет и сила абсолютизма, дворянство окончательно сложилось как сословие и начался расцвет искусств. Укрепление ее исторических «византийских» устоев – самодержавия, православия, нравственного идеала разочарования во всем земном, изоляция от гибельных европейских процессов разложения – таковы средства задержать ее по возможности на более долгое время на стадии культурно-исторического созидания. Однако со временем Леонтьев все больше разочаровывается в идее создания Россией новой цивилизации в союзе со славянским миром. Славянство теперь ему представляется проводником европейского влияния, носителем принципов конституционализма, равенства, демократии. Вообще девятнадцатый век не имеет аналога в истории, поскольку влияние народов друг на друга приобретает глобальный характер, традиционный процесс смены культурно-исторических типов готов прерваться, что чревато «концом света», бедствиями, неизвестными ранее людям. Гибнущая Европа вовлекает в процесс 60 своего «вторичного смесительного упрощения» все новые и новые нации и народности, что свидетельствует о появлении всеобщих эсхатологических тенденций. Люди отуманены «прогрессом», внешне манящими техническими усовершенствованиями и материальными благами. Леонтьев открыто и честно демонстрирует свой консерватизм. В статье «Чем и как либерализм наш вреден?» он утверждал, что деятельность либеральной интеллигенции несет зло, хотя злого намерения у нее нет, а есть неумение предвидеть последствия, поверхностность и безответственность мышления, даже легкомыслие и глупость. Либеральная интеллигенция, таким образом, обещая через свободу и равенство прийти к обществу, где будет царить мир, справедливость и правда, обманывает народ. «Все человечество,писал он,- мы от бед не избавим; беды разнородные и неожиданные таятся даже во всех успехах науки, точно так же, как и в невежестве, во всех открытиях и изобретениях, во всех родах учреждений и реформ». Но он не был услышан и понят современниками. Иллюзия о возможности достижения общечеловеческого счастья способна принести новые страдания и разочарования. Леонтьев уверен, что единственно возможная жизнь на Земле – это жизнь, где есть и горести и обиды, преступления и зависть, угнетение и ошибки, утешение, прощение, доброта и самопожертвование. Зло так же присуще нравственной природе человека, как боль и страдание – его телу. Люди, избавленные от внешних страданий, становятся безжалостными, готовыми радоваться чужому горю. Человек не может стать лучше без страданий. Именно в периоды нелегкой, сложной жизни появляется больше поэтов, художников, мыслителей. Такова оригинальная социально-философская концепция русского мыслителя. Подход к анализу человеческой истории с позиций рассмотрения ее на основе существования организмов этнического плана дает возможность более объемно посмотреть на мировое развитие, прояснить особенности и неповторимость вклада в историю различных народов, возможность сравнить вклады их и по характеру, по содержанию, по масштабам. Это важно как для 61 самосознания этноса, так и самосознания современного человечества. История и судьба России, ее настоящее и будущее были темой, которая волновала и мучила Леонтьева на протяжении всей жизни. Его взгляд на Россию менялся от радикально-оптимистических надежд до пессимистического, безнадежного представления о будущем страны. Вначале он считал, что Россия призвана спасти гибнущую Европу, что она способна создать новый тип цветущей культуры. Русский философ видел в России великий Восток с его неповторимым своеобразием, противостоящий мещанству романо-германской цивилизации Запада. Русские должны выбрать свой путь оригинальной цивилизации и встать во главе умственной и социальной жизни всего человечества. Он верил в возможность нового разнообразия, цветения всеславянского во главе с Россией. Это будет необычная форма союзного государственного существования, где один член союза будет ведущим и будет органически преобладать над другими. Это будет единство в многообразии. Если же в России возобладают всеобщие тенденции разложения, то она будет способна даже ускорить гибель всего человечества и свою историческую миссию создания новой культуры превратит в апокалипсис всеобщего социалистического заблуждения и краха. Будущее человечество предстанет тогда в виде раздробленного существования однообразных отдельных политических образований, основанных на механическом подавлении и объединении людей, неспособных уже породить ни искусства, ни ярких личностей, ни религий. Другими словами, он любит и надеется на Россию прошлого, но не любит современную ему Россию. Либерально-демократическую атеистическую Россию он любить не может, у этой России, по его мнению, нет будущего, это Россия, идущая к гибели. Размышляя о судьбе России, Леонтьев начинает верить даже не в Россию, не в русский народ, а в его византийские начала, в византийскую идею. «Византизм и славянство» - этой проблеме он посвящает свою главную 62 теоретическую работу. Россия сильна своими византийскими началами, а не народными национальными чертами. «Важен не народ,- пишет он,- а великая идея, которая владеет народом». Поэтому будущее России зависит от ее верности византийским началам. При этом под византизмом Леонтьев имеет в виду государственные, религиозные, эстетические начала. Византизм стал формой организации русского государства, религии, образа жизни, образа мыслей. Византизм нашел в России такую нетронутую почву, которая обеспечила ему сильное и глубокое влияние на жизнь народа, государства, общества. Именно «византийские идеи сплотили в одно тело полудикую Русь». Как организационный принцип византизм существенно повлиял на государственную и общественную жизнь: твердый монархизм, строгая церковность, сохранение крестьянских общин, жесткое сословно- иерархическое деление общества. Только на основе византизма, приходит к выводу ученый, возможно превращение России в центр христианского мира, возможно затормозить процессы либерализма, движения к погибели. Вместе с тем он видел и слабые стороны русского византизма. В российском обществе сильна тенденция к изменению. Леонтьев объясняет это тем, что византийские начала в России не были собственными, органическими для русского народа, они были принесены извне, навязаны ему, они были чужды исконному языческому духу русского народа. На Западе же религиозные начала в народе были свои, христианство возникло как народная религия. Форма государственности тоже не была органической для русского народа. Леонтьев излишне критически оценивает русский народ, считая его недостаточно творческим, не создавшим ничего оригинального ни в духовной культуре, ни в политических, общественных отношениях. Россия сильна не своими, а инородными началами – византийскими, татарскими, немецкими. Отсюда мировая миссия России будет опираться не на свободные национальные начала. Не ими силен русский народ. Он силен, если есть деспотическая сила, которая может держать и направлять народную стихию. Почти все великое в жизни русского народа совершалось и, видимо, будет 63 совершаться принудительно, искусственно, по почину верхушки. Для того, чтобы выполнить свою миссию народа-богоносца, русским надо сохранить и проявить свои исконные качества – смирение и терпение. Как раз эти качества делают народ великим и составляют его душевную красоту. Для дальнейшего развития России, по Леонтьеву, нужна сильная власть, готовая на применение принуждения. В России ничего нельзя сделать без принуждения. Здесь прочно только то, что основано на принуждении (армия, монастыри, чиновничество). «Русские люди,- писал он в одном из писем,- не созданы для свободы». Организующим духовным началом для русских является не чувство чести, не личностные начала, а православная религия. Но в дворянстве, в интеллигенции религиозность уже очень слаба. Поэтому Леонтьев теряет уверенность в возможности создания русского типа культуры. Тем не менее, Россия может и устоять, сохранить себя в своей отдельности, самостоятельности, найти силы в создании своего национального типа. Завершая свои философско-исторические изыскания Константин Леонтьев приходит к выводу, что только могучая, ничем, кроме собственной совести, не ограниченная власть, освященная религией, может предотвратить революционное развитие событий, примирить капитал и труд. Россия может на одно-два столетия продлить свое существование в качестве самобытного государства, если займет позицию «изоляционизма», т.е. отдаления от Европы и славянства, сближения с Востоком, сохранения традиционных социальнополитических институтов и общины, поддержания религиозно-мистической настроенности граждан. 64 Глава 4. Формирование системы православной философии в конце ХIХ века Эволюция философской мысли в России девятнадцатого века привела к становлению в конце века системного философского знания на основе православного мировоззрения. При этом философское знание сохраняет свое многообразие. Именно в эту эпоху появляются интересные и оригинальные концепции, получившие свое мировое признание в следующем двадцатом веке. Среди них важное место занимает концепция «общего дела» Николая Федоровича Федорова (1828-1903 гг.). Окончив тамбовскую гимназию, он учился в одесском лицее Ришелье. Все, кто его знал отмечали поразительные, поистине энциклопедические его познания в самых различных областях жизни, науки, искусства. В течение четырнадцати лет Федоров преподавал историю и географию в уездных училищах ряда городов средней России. Затем на протяжении многих лет он был библиотекарем Румянцевской (ныне Национальная государственная библиотека) библиотеки в Москве. Страстный любитель книг, он знал на память едва ли не все имеющиеся в библиотеке книги, первым составил систематический каталог книг Румянцевского музея. Будучи весьма незаурядным человеком и ведя аскетический образ жизни, он большую часть своего жалованья раздавал нуждающимся талантливым людям из народа (среди них был, например, Циолковский). В круг друзей Федорова входили такие замечательные люди той эпохи как Достоевский, Толстой, Соловьев и многие другие. Причем они почитали за честь быть среди друзей этого скромного библиотекаря. Живя напряженной духовной жизнью, Федоров считал славу и популярность проявлением бесстыдства и публиковал свои статьи под псевдонимом, а многие вообще не публиковал. Он подарил многие свои интересные научные (в том числе естественнонаучные) идеи другим людям. Его основные сочинения частично были изданы уже после смерти автора. 65 Главная книга Федорова – это двухтомный сборник статей под названием «Философия общего дела». Впервые была издана, как уже говорилось, после смерти мыслителя в 1906-м году в количестве всего 480 экземпляров. Свое философское учение Федоров связывает с христианством, в частности с православием как религией, которая придает особую ценность идее воскресения (пасха) и вечности жизни. Долг человека – достижение сверхнравственности, осуществление синтеза теоретического и практического разума. Посредством знания и деятельности человек должен превратить все слепые и часто враждебные ему силы природы в орудия и органы человечества. Отсюда сверхзадача человечества,- установив господство над природой, победить смерть. Более того, человечество может и должно поставить перед собой задачу воскрешения всех своих прародителей. Будучи многим во едином, подобно триединству Бога отца, сына и святого духа, человечество достигнет такой «неделимости», которая сделает невозможным любое разрушение, любую изоляцию, т.е. смерть. Реальность зла, считает Федоров, связана со слепыми силами природы, смертью. Противодействие злу – это борьба против случайности, слепого хаоса, это превращение мира в целесообразный, творчески регулируемый. Люди, увлеченные различными формами борьбы друг с другом, забывают о главном враге всех людей без исключения – смертоносных силах природы. Слепой природный закон взаимного вытеснения и смерти вынуждает людей делать зло. Отсюда федоровский вывод о необходимости сознательного управления эволюцией, преобразования всей природы исходя из глубинных потребностей нравственного чувства и разума человека. Человечество должно поставить себе главной задачей переделать мир согласно высшим нравственным нормам. Идея «регуляции природы» широко и многосторонне разрабатывалась Федоровым. Он рассуждал об управлении метеорологическими процессами, что обеспечило бы получение хороших урожаев; об использовании солнечной энергии и замене ею каменного угля. Предлагал так освоить электромагнитную энергию земного шара, чтобы регулировать ее движение в пространстве и 66 превратить ее в подобие корабля для полетов в космическом пространстве. Он предсказывал возможность заселения других планет, переустройство самого организма человека («психофизиологическая регуляция») и как вершина регуляции природы – победа над смертью, воскрешение предков. Причем психика, внутренний мир человека должны перестраиваться даже раньше тела. Вся душа живущих должна обратиться к умершим предкам, достичь взаимознания, внутренней прозрачности людей друг для друга. Восстановление во всей глубине чувства родства и братства приведет, по Федорову, к особой форме общественного устройства, которую он называет «психократией», т.е. властью психики, чувства и разума, а не внешнего принудительного закона. Идеальный социальный строй должен основываться на единстве сознания и действия. При этом строе не должно быть ни классовых различий, ни военного или полицейского принуждения. Каждый будет исполнять свой долг, вполне сознавая задачи, стоящие перед ним. Когда человечество научится управлять силами природы и таким образом покончит с голодом и решит свои другие проблемы, оно, по мнению Федорова, тем самым покончит и с причинами человеческой вражды. Только тогда появится возможность сосредоточить все силы на общей задаче по управлению природой. Теорию прогресса, сложившуюся в западной философии 18-19-го веков, русский мыслитель считал аморальной, ибо она бессердечно относится к поколениям прошлого и оправдывает стремление создать благополучие живущего поколения на трупах и страданиях предков. Причем разложение тела и полное исчезновение его частиц не является, по его мнению, абсолютным препятствием к их воссозданию, так как частицы тела не могут выйти за пределы пространства. Задуманное им воскрешение Федоров понимал как осуществление царства Божия в этом мире, а потому осуждал стремление к потустороннему бытию. Подобная позиция противоречила христианскому мировоззрению и его за это критиковали. В христианстве воскресение понимается пассивно: оно произойдет в день Страшного суда, 67 чудесною волею божией. В «Философии общего дела» оно мыслится как реальное дело объединенного человечества во всеоружии научного знания мира. Конечно, с точки зрения современной науки проект Федорова принадлежит научной фантастике (хотя можно вспомнить и о клонировании, геноме человека и других открытиях нынешней науки), что же касается духовно-нравственной стороны, то она, несомненно, имеет реальное и важное значение. Да и сам Федоров прежде всего продумывает нравственные предпосылки бессмертия. Главное для него - пробудить любовь к предкам («к отцам»), сознание нравственного долга сынов перед ними. Именно нравственный смысл его требования всеобщего воскрешения вызвал особую поддержку Толстого и Достоевского. Необходимо, чтобы «все рожденные поняли и почувствовали,- пишет Федоров,- что рождение есть принятие, взятие жизни от отцов, т.е. лишение отцов жизни,- откуда и возникает долг воскрешения отцов, который сынам дает бессмертие ». Смерть царит во всей природе, но только человек знает о ней и тем самым может признать ее жестокой и недостойной себя. Природа сама по себе стремится только вперед и гонит туда же всех. Ее закон – необратимость всех процессов во времени. Природа крутит свое колесо рождений, смертей и новых рождений. Ей «надо», чтобы родители любили свое природное будущее, своих детей, страстно, неразумно, до самопожертвования, чтобы родители покорно уступали свое место детям, а дети легко забывали родителей и привязывались лишь к своим детям, те – к своим и так до бесконечности. Этот природный принцип направляет инстинкт, душу, нравственность, разум человека. Но человек должен бросить вызов инстинкту. Т.е. обратиться не только вперед, в бесконечность, но и назад – к отцам, предкам, восстановлению их, сначала в изучающей памяти. Идея всеобщего родства должна, по мнению Федорова, целиком изменить душевный склад человека, приемы мышления, нравственность, общественную 68 организацию. Идя против естественного течения событий человечество обретет способ небывалого роста духовного начала в себе. Но такое движение должно быть завоевано неустанным трудом всего человечества. Федоров призывает каждого человека осознать, какое участие его отцы и предки принимали в общей истории страны и мира. Такое занятие, делающее историю близкой и святой для всех, он называл «отечествоведением». «Общее дело» вносит смысл в человеческую жизнь и историю, внушает веру в беспредельные возможности человечества. Обращаясь к проблеме Бога, Федоров утверждает, что Бог воспитывает человека его собственным (человеческим) опытом. Бог делает все через человека; потому-то и нет в природе целесообразности, что ее должен внести сам человек. Творец через людей воссоздает мир, воскрешает все погибшее. Через труд воскрешения человек как свободное существо привязывается любовью к Богу. Из всех религий именно христианство притягивает Федорова, поскольку лишь в новозаветном христианстве утверждается идея воскресения каждой уникальной человеческой личности и необходимость преображения природного мира в иной, неприродный, бессмертный, божественный тип бытия. Хотя, нужно повторить, что «Философия общего дела» в целом далека от христианских канонов. Вот как описывает ее автор цель всечеловеческих усилий: «День желанный, от века чаемый … тогда только наступит … когда, собирая и оживляя прах тех, которые нам дали или, вернее, отдали свою жизнь, мы уже не будем этот прах обращать в пищу себе и потомкам… Знанием вещества и его сил восстановленные прошедшие поколения, способные уже воссозидать свое тело из элементарных стихий, населят миры и уничтожат их рознь… Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда». Взгляды Федорова представляют собой оригинальный подход к решению традиционных проблем русской философии, основанный на идее поиска 69 глубинных причин зла и разработки проекта его преодоления. Анализируя общество и его историческое прошлое, он характеризовал его как непрерывную цепь истребления одного народа другим, вытеснение младшим поколением старшего, как совокупность отношений, проникнутых духом взаимной вражды, «неродственности». Это явилось в свою очередь следствием зависимости жизни человечества от природы, подчиненной законам конечности и смерти. В таких условиях каждый отдельный человек вынужден решать прежде всего проблемы самосохранения, что неизбежно приводит его к самоизолированности. Общественный строй, основанный на подобном эгоизме, является «зооморфической», «отживающей формой вселенной», «несовершеннолетием» людей. «Неродственность» - это «гражданственность», «цивилизация», заменившие братство, это «государственность», противопоставившая себя «отечественности». В деле воскрешения Федоров отводит важную роль науке и ученым как «сословию», обладающему необходимым знанием, способностью и возможностью восстановления родства. Ученые из замкнутого сословия превратятся во «временные комиссии», наряду с ними исследователями станут все члены общества, предметом их познавательной деятельности будет весь мир, вся Вселенная и сам человек, а целью – достижение полноты знания. Идеальное знание – «сельское», т.к. составляет с жизнью единое целое. Идеальное общественное устройство – психократия, в основе которой лежит принцип всеобщей родственности, братства. Это - первая ступень для объединения высшего порядка. Конечная цель, которая может быть достигнута на этой ступени, - познание и самопознание во имя преодоления разобщения и достижения всеобщего воскрешения. Данные взаимо- и самопознания послужат средством для мысленного восстановления образа предков, которое является одним из необходимых условий действительного воскрешения. Воскрешение предков, «патрофикация» предполагает возвращение к жизни «отцов» в новом, хотя и телесном, но преображенном виде, обладающем 70 возможностью самосозидания своего тела из неорганических веществ. Человечество в перспективе должно научиться управлять не только движением Земли, ее атмосферными явлениями, но и Солнечной системой, Вселенной. Российскому государству Федоров отводит важную роль в осуществлении «общего дела», так как оно имеет необходимые для этого задатки – родовой, земледельческий быт, наличие общины, географическое положение, сознание «виновности» и т.д. Особое значение для русской мысли приобретает философское творчество Владимира Сергеевича Соловьева (1853- 1900 гг.), в котором находит свое воплощение систематизация православной философской традиции, оказавшая огромное влияние на все ее последующую историю. Родился Владимир Соловьев в семье известного историка, профессора Московского университета Сергея Соловьева, автора 29-томной «Истории России с древнейших времен». Обстановка в семье способствовала духовному развитию мальчика. Окончив гимназию он изучает естественные науки, историю и филологию в Московском университете. После университета Соловьев в течение года учился в Московской духовной академии. Будучи с священником), религиозный детства глубоко Соловьев кризис. Как в верующим юношеском и многие человеком возрасте его (дед пережил сверстники он его был серьезный увлекается материализмом и атеизмом. Однако более углубленное изучение философии, прежде всего чтение Спинозы, а затем Шопенгауэра, Шеллинга и Гегеля, помогло ему преодолеть юношеский нигилизм и уже сознательно вернуться к «вере отцов». Только после изучения сочинений этих и многих других мыслителей Соловьев начинает создавать свою собственную философскую систему. В 1874-м году он защитил в Петербурге магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов». Во вступительном слове перед защитой диссертации он заявил, что неверие в Бога опустошает душу человека и доводит его до самоубийства. После защиты он был избран 71 доцентом Московского университета по кафедре философии. В 1875-м году Соловьев уезжает для научных занятий в Лондон, где изучает главным образом мистическую и гностическую литературу. В двадцать семь лет Владимир Соловьев защищает еще одну диссертацию «Критика отвлеченных начал» и получает степень доктора философских наук. Но профессорская деятельность его оказалась весьма краткой (всего один год). В 1877-м году Соловьев публикует свою первую систематическую работу «Философские начала цельного знания», а в 1878-м году выступает с циклом лекций «Чтения о Богочеловечестве», которые собирали множество слушателей и имели большой общественный резонанс. К этому времени у него уже сложилась философско-религиозная концепция, в центре которой – идея положительного всеединства. В 1881-м году он был вынужден уйти из университета после прочтения им публичной лекции, где содержался призыв помиловать убийц Александра 11. Тем самым отношения Соловьева с властью были испорчены. Ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступлений. Начался период публицистической деятельности Соловьева. В центре его внимания в 80-е – начале 90-х годов – общественно-политическая и церковнорелигиозная жизнь. Именно в эти годы с особой силой проявилось его поэтическое дарование. Он занимается поэзией, литературной критикой и, конечно, философией. Часто бывает за границей, с симпатией относится к римско-католической церкви, поддерживает идею воссоединения церквей. В жизни это был человек порывистый, восторженный, очень общительный, экспансивный, увлекающийся. Вот, например, его высказывание о вине: «Вино – прекрасный реактив. В нем обнаруживается весь человек: кто скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека». Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровье Соловьева. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. К концу 90-х годов здоровье его стало резко ухудшаться и в 190072 м году в возрасте сорока семи лет Владимир Соловьев скончался. Незадолго до смерти он был избран почетным академиком Российской Академии наук по разряду изящной словесности. Основные философские труды Владимира Соловьева: «Чтения о Богочеловечестве», «Три речи в память Достоевского», «История и будущность теократии», «Смысл любви», «Оправдание добра», «Три разговора» и др. Стихотворения Соловьева нередко в поэтической форме выражают философские мысли. Вот как, например, он описывает в стихотворении «Три свидания» свое видение святой божественной мудрости («Софии»): Что есть, что было, что грядет вовекиВсе обнял тут один недвижный взор… Синеют подо мной моря и реки, И дальний лес, и выси снежных гор. Все видел я, и все одно лишь было,Один лишь образ женской красоты… Безмерное в его размер входило,Передо мной, во мне – одна лишь ты. Не без оснований философскую систему Соловьева нередко называют философией «вечной женственности», учитывая, что мудрость – женского рода. Однако обратимся собственно к философским идеям русского мыслителя. Преодолев религиозный кризис юношеских лет, Соловьев пришел к убеждению, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе. И действительно, основным делом жизни Соловьева стало создание христианской православной философии. Причем теоретические изыскания его всегда преследовали практические цели: совершенствование мира, преодоление себялюбия, осуществление христианских идеалов любви к ближнему, достижение абсолютных ценностей. В творчестве Соловьева можно выделить три периода: в первый период его интересы сосредоточиваются в области теософии, во второй – в области теократии, и в третий – в области теургии. 73 Другими словами, в первый период Соловьев надеялся, что осуществление Софии, мудрости Бога в мире, может быть достигнуто посредством христианской теософии, т.е. через познание Бога и его отношения к миру. Во второй период он возлагал надежды на преобразование человечества посредством теократии, т.е. через создание справедливого государства и справедливого общественного порядка, которые осуществят христианские идеи. Наконец, в третий период он обращается к теургии, т.е. мистическому искусству создания новой жизни согласно божественной истине. Рассматривая еще в своих ранних работах противоположность эмпиризма и рационализма в западной философии, Соловьев приходит к выводу об их односторонности и неспособности познать истину. Ни опыт, ни мышление не могут привести к истине. Что же она вообще недоступна человеку? Да и что она такое? Согласно Соловьеву, истина означает то, что есть, истина – это сущее, причем сущее в своем единстве. Истина для нас возможна только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, т.е. максимально обобщенно и конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Иначе говоря, истина есть сущее всеединое! Это абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству, а не нашим суждениям или выводам. Поэтому, чтобы постичь истину необходимо эмпирическое и рациональное познание дополнить таким внутренним познанием, которое непосредственно связывает нас с познаваемыми объектами. Подобное знание является мистическим. В нем содержится не только мысль, но и сама объективная реальность. Этот третий вид познания Соловьев называет верой (в смысле непосредственного созерцания такой внешней реальности). Никакая предыдущая ступень философии не может совершенно игнорироваться. Но она всегда есть лишь односторонность. Хуже всего, считает Соловьев, подчинение природы разуму в западной философии от Декарта до Гегеля. Философия же Шеллинга с его критикой рационализма и поисками 74 цельного знания высоко оценивается им. Соловьев призывает к универсальному синтезу науки, философии и религии. Истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Цельное познание реальности неизбежно приводит не только к религиозному, но и к христианскому мировоззрению, которое основывается на учении о Богочеловечестве, т.е. божестве и человеке, воплощенных во Христе. Согласно мыслителю, мир множественности ( вещей и процессов) даже в состоянии отделения от Бога есть единый организм. Абсолютная форма этого единства, его вечная божественная идея, София, содержится в божественном логосе. Логос – это вечный духовный центр космоса, душа космоса. Но мир, распавшийся на множество враждующих элементов, стремится воссоединиться с Богом. Ради ускорения этого процесса божественный логос снисходит в поток земных событий, воплотившись в личность Иисуса Христа. Божественный логос «из центра вечности делается центром истории». Вообще принцип «Софии», будучи довольно многозначным, сложным имеет для мира, по мнению Соловьева, всеобъемлющее значение и может определяться с различных точек зрения. София как относительно пассивное начало, посвященное Богу и получающее от него свою форму, есть вечная женственность. «Для Бога Его другое (т.е. вселенная),- пишет он,- имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться… Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее (вечной женственности) реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней». Как единственный центр воплощения божественной идеи мира София есть душа мира, а в отношении к логосу она – тело Христово. Но тело Христово в своем всеобщем выражении является церковью. Поэтому София есть церковь, невеста божественного логоса. Как воплощается в образе св. девы Марии. 75 женская индивидуальность она Соловьев считал, что Бог является всеединством, которое есть, а мир – всеединство в состоянии становления. Стремление мира к единству с Богом выражается в его развитии. В этом своем развитии мир проходит через два этапа. Первый этап (развитие до человека) – эволюция природы, а второй (человеческая деятельность) – история. Конечный результат развития мира – это утверждение царства Бога или действительности безусловного нравственного порядка. На низшей стадии этого процесса создаются предварительные условия единства мира. Он проходит пять ступеней развития: «царство минеральное», «царство растительное», «царство животное», «царство человеческое» и «царство Божие». Каждое предыдущее «царство» служит материалом для последующего. При этом низший уровень не исчезает, а объединяется с более совершенной деятельностью, идет процесс «собирания вселенной». Растения физиологически вбирают в себя окружающую среду; животные уже и психологически вбирают в себя окружающие явления; человек может обнять все в одном или понять смысл всего; наконец, Богочеловек, или сущий Разум (Логос) не только понимает, а в действительности осуществляет смысл всего или совершенный нравственный порядок, связывая все живою личною силой любви. В этом учении Соловьев делает попытку дополнить естественнонаучные знания идеальными основаниями и создать цельное мировоззрение (идея космического всеединства, которая развивалась уже его последователями в двадцатом веке). Однако эволюция природы только создает условия для развития высшего аспекта мира. Этот аспект проявляется в истории человечества в нравственном поведении и стремлении усовершенствовать общественную жизнь. Установление в мире совершенной гармонии и тесное единение Бога с миром возможны лишь на основе взаимной любви Бога и людей. На пути к царству Божиему на земле люди должны действовать не в одиночку, а совместно, составляя одно общество, созданное на принципах справедливости. 76 Идеалом такого общества Соловьев считал свободную теократию, при которой нравственная власть принадлежала бы церкви, а сила – царю (государству). Особенностью такого социального порядка является добровольное подчинение государства власти церкви. Истинная теократия может существовать только на принципах свободы. По мнению ученого, заповедь Христа о любви к ближнему должна распространяться на отношения между народами. Христианская культура и свободная теократия могут быть созданы на основе органического соединения положительных элементов духовной культуры Востока и Запада. Первый шаг в этом направлении должен заключаться в воссоединении восточной и западной церквей (православия и католицизма). Восточная церковь обладает богатствами мистического созерцания, западная – установила наднациональную духовную власть, независимую от государства (Ватикан). Сам Соловьев предпринимал и практические усилия в деле объединения церквей. Он надеялся, что именно славянские страны, и в частности Россия, первыми заложат фундамент свободной теократии. Однако узким националистом Соловьев никогда не был. Критикуя славянофилов, он говорил, что у них не было идеалов будущего, ибо они идеализировали лишь прошлое, древнюю Русь и Московское государство. В этом он видел причину вырождения славянофильства. В его мечтах исторический процесс приведет в конце концов к созданию идеальной человеческой цивилизации – свободной вселенской теократии. Он глубоко верил в торжество идеалов нравственности и социальной справедливости. Не случайно главный его теоретический труд получил название «Оправдание добра» (1899 г.). Это первая часть задуманной им философской системы, за которой должны были последовать «Оправдание истины» и «Оправдание красоты». Но смерть прервала его работу. «Оправдание добра» начинается с определения предмета этики, который составляют особые переживания человека. Стыд, жалость, благоговение – три элементарных переживания, на которых стоит нравственность. Отсюда 77 Соловьев выводит все богатство духовной жизни человека. Основа нравственного поведения, стремления к добру – это чувство неоплаченного долга перед предками (здесь несомненно обнаруживается влияние Федорова) за переданную тебе культуру и ответственность перед потомками, необходимость передать им культурную эстафету в обогащенном виде. Соловьев выделяет три необходимые составные части любого морального поведения: во-первых, сознание собственного морального несовершенства; вовторых, наличие объективно данного совершенства (Бог – моральный абсолют); в-третьих, наличие стремления приблизиться к совершенству. Причем без признания морального абсолюта никакие нравственные принципы «не работают», принимают относительный характер. Соловьев различает понятия морали и нравственности. Нравственность относительна, корпоративна – это принципы поведения той или иной общности людей, основанные на нравах. Мораль же общечеловечна – это абсолютная нравственность, единая во все времена для всех народов. Нравственность возникла одновременно с человеческим обществом и принимала подчас аморальные формы. Так, убийство престарелых и больных, каннибализм – нравственные нормы первобытного общества. Мораль в отличие от этого складывается постепенно и позднее. На первых порах развития морального сознания нужны внешние нормы и запреты. Их дает право (юридические законы). Право – это минимум нравственности, максимум ее, всеполнота реализации нравственности – это любовь. Владимир Соловьев создает целое учение о любви, посвящая этому несколько своих работ. Среди них главная получила название «Смысл любви». Раскрывая этот смысл, он исходит из нравственного идеала христианства как абсолютной, всеобъемлющей любви, создающей область бытия, свободного от борьбы за существование и всякого насилия. Любовь – это преодоление эгоизма, утверждение другого существа и тем самым истинное самоутверждение. По словам апостола Павла «Бог есть любовь», т.е. единство 78 себя и своего отрицания. Из обоюдности отношений людей Соловьев выводит три вида любви: вопервых, любовь, которая больше дает, чем получает, или нисходящая любовь; во-вторых, любовь, которая больше получает, чем дает, или восходящая любовь; в-третьих, когда то и другое уравновешено. В первом случае это родительская любовь, она основана на жалости и сострадании (забота сильных о слабых), она создает отечество. Второй случай – любовь детей к родителям, она покоится на чувстве благодарности и благоговения. За пределами семьи она рождает представление о духовных ценностях. Но полнота жизненной взаимности достигается лишь в половой любви. Жалость и благоговение в соединении с чувством стыда создают эмоциональную основу этого третьего вида любви. Половая любовь, по словам Соловьева, создает «расцвет индивидуальной жизни». Как ни парадоксально, но эгоизм (себялюбие) несет гибель личностному началу. Подлинное самоутверждение человека как духовного существа состоит в преодолении эгоизма, в том, чтобы утвердить себя в другом. Любить не себя, а другого. Отсюда «смысл любви» - создание нового человека. Как в прямом смысле – продолжение человеческого рода, так и в переносном, т.е. рождение нового духовного облика у человека. Любовь для Соловьева – не только субъективное переживание, но и активное вторжение в жизнь. Истинное назначение любви не в простом испытывании чувства, а в том, что благодаря ей совершается, т.е. в деле любви, в преображении природной, социальной, духовной среды. В своей статье «Жизненная драма Платона» Соловьев рассматривает пять возможных путей любви. Среди них – два ложных и три истинных. Первый ложный путь - «адский». Он даже не хочет о нем говорить. Второй ложный путь – животный, т.е. неразборчивое удовлетворение полового влечения. Третий путь (он же первый истинный) – брак, человек в нем «отвергает, бракует свою непосредственную животность и принимает, берет норму 79 разума». Четвертый путь – аскетизм, умерщвление плоти, ангельское бытие. Но ангел с христианской точки зрения ниже человека, поэтому монашество хотя и подвиг, но не высший путь любви для человека. Высший, пятый путь – это божественная любовь, когда предстает не пол человека, не его половина, а целый человек, в соединении мужского и женского начал. Человек становится в этом случае «Богочеловеком». Именно здесь решается главная задача любви – увековечить любимое, спасти его от смерти. Философская система Соловьева строится по исторической схеме как история развития мирового духа, как тео-космо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секуляризма, которым была проникнута европейская философия нового времени, и обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия. Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии нового времени Соловьев не хотел возвращения к «историческому христианству», т.е. к церковной традиции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или католической церквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловную, форму». Подлинно сущее, по Соловьеву, - это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность. Это реальное духовное существо, субъект воли. В подлинном смысле реальностью обладают только духи и души, носители силы и воли. Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, Соловьев интерпретирует таким образом связь Бога и мира как связь сущности и явления. Тем самым между сущим как сущностью и миром как явлением устраняется та непереходимая грань, которую христианское богословие полагает между Творцом и творением. Вслед за Шеллингом и романтиками Соловьев сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и соответственно философию – с художественным творчеством. Экстатическивдохновенное состояние он считает началом философского 80 познания. «Действие на нас,- пишет он,- идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя таким образом экстаз. Итак…непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение». В философии Соловьева есть немало и неясного, неопределенного, даже явно ошибочного. Но именно он стал создателем оригинальной системы русской философии и заложил основы целой школы русской религиознофилософской мысли. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии конца девятнадцатого – начала двадцатого веков: братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие, Н.О.Лосский, С.Л.Франк, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский, Н.А.Бердяев, Л.П.Карсавин и др. Владимира Соловьева, таким образом, можно смело поставить в ряд крупнейших представителей мировой философии. Близкими друзьями и продолжателями дела Соловьева были братья Трубецкие, разрабатывавшие православную философию. Князья Трубецкие Сергей (1862-1905 гг.) и Евгений (1863-1920 гг.) учились в классической гимназии в Москве и воспитывались в окружении высококультурных людей. Будучи еще гимназистами они, подобно Соловьеву, преодолели духовный кризис, выразившийся в отрицании всех традиций прошлого. Потеряв веру в Бога братья сильно увлеклись позитивизмом Г.Спенсера и Дж.С.Милля. Вскоре они пришли к выводу, что эмпиризм Милля был давно опровергнут Лейбницем. В своих «Воспоминаниях» Евгений Трубецкой, переживший старшего брата на пятнадцать лет, пишет, что он преодолел кризис лишь тогда, когда страстно увлекся философией Шопенгауэра. Он встал перед альтернативой: «Или есть Бог, или не стоит жить». Как раз в это время в журнале «Русский вестник» печатались два произведения – роман Достоевского «Братья Карамазовы» и диссертация Вл.Соловьева «Критика отвлеченных начал». Эти работы в разных формах – художественной и философской – поднимали один и 81 тот же вопрос (есть ли Бог?) и отвечали на него положительно. Под их воздействием братья вернулись в лоно православной церкви и стали глубоко интересоваться проблемами русского национального духа. Вскоре они познакомились с Владимиром Соловьевым и с тех пор стали его друзьями и единомышленниками. В 1900-м году Сергей Трубецкой стал профессором философии Московского университета. Евгений Трубецкой был профессором философии права сначала в Киеве, а затем в Москве. Оба брата играли заметную роль в русском либеральном движении, отстаивавшем идею ограничения власти самодержавия. Они выступали против реакционных сил, стремившихся все сохранить в России без изменения, и против революционеров, ставивших задачу «перевернуть все вверх дном». Сергей Трубецкой умер в 1905-м году, будучи ректором Московского университета. Евгений Трубецкой умер в 1920-м году от тифа в Новороссийске, находясь в рядах Добровольческой армии. Развивая «философию всеединства» Соловьева, Сергей Трубецкой называл свое учение «конкретным идеализмом» в отличие от идеализма отвлеченного (типа гегелевского). Главные его работы: «Метафизика в древней Греции», «Учение о логосе», «Основания идеализма», «О природе человеческого сознания». Как и Соловьев, он ставил задачу объединения рационализма, эмпиризма и мистицизма, которые сами по себе являются односторонними. Сущее им определяется как «абсолютное всеединство». Сознание рассматривается как сверхчеловеческое в смысле сверхличного, совокупного единства мировой души. Исходя из этого Трубецкой развивает учение о всеобщей чувствительности, формами которой оказываются пространство и время (т.е. предпринимается попытка углубить позицию Канта). Условием логической последовательности знания является универсальный разум, который представляет собой не комплекс абстрактных идей, категорий и т.д., а конкретный субъект, живой логос. Познание объективной реальности 82 возможно через постижение внутренней связи между всеми существами, «всеединственного конкретного бытия». Стремясь остаться на почве рационализма, он, однако, не рассматривает разум как единственный источник познания. Как в человеке можно выделить три основные способности – чувственное восприятие, мышление и волю, так и познание осуществляется с помощью опыта, обусловленного априорными законами восприятия (универсальной чувственностью), с помощью разума, который выявляет закономерную связь явлений, всеобщую соотносительность сущего, и , наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ. Веру в бессмертие он оправдывает таким рассуждением: духовный рост личности влечет за собой рост знания сверхвременности, вечности абстрактных идеальных принципов и возрастающей веры в личное бессмертие человека как носителя этих принципов. Эта вера находит себе высшее оправдание на основе христианской религии, которая учит нас видеть в ближних «образ Христа». Евгений Трубецкой более критично относится к философии Соловьева и пытается согласовать ее с официальной христианской доктриной. Основные его книги: «Миросозерцание В.Соловьева», «Смысл жизни», «Три очерка о русской иконе» и др. По мнению Евгения Трубецкого, познание может быть абсолютно достоверным только сверхчеловеческое, в том абсолютное случае, сознание, если его основу в котором все составляет познаваемое определяется мышлением вне времени. Таким образом, всякая истина вечна. Абсолютное всеединство истолковывается им через понятие абсолютного сознания. Оно объемлет весь мир, охватывает действительное и возможное, правду и заблуждения. Абсолютное сознание является вечным созерцанием прошлого и будущего как таковых, это синтез вечной памяти и абсолютного предвидения. Наше познание возможно только благодаря нашему участию в абсолютном сознании, благодаря тому, что человеческое и абсолютное мышление, 83 отличаясь друг от друга, составляют одно неделимое целое. Но наше участие несовершенно и неполно, поэтому мы должны прибегнуть к абстракции и через нее дойти до истины. Отсюда видно, что абстракция является только средством и промежуточным звеном для установления конкретного единства сущего. Трубецкой считает, что космология Соловьева, близкая космологии Шеллинга, носит пантеистическую окраску, поскольку взаимозависимость Бога и мира в ней исключает возможность какой-либо теории свободной воли. Сам он утверждает, что сотворение мира является абсолютно свободным актом – творением из ничего. Иной характер приобретает его концепция Софии как единства божественных идей. Он приходит к выводу о том, что София, будучи реальным принципом в Боге извечно, для земных людей является не сущностью, а только нормой, идеальным образом. Человек находится вне божественной жизни и свободен принять или отвергнуть эту идеальную цель, поставленную перед ним. Если он принимает Бога, то дает осуществление в себе божественному образу, если же отвергает, то становится богохульной пародией на эту идеальную цель. Согласно такому взгляду, Бог свободен от мира и, значит, мир независим от Бога. Без такой свободы с обеих сторон отношения между Богом и миром не могли бы иметь характера любви или – со стороны человека – враждебности. В своей книге «Смысл жизни» Евгений утверждает, что христианство – это единственная религия, где человеческий элемент не поглощается божественным, а божественный – человеческим. Оба эти элемента составляют единство в его полноте и цельности. Их единство устраняет противоположность между этим миром и миром по ту сторону. Процесс земной эволюции является развитием в сторону другого, «более высшего плана», это переход к высшему, единению с ним. Происходит «жизнесозидательное скрещение» горизонтальной и вертикальной, по словам Трубецкого, линий жизни. Обращаясь к изучению русской иконы и храмовой архитектуры, он 84 приходит к выводу о том, что свет, звук и сознание являются совершенными средствами для выражения духовного смысла и силы жизни. Так, он пишет: «Византийский купол над храмом изображает собою свод небесный, покрывший землю. Напротив, готический шпиц выражает собою неудержимое стремление ввысь… И наконец, наша отечественная «луковица» воплощает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам, через которое наш земной мир становится причастным потустороннему богатству. Это завершение русского храма – как бы огненный язык, увенчанный крестом и к кресту заостряющийся. При взгляде на наш московский Иван-Великий кажется, что мы имеем перед собою как бы гигантскую свечу, горящую к небу над Москвою». Или вот еще: «древне-русский храм в идее являет собою не только собор (сбор) святых и ангелов, но собор всей твари… как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание земное… Так утверждается в храме то внутреннее соборное объединение, которое должно победить хаотическое разделение и вражду мира и человечества». Древнерусская иконопись с ее богатством цветов удивительно живо, считает он, отражает связь между материальной и духовной реальностями. София – Премудрость Божия – пишется на фоне темноголубого звездного неба, ибо именно София отделяет свет от тьмы и день от ночи. Розовый лик Софиисозидательницы виден среди темноголубого звездного неба. Он подобен утру божьему, а над всем ярко, лучезарно горит лик Христа. Таким образом, три особенности – темная голубизна ночи, розовые краски утра и золото солнечного дня, - все то несовместимое и разнящееся, что мы переживаем во времени, представлено в иконописи как нечто вечное сосуществующее и составляющее одно неделимое и гармоническое целое («всеединство»). В иконописи также отражается, так или иначе, «та борьба двух миров, двух мирочувствий, которая наполняет собою всю историю человечества. С одной стороны, мы видим миропонимание плоскостное, все сводящее к плоскости 85 здешнего. А с другой, противоположной стороны выступает то мистическое мирочувствие, которое видит в мире и над миром великое множество сфер, великое многообразие планов бытия и непосредственно ощущает возможность перехода из плана в план». Евгений Трубецкой показывает, что идея всеобщей гармонии и воплощения Бога любви в любящих творениях осуществлена в тройственном триумфе света, звука и мысли. Совершенная любовь раскрывается не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. Вот почему цельная идея вечной Софии представлена в Библии в художественной форме. Принимая идею всеединства и Богочеловечества как конечную цель развития мира, Евгений Трубецкой, в отличие от Соловьева, исходил из разграничения религиозно-нравственной и социально-экономической сферы. Согласно Трубецкому, церковно-государственный строй, за который ратовал Соловьев, может быть осуществлен лишь путем насилия, так как государство не является свободной организацией, его нельзя включить в Царство Божие. Выступая с критикой теократических идей Соловьева, Трубецкой выдвинул идею правового государства, считая право проявлением Абсолютного на несовершенной ступени человеческого развития. По мнению Трубецкого, Евангелие ценит государство не как возможную часть Царства Божия, а как ступень, долженствующую вести к нему в историческом процессе. Поэтому надо научиться ценить всякое, даже относительное, усовершенствование в жизни общества и человека. 86 Глава 5. Эволюция русской философии начала ХХ века В начале двадцатого века Россия переживает недолгую эпоху расцвета религиозно-философской мысли, своего рода Ренессанс («серебряный век» русской духовной культуры). Ни до, ни после страна не выдвигала одновременно такой плеяды крупных и выдающихся мыслителей. Среди них были Флоренский, Булгаков, Шестов, Эрн, Лосский, Франк, Ильин, Мережковский, Розанов, Бердяев и др. Их взгляды были различны, а диапазон творческих поисков – очень широк. Но в центре философского развития находилось собственное направление: метафизика всеединства. Особое место здесь принадлежит Павлу Флоренскому (1882-1937 гг.). Родился Павел Александрович в семье инженера-путейца, строившего железные дороги в Закавказье. По окончании тифлисской (Тбилиси) гимназии Флоренский поступает на физико-математический факультет Московского университета. Кроме того он глубоко интересуется философией, религией, искусством, поэзией, дружит с Андреем Белым, печатается в символистских журналах («Новый путь» и «Весы»). Окончив в 1904-м году университет, Флоренский отказывается от профессии математика и поступает учиться в Московскую духовную академию (Троице-Сергиева Лавра в г.Сергиев Посад). Затем он становится там преподавателем философских дисциплин, а в 1911-м году принимает священство – теперь он отец Павел. В 1912-м году назначается редактором академического журнала «Богословский вестник». В эти годы Флоренский своеобразно развивает идеи соловьевского «всеединства» и Московской философско-математической школы, представители которой тоже поставили перед собой задачу поисков целостного миросозерцания. Предельно широкое толкование математики как «необходимой и первой предпосылки мировоззрения» позволило Флоренскому в наиболее полной мере раскрыть идею философско-математического синтеза. Математика, «внедряясь» в реальность как предмет человеческого познания, оформляет ее, 87 определяет, структурирует, фиксирует в формулах, разграничивает. Форма, число, структура, система, модель – вот образы математического мышления. Философия как «прямой рост жизнепонимания», расшатывает эти образы, не дает им застыть. Пристально всматриваясь в математически оформленное бытие, философия оживляет его, заставляет двигаться, трансформирует, перевоплощает. Математика и философия предстали в концепции Флоренского как выражение статики и динамики человеческой мысли, взаимосвязь которых проявляется во всех областях духовной культуры. Их синтез, понимаемый Флоренским как диалог, есть один из путей построения «цельного мировоззрения». После революции настала пора гонений на церковь, Духовная Академия закрывается. В 1921-м году закрывается и Сергиево-посадский храм, где отец Павел служил священником. В двадцатые годы Флоренский работает в системе Главэлектро, занимается техническими проблемами, выпускает серьезную работу по диэлектрикам (причем ходит на службу в священническом одеянии). В это же время он в качестве профессора читает лекции во Вхутемасе (Высшие художественные технические мастерские), готовит несколько работ по древнерусскому искусству. Участвует в работе Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Даже такое простое перечисление его занятий свидетельствует о глубине ума и разносторонности этой личности. Математик, инженер, астроном, физик, поэт, музыкант, знаток ряда европейских и восточных языков. И во всех этих областях он является не дилетантом, а признанным авторитетом. Это уже не говоря о философии и религии. Недаром его называли русским Леонардо да Винчи. И вот такого неординарного человека сначала ссылают (1928 г.), затем осуждают на десять лет лагерей, а в 1937-м году по приговору пресловутой особой тройки НКВД – расстреливают. Да, он действительно был опаснейшим врагом новой власти, врагом беспросветной серости, безграмотности и хамства. 88 Основные философские работы Флоренского: «Столп и утверждение истины», «Смысл идеализма», «У водоразделов мысли», «Мнимости в геометрии» и др. Самое знаменитое его философское сочинение, вышедшее в свет в 1914-м году – «Столп и утверждение истины» (в названии имеется в виду церковь и христианская вера). Цель книги – осмыслить и выразить тот путь, который привел автора в мир христианского умозрения и православной церковности. Другими словами, речь идет об обосновании веры и церковности, овладении их устоями, обретении Столпа и утверждении Истины (так называет церковь апостол Павел в первом послании к Тимофею). Свои философские выводы Флоренский подкрепляет огромным материалом из области лингвистики, фольклора, медицины, психологии, математической логики. Теодицея (богооправдание) Флоренского строится на основе живого религиозного опыта как единственно законного метода познания религиозных догматов. Поэтому книга написана в форме писем к другу. Исходная духовная ситуация, которой открывается путешествие сознания, есть острое восприятие мира как падшего бытия. Мир оказывается в рабстве у всепожирающей смерти и представляет собой царство раздробленности, неустойчивости, недостоверности. Поэтому сознание видит единственное спасение в том, чтобы обрести некие абсолютные устои, безусловно достоверные начала – Истину. Продвижение к цели начинается с этапа, который Флоренский называет этапом логистики (это рациональная философия и правила логики). Вывод негативен: в данной сфере нет и не может быть Истины. Следующий этап – это предположительное рассуждение по типу: если Истина существует, то она с необходимостью должна быть такой-то. Истина есть «интуиция», «совпадение противоположностей», «актуальная бесконечность» и самое главное – она есть Отец, Сын, Дух, т.е. единая сущность в трех ипостасях. И последний этап – переход от предположительных свойств Истины к ее 89 реальному существованию. Для этого уже требуется «выйти из области понятий в сферу живого опыта». Речь идет, конечно, об опыте религиозном, духовной практике, предполагающих «усилие, напряжение, самоотречение…самопреодоление…веру». Таковы условия и предпосылки религиозного акта, а содержанием его является любовь. Именно любовь и «только она есть «та духовная деятельность», в которой и через которую дается знание Столпа Истины». Происходит вхождение, включение человека в связуемую любовью общность людей. Эта общность и есть не что иное, как «Церковь или Тело Христово», Столп и утверждение Истины. Истина, таким образом, познается благодаря религиозному переживанию, которое подтверждает, что Бог – «единосущее» или «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого». В таком переживании мы узнаем, что любовь – основа живой реальности и истины, так как она означает переход от полной разобщенности существа с другим к сосуществованию с ним. Это победа над законом тождества (А=А), творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого», действительное самораскрытие в этом «другом». Не только истинная любовь, но и дружба двух индивидов немыслима без участия божественной силы: любя, мы любим только в Боге и через Бога, ибо любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия. Истинная любовь создает такую реальность, в которой осуществляются три абсолютные ценности, ибо Бог входит в любящего и познается как абсолютная истина. Истина, Добро и Красота (так называемая матафизическая триада) это, по Флоренскому, не три разных начала, а одно. Это – одна и та же духовная жизнь, но рассматриваемая под разными углами зрения. Красота мира доступна лишь тому, кто освобождается посредством любви от замкнутости эгоизма. Эгоизм, погружение в свою собственную самость приводит к разрушению личности. «Без любви,- пишет Флоренский,- а для любви нужна прежде всего любовь Божия,- без любви личность рассыплется в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия – связь личности». 90 Нередко сосредоточение личности на самой себе до крайности приводит к невропатологическому состоянию, психозам (кстати говоря, и современные исследования показывают, что среди верующих гораздо реже встречаются неврозы, нервные расстройства и заболевания). Причем разрушение личности, согласно Флоренскому, может доходить до той точки, которую в мистической литературе называют второй смертью. Если первая смерть состоит в отделении души от тела, то вторая смерть – отделение души от духа, когда душа становится окончательно сатанинской в отличие от самого человека, первоначального образа божиего. Таким образом, любовь – одно из центральных метафизических понятий книги отца Павла. Любовь лежит и в основе познания, «познание совершается любовью». Познание предмета – это своего рода общение с ним, единство познающего и познаваемого. И только в любви, любовью достижимо истинное познание. Другая важная концепция книги – понятие Софии Премудрости Божией. По этой особенности философию Флоренского часто определяют как «софиологию» или «софиологическое» учение. Первым подобным опытом в России была философия В.Соловьева, но у отца Павла это совершенно самостоятельное учение. Вообще софийных учений было немало в истории. Общим источником для них служат библейские книги Премудрости Соломона и Притчей Соломоновых, где говорится об олицетворении Премудрости Божией. Здесь, видимо, что-то есть и от эллинской богини мудрости Афины и от иудейской традиции утверждения мудрости и красоты мироздания. Софии традиционно принадлежит заметное место и в православном культе: ее почитание (в народной религиозности не отделяемое отчетливо от почитания Христа, Богоматери и Церкви) процветало и в Византии, и на Руси. Флоренский об этом подробно пишет в книге. У Соловьева же, напротив, этот пласт христианской софийности совершенно обходится вниманием. Свою софиологию Флоренский начинает с описания связи мира и Бога. 91 София – это вселенская реальность, собранная воедино любовью Бога и озаренная красотой святого духа. Принадлежа бытию божественному, совершенному, это существо должно быть наделено и личной природой – должно быть совершенной личностью или собранием «идеальных личностей». Собрание личностей, связанных таким тождеством, есть совершенное единство, но в то же время и множество, поскольку каждая личность остается собою, не сливаясь с другими. София – это совершенное единство множества. И притом, будучи сама личностью, она также связана с любою из личностей в своем составе. Принцип ее внутреннего устройства, внутренней жизни – тождество частей целому, т.е. принцип, характеризующий всеединство. Как Тело Господа Иисуса Христа София есть церковь в ее небесном аспекте. Как совокупность всех личностей, уже начавших подвиг очищения София является церковью в ее земном аспекте. Вообще София – наиболее сложный объект теологии. Флоренский находит у нее целый ряд аспектов. Вот главные из них: София есть вся тварь (все сотворенное, созданное Богом); человечество; Церковь; Церковь святых; заступница за тварь перед словом Божиим; Матерь Божия; Любовь и т.д. Итак, София не что иное как всеединство, а софиология – разновидность философии всеединства. Однако сам Флоренский избегает этого термина, чтобы отмежеваться от соловьевского его истолкования. Рассказ о Столпе и утверждении Истины у Флоренского не ограничивался философией (метафизикой). Обретенная церковность предстает автору как неисчерпаемый мир сокровищ духа, и свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть этот мир не только в его идейном строении, но и в прямом, зримом богатстве и красоте. Поэтому он выступает также как знаток и систематизатор православной духовности во всех ее областях: иконописи, литургической поэзии, житийных преданиях и т.д. Все это вместе, введенное Флоренским в новейшую светскую культуру, в орбиту философских знаний вызвало огромный интерес в обществе. Книга стала заметным событием культурной жизни России. Она притягивала, поражала и убеждала в том, что опыт 92 православия нельзя оторвать от нашей культуры, от философии. Многие русские интеллигенты начала прошлого века обратились через эту книгу к православию. Этому способствовало и то, что идеал христианской жизни отец Павел видел не в суровом отчуждении от мира, а в радостном мировосприятии, которое делает мир более богатым и поднимает его на более высокую ступень. В другой своей известной книге «Мнимости в геометрии» Флоренский обращается к проблеме человеческого бессмертия. Он был твердо убежден, что любая научная истина должна иметь конкретный чувственный облик для человека. Например, ему принадлежит замечательный способ доказательства бытия Божия: если есть Троица Андрея Рублева, значит, есть Бог. Икона – это окно в другой мир. Причем Флоренский не отрицал, что икона – Символ, но для него символ был большей реальностью, чем сама доска, на которой Троица запечатлена. Здесь есть идея, которая появится примерно через полвека в западной философии, в трудах ученика Фрейда – Карла Густава Юнга. Это учение об архетипах – прообразах мироздания, обладающих в равной мере субъективной и объективной природой (образ матери-земли, героя, мудрого старца, Демона и т.п. как отражение опыта прежних поколений, запечатлевшееся в структурах мозга). В великой иконе Рублева Флоренский внезапно открывает геометрию Лобачевского, т.е. геометрию действительную для зеркально выгнутых полусфер. Флоренский увидел, что геометрия иконы подчинена не Эвклиду (5й постулат – через точку вне прямой можно провести только одну прямую параллельную данной), а Лобачевскому.. Перспектива изогнутого пространства такова, что не вы смотрите вглубь картины, а картина охватывает вас своей изогнутой полусферой – вы внутри иконы. Флоренский назвал это «обратной перспективой». Приблизительно в это время выходит в свет на русском языке «Общая теория относительности» А.Эйнштейна, где все пространство нашей Вселенной оказалось искривленным именно по 93 законам обратной перспективы Флоренского. Но по одному пункту отец Павел не соглашается с великим физиком. Дело в том, что согласно теории относительности скорость света во Вселенной не может превышать 300 000 км/сек. Все, что за пределами этой скорости, в формулах теории Эйнштейна выступает со знаком минус, обозначается мнимыми величинами. С этим физическим фактом Флоренский согласен, но он считает, что именно эти «мнимости в геометрии» обозначают реальность, не подвластную физике и космологии. Свет выше скорости света – это «тот свет». И если физически его нет, то кроме физики есть еще Дух… Флоренский утверждает, что золотой фон древних икон символизирует свет невидимый или «тот свет». Не случайно голубое небо Италии и древней Византии обозначено золотым светом. Ведь художники пишут незримое небо, небо, не видимое телесными очами. Таким образом, Павел Флоренский видит в формулах общей теории относительности фактическое подтверждение своей правоты. И если он не согласен с Эйнштейном, то он согласен с его открытием: время и пространство по мере приближения к скорости света – 300 000 км/сек. становятся равными нулю. Ну, а если перескочить через этот нуль и выйти в потусторонний мир? Сделать этот шаг Флоренскому помог Данте. Читая «Божественную комедию», отец Павел заметил, что Данте, спускаясь все ниже и ниже по кругам ада, внезапно оказывается наверху и выходит в чистилище. Это может происходить лишь в том случае, если есть точка скручивания пространства по законам неэвклидовой геометрии. Спускаешься вниз – оказываешься наверху. Соединив общую теорию относительности Эйнштейна с «Божественной комедией» Данте, Флоренский создал свой неповторимый образ Вселенной. Здесь Дух является причиной возникновения света, а мысль летит по Вселенной быстрее всех скоростей. Границы же нашего земного мира очерчивает радиус светового луча пробегая свой путь за одну секунду (подобно линии развертки на экране радиолокатора). Отсюда наш земной мир 94 оказывается в пределах Солнечной системы, а то, что мы видим за ее пределами, - это уже другие, совсем нечеловеческие миры. Получается, что физически мы пребываем здесь в пределах скорости света, а мысленно проникаем во все измерения мироздания. То есть туда, где свернулось в клубок наше земное время, вмещая прошлое, будущее и настоящее, реальную вечность. Эта змея, свернувшаяся в клубок, у Эйнштейна называлась «линия мировых событий» и он считал, что это всего лишь удобная математическая абстракция, помогающая понять как устроено мироздание. Правда, в конце жизни Альберт Эйнштейн тоже начинает верить в реальность такого соотношения прошлого, настоящего и будущего. Он приходит к выводу, что никакого прошлого нет. Все прошедшее остается и пребывает всегда на линии мировых событий. Земным зрением это нельзя увидеть, но мало ли обманов дает нам земное зрение: плоская Земля, Солнце, вращающееся вокруг Земли. Доверять надо не земному, а вечному. И Эйнштейн, веривший в Бога только как «в высший Разум», и Флоренский – канонически верующий православный священник, приходят к похожим результатам. Заканчивается книга «Мнимости в геометрии» важным мысленным экспериментом, который Флоренский осуществляет по законам теории относительности Эйнштейна. Если любое тело будет мчаться по Вселенной со скоростью света, то оно «вывернется» во Вселенную и обретет бесконечную массу, т.е. станет всей Вселенной (что-то похожее на вечную сущность эйдоса (идеи) всякой вещи, о чем писал еще Платон). И далее Флоренский высказывает свою интереснейшую догадку. Вовсе не обязательно мчаться со скоростью света, чтобы «вывернуться» в мироздание, надо просто самому стать им, вместить его в себя. Человек в отличие от бездушной вещи может «вывернуться» во Вселенную и обрести вселенское бессмертие силой своего духа. Что душа человека – это свернувшаяся в клубок Вселенная, говорили многие поэты и философы до Флоренского. Он же метафору бессмертия превращает в научную гипотезу. 95 Иные стороны философского знания развивал в начале двадцатого века другой крупный русский мыслитель Сергей Николаевич Булгаков (1871 – 1944 гг.). Родился он в г.Ливны Орловской губернии в семье священника. Уже учась в духовной семинарии он утратил веру в Бога. В девятнадцать лет поступил на юридический факультет Московского университета, где изучал политэкономию. В эти же годы происходит его знакомство с марксизмом. После защиты диплома Булгаков был оставлен в университете для подготовки к преподавательской работе. Ему была предоставлена двухлетняя научная командировка в Германию. В это время он пишет ряд работ экономического характера с марксистских позиций. Но вернувшись в Россию, Булгаков делает резкий поворот «от марксизма к идеализму». Он сам объясняет это двумя причинами: любовью к Иисусу Христу, привитой ему с детства, и духовным влиянием Достоевского и Соловьева. Сказалось также его общение с Л.Н.Толстым. В 1901-м году Булгаков стал профессором политической экономии в Киевском политехническом институте, а с 1906-го года работает в Москве. В этот период он издает такие свои книги, как «От марксизма к идеализму» (1903г.), «Два града» (1911 г.), «Философия хозяйства» (1912 г.), участвует в знаменитом сборнике «Вехи» (1909 г.), где предупреждает о возможных последствиях революционной, атеистической деятельности русской интеллигенции. Он говорит, что в России не было и нет культуры вне религии и с разрушением ее останется только варварство (так оно позднее и произошло). Революцию 1917-го года Булгаков переживает трагически. В 1918-м году он принимает сан священника, отныне он – отец Сергий. В годы гражданской войны становится в Симферополе профессором богословия и политэкономии. А в 1922-м году по личному распоряжению Ленина из страны высылается цвет духовной культуры (свыше ста человек – среди них и Сергей Булгаков). На так называемом «философском пароходе» были отправлены в вынужденную эмиграцию все крупнейшие русские философы двадцатого века. Оказавшись в Париже Булгаков работает профессором богословия и 96 деканом Православного богословского института. Умер он в 1944-м году. Исследователи творчества Булгакова выделяют в его духовной эволюции три этапа: 1) легальный марксизм (1896-1900 гг.); 2) религиозная философия (1901-1918 гг.); 3) богословие (с 1919 г.). Этому соответствуют и основные его сочинения: «О рынках при капиталистическом производстве» (1896 г.), «От марксизма к идеализму» (1903 г.), «Философия хозяйства» (1912 г.), «Свет невечерний» (1917 г.) – самая известная религиозно-философская работа, «Философия имени», «Купина неопалимая», «Христианский социализм» (1927 г.) и др. Еще в самом начале своей научной деятельности Булгаков не боится выступать против авторитетов, даже самых признанных и знаменитых. Так, его диссертация, представленная к защите после возвращения из Германии, хотя и была написана в целом с марксистских позиций, имела критическую направленность. Он доказывает, что законы развития промышленного капиталистического производства, обнаруженные Марксом, не распространяются на сельское хозяйство. Можно говорить только об аграрном развитии в связи с общим развитием капиталистического хозяйства. Маркс считал Англию классической страной капиталистического способа производства в земледелии. Булгаков же показывает, что английские условия сельскохозяйственного производства почти не встречаются в других странах, а в России тем более. Но позиция Булгакова не получила поддержки ни в ученом совете, ни среди марксистов. Результат нам хорошо известен по советской истории 20-30х годов (коллективизация, концентрация сельхозпроизводства с насилием и огромными жертвами). Еще в 1900-м году он писал, что специфические выгоды соединения труда или кооперации, выявленные Марксом для промышленного производства, не проявятся в земледелии, что сельскохозяйственное производство не может быть предметом планомерной кооперации. Большой интерес, особенно для экономистов, представляет «Философия хозяйства» Булгакова. Это оригинальная работа, где проблема хозяйства 97 рассматривается с научной, критической и метафизической точек зрения. Он утверждает, «что, исходя и из этой стороны жизни (экономики, хозяйства) можно подойти к общей философии жизни и при этом увидать в ней некоторые новые стороны, другими словами, что философская система может быть построена и как философия хозяйства». При этом Булгаков действительно философски понимает само хозяйство. Так, он пишет «Хозяйство есть выражение борьбы этих двух метафизических начал – жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма. В своем прогрессе оно есть победа организующих сил жизни над дезорганизующими силами смерти…». Производство и потребление он также рассматривает метафизически. Скажем, потребление в самом широком смысле это потребление мира. «Мы едим мир…мир входит в нас» через зрение, слух и т.д. Сама жизнь предстает в таком случае как способность потреблять. Обращаясь к экономическому материализму Карла Маркса, Булгаков видит в нем и положительные черты и недостатки, противоречия. С одной стороны, он «раскрывает тайну жизни», а с другой приписывает «роль всемирного духа экономическому базису» и совершенно игнорирует личность. Марксизм превращает теорию общественного прогресса в религию, он воодушевляет своих сторонников верой в близкий и закономерный приход совершенного общественного строя, «царства свободы». Поэтому марксизм силен, по мнению Булгакова, не своей научностью, а своими утопическими элементами, своей верой. Кстати говоря, у Булгакова есть интересная статья под названием «Карл Маркс как религиозный тип». Он считает, что у Маркса происходит переложение иудейского хилиазма (учение о тысячелетнем земном царстве Христа) на язык экономической теории. Иначе говоря, избранный народ, носитель мессианской идеи заменяется пролетариатом с особой пролетарской душой и особой революционной миссией. Роль сатаны достается на долю класса капиталистов. Мессианским мукам (мукам Христа) здесь соответствует усиливающееся обеднение народных масс и т.д. 98 Говоря о личном характере Маркса, он пишет о властолюбце и человеке, в душе которого было больше ненависти, чем любви, называет его «демократическим диктатором». Отвергая всякую религию, Маркс отвергает тем самым и религиозную нравственность, на место которой ему нечего поставить, кроме самого себя. Если в христианстве воплощением нравственности является Иисус Христос, то в марксизме … Карл Маркс. Если христианство пробуждает личность, то социализм обезличивает человека. В своем основном религиозно-философском сочинении («Свет невечерний») Булгаков критикует учения Канта, Фихте, Л.Толстого и др., сводивших сущность религии к нравственности, и называет совесть светом, исходящим от Бога для различения добра от зла. Творя мир, Бог тем самым и Себя включает в это творение. Он сам Себя как бы делает творением. Абсолютное порождает относительное, как бы раздваивается на абсолютное и относительное. Булгаков, как и Соловьев, исходит из того утверждения, что абсолютное должно быть всеединством. Нет ничего, лежащего вне Бога и своим существованием его ограничивающего. Значительное место в книге занимает учение о св. Софии. Св. София, по мысли Булгакова, находится между Богом и миром, творцом и тварью; сама же не являясь ни тем, ни другим. Божественная София – это вместе Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты. Это предмет любви божией, мировая душа, «Вечная женственность». Отличительной чертой булгаковского учения о Софии является ее двойственность: две природы Софии – божественная и человеческая. Одна София божественная, а другая – София тварная. Первая существует вне времени, т.е. в вечности, а вторая осуществляется во времени. Сотворив мир, Бог повторил себя в творении и отразил себя в небытии. Так божественная София стала и тварной Софией. Но сотворенная София – существо близкое Софии божественной. Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. «Каждое творение софийно,- пишет Булгаков,- поскольку оно имеет 99 положительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект – низший, «субстратум» мира, материю как «ничто», поднятую на уровень бытия и преисполненную стремлением воплотить в себе софийное начало». Иначе говоря, все идеи наделены телесностью. В этом утверждении Булгакова проявляется одна из характерных особенностей русской религиозной философии – ее конкретность. Идеи Платона здесь рассматриваются не только как логические абстракции, но и как живые, личные тела. Булгаков считает, что в жизни мира человеку отводится центральное место. Это обусловлено тем, что он сотворен в образе божием. Причем «человек есть одновременно тварь и не-тварь, «абсолютное в относительном и относительное в абсолютном». Человек – это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. Но грехопадение человека углубило пропасть между божественным и человеческим, человек предпочел духу – плоть и ее желания, а не наоборот как бы следовало. Христос искупает мир от греха как универсальный человек, взявший на себя грехи всего мира – прошлые, настоящие и будущие. Это возможно благодаря «всеединству», цельности человечества, взаимоответственности за добро и зло, когда каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем. Но если грех искупается страданием, то должен страдать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом смысле Христос несет за грехи мира равное с человеком наказание, т.е. муки ада. Только это наказание он претерпевает посвоему. Часы предсмертной агонии Спасителя вмещают в себя целую вечность – вечные и страшные муки. Эта «вечность» такова, что может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупления и примирения с Богом. Допустив смерть сына на кресте, отец сам испытал некоторую форму духовного умирания в жертвенной любви. То есть, Бог как творец человеческого бытия и сам отвечает за последствия своего акта творения – возможность греха, ставшего действительностью. Итак, субъектом исторического процесса, согласно Булгакову, является 100 цельное человечество. Индивидуальное человеческое я получает план своей жизни от Бога. Однако индивид принимает этот план свободно в том смысле, что может в большей или меньшей мере его отвергать. Тем не менее победа над злом означает, что индивидуальность уничтожается посредством любви. «Индивидуальное» бытие должно быть преодолено. Посмертное существование человека, с точки зрения отца Сергия, является только духовно-психическим (официальное христианство допускает и телесную жизнь после воскрешения). При таком условии духовный опыт человека продолжает обогащаться. Рассматривая свое прошлое, человек начинает понимать смысл жизни, осуждать себя и постепенно способен преодолеть всякое зло в себе. Только такой человек заслуживает царства божиего. Вообще, вечного ада нет. Каждый человек, рано или поздно, может получить «свет Христа». Как видим, подобные представления расходились с официальным богословием и учение Булгакова подвергалось за это критике. Находясь в Крыму во время гражданской войны Булгаков пишет «Философию имени», где богословский и философский подходы тесно переплетаются. Начинает он свое исследование с вопроса: «Что такое слово?» Мир познается человеком через слово и в слове. Мысль нельзя отделить от слова. Но что делает слово словом? Слово не вмещается в науку о языке, в лингвистику. И даже философы недооценивают слово, считая его только орудием мысли. «Ни Кант, ни Фихте, ни Гегель не заметили языка», отсюда их ошибки считает русский мыслитель. Мысль-слово предзаложено в человеке ранее всего. Разум ему дан через слово «логос», т.е. мысль-слово. У слова есть тело – форма его выражения. Оно есть предмет внешнего мира, оно воплощено во что-то. Телом слова является голос. Хотя существует еще более совершенная идеальная внутренняя форма тела слова – это энергия. Слово есть форма звука, звуковой знак. Но не всякий звук есть слово. Слову необходима не только форма, но и внутреннее 101 содержание, смысл. Всякое слово означает также идею. Сколько слов в предложении, столько и идей в нем. Слова имеют множество оттенков оттого, что речь всегда в движении. Слово как первоэлемент мысли и речи всегда объективно. Лишь понятия, суждения, умозаключения могут быть абстрактными, конкретными, общими, единичными и т.д. Слова же «суть чистые смыслы, качества бытия, идеи, произносимые во внутреннем мире человека». Булгаков считает, что человек получил слово от Бога при рождении. Язык был и есть один. Вавилонское столпотворение языков это феноменалистическое умножение одной и той же реальности. Причем язык вторично творится нами, он нам дан как наша изначальная одаренность. Словотворчество происходит и через уже существующие слова, а также через производные слова второго, третьего и т.д. порядка. «Через пробитые окна первослов, элементы смысла, постоянно вливается все новый расширяющийся смысл, как из нескольких нот гаммы возникает вся бесконечность музыки». Множественность языков есть феноменальное явление, а не ноуменальное. Язык вместе с тем явление социально-историческое. Он «принадлежит к числу одежд, надеваемых и снимаемых временем, обстановкой, средой, обществом». Булгаков утверждает, что мы не научаемся первословам, а они возникают в нас сами собой в меру нашей человечности. Язык – часть истории народа – появляется и исчезает вместе с народом – его носителем. Язык содержит в себе кристаллы истории, психологии, Он не есть просто организм, а есть конгломерат всего. Внутренний язык, язык смысла вещей, их назначения, потенциально знают все люди, даже глухонемые. Немота этих людей внешняя, так как их успехи в приобщении к культуре человечества говорят об их знании внутреннего языка. Далее Булгаков обращается к проблеме имени через исследование структуры грамматических форм языка. Единицей речи являются не только слова, но и предложения. Предложение можно представить как абстракцию, а тогда еще большей единицей является мысль, рассуждение. Таким способом 102 мы можем расширять речь-мысль до бесконечности. Надо исходить из тех отношений, что складываются в языке, чтобы не уйти в дурную бесконечность. Такой единицей для исследования им выделяется грамматическое предложение. Имя существительное означает, что это есть. Причем имя, обозначающее предмет, есть конкретное существительное. Любое имя, пишет Булгаков, нарицательное или собственное, имеет антиномию: логическое – алогическое, невыразимое – выразимое и т.д. Глаголу как предикату чужда антиномичность. Среди личных местоимений Булгаков выделяет Я. Что такое Я? Может ли Я, как и имя, быть выражено словом? Я есть та точка, из которой говорящий наблюдает весь мир. Я – такая сущность, которая включает в себя и свое существование. Здесь есть неименуемое и указуемое. Я не определяется через другое, оно – око, через которое мы видим мир. Через Я мы свидетельствуем о мире – «он есть», следовательно, все есть. Я – наименование неименуемого. Здесь соединены трансцендентное и имманентное (потустороннее и внутренне присущее), феномен и ноумен (явление и сущность). От Я идет ориентировка в мире мыслей, слов, в бытии. От него отсчитываются направления. Личное местоимение есть онтологически (бытийственно) первое, оно появилось раньше имени. Имя существительное Булгаков определяет как экзистенциальное суждение, где подлежащее невыразимо в слове, а сказуемое есть имя. Но что есть само именование? Оно есть волевое действие свободного человека по присоединению предиката к вещи. Человек волен называть или не называть вещь, стоящую перед ним. И не всякое имя он может дать предмету. Он должен вслушиваться, всматриваться в вещь. Вещь должна сказать о себе что-то, чтобы ее назвать. Акт именования оказывается элементарным первичным актом языка и мышления. Первоначальное знание предмета – это знание его имени, а дальше, рассуждая, предполагая что-то, мы расширяем именование, присоединяем идею-сказуемое, получаем предикат связки есть. Связка, согласно Булгакову, есть лестница между мирами. Именование раскрывает смысл вещей, идеи, скрытые в них. Именование при этом 103 проявляется как некоторая несвобода. Концепция имени Сергея Булгакова, на наш взгляд, оказывается неоплатонической, ибо в ее основе лежит сращение идеи с субъектом. Сращение может быть временным или постоянным. Мы различаем имена собственные и нарицательные. Всякое имя в происхождении есть имя нарицательное, т.е. оно возникает из нарицания. Всякое же имя, в свою очередь, является собственным в том смысле, что из ряда свойств его, выбирается одно, т.е. именем освещается одна сторона идеи. Имя после своего зарождения может расширяться, сужаться, специализироваться, т.е. имеет свою судьбу, свою историю. Со временем имя может поблекнуть и превратиться в кличку, его внутренний смысл исчезает. Родители часто дают детям имена по моде, по благозвучию. Такой процесс коррозии имени Булгаков называет идиотизацией имени. В христианстве на основе единства имени между ангелом-покровителем и тезоименитым устанавливаются отношения покровительства, связи. «Общее имя связывает и общую судьбу». Определенные духовные типы, герои так и просят себе определенного имени, а другие отвергают. Есть неудачные для данного типа личности имена. Такая личность изнемогает под бременем неудачного имени. Поэтому «именование всегда более или менее слепо», и необходимо особое озарение благодати Божия, чтобы осуществилось соответствие имени и его носителя. Булгаков приводит примеры имянаречения из Библии по благодати Божьей еще до рождения. Тем самым он выступает против имяборцев, считавших, что к имени можно относиться индифферентно, что это просто кличка, выбранная для благозвучности или удобства Богом. На самом деле именование есть новое рождение, окончательное рождение. Имянаречение есть богоизбранное рождение, есть дело Божье. Так было и при сотворении Богом человека, ибо здесь тоже происходило имянаречение. Бог, именуя или переименуя людей, являл дело особого попечения и почета, давал им вечное имя, благоволял им. Имя в человеке – явление индивидуально-реальное. Индивидуальное в том 104 смысле, что связано с конкретным носителем-человеком. Одновременно оно реально, т.е. всеобще в отношении ко всему, ему причастному. Имя есть также слово человека о человеке. Для индивидов их имя-идея есть тема, задача и скрытая духовная сила, которую нужно расшифровать. Между ними нет абсолютного тождества или адекватности. Это возможно лишь при вмешательстве Бога. Во имя облекается человек, как во плоть. Человек застает себя именованным в этом мире. «Однако имя,- пишет отец Сергий,- хотя и принадлежит к самому ядру индивидуального бытия, все же представляет собой лишь его оболочку, правда, одну из наиболее внутренних. Имя определяет бытие его носителя, однако, лишь в его состоянии, но не в сущности». При имянаречении происходит своеобразное перевоплощение человека. Это происходит как таинство, как секрет. Исполняется лишь фраза: «Да будет!» Слово становится после этого реальностью, а имя входит в «космос имен бытия». Это есть процесс боговоплощения. Ибо Бог через свое слово явил человека с его индивидуальностью, с его именем. Человеческое и божественное именования и воплощения тождественны. При этом все идет от Бога, от образа его и подобия. Бог по любви своей поместил имена человеческие, как и души, на небесах. Таким образом, для Сергея Булгакова Имя неотделимо от человека. Всяким псевдонимам нет оправдания ни перед Богом, ни перед людьми. С переменой имени не меняется стиль мышления, самосознание, привычки и характер, естество человека и его суть. Но весь предыдущий анализ имени, проведенный Булгаковым, был подготовкой, ступенькой для постановки великого и страшного, по его словам, вопроса в богословии: об Имени Божием. Вопрос этот распадается на две части: 1. Имя Бога подчиняется всем признакам просто имени. 2. Ему присуща феофорность (богоносность). У Бога много предикатов: Творец, Промыслитель, Благий, Вечный, Благословенный и т.д. Бог свою 105 таинственность, неведомость, трансцендентность открывает через богоявление. При этом Бог и человек взаимно друг друга именуют. Это свершается через все виды деятельности человека и прежде всего через религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг. Бог устами человека говорит свое имя, самопровозглашает себя. Слово обретает плоть. Бог для атеиста, рассуждает Булгаков, это отвлеченное понятие, абстракция высокого порядка. Тем самым попирается имя Бога, так как здесь проявляется равнодушие к божеству, нечувствие. На самом деле в именах Бога, в этих своего рода словесных иконах, сконденсирована, собрана энергия Бога. И если имя Бога есть словесная икона, то это естественная икона. Далее возникает вопрос: боги языческих религий, их имена – как к ним относиться? Что они: иллюзия, ничто? Нет, они не иллюзия, так как сквозь них высвечивается их натуралистическое происхождение и значение. Библия косвенно подтверждает это. «Имени других богов не упоминайте». Бог Саваоф грозится: «Я истреблю имена идолов». Но почему до сих пор сохраняются остатки языческих верований? По мнению Булгакова, это «промыслительная тайна», позволение Божие. Все религии имеют своих богов. Имена богов (в нехристианских религиях) суть реальные силы откровения этих богов. Имя бога было бы бессильным, если бы оно было нашей прихотью и иллюзией. «Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и через нас, через свою энергию, неотделимую от него и неотождествимую с ним». Кроме именований Бога есть его «собственное» личное Имя. Бог приходит в антропоморфном (человеческом) виде. Отсюда, имена, написанные через строчную букву, такие, как Господь, Саваоф, Отец, Творец, Промыслитель, приложимы и к человеку. Они имеют человеческие значения. В Ветхом Завете Имя Бога было дано для человека, но не принадлежало ему. Бог там лишь свет. В Новом Завете Бог есть Богочеловек. Здесь Боговоплощение есть имявоплощение. Имя сопровождало Богочеловека и в земной жизни, и на кресте, и в смерти, и при воскресении. 106 Раз появилось имя Бога, то появились и имена людей. Отсюда, тайна имятворчества, как оно было в Ветхом Завете, потеряла свою таинственность. Человек приобрел имя как ядро своего личностного самосознания. Имя Бога – Иисус – есть фундамент для христианской философии имени. Имя Иисус стало субстанциальным ядром, стягивающим всех. Каждый может через молитву в любое время приблизиться к нему. Если Иегова запрещал всуе произносить свое имя, то Иисус открыт всем в любое время. Он обожает людей. Он может вселиться в каждого из людей. Господь Бог позволяет нам через Имя приблизиться к нему. Призывая Бога, мы имеем Его присутствие в Его Имени. Все освещается и освящается Божьим Именем. Рассуждения отца Сергия о вхождении Имени Божия, т.е. Иисуса, в Святую Троицу, в триипостасную сущность и явление безусловно обогатили религиозную философию. Идеи Булгакова пронизаны светлым гуманизмом, так как человек и Бог у него нераздельны. Он вносит заметный вклад в русскую софиологию имени. Таков сложный путь духовной эволюции Сергея Булгакова. Его друг и соратник – Бердяев Николай Александрович (1874-1948 гг.) – по праву признан самым выдающимся русским мыслителем всего двадцатого века. Его книги издают и переиздают во всем мире, его цитируют, его мысли обсуждают. Такой интерес к творчеству Бердяева, конечно, не случаен. Ведь он стоит у истоков одного из самых популярных европейских философских течений двадцатого века и ставит в центр внимания проблему человеческой личности. Родился Бердяев в Киеве в дворянской семье (его дед был генералом, атаманом Войска Донского). Учился в кадетском корпусе, а затем на юридическом факультете Киевского университета. В студенческие годы увлекается марксизмом, участвует в социалистическом движении. Но после ареста и ссылки (в Вологодскую губернию) постепенно отходит от марксизма и обращается к религиозной философии. В 1903-м году он вместе с Булгаковым (а их многое объединяло в философии) приезжает в Петербург, где основывает 107 новый журнал «Вопросы жизни». Правда, журнал просуществовал всего год. С 1907-го года он живет в Москве, основывает религиозно-философское общество имени Владимира Соловьева. Участвует в знаменитых сборниках «Вехи» и «Из глубины». С 1919-го года Бердяев читает лекции в Московском университете и в основанной им «Вольной академии духовной культуры». Дважды арестовывается ЧК и ГПУ. В 1922-м году он оказывается среди пассажиров «философского парохода», т.е. высылается из России. Сначала живет в Берлине, а с 1924-го года и до конца своей жизни Бердяев живет и работает во Франции, под Парижем. Редактирует религиозно-философский журнал «Путь», участвует в работе издательства, выпускавшего литературу на русском языке. За свою жизнь Бердяев написал большое количество книг и статей. Многие из них переведены на другие языки. Наиболее известные его работы: «Философия свободного духа», «Философия свободы», «Смысл творчества», «Философия неравенства», «Смысл истории», «Русская идея», «Судьба России», «Истоки и смысл русского коммунизма» и др. В основе философского мировоззрения Бердяева лежит противоположность между духом и природой. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность. Природа же – это объект, вещь, необходимость, определенность, неподвижность. К царству природы относится все что объективно и неизменно. Дух же не является ни объективной, ни субъективной реальностью. Познание духа возможно не на пути логического мышления, а только на основе жизненного опыта. Так что же такое дух? Бог есть дух. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческой творческой деятельности. Те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. В своей сокровенной сущности божество иррационально и сверхрационально. Духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью. Подробно особенности этой связи разрабатываются Бердяевым в его учении о 108 свободе. Свобода не создается Богом, она коренится в Ничто. (Ничто – это не пустота: из Ничто Бог сотворил мир. Ничто – как бы первичный принцип, предшествующий Богу и миру и не содержащий никакого деления на элементы). Поэтому Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается. Его власть распространяется только над сотворенным им миром. Причем эта свобода может приводить как к добру, так и к злу. Иначе говоря, действия какого-либо существа, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, так как эти действия всецело свободны. Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, а только помогает тому, чтобы воля становилась добром. К такому выводу он приходит из убеждения в том, что свобода не может быть создана. Если бы это было так, то Бог был бы ответственным за все зло в мире. И тогда теодицея (богооправдание) была бы невозможной. Но центральной проблемой философии Бердяева является проблема личности. И свою философию он называет экзистенциальной, или персоналистической (персона - личность). Личность, по его мнению, не является частью какого-либо целого, частью общества. Напротив, общество – только часть или аспект личности. Личность – не часть космоса, напротив, космос – часть человеческой личности. В личности целое предшествует частям. Личность – не субстанция, она – творческий акт, она неизменна в процессе изменения. Реализация личности означает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к божественной жизни. В этом смысле существует человеческое в Боге и божество в человеке. Однако сущность природы человека извращена, потому что он отрешился от Бога. У существ, отпавших от Бога и друг от друга, нет непосредственного опыта духовной жизни. Они страдают от болезни изоляции. Выход из этого состояния, победа духа над природой достигается через симпатию и любовь, 109 преодолевающих изоляцию. Единство возможно на основе любви как свободного проявления духа. Возрождение падшего человека означает его освобождение от природы, победу над рабством (у природы и плоти) и смертью, понимание личности как духа. Поскольку общество, нация, государство не являются личностями, то человек как личность, утверждает Бердяев, имеет большую ценность, чем они. Отсюда право человека и его долг защищать свою духовную свободу против государства и общества. В жизни государства, нации и общества часто обнаруживается темная, демоническая сила, стремящаяся подчинить личность человека и превратить его в средство, в орудие для своих целей. При этом личность в концепции Бердяева не совпадает с эмпирической индивидуальностью. Она представляется как средоточие всех духовных и душевных способностей человека, его «внутренний экзистенциальный центр», осуществляющий связь человека с миром творчества и свободы. Конфликт между личностью и объективацией (внешним бездуховным миром) оказывается главным содержанием учения Бердяева о человеке и обществе. Объективация стремится сделать личность частью общества и тем поработить ее. Преодоление объективации предполагает первенство личного начала над безличным (коллективным, родовым) во всех его формах. Но это не означает индивидуализма и эгоцентризма, так как личность по самой своей природе входит в общность с другими. Такая общность обозначается Бердяевым как «соборность» (согласно традиции, возникшей в русской философии 19-го века). Это как бы свободная социальность, положенная личностью изнутри. Ей противостоит принудительная социальность, которой соответствуют такие социальные образования, как классы, нации, партии и т.п. Социально-исторические взгляды Бердяева тесно связаны с его религиозной философией. В большинстве своих работ он, если не специально рассматривает эти вопросы, то так или иначе касается философии истории и философских аспектов политических проблем. «Основной темой всемирной 110 истории,- пишет Бердяев,- я считаю тему о судьбе человека, ту тему о судьбе человека, которая ставится во взаимодействие человеческого духа и природы. Это взаимодействие, это действие свободного человеческого духа в природе … и есть первичное основание, первичное начало исторического». История, согласно Бердяеву, имеет начало и конец, а также свой центр. Сердцевиной мирового процесса становится явление Христа. Допуская возможность связи между вечным и временным, Бердяев утверждает, что впервые идею истории дает христианство. И именно тем, что в христианском сознании вечное и временное существуют нераздельно, вечное входит во временное, а временное в вечное. Иначе говоря, история предполагает Богочеловечество, глубочайшее столкновение и взаимодействие Божества и человека. Итак, три силы действуют во всемирной истории: Бог, судьба и человеческая свобода. Отсюда та драма истории, которая разыгрывается как взаимодействие, столкновение и борьба Божества и человечества на основе свободы. Когда иррациональная свобода достигает господства, то реальность начинает распадаться и возвращаться к первоначальному хаосу. В общественной жизни крайней формой возврата к хаосу является революция. В работах Бердяева содержится немало размышлений о характере революции и качествах ее вождей (в частности, о Ленине, личность которого оценивается крайне негативно). Его вывод: революции ничего не могут создавать; они только разрушают; они никогда не бывают творческими. Творчество начинается только в период реакции, которая наступает после революции. Тогда появляются новые формы жизни, к которым люди были подготовлены всем их прошлым. Говоря о современном этапе исторического процесса, Бердяев отмечает такую его особенность: центр тяжести переносится из божественных глубин на чисто человеческое творчество, стремящееся совершенствовать жизнь путем подчинения природы без божьей помощи (этот процесс начинается с Нового 111 времени, с 17-го века). Рассматривая природу как мертвый механизм, современный человек разработал позитивистскую науку и технику, которые поставили машины между человеком и природой. Мощность машины помогает человеку в его борьбе с природой, но в то же самое время машина разрушает человека. Он начинает терять свой индивидуальный образ, обезличивается и подчиняется искусственной, механизированной природе. Таким образом, эпоха крайнего индивидуализма заканчивается утратой индивидуальности; нерелигиозный гуманизм ведет к потере человечности человеком. Утратив Бога человек становится рабом более низких элементов (машин). Человеку угрожают, считает Бердяев, новые формы рабства в лице социализма. Социализм подменяет истинную соборность, основанную на любви и религиозном преображении твари, фальшивой, которая является принудительным служением личности обществу ради удовлетворения своих материальных потребностей (справедливости ради нужно сказать, что он критиковал и капитализм). Устранение голода и нищеты еще «не решает духовной проблемы», человек остается лицом к лицу с тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества. Единственное царство, которое может преуспевать – это царство Бога, ибо оно пребывает не в историческом времени, а в экзистенциальном. Историческое время, по Бердяеву, может быть символизировано линией, простирающейся вперед, в будущее, к новому, а в экзистенциальном времени «нет различия между прошлым и будущим, началом и концом». Поэтому жизнь в царстве Бога является не частью истории, а метаисторией, сверхисторией. Скажем, пришествие Иисуса Христа – это метаисторическое событие, превосходящее все другие исторические события. Оно происходит в «экзистенциальное время». Так же и вся подлинная творческая деятельность человека совершается в «экзистенциальное время» и является «божественно человеческой». Это как бы выходы человека, творческого человека из времени в вечность. 112 Бердяев очень много писал о России и ее месте в истории («Судьба России», «Русская идея», «Истоки и смысл русского коммунизма» и др.). По его мнению, «самим Богом предназначено», чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и Запада, но по своему действительному положению она представляет собой «неудачную смесь Востока и Запада». Источник всех бед России он видит в непропорциональном соотношении мужского и женского принципов в психологии русского народа. В развитии западных народов (Франция, Англия, Германия) проявляется мужественный дух, который наложил свою печать на основные силы народа. И даже православие оказалось не в состоянии обеспечить ту дисциплину духа, которую католицизм создал на Западе. Природа русского народа «определяется как женственная, пассивная и покорная» в делах государственных. Он всегда ждет жениха, мужа, властелина. Государственная власть всегда была внешним, а не внутренним принципом для русского народа. В основе русской истории лежит знаменательная легенда о призвании варягов-иностранцев для управления русской землей, так как «земля наша велика и обильна, но порядка в ней нет». «Великая беда русской души,- пишет Бердяев,- …в женственной пассивности, переходящей в «бабье», в недостатке мужественности, в склонности к браку с чужим и чуждым мужем». Отсюда вечная зависимость от инородного. «Неметчина» как-то органически вошла в русскую государственность и владела женственной и пассивной русской стихией. «Великие жертвы понес русский народ для создания русского государства, много крови пролил, но сам остался безвластным в своем необъятном государстве». Силы народа почти без остатка отданы монстру государственности, его защите и укреплению. Бердяев отмечает, что в русской истории не было рыцарства, этого мужественного начала, которое способствует развитию чувства личного достоинства и чести. Русский народ любил жить в тепле коллектива, в какой-то 113 «растворенности в стихии земли, в лоне матери». Русская география и история не создают личного закала. Личность была придавлена огромными размерами государства, предъявлявшего непосильные требования. В то же время «Россия – фантастическая страна духовного опьянения», страна хлыстов, самосожигателей, духоборов … самозванцев и пугачевщины. Русская душа сгорает в пламенном искании правды, абсолютной, божественной правды и спасения для всего мира. В ней есть какое-то бесконечное искание. Есть мятежность, непокорность в русской душе, неудовлетворенность ничем временным, относительным и условным. Даже сам русский атеизм оказывается религиозным. Тайну русского духа Бердяев видит в том, что дух этот устремлен к последнему и окончательному, к абсолютному во всем – к абсолютной свободе и к абсолютной любви. На практике же такая жажда абсолютной свободы слишком часто приводит к рабству, а жажда абсолютной любви – к вражде и ненависти. Поэтому святая Русь имела всегда обратной стороной Русь звериную. Россия как бы всегда хотела лишь ангельского и зверского и недостаточно раскрывала в себе человеческое. Ангельская святость и звериная низость – вот вечные колебания русского народа, неведомые более средним западным народам. А история культуры и социальности – вся в среднем и относительном, она не абсолютна и не конечна. Как же человек должен относиться к земле своей? Русский человек к русской земле? Задается Бердяев вопросами. И отвечает: прежде всего человек должен любить свою землю, любить во всех ее противоречиях, с ее грехами и недостатками. Без любви к своей земле человек бессилен что-нибудь сотворить, бессилен овладеть землей. Но любовь человека к земле должна быть мужественной. В России человеческое начало не может раскрыться, как на Западе в форме атеистического гуманизма. Да и на Западе такой гуманизм, считает Бердяев, исчерпал, изжил себя, пришел к кризису, из которого мучительно ищет выход западное человечество. В России откровение человека может быть только 114 религиозным откровением, раскрытием внутреннего человека, Христа внутри. Только тогда русская душа станет мужественно-женственной (а не только мужественной как у германцев). Мужественный дух потенциально заключен в России пророческой, в русском странничестве и искании правды. И внутренно он соединится с женственностью русской земли. Будучи христианским мыслителем, Бердяев тем не менее утверждает, и это очень важно, что учение об ужасных муках ада, безнадежных и вечных, имеет садистский характер. По его мнению, идею Бога нельзя оправдать без учения о всеобщем спасении (апокатастазис), о возможности спасения для каждого человека. Философия Бердяева стоит на защите положения о том, что христианство – религия любви, а значит, свободы и терпимости. Отстаивая традиции западноевропейского и русского гуманизма Николай Бердяев провозгласил абсолютную ценность личности и ее неотъемлемые права на духовную свободу и нормальные условия жизни. Проблемы государственности, русской культуры, национальной истории России оказываются в центре внимания Ивана Александровича Ильина (18831954 гг.). Родился он в Москве. Учился на юридическом факультете Московского университета. В 1906-м году после окончания учебы был оставлен при университете для подготовки к преподавательской деятельности. В 1909-м году получил звание приват-доцента и после двухлетней зарубежной научной командировки (преимущественно в Германии) в течение десяти лет преподавал в Московском университете. К этому времени относятся первые сочинения Ильина, посвященные древнегреческой философии (Платону и Аристотелю), воззрениям Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Их итогом явилось его исследование «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»(в 2-х томах), подготовленное им для получения магистерской степени. По результатам защиты соискателю были одновременно присуждены две ученые степени – магистерская и докторская. Этот труд до сих пор считается одним из лучших произведений на русском языке, посвященных Гегелю. 115 После революции 1917-го года Ильин, оставаясь в Москве, участвовал в идейной борьбе против нового строя, что и послужило причиной его неоднократных арестов. В 1922-м году ученый был арестован в шестой раз и приговорен к смертной казни, замененной высылкой из России. С 1923-го по 1934-й годы Ильин был профессором Русского научного института в Берлине, активно участвовал в политической жизни русской эмиграции. В этот период увидели свет его книги: «Религиозный смысл философии. Три сопротивлении злу силою», «Путь духовного речи», «О обновления», «Основы христианской культуры» и др. После прихода к власти в Германии нацистов он был уволен из института, а затем последовал запрет на его преподавательскую и всякую иную общественную деятельность. В 1938-м году ему удалось эмигрировать из Германии. Ильин обосновался в пригороде Цюриха и приступил к преподаванию и дальнейшей работе над своими трудами. Иван Ильин был великим патриотом России и видел цель своей жизни в служении своей стране, помощи ей. При этом он различает разные подходы к государству. Механический подход исходит из обособленности индивидов, их частных интересов, нередко понимает политику как интриги, суету, подлые и преступные деяния вокруг захвата власти. Такая политика антигосударственна, антинародна, гибельна. Механистического подходу он противопоставляет органический, согласно которому государственная жизнь органична, как органична и жизнь граждан. Государство не где-то вне нас, а внутри нас, в виде нас самих, наших личностей. Поэтому государственное дело – это существенно общее дело, оно важно для всех и потому объединяет всех. Государство «есть положительноправовая форма родины, а родина есть его творческое, духовное содержание». Формальное понимание государства (как строя внешней жизни) разлагающе действует на души людей, угнетает начало гражданственности, воспринимаясь как система внешнего принуждения, насилия. Реализованное в действительности, оно ведет к отчуждению государства от народа, который видит в нем враждебную силу. Подлинная цель государства состоит в 116 обеспечении единства, солидарной общности граждан, солидарной деятельности на благо всех и каждого. В этом общий интерес, который выше любых других, частных интересов, так как вне его они неосуществимы. Настоящий политик, по Ильину, делает дело, с которым солидарен народ. Он работает над строительством духовной жизни своего народа. Родина, благо отечества – истинное, духовно-очевидное содержание политики. Поэтому настоящий гражданин воспринимает государственные цели как свои собственные. Настоящее государство строится на принципе правоты и справедливости, а не корысти, эгоизма, неправды. Поэтому граждане в нем преимущественно сотрудничают, а не борются, тем более постоянно. Постоянство борьбы выступает внешним выражением отклонения политики от истинных целей государства. Одна социальная группа не может вечно «процветать» в ущерб другой или народа в целом, так как все органически взаимосвязано. Мыслитель видит одну из важнейших задач политической власти в политическом воспитании народа, вовлечении его в активную политическую жизнь, а не в подавлении этого стремления. Народу следует приучаться к самоорганизации, к общественному самоуправлению. Хотя в судьбоносных решениях политика экспериментаторства. не терпит Особенно в легковесности, вопросах дилетантизма, самосохранения народа, национального самоопределения. Политическая зрелость народа, кроме всего прочего, состоит и в способности выдвигать к власти лучших своих сынов. Ильин подчеркивает, что тот из политиков, кто пренебрегает высшей целью государства – служением расцвету народной жизни, кто считает таковой свою карьеру и корысть, тот предатель народа, государственный преступник. Реальный политический успех возможен лишь для тех, кто живет органической жизнью своего народа. Оригинальным является понимание государственного состояния Ильиным. Государственное состояние – это духовное состояние народа. Оно связано со всей духовной культурой, прежде всего с религией. Есть верующие, 117 утверждающие, что христианская религия учит видеть вселенское, безгосударственное братство, в котором каждый – гражданин Вселенной, без различия наций, классов, сословий. На этом, мол, основании понятия «родина», «отечество» должны уйти в небытие. Есть и такие, которые отбрасывают эти понятия из нигилистических соображений. Современный мир,- констатирует Ильин,- все более пронизывается интернационалистическими настроениями. Отсюда принцип национал-патриотизма объявляется консервативным, устаревшим или агрессивно отвергается. На самом деле объединяющая роль христианства не исключает национальных интересов. Пространственная разбросанность человечества, хозяйственная необходимость оседлого труда, язык, особенности культуры и быта ведут к национально-автономной жизни. Поэтому родина, отечество, государство – не внешние образования. Хотя первоначально они создавались силою инстинкта самосохранения, необходимостью коллективной защиты. Однако такой инстинктивный патриотизм, сводящийся у некоторых народов к национальной гордыне, жажде завоеваний, в современном мире способен ввергнуть человечество в страшные беды. Настоящий патриотизм, считает русский ученый, означает любовь, свободное приятие в душу духовного достояния своего народа, сращения с ним. Конечно, народ не бог, но он заслужил любовь уже тем, что создал свою родину, ее всемирную культуру, выстоял, не затерялся. Будущее государственности России, кстати говоря, Ильин связывал с восстановлением в ней монархии, но не прежнего самодержавного строя. У него речь идет о новом историческом типе монархии – о самодержавной монархии как идеальном типе правового государства, в котором сильная самодержавная власть гармонично сочеталась бы со свободой личности. Обращается Ильин и к актуальной (как в ХХ-м, так и в ХХI-м вв.) проблеме национализма. Он говорит, что русский национализм, как всякий не больной, не извращенный национализм, творит и любит свое, не презирая и не отрицая при этом чужого. Поэтому его не следует стыдиться, гасить или 118 глушить. Признать свой народ за высшее совершенство на земле было бы признаком заблуждения. Истинный патриот видит слабости, несовершенства, учится на ошибках, говорит о них. Так поступали все выдающиеся русские люди. Да и сам народ не всегда в восторге от себя и своих деяний. Наряду с этим есть критика несправедливая, злобная, рассчитанная на ослабление, уничтожение. Это критика врагов. К ней тоже нужно прислушиваться, чтобы не впасть в глупое самодовольство, чтобы совершенствоваться к лучшему. Любить свою родину вовсе не означает отвергать иностранное влияние. Но это влияние не должно национально-своеобразное. быть интернационализмом, Так смывающим называемый все «христианский интернационализм» Ильин называет искусственной и фальшивой выдумкой и задается вопросом: не стремится ли тем самым один народ разложить и завоевать другой? Сверхнациональное, по его мнению, возникает и формируется только в духовном общении народов, обменивающихся своими духовными дарами. Чтобы брататься, надо уже быть самим собой. Всечеловечество – это духовное состояние, достижимое лишь тогда, когда человек утвердится национально-духовно. Кто любит свое великое и святое, тот выявляет способность любить такое же великое и у других народов. Он любит их духовность, духовные достижения. Особое внимание Иван Александрович уделяет проблеме государственности. Настоящее государство,- пишет он,- держится не насилием, принуждением, страхом, а согласием граждан, их лояльностью, патриотизмом, верностью долгу, честностью, нетерпимостью к преступности, служением парламентариев своему народу, гражданским мужеством интеллигенции, дисциплиной и храбростью воинов. Государство – это не только власть, но и организация свободы, без чего оно превращается в огромную тюрьму. Именно свобода граждан – источник силы государства. Чтобы народ был лоялен к власти, он должен видеть в ней «свою» власть, «свое» правительство, оберегающее и защищающее его свободу творчества. Нормальная государственная власть не только «связывает» 119 (принуждает), она, главным образом, приучает граждан к добровольному послушанию, единению. Размышляя о судьбе российской государственности Ильин останавливается на таком вопросе: что представляет собой государство – корпорацию равноправных или учреждение? деятелей, Корпорация имеющих общий состоит из интерес. Они свободных и правомочны делегировать и отзывать свою волю. Корпорация – это кооперация, она строится демократически снизу вверх, исходит из индивидов, их мнений, решений, интересов. Учреждение же основано на принципе «сверху вниз», на опеке. При этом «опекуны» не избираются, а назначаются. Государство, выстроенное только по одному из этих принципов, искажается, превращаясь или в формальную демократию, или тоталитарное государство. Обе крайности опасны. В своем здоровом виде государство совмещает оба принципа. При этом, разумеется, следует учитывать уровень правосознания граждан, а также ряд других обстоятельств (территорию, плотность населения, его национальный и социальный состав, религиозную принадлежность, уровень культуры, уклад хозяйства, характер народа). Поэтому не может быть единого для всех народов государственного строя. Прожив несколько десятилетий в Европе, Ильин приходит к выводу, что демократия переживает глубокий и затяжной кризис. Она оправдывает себя только тогда, когда выдвигает к власти лучших, искренних патриотов, государственников, людей честных и ответственных. Она предполагает способность народа самостоятельно вести свою гражданскую жизнь, править ею по закону. Народ, не привыкший уважать законы, добровольно их соблюдать, не сможет уважать государственный строй, порядок. «Народ, не понимающий своего хозяйства, - пишет Ильин,- будет обманут первой же шайкой демагогов. Народ, не способный самостоятельно мыслить о своей судьбе и о своем государстве, будет цепляться за подсказываемые ему фальшивые лозунги и побежит за льстивыми предателями». Останавливается он также на социальных предпосылках демократии. Если 120 народ утратил оседлость, крепость семьи, уважение к труду, никакая демократия ему не удастся. Это уже не народ, а плебс. Для установления демократии нужны независимость, гражданское мужество. Человеку, не имеющему средств к существованию, это дается с трудом. Нищий народ вряд ли способен к демократическому правлению. Для народоправства необходима и некая национально-историческая ткань солидарности, в которую люди врастают своим трудом, семьей, правосознанием, чувством родины. Подобное понимание демократии приводило его к выводу, что в России для нее нет условий. До установления «народной монархии» России нужна национально-патриотическая диктатура, возрождающая и воспитывающая, демократическая и либеральная одновременно. Федерацию как форму государственного устройства он понимал также конкретно-исторически. Малые государства объединялись для их собственного выживания в условиях внешней опасности и внутренних трудностей. Они договаривались, в чем именно будет их единение и каков его законный порядок. Так было в Швейцарии, США, Канаде. Но были и такие примеры, когда малые государства сливались в единое – унитарное. Так было с Францией, Италией, Испанией. Связано это было с формированием современных наций, полугражданскими войнами. Жизненные основы федерации, делающие ее необходимой и возможной, по его мнению, состоят прежде всего в наличии двух и более самостоятельных и относительно небольших государств, которые действительно нуждаются друг в друге. Требуется также, чтобы народы сами поняли необходимость и пользу объединения, пожелали его, проявили волю к нему. Другими словами, федерация искусственно не придумывается в кабинетах или парламентах. Еще одним условием федерации является способность народов к общинному самоуправлению. Это предполагает развитое чувство собственного достоинства, верность закону, т.е. определенный уровень воспитания. Где этого нет, федерация и демократия окарикатуриваются. Подводя итоги своих исследований в данной области, Ильин признает, что 121 основными идеями России являются «борьба за освобождение нашего народа от антинациональной тирании, террора и позора. Единство и неделимость России, отстаивание свободной православной церкви культуры. Отвержение всяческого тоталитаризма». и национальной Отсюда советских руководителей он называет международными коммунистами, а их политику двадцатых-тридцатых годов – нерусской и антинациональной. Европа тоже не знает и не понимает России, потому что ей чужды русский язык, русская (православная) религиозность, славяно-русское созерцание мира, природы и человека. Русский ждет от человека прежде всего искренности , совести и доброты, а средний европеец стыдится этого как «глупости», он движется волею и рассудком. Очень актуальной оказывается в наше время оценка Ильиным европейского отношения к России: европейцам нужна «дурная» Россия, варварская, чтобы «цивилизовать» ее по-своему; угрожающая своими размерами, чтобы ее можно было расчленить; завоевательная, чтобы организовать коалицию против нее; реакционная, чтобы оправдать в ней революцию и требовать для нее республики; религиозно-разлагающаяся, чтобы вломиться в нее с пропагандой реформации или католицизма; хозяйственнонесостоятельная, чтобы претендовать на ее «неиспользованные» пространства, на ее сырье. Таким образом, мы видим, что русская философия начала двадцатого века в трудах лучших своих представителей выступает как религиозная (православная), но это не религия, не теология, а свободная мысль о Боге. Ей свойственна конкретность и осязаемость проблем, она чужда стремлению к абстракциям, систематизациям и т.д. Признавая единство мира и человека, она неразрывно связана с жизнью (через художественную литературу и публицистику). Она находится в оппозиции к изощренному гносеологизму, отвлеченно-спекулятивному характеру западной рационалистической философии. Принципы познания русской философии: соборность, любовь, воля. 122 Знание и вера тождественны. Знание истины дается взаимной любовью, доказательства не нужны. Поэтому теория познания занимает значительно меньшее место в русской философии, чем в западной. Русские мыслители переживают свою философию («пропускают через себя»). Это выражается в отрицании чистой (логической) философии, «критике отвлеченных начал», мистизации, поисках неклассических типов философствования. Для русской философии характерны напряженные нравственные искания. Понять бытие как жизнь человека. Ей чуждо кредо рационализма, кредо спинозовского мудреца («не радоваться и не печалиться, а понимать»). Она ориентируется на общечеловеческую, экзистенциальную проблематику, ей присущи полярности, крайности в суждениях. 123 Глава 6. «Русский космизм» в ХХ веке В России с середины девятнадцатого века вызревает уникальное направление философской мысли, широко развернувшееся в двадцатом веке в так называемый русский космизм. Среди его представителей оказываются такие философы и ученые, как Н.Ф.Федоров, К.Э.Циолковский, В.И.Вернадский, А.Л.Чижевский, В.Н.Муравьев и др. Это направление было тесно связано с наследием русской православной философии (В.С.Соловьев, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев). Философскими основаниями русского космизма выступают концепции «всеединства и иерархической структуры бытия», «цельного знания» и «цельного мировоззрения». Мир в этих концепциях рассматривается не только в его наличной данности, но и с точки зрения долженствующего быть, с точки зрения его развития через человека и отношения к Творцу как цели. Соответственно, в русском космизме выделяют различные уровни постижения реальности: «теокосмизм», целокупной (духовной «софиокосмизм», и чувственной) «иерархокосмизм», «астрокосмизм», «антропокосмизм», «социокосмизм», «биокосмизм». Для каждого из этих «космизмов» характерна ориентация на свои собственные бытийные основания, соответствующий гносеологический принцип и целеполагающий идеал, которые лишь в совокупности образуют цельное знание и цельное творчество. Но определяющей генетической чертой всего этого течения мысли является идея активной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство. Человек для активно-эволюционных мыслителей – существо, находящееся в процессе роста, далеко еще не совершенное, но существо сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Причем им удалось соединить заботу о большом целом – Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности – конкретного человека. Недаром здесь такое важное место занимают проблемы, 124 связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия. Пожалуй самой характерной чертой этой замечательной плеяды мыслителей и ученых выступает гуманизм, но гуманизм не абстрактный и мечтательный, а основанный на глубоком знании, вытекающий из задач и целей самой природной, космической эволюции. В советский период нашей истории, по известным обстоятельствам, религиозно-философский космизм довольно быстро сходит на нет, но получает развитие космизм естественно-научный. Хотя сам термин «космизм» распространяется в отечественной литературе только в 80-х годах двадцатого века. Этому способствовали успехи в освоении космоса и рост интереса к общеметодологическим трудам основателя космонавтики – Э.К.Циолковского и его сторонников. В такой ситуации космизм трактуется, во-первых, как научное мироотношение и мировоззрение (как принцип культуры в широком плане) и, во-вторых, как общий метод познания, как принцип рассмотрения всего происходящего на Земле в тесном единстве с космическими процессами. С подобной точки зрения Земля не только представляет собой космическое тело, подчиняющееся в своем движении в мировом пространстве законам космоса, но и обязана своей наполненной жизнью оболочкой благоприятному сочетанию общеприродных (земных и космических) факторов. Сама человеческая деятельность в этом свете приобретает измерения общепланетарные и внеземные. Наиболее заметный вклад в «космистское» мировидение в 20-е - 40-е годы прошлого века вносят такие ученые-мыслители как В.Н.Муравьев, К.Э.Циолковский, В.И.Вернадский, А.Л.Чижевский. Валерьян Николаевич Муравьев (1885-1932 гг.) – дипломат, математик и философ, ученик и последователь Николая Федорова – революцию 1917-го года воспринял как национальную трагедию. Является одним из авторов известного сборника статей «Из глубины» (статьи о русской революции, о причинах, постигшей Россию катастрофы). В 1920-м году был приговорен к расстрелу, но по личному ходатайству Троцкого приговор был отменен. После освобождения 125 в 1922-м году и до нового ареста в 1929-м году Муравьев служил в ряде советских учреждений, в том числе ученым секретарем Центрального института труда, где широко пропагандировал «федоровское» понимание труда как основного средства в борьбе против слепых, разрушительных сил природы, в деле преображения мира и человека. Однако у него нравственно-религиозный пафос учения Федорова сменился верой в технический прогресс, в непогрешимость и абсолютность человеческого разума. Автор многих научных трудов, он смог опубликовать лишь работу «Овладение временем как основная задача организации труда» (М., 1924). Но идеи, которые он здесь развивает позволяют с полным правом отнести его к мыслителям-космистам. Свой подход к вечной философской проблеме времени Муравьев обосновывает, в частности, математической теорией множеств Георга Кантора. Все в мире есть та или иная совокупность множественностей, каждая из которых – тоже своя множественность элементов. Время для нас по существу лишь показатель меняющегося положения этих множеств, показатель движения, изменения, смены вещей. Время считается необратимым, но если научиться возобновлять ту комбинацию элементов вещи, которая была до ее изменения или исчезновения (а это изменение и зафиксировано для нас как определенное «время»), то, «воскресив» вещь, мы тем самым сумеем преодолеть необратимость времени, сумеем управлять им. «Следует указать,- пишет Муравьев в своей неопубликованной при жизни статье «Всеобщая производительная математика»,- для завершения картины на еще одну из задач науки, представляющую как бы синтез всех других видов и способов овладения природой. Это задача овладения всеми вообще процессами движения и изменения путем завоевания их общего корня - времени. Преодоление времени не является только теоретическим допущением, вытекающим из современных физических и математических теорий. Победа над временем и овладение им возможны на практике и в результате сознательной деятельности людей. Можно пойти далее и утверждать, что уже сейчас в ряде областей мы имеем частичную реальную власть над временем и 126 постоянно ее осуществляем, несмотря на то, что мы не сознаем такого значения наших действий. В самом деле, если вдуматься, мы поймем, что мы имеем такой пример овладения временем в каждом, свободно и сознательно произведенном человеческом опыте. Каждый день, в ограниченных областях, мы изменяем время и осуществляем его обращение». Да и вся человеческая культура, по его мнению, оказывается постоянным «воскрешением» вещей и процессов. Культура как непрерывная, из поколения в поколение передача определенных «формул» и рецептов, по которым люди способны возобновлять вещи. С этой точки зрения культура – прежде всего деятельность времяобразующая. Но ее время особое: «внутреннее», «организованное, сознательно творимое», подвластное в известных пределах человеку. Оно противостоит времени «внешнему», закону роковой неизбежности разрушения и смерти. Речь у Муравьева по существу идет о том, чтобы первое «внутреннее», культурное время максимально расширить, вывести его из пределов символически-художественной или производственной деятельности, начав овладевать реальным, биологическим временем – от омолаживания человеческого организма до восстановления бывших «комбинаций» ушедших в смерть сознательных существ, т.е. их воскрешения. Культура также делится на два типа – символическую и реальную. В первую включаются все искусства, которые мнимо «воскрешают» исчезнувшее, останавливают время в узких пределах идеально существующей эстетической вещи, а также теоретические науки, знание в целом. Во вторую – те виды деятельности, которые не символически, а реально изменяют мир (генетика, политика, этика и производство). Хотя ни символическая, ни реальная культура по-настоящему еще не овладевают временем жизни, работают вразброд, стихийно. Настоящим действием для Муравьева является федоровское «общее дело» как регуляция разрушительных стихий, овладение силами земного тяготения, превращение Земли в «послушный космический корабль». Путь к овладению временем Муравьев видит в «организации множественности через коллективное дело». У Федорова в субъекте общего 127 дела в пределе должны быть все , а в объекте – все. Муравьев дает следующее обоснование такой необходимости: каждый элемент любого множества сопряжен с совокупностью других множеств и в конечном итоге со всем универсумом. Это и времяпреодолевающего свершиться предопределяет действия это действие не его может для успеха космический воскресительного, характер. Однако сразу всеохватно. Отсюда идея постепенного, последовательного расширения «островков» власти человека над временем. К космосу и бессмертию личность растет через иерархию все более широких множеств или коллективов, стремящихся в идеале к соборному всечеловеческому единству. В итоге Муравьев приходит к выводу, что человеческий разум призван стать основным орудием дальнейшнго восхождения бытия на все более духовную ступень, когда стихийно текущее время сменится управляемым, выйдет в вечность или вневременность. Интересно, что сознание воздействует на мир не столько механически или физически, сколько химически, наподобие фермента или энзима: достаточно дать некий каталитический импульс преобразованию, и далее реакция, «преобразования» идут уже в самом объекте или системе их силами и энергиями. Побеждающее время человечество становится хозяином не только собственной жизни, но и природы и космоса, устанавливая такой тип нового братского управления собой и миром, который Муравьев называет «космократией». Победу над смертью в конце концов одержит «анастатика» - искусство воскрешения мертвых. В результате на смену земной истории придет история солнечная, которая впоследствии в силу развития технического прогресса и роста мощи объединенного человечества сменится историей космоса. Другой последователь Н.Ф.Федорова – Константин Эдуардович Циолковский (1857-1935 гг.) – широко известен как изобретатель ракеты (ракетодинамики) и основатель космонавтики. Гораздо меньше известны его идеи из области «космической или естественной философии». Многие из его философских брошюр, вышедших в Калуге в 20-30-е годы, не переиздавались. 128 Занимаясь активно-творческим самообразованием в Чертковской и Румянцевской общедоступных московских библиотеках, талантливый юноша близко сходится с Николаем Федоровым, который по сути дела заменил ему университетских профессоров и приобщил к традиции русского космизма. В 1879-м году Циолковский сдает экстерном экзамен на звание учителя арифметики и геометрии с правом преподавания в уездных училищах и получает место в Боровске (Калужская губерния). Здесь он проработал двенадцать лет, установив тот стиль жизни, который продолжился и в Калуге, куда его перевели в 1892-м году. Неприхотливое и внешне однообразное существование его складывалось из преподавания, материальных забот о большой семье, но за этим стояли глубокая непрерывная работа мысли и воображения, постоянные эксперименты, конструирование, изобретательство, чтение и сочинение научно-теоретических, натурфилософских, художественнофантастических произведений. При этом в провинции его считают чудаком и неудачником, а в столице – самоучкой и безумным фантазером. Хотя кое-что ему удается в начале века опубликовать. В научно-популярных журналах выходят фантастические повести «На Луне», «Вне Земли», а в 1903-м году в журнале «Научное обозрение» - его «Исследования мировых пространств космическими приборами», где была выведена ставшая позднее классической формула ракеты. В двадцатые годы идеи Циолковского проникают в социально-культурную среду, питая довольно распространенный тогда пафос космизма, покорения стихийных сил природы как высшей задачи новой революционной эпохи. Переизданием статьи о ракете в 1924-м году утверждается его мировой приоритет в этой области. В тридцатые годы начинает создаваться идеальный образ ученого самородка, затертого в царское и блистательно признанного в советское время. Однако основные философские труды и идеи «калужского мечтателя» были благополучно и надолго забыты. В творчестве Циолковского определенно прослеживается становление 129 глобальной общности исторических задач человечества. Здесь переплетаются дарвино-спенсеровский эволюционизм, федоровское «общее дело», мистические элементы философии христианства и буддизма. В основе лежит монистический принцип миропонимания, исключающий возможность дуализма «души и тела», материального мира и духовной свободы. Смысловым его центром становится представление о космичности жизни, стремление соотнести макромир измерениями человеческого бесконечно большого существования и бесконечно с космическими малого. Поэтому функциональные характеристики жизнедеятельности включаются в саму структуру физического миропорядка, природные процессы приобретают «смысл» и «цель», а универсальными нормативными регуляторами Вселенной становятся императивы «космической этики». Природа как бы «пробуждается», осознает себя в разумных формах, а сам разум мыслится основной движущей силой восхождения космической материи к высшим степеням совершенства. Для Циолковского космос – это целостная гармоническая система, в рамках которой атом и человек одинаково причастны высшему единству. Исходя из предпосылки соотносительной жизненной чувствительности и одухотворенности всех форм и ступеней материи во Вселенной, он пытался поновому осмыслить «вечные» философские проблемы. Вопросы смысла жизни, смерти и бессмертия, добра и зла получают здесь нетрадиционное решение. Законы универсальной жизнедеятельности непосредственно реализуются на микроуровне «атомов», «духов», бессмертных граждан космоса, наделенных способностью к элементарным жизненным проявлениям. Рождение и смерть выступают как акты ассоциации и диссоциации таких атомов, способных периодически входить в состав комбинаций различной степени сложности. При этом периоды пребывания в относительно простой неорганической материи никак не отмечаются в истории «жизни» атома и не имеют субъективной длительности, высокоорганизованная же ступень существования элемента космоса свидетельствует о торжестве творческих сил разума, его победе над первобытным хаосом. 130 «В математическом же смысле,- пишет ученый,- вся Вселенная жива, но сила чувствительности проявляется во всем блеске только у высших животных. Всякий атом материи чувствует сообразно окружающей обстановке. Попадая в высокоорганизованные существа, он живет их жизнью и чувствует приятное и неприятное, попадая в мир неорганический, он как бы спит, находится в глубоком обмороке, в небытии. Даже в одном животном, блуждая по телу, он живет то жизнью мозга, то жизнью кости, волоса, ногтя, эпителия и т.д. Значит, он то мыслит, то живет подобно атому, заключенному в камне, воде и воздухе. То он спит, не сознавая времени, то живет моментом, как низшие существа, то сознает прошедшее и рисует картину будущего. Чем выше организация существа, тем это представление о будущем и прошедшем простирается дальше». Правда, наделив прерогативой бессмертия атом, калужский мыслитель не хочет понять тех, кто противится манящим перспективам атомарного бессмертия, кто хотел бы в обещанном блаженном космосе вновь встретить своих близких и любимых, сохранить и в новом существовании тождество своей собственной личности. В «атомном» трансформизме проявилась его нечувствительность к основной ценности активно-эволюционной мысли – к личности. Отсюда в его совершенном космосе отсекается все личностное: богатство межчеловеческих, родственно-любовных отношений, жалость, память, привязанность и, главное, любовь. Любовь, которая в христианском космизме – основа основ, новый принцип преображенного бытия. И сам Циолковский признается, что периоды жизни, из которых с перерывами несознаваемого небытия составляется единая непрерывность существования довольно однообразны: счастье, довольство, сознание своей нескончаемой судьбы, понимание истины, которая есть верный путь к поддержке космоса в блестящем состоянии совершенства. Таким образом, не личность с бесконечностью ее внутреннего творческого развития, а космос в целом. Космос и стал для мыслителя воплощением высшей «божественной» реальности. Это своего рода пантеистическая религия космоса, 131 в которой присутствует «научная» уверенность в том, что во Вселенной царит, за небольшим исключением, высший разум, радость и блаженство, хотя достигнутые все же творческим преобразовательным усилием сознательных существ. Справедливости ради следует отметить, что эти представления не исчерпывают космическую философию Циолковского. Гораздо интереснее и перспективнее в ней активно-эволюционное ядро: убежденность в восходящем развитии мира и самой природы человека, когда его разум, его сущностные силы становятся сознательным орудием такого восхождения. Первым среди ученых он увидел в космосе не просто некую беспредельную физическую среду, вместилище материи и энергии, а потенциально пригодное поприще для будущего и биологического, и социального существования и творчества землян. Для Циолковского отрыв сознательных существ от материнского лона своей планеты, выход в космические просторы, освоение и преобразование их – эволюционно необходимый и неизбежный момент в развитии цивилизации. Космологический процесс существует в виде ряда циклических усовершенствований бытия. На основе идеи «вечного возвращения» он выдвигает концепцию «космических эр», описывающую эволюционные перспективы человечества. Место и судьба нашей планеты в общем строе мироздания исключительны. На общем фоне космической гармонии и счастья муки земной эволюции имеют глубокий смысл и предназначение, ибо многообразие индивидуальных жизненных проявлений в космосе восполняется притоком свежих сил, противостоящих энтропийным процессам нивелирования и упрощения материи. В процессе восхождения к высшим степеням космического совершенства человечеству предстоит пройти ряд ступеней, длительность которых измеряется миллиардами лет: эра рождения, характеризующаяся созданием гармоничной социально-экономической организации; эра становления, отсчитываемая с момента начала активной космической экспансии; эра расцвета, создающая предпосылки для овладения универсальными законами 132 Вселенной; наконец, терминальная эра – эпоха перехода человечества из «корпускулярных» в энергетические, «лучевые» формы существования, что будет означать конец страдающей органической плоти и достижение «вечного блаженства» в рамках вселенского единства. Последовательность космических циклов, по Циолковскому, соответствует росту преобразующих возможностей разума как фактора космической эволюции. Если на микроуровне универсальные жизненные потенции реализуются в форме блуждающих «атомов-духов», то на мегауровне природные процессы рационально преобразуются высокоорганизованными цивилизациями в соответствии с принципами «космической этики». Циолковский допускал одновременное сосуществование множества миров различной степени плотности, активно взаимодействующих между собой. Вселенная полна разумными, могущественными и счастливыми существами. Непрерывные циклы обменов элементарными жизненными частицами объединяют их, понуждают к нравственной круговой ответственности за судьбы мирового целого. Показательны в этом плане его рассуждения о времени: «Абсолютное время – это то, которое наблюдается ровно живущим, не умирающим и не спящим существом. Существо это, конечно, воображаемое. Абсолютное время определяется часами, вращением небесных тел и другими естественными или искусственными хронометрами. Субъективное время – нечто совсем иное. Это кажущееся время, испытываемое организмами. У одного и того же существа оно протекает с разною скоростью. Оно идет то быстро, то медленно – в зависимости от окружающих впечатлений, душевного состояния или состава мыслей. Оно зависит от характера деятельности мозга… Итак, громадные периоды небытия как бы не существуют для атома, а существуют только периоды пребывания его в живой органической материи, главным образом в мозгу высших существ. Как бы ни были коротки периоды жизни, повторяясь бесконечное число раз, они в сумме составляют бесконечное субъективное и абсолютное время. Оно никогда не прекращается и не прекращалось. Прошедшее также 133 беспредельно, как и будущее». Отсюда основным целенаправленное этическим уменьшение принципом «суммы» космоса вселенских становится страданий, зла и несправедливости, снижающее риск появления несовершенных форм «атомовдухов». Искусственный отбор, поддержка перспективных тенденций эволюции при одновременном пресечении тупиковых ее ветвей становится главной задачей космического разума. Своеобразным гарантом осуществления принципов «космической этики» выступает некая трансцендентная творческая сущность, «причина» или «воля» Вселенной, признание которой определенно свидетельствует философии о религиозно-мистической Циолковского. В таком компоненте случае свобода космической воли человека, предполагающая нравственную ответственность за принятые решения и совершенные действия, носит иллюзорный характер. Видимая случайность и непредсказуемость поведения элементов вселенского механизма порождаются лишь безмерной сложностью его организации. На самом деле любой разумный выбор изначально предопределен волей и тайным вмешательством высших сил. Поэтому моральным долгом индивида и общества становится добросовестное выполнение своей части «работы» по поддержанию космического совершенства. Вселенная нуждается в проявлении их творческих усилий и возрастание преобразующих возможностей земного разума оказывается одновременно пробуждением в человеке требований «космической этики». Одним из проявлений этих требований является извечное человеческое стремление к совершенствованию собственных общественных отношений. План рационального переустройства общества занимает не последнее место в рассуждениях Циолковского. Согласно его представлениям, будущее устройство человеческого общежития вырастает из причудливого сплава демократических устремлений и технократических постулатов. Иерархически организованный коллективизм, фактически исключающий возможность появления недовольных личностей и меньшинств разного рода, оправдывается 134 достижением невиданного благосостояния по мере роста технического могущества. предопределен Сам успех неизбежной социальной грядущей рационализации его космической человечества экспансией. Циолковский был убежден в том, что разрабатываемые им технические средства внесут посильный вклад в дело поддержания вселенской гармонии и будут способствовать выходу человечества на новые горизонты развития. Особую роль в эволюции космистских представлений двадцатого века играет ноосферная концепция Владимира Ивановича Вернадского (1863-1945 гг.), основателя учения о биосфере и ноосфере, генетической минералогии, радиологии, биогеохимии и других научных направлений. В 1885-м году он окончил естественное отделение физико-математического факультета Петербургского университета и был назначен хранителем Минералогического кабинета университета. С 1890-го года в течение двадцати лет Вернадский работал в Московском университете, откуда ушел в знак протеста против репрессивных мер правительства в отношении университета. В 1912-м году был избран академиком. Был инициатором создания и руководителем Радиевой комиссии, Радиевого института, Комиссии по изотопам (1939г.), Комиссии по урану (1940г.), Комиссии по изучению производительных сил России, Комиссии по истории науки, философии и техники, организовал в Академии наук отдел живого вещества, преобразованный затем в Биогеохимическую лабораторию. Ученый не чурается и социально-политической деятельности: трижды избирался в Государственный Совет, был активным членом ЦК кадетской партии, отстаивал идеалы гуманизма и просвещения народа. Вернадский, оказавшийся после 1917-го года на Украине, несмотря на чехарду сменяющихся властей, ухитряется вести огромную работу по спасению науки и культуры и даже организует Украинскую Академию наук и становится ее первым президентом. В 1921-м году благодаря покровительству наркома здравоохранения Семашко, бывшего в свое время учеником Вернадского, он возвращается из Крыма в Петроград, получает от властей «прощение» за свои 135 прежние политические «грехи» и включается в напряженную научную и организаторскую работу. Важное значение для создания учения о биосфере и ноосфере имела командировка во Францию, где в 1922-1926 гг. он читал курс лекций по геохимии в Сорбонне. Здесь же Вернадский работает в институте Кюри с препаратами радия, приводит в порядок рукописи по живому веществу, готовит к публикации свою «Биосферу». Согласно его представлениям, биосфера – это целостная биогеохимическая оболочка нашей планеты, развивающаяся по своим внутренним законам. Главным фактором, основной геологической силой, формирующей биосферу и ее системы, выступает живое вещество, осуществляющее многообразные геохимические и планетарнокосмические функции. В прежней физической картине мира живое практически не принималось во внимание или рассматривалось как более сложное проявление физикохимических закономерностей. В биосферной же картине мира живое вещество понимается как основополагающая планетарно-космическая сила, способствующая организованности природных процессов. Для возникновения этой картины мира существенное значение имела не только способность Вернадского к синтезу теоретических достижений различных областей естествознания, но и огромный практический опыт, накопленный им в многочисленных геолого-минералогических, почвенных и радиологических экспедициях. Ноосферные идеи (ноосфера – сфера разума) ученый развивал в основном в тридцатые годы, прежде всего в работе «Научная мысль как планетное явление». Однако термин «ноосфера» впервые вводит французский философ Эдуард Леруа в книге «Происхождение человека и эволюция разума». Сам Владимир Иванович так представлял духовную последовательность возникновения учения о ноосфере: биогеохимический подход к ноосфере, предложенный им парижской аудитории, оплодотворяет мысль французских философов (Э.Леруа, П.Тейяр де Шарден), делающих следующий шаг, 136 принятый уже в свою очередь им самим. Колоссальное изменение порядка вещей, которое происходит от вторжения человека в природу, он ставит на точную научную основу, введя понятие культурной биогеохимической энергии. В целом биогеохимическая энергия – это свободная энергия, образуемая жизнедеятельностью природных организмов (живого вещества). Она вызывает миграцию химических элементов биосферы и тем формирует ее историю. С возникновением человека разумного живое вещество явило такой небывалый по сложности и силе вид энергии, который стал вызывать не сравнимую с иными формами миграцию химических элементов. Обычная биогеохимическая энергия живого вещества производится прежде всего путем размножения. Однако отличительным признаком человека стала форма энергии, «связанная с разумом», настолько неудержимо растущая и эффективная, что, несмотря на свой младенческий возраст относительно земных эпох, эта энергия уже стала главным фактором в геологической истории планеты. Возникает, по словам Вернадского, «новая форма власти живого организма над биосферой», дающая возможность преобразить и одухотворить всю окружающую природу. Это и выступает основной целью нового творческого, духовного этапа бытия, т.е. ноосферы. Теория Вернадского стала свидетельством перехода естествознания от аналитического этапа развития, ознаменовавшегося появлением фундаментальных наук (механика, физика, химия, биология, геология и т.д.), к синтетическому этапу. Сущность нового подхода к построению научной картины мира он сформулировал в двух фундаментальных обобщениях. В первом из них говорится о сосуществовании в науке «двух синтезов Космоса» физического и биосферного типов мировоззрения. Второе обобщение, возникшее в ходе разработки учения о ноосфере, указывает на существование трех раздельных пластов реальности: космических просторов; атомных явлений; жизни человека, природных явлений ноосферы и нашей планеты, взятой как целое. Эти три уровня резко отличаются по свойствам пространства-времени. 137 Они проникают друг в друга, но вместе с тем отграничиваются друг от друга в содержании и методике изучаемых в них явлений. «Мы должны,- пишет Вернадский,- сейчас различать три реальности: 1) реальность в области жизни человека… 2) микроскопическую реальность атомных явлений, которая захватывает и микроскопическую жизнь, и жизнь организмов, даже посредством приборов не видную вооруженному глазу человека, и 3) реальность космических просторов, в которых Солнечная система и даже галаксия теряются, неощутимые в области ноосферического разреза мира». В своих методологических построениях он приходит к выводу, что рост научного знания в наше время быстро стирает различия между отдельными науками. Ученые все чаще специализируются не по наукам, а по проблемам. Это дает возможность сосредотачиваться и значительно глубже проникать в изучаемое явление, а кроме того позволяет охватывать его с различных позиций и точек зрения. В этом плане характерно отношение самого Вернадского к проблеме времени, чрезвычайно занимавшей его. Здесь довольно отчетливо прослеживается, как при рассмотрении конкретной общенаучной проблемы реализуются его методологические установки. Проблема времени, будучи одновременно и философской и естественнонаучной (и даже общекультурной), занимает в творчестве Вернадского особое место. Его представления о пространстве, времени, симметрии в природе позволяют говорить именно о концепции времени Вернадского. Рассмотрим (биологического) два момента времени и этой концепции: аргументацию идею жизненного необратимости или асимметричности (направленности) временных процессов. Традиционные для 17-19 вв. представления о времени базировались на ньютоновском понятии абсолютного времени (и пространства) как неизменного и внешнего по отношению ко всем процессам и явлениям. Время в таком случае оказывается как бы вместилищем (наряду с пространством) всякого материального бытия. 138 Теория относительности, роль которой в развитии естествознания двадцатого века очень высоко оценивает Вернадский, коренным образом меняет представления о свойствах времени. Теперь время рассматривается не как внешнее, а как внутреннее свойство самих явлений и процессов действительности. Соответственно и его качества определяются особенностями изменения этих явлений. Идея жизненного (биологического) времени Вернадского полностью вписывается в эту новую картину мира. Точнее сказать, это новое научное мировоззрение развивается им на близком его научным интересам материале биогеохимии. Не отказываясь в принципе от времени как единой универсальной формы всякого движения, Вернадский вместе с тем допускает возможность его дифференциации по типу детерминирующего отличительные особенности материального носителя, той или иной формы движения. Эта позиция получила довольно плодотворное развитие уже во второй половине двадцатого века (различение и исследование физического, геологического, исторического, социального, психологического времени). Самого же Вернадского интересует в первую очередь специфика биологического времени, т.е. времени, связанного с жизненными явлениями. Он приходит к выводу, что наиболее характерным признаком биологического времени является его делимость, выражающаяся в смене поколений живого. Это обстоятельство Вернадский и берет за исходное, хотя для жизни время выражается не в одном, а в трех разных процессах. Здесь и время индивидуального бытия, и время смены поколений без изменения формы жизни и, наконец, время эволюционное – смена форм вместе со сменой поколений. Но в любом случае время – одно из основных проявлений вещества, неотделимое от него его содержание. Вернадский также замечает, что в нашем сознании время связано с жизнью и высоко ставит философию Анри Бергсона и Георга Зиммеля, заложивших традицию изучения психологического и исторического времени. Ему явно импонирует их идея отождествления времени-дления с жизненным процессом, 139 с эволюцией жизненных форм. Прослеживая историю научных и философских представлений о времени, Вернадский отмечает, что механика Ньютона и ее абсолютное время отвечают обратимым процессам. Время абсолютное может отсчитываться и в ту и в другую стороны, так как его отсчеты базируются на процессах вращения Земли вокруг Солнца, Земли вокруг своей оси, вращения спутников планет, т.е. на маятниковом движении. Физические процессы с ходом времени действительно проявляются как обратимые и подобно маятнику безразлично могут идти в ту или другую стороны. Вся научная картина мира с семнадцатого и вплоть до двадцатого века основывалась на подобном представлении о времени. Получалось, что в физическом построении мира необратимых процессов не существует. Любое явление может идти вперед и назад и одинаково отсчитываться временем. Ничего подобного не обнаруживается в жизненном времени или временидлении, направление которого определяется жизненным порывом и творческой эволюцией. Иначе говоря, обратное движение здесь невозможно и противоестественно. Вступая в область жизненных процессов, мы гораздо глубже проникаем в реальность и приходим к новому пониманию времени. В явлениях жизни, как показывает русский ученый, вектор времени имеет вполне определенное и однозначное направление. Жизненное время само создается и проявляется в ходе эволюции жизни. Поэтому оно может быть предметом изучения науки и философии. Это время оказывается неоднородным и необратимым. Оно идет в одну сторону, т.е. в направлении эволюционного жизненного процесса. Биологические процессы обычно имеют четко выраженный направленный характер (как прогрессивный, перспективный, так и регрессивный, тупиковый). Однако в целом эволюция живого связана с движением к более богатому содержанию, появлением новых качеств и свойств в развитии каждого организма и всего вида. Свидетельством тому является «единый процесс эволюции видов, неуклонно идущий все время в одном и том же направлении. 140 Он идет с разной скоростью для разных видов, с остановками, но в общем картина живой природы постоянно меняется, не останавливаясь и не возвращаясь назад». Что касается мертвой материи или косного вещества, то здесь эволюционный процесс проявляется только тогда, когда имеется связь с большими массами живого вещества. Другими словами, минералы, образующиеся при разрушении остатков живых организмов, изменяются с течением времени по причине изменения физико-химических свойств живых организмов. Такие биогенные минералы оказываются, с точки зрения Вернадского, единственным проявлением эволюции в неживой природе. Еще одним отличительным свойством жизненного времени для нас является его переживаемость человеком, т.е. восприятие его как длительности, имеющей начало, конец и направление. Причем деление времени на прошлое, настоящее и будущее, свойственное человеку и пронизывающее всю его жизнь, распространяется им на все природные процессы. Вернадский называет это великой загадкой «вчера-сегодня-завтра», стирающей грань между психологическим и физическим временем. Таким образом, необратимость присуща лишь эволюции живого и эволюции научной мысли человечества, прогрессу знания. Ссылаясь на историю научного познания, приводя многочисленные конкретные аргументы, Вернадский пишет, что в последние семь тысяч лет, «все увеличиваясь в темпах, идет непрерывное создание ноосферы и прочно – в основном без движения назад, но с остановками, все уменьшающимися в длительности – идет рост культурной биогеохимической энергии человечества. Растет сознание, что этому росту нет непреодолимых пределов, что это стихийное геологическое явление». С этим связано и понимание Вернадским природы человеческого знания. Духовное творчество человечества, считает он, развивалось в русле трех основных направлений – науки, философии и религии. Все они взаимосвязаны, и каждое из них стремится достигнуть общеобязательности провозглашаемых 141 ими истин. Однако только научная мысль достигает данной цели. При этом истины науки не являются самоочевидными и должны постоянно проверяться путем их сравнения с реальностью. Еще одна особенность научной мысли – ее вселенскость, она охватывает всю биосферу, все человечество и на современном этапе выявляется как сила, создающая ноосферу. Наука оказывается проявлением действия в человеческом обществе совокупности человеческой мысли. В охвате наукой всего человечества как единого целого обнаруживается такое ее качество, как демократичность. Начало двадцатого века совпало со взрывом научного творчества. В то же время философская и религиозная мысль оказались в состоянии застоя и даже кризиса. Согласно Вернадскому, философская мысль по своей природе не способна создать единство человечества, так как в основе ее всегда лежит сомнение и рационалистическое обоснование существующего. Она основана на разуме и вместе с тем тесно связана с личностью, от которой зависят различные типы философствования. Для науки же разум не есть максимальная форма проявления жизни, а человек не является «венцом творения». Философский анализ разума едва ли может дать понятие о возможностях познания на нашей планете в ее геологическом будущем. Научный аппарат знания, охватывающий будущее ноосферы, имеет в этом отношении более мощную и прочную основу, чем философия, ориентирующаяся на проявления человеческого разума. Выявляя особенности научного знания, Вернадский выделяет три его основные элемента – логику, математику и научный аппарат эмпирических фактов. В науке следует воздерживаться от умозрительных построений. Реальность биосферы, в отличие от реальности космоса и реальности микромира, может быть целиком охвачена эмпирическими исследованиями и потому представляет собой область, в отношении которой наиболее полно реализуется основное качество науки – общеобязательность и бесспорность ее истин. Вместе с тем наука, утверждает ученый, неотделима от философии и не может развиваться в ее отсутствие. Граница между ними определяется объектами исследования и 142 исчезает, когда речь идет об общих вопросах естествознания. Как мы видим, Вернадского отличала редкая синтезирующая способность, космическая всеохватность и глубина мысли и совсем не зря его называли Ломоносовым двадцатого столетия. В русле дальнейшего развития космистского мировоззрения в двадцатом веке важное значение имели научные идеи и философские представления А.Л.Чижевского. Александр Леонидович Чижевский (1897-1964 гг.) окончил Московский археологический институт и Московский коммерческий институт. Учился также на физико-математическом и медицинском факультетах Московского университета. В 1918-м году стал доктором всеобщей истории, а в 1922-м году – профессором. Преподавал в Московском университете, был консультантом Биофизического института, работал в Лаборатории зоопсихологии, организовал Центральную лабораторию ионизации. В 1942-м году был репрессирован и пятнадцать лет провел в лагерях. При этом пропала рукопись большого труда «Морфогенез и эволюция с точки зрения теории электронов», готовившаяся в течении двух десятилетий. Ученый был реабилитирован в 1958-м году и последние годы жизни возглавлял Лабораторию аэроионификации в Москве. Вклад Чижевского в развитие русского космизма заключается прежде всего в открытии тотального влияния солнечной активности на динамику жизнедеятельности в биосфере, в том числе на стихийные массовые явления в человеческом сообществе. Ему удалось связать в единую нить казалось бы совершенно разнородные явления физического, биологического и социального характера. Отсюда глубокая уверенность в том, что в целом Вселенная находится в динамическом равновесии и в различных ее фрагментах происходят приливы и отливы энергии. Подобные приливы и отливы наблюдаются и в пределах Солнечной системы. В свою очередь, земная органическая жизнь отзывается на внешние колебания вариациями своих физиологических свойств. Отзывается все живое, начиная от микроорганизмов и заканчивая человеком. 143 Колебания космической радиации, солнечной электромагнитной активности, температуры окружающей среды, степени влажности воздуха, атмосферного давления и т.д. оказываются причинами колебания в состоянии многих функций живого организма и в конечном счете отражаются на его общем самоощущении и поведении. Тем самым Чижевский делает принципиально важный, для развития современной науки, шаг. Он впервые выдвигает и научно обосновывает положение, согласно которому понятие внешней среды и связи с ней жизни, живого должно быть расширено за пределы Земли. В это понятие необходимо включить как околоземное пространство, являющееся непосредственным окружением биосферы, так и , по сути дела, весь Космос с его физическими полями, телами, потоками летящих отовсюду элементарных частиц, электронов, ионов. Сложная совокупность изменений окружающей среды (как периодических, так и непериодических) должна быть разделена на составляющие переменные, которые требуют специального изучения. «Только при условии дифференциации среды по отношению к пространству и времени,- отмечает Чижевский,- вскрывается животрепещущая динамичность и изменчивость окружающего нас мира и обнаруживаются замечательные соотношения между его различными компонентами. Изучение этих соотношений показывает, что окружающая нас среда представляет из себя стройную систему зависимых переменных, подчиняющихся как в общем и целом, так и в частностях строгим законам, которыми и характеризуется данное явление. Благодаря тому, что динамика этой системы зависимых переменных подчинена строгой внутренней закономерности, в ней могли возникнуть периоды, обусловленные сложной совокупностью химических и физических процессов». Своей многолетней экспериментальной и теоретической работой русский ученый убедительно показал и доказал, что жизни на нашей планете небезразличны периодические возмущения, поступающие извне, особенно со стороны Солнца, а одиннадцатилетние циклы процессов преобразования на его поверхности отражаются в таких же периодах активности земных явлений. 144 Динамика гелиофизической активности, таким образом, определяет характер развития многих земных стихийных процессов (от сугубо физических до психических и социальных). Девять раз в столетие, по два-три года каждый, солнечные пертурбации посылают в пространство осколки атомного и ядерного распада высоких энергий, сильные фотонные и радиоизлучения. Соответственно, каждый раз на протяжении двух-трех лет все явления земной неорганической и органической природы приходят в возбуждение (магнитные и электрические бури, землетрясения, смерчи, наводнения, пожары лесов и т.д.). Активизируются микробы и вирусы, по всем континентам прокатываются эпидемии и пандемии, обостряются хронические заболевания, возрастает общая смертность во всех странах. Нервная система, будучи чувствительнейшим прибором живых организмов, испытывает повышенные нагрузки. Социальное поведение людей также модифицируется, поскольку человеческий организм резонирует в соответствии с внешней космической средой. Однако разум человека, по убеждению Чижевского, может находить и находит способы освобождения от некоторых отрицательных воздействий этой среды. Размышляя над всепроникающим многообразием ритмических процессов мира, он высказывает интереснейшую догадку космическо-философского характера: всякий длительный процесс предполагает или даже требует для своего осуществления устойчивости, т.е. предохранения от случайных и гибельных для него отклонений. А это оказывается возможным только для периодических процессов, которые складываются из последовательного повторения одного и того же, т.е. однотипного явления, как во времени, так и в пространстве. В таком случае периодичность обеспечивает равновесие, придает явлению условия, охраняющие его от опасных для его существования случайностей. Значит живой организм может развиваться в природе лишь при условии строгой периодичности составляющих ее внутренних процессов и столь же строгой периодичности внешних по отношению к ней, как системе, процессов. 145 В контексте подобных представлений возникает оригинальная философско-историческая концепция Чижевского. Уже в 1918-м году молодой ученый-историк успешно защищает в Московском университете диссертацию на степень доктора всеобщей истории «Исследование периодичности всемирноисторического процесса». В 1924-м году популярное извлечение из выросшего к тому времени до 900 страниц труда было опубликовано в Калуге под заглавием «Физические факторы исторического процесса» и вызвало бурную полемику в ученом мире, нападки идеологического характера. Хотя автор доказывал только то, что поступательный всемирно-исторический процесс, определяемый экономическими и политическими факторами, испытывает влияние и внеземных, в первую очередь гелиофизических, обстоятельств – солнечной активности. Не само Солнце понуждает людей что-то предпринимать, активизировать свои общественно значимые действия. Причиной этого оказываются все-таки социально-экономические и политические обстоятельства, но Солнце инициирует цепную реакцию человеческих массовых усилий, конкретная цель которых к данному моменту времени вполне вызрела. Вспышка солнечной активности выводит социальную систему определенного уровня из состояния относительного равновесия, дает импульс для перехода ее в иное состояние. Чижевский провел сложнейший математико-статистический анализ разнообразных массовых народных движений за более чем двухтысячелетний период и определенно обнаружил в них циклические колебания, периоды которых совпадали с периодами солнечной активности. Выход из равновесия, состояние, когда большие человеческие массы возбуждаются, он назвал «гелиотараксисом» («гелио» - Солнце, «тараксио» - возмущаю). Соответственно теория гелиотараксии стала обоснованием динамической реакции масс на совместное действие гелиофизических и социальноэкономических факторов, ведущих к качественному перелому в общественнополитической жизни обширных территорий. Подобные, многочисленные в истории человечества, качественные 146 переходы, согласно его теории, представляют собой не что иное, как обычный процесс превращения энергии, когда усиленный приток солнечной энергии, проходя ряд промежуточных форм, превращается в сгусток нервно-псхической энергии масс и находит свою разрядку в социально-политических движениях. Исследование русского космиста позволило говорить о периодических сгущениях и рассеяниях количества массовых народных движений, соответствующих максимумам и минимумам деятельности Солнца, как о факте, научном факте. Такие сгущения, как им было показано, занимают интервал времени в среднем равный трем-пяти годам, а остальные шесть-восемь лет цикла приходятся на рассеяния. Другими словами, периодическая деятельность Солнца выступает детерминантой волнообразного следования массовых движений. В периоды максимальной напряженности в солнцедеятельности проявляется синхронный всплеск политической и военной активности. И наоборот, в периоды минимальной деятельности нашего светила наблюдается такой же синхронизм, но уже мирной созидательной деятельности. На этом основании Чижевский формулирует закон всемирно-исторического процесса, названный им морфологическим. Всемирно-исторический процесс, согласно закону, складывается из непрерывного ряда циклов, одновременных с циклами периодической пятнообразовательной деятельности Солнца, а каждый цикл равняется в среднем одиннадцати годам. Отклонения от закона, которых тоже немало обнаруживается в конкретной истории, оказываются только социальноисторическим следствием главных событий, не успевших по различным причинам закончиться во временных границах вызвавшей их эпохи. Обращаясь к традиционной и всегда актуальной для методологии исторического познания проблеме периодизации истории, Чижевский предлагает принять один такой всемирно-исторический цикл (включающий в себя четыре эпохи: минимум активности, нарастание активности, максимум активности и падение активности) за основную единицу отсчета времени всемирно-исторического процесса и называет ее социально-психологическим 147 «метром» истории, поскольку социально-психологической структуре одного цикла соответствует социально-психологическая структура всякого другого. «Таким образом,- пишет он,- каждый цикл всемирно-исторического процесса, с одной стороны, является количественной квантитативною или метрологическою единицею, с другой стороны, он является и своего рода психологическою мерою, прилагаемою к измерению нервно-психического тонуса – поведения больших человеческих масс. Ибо цикличность получается из статистических данных, а единственно возможной интерпретацией ее представляется циклическая изменчивость нервно-психической возбудимости в больших человеческих массах». Историческое время в таком случае измеряется при помощи конкретных физических единиц. Темпорализм (временность) социально-исторического процесса, являющийся во многом результатом субъективных его разночтений, соотносится со вполне объективной метрической шкалой и приобретает тем самым устойчивость и однозначность. Иначе говоря, всякий цикл мирового социально-исторического процесса представляет собой определенную измерительную единицу течения времени этого процесса, т.е. оказывается мерой времени в социальной жизни человечества. Благодаря тому, что солнечные периоды более или менее правильно распределены во времени, следует считать, что и исторические события имеют больше всего шансов возникнуть именно в определенные интервалы времени. Все это свидетельствует о том, что понимание периодичности как всеобщей и неотъемлемой черты динамического равновесия мира позволило Чижевскому очень органично соотносить, сочетать естественнонаучное знание с историческим и социально-психологическим знанием, что, несомненно, возвышало последнее до степени точных дисциплин, т.е. знания закономерного и классически научного. Представления Чижевского о роли и значении динамического равновесия в природе и обществе оказываются поразительно созвучными современной (все более явственно приобретающей 148 общенаучное значение) теории диссипативных структур или синергетике, т.е. области исследования эволюции более или менее стабильных материальных структур, относительная устойчивость которых поддерживается благодаря использованию внешних энергии и вещества. Он как раз и исследует на различных уровнях реальности условия протекания нелинейных и неравновесных процессов. И Вселенная, и Солнечная система, и биосфера Земли, и жизнь, и общество, согласно его учению, существуют, фактически, в сильно неравновесных условиях и предстают как проявление процессов самоорганизации. Обращаясь к изучению массовых народных движений в европейской истории, он полагает, как уже отмечалось, что их периодичность соответствует солнечным циклам. Причем, выводят социальную систему из равновесия импульсивные индивиды, аффективные личности, истерики, которые при известных обстоятельствах становятся центрами распространения «психической заразы» и увлекают за собой нерешительные массы. Бифуркация (взрыв) в данном случае вызывается флуктуацией (возмущением) в виде психического вируса, порождающего массовую истерическую эпидемию (крестовые походы, демономания, процессии самобичевальщиков, неистовые танцы и другие массовые психозы). Разумеется, Чижевский не пользовался этой позднейшей научной терминологией, но его объяснение динамического равновесия аналогично синергетическому. На обширном конкретно-историческом материале он показывает, что массовые народные движения развиваются на той же основе, что и истерии, т.е. на основе неудовлетворенности инстинктивных потребностей. Отсюда массовые народные движения представляются как один из каналов обратной связи, через который человечество (общественный организм) оказывает себе самопомощь, как психическая реакция на внешние препятствия, сдерживающие свободное течение жизненного процесса. Он справедливо называет «гелиотараксию» мутационным моментом в структурном изменении социальной системы, «точкой кипения» народных масс, которая «стоит на рубеже двух различных процессов: процесса накопления нервно149 психической энергии под влиянием социальных раздражителей и процесса социального выражения этого накопления, т.е. статики и динамики масс». Еще в 20-30-е годы прошлого века труды и идеи Чижевского становятся широко известными за рубежом, там он становится членом академий, признается выдающимся новатором в науке. В 1939-м году его заочно избирают одним из почетных президентов Первого международного конгресса по биофизике и биокосмике и выдвигают на соискание Нобелевской премии «как Леонардо да Винчи двадцатого века». Свойственные русскому мыслителю-космисту научная смелость и основательность, многогранность интересов позволили ему, несмотря на все превратности судьбы, сказать свое оригинальное слово о мире как едином многообразном и динамическом Целом. Таким образом, идеи русских мыслителей и ученых космистской ориентации, будучи интегративным направлением науки двадцатого века, существенно повлияли на эволюцию духовной жизни всего человечества, а их актуальное значение только возрастает. Здесь субъектом планетарного и космического преобразовательного действия признается не отдельный человек, а соборная совокупность сознательных, чувствующих существ, все человечество в единстве своих поколении. Грандиозному синтезу наук, объединенных во всеобщую космическую науку о жизни, дается новое направление развития: в них требуется внести четкий нравственный критерий, высшую цель их усилий, ибо наука начинает работать на сознательный этап эволюции. 150 Заключение Русская философия девятнадцатого и начала двадцатого веков, как мы видим, оказывается чрезвычайно интересным, оригинальным, синтетическим духовным явлением мирового масштаба. В начале этого периода общественная мысль России разделилась на два интеллектуальных направления – славянофильство и западничество. И хотя славянофилы сосредоточивали внимание на национальном своеобразии России, а западники больше тяготели к восприятию опыта Европы, и те и другие страстно желали процветания своей родины и посильно содействовали этому. Пробуждение и подъем русского национального самосознания, обогащенного новейшими европейскими идеями, породили декабристов, Белинского, «русский социализм» Герцена, другие известные явления общественной мысли. Отечественная культура первой половины девятнадцатого века творчески осваивала крупнейшие достижения европейской мысли (французский немецкую социализм, классическую английскую философию, первые экономическую труды Маркса теорию, и его единомышленников). Усваивая философскую культуру Запада, русские мыслители как бы сокращали для себя путь собственного восхождения к высотам философской мысли и быстро входили в сложную философскую проблематику своего времени, но при этом собственное творчество было очень стеснено. Но вскоре русская философия находит свой собственный путь развития. Для философии основой ее своеобразия становится теснейшая связь с православной религией. Большинство русских философов считали, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Оно признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, а значит, его смысл, задачи и возможности определяются из общего нашего отношения к миру. Так, Владимир Соловьев пытается создать учение о вселенской церкви, считая что ни государство, ни общество, ни церковь, взятые в отдельности, не 151 выражают существа России. Они, конечно, связаны между собой и в то же время «безусловно свободны». Сущность же и предназначение России совпадает с христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты. Во второй половине девятнадцатого века перед русской мыслью встает задача органического синтеза всего, что было высказано в отдельных построениях предшественников. Идет поиск целостности, единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа, т.е. складываются предпосылки для создания системы философии. Именно эту задачу блестяще решают совместными усилиями Федоров, Соловьев, Трубецкие, Флоренский, Булгаков, Бердяев, Ильин и другие русские мыслители. Двадцатый век внес в российский исторический процесс особенно тяжелую череду беспрецедентных переломов, взлетов и падений, отрицаний и потерь. Оказавшись в эпицентре двух мировых войн и революций, демографических и экологических катастроф, испытав тяжелое тоталитарное бремя, Россия оказывается на грани выживания. В этих условиях именно философия, достигшая небывалых глубин и творческого разнообразия в начале века, становится духовной опорой для ряда поколений мыслящих русских людей. 152 Учебное издание Эволюция русской философии ХIХ-ХХ веков. Учебное пособие Зарубин А.Г. Гончарова Н.Г. Дунаева Н.Н. 153 154
