1. ВВЕДЕНИЕ: ИСТОКИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
реклама
1. ВВЕДЕНИЕ: ИСТОКИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ Начало становления философии в русской культуре относят к периоду после принятия христианства. До принятия христианской веры русские (точнее, племена, из которых впоследствии произошли современные русские, украинцы и белорусы) были язычниками. Почему произошла смена религии? Это объясняют становлением централизованного государства на Руси. Язычество – это многобожие, в котором все боги принципиально равны друг другу. Разумеется, всегда существует верховный бог, правитель мира, но он обладает таковым статусом не по своей природе, а по праву силы, потому что он оказался самым сильным. По этой причине для языческого сознания устойчивой, постоянной власти быть не может. Различные поколения богов непрерывно конфликтуют друг с другом, непрерывно сменяют друг друга, а соответственно меняются и правители мира. Монотеистическая религия (христианство, иудаизм, ислам) – это принципиально иное понимание. Единый Бог обладает властью над миром не по праву силы, но по природе. Точнее, даже – не по природе (у единого монотеистического Бога нет природы, отличной от Него Самого) а – так сказать, в «силу» Своей Личности, в «силу» того, что Он – это Он. Поэтому, с точки зрения монотеистического сознания, власть Бога над миром постоянна и непрерывна. Она никогда не начиналась, в том смысле, что ей не предшествовало никакое безвластие, и она никогда не закончится – ей не последует никакое безвластие. Эта постоянная и непрерывная власть Бога для монотеистического сознания становится образцом и идеалом политической власти. Таким образом, чем более развивалась государственность Руси (происходило становление централизованного государства), тем более её традиционная языческая религия приходила в конфликт со складывающимися политическими институтами. К X веку происходит осознание этого противоречия, что нашло отражение в «Повести временных лет», в виде «Рассказа о выборе веры» Владимиром Святым (его языческое прозвище было «Красно Солнышко»). Отметим, что христианство к тому времени не было абсолютно новой, неизвестной религией для Руси. Есть сведения, что часть княжеской дружины, уже при деде Владимира, Игоре, были христианами. Также отметим, что христианкой стала бабка Владимира, княгиня Ольга. Однако только при Владимире христианство, в форме Православия, в 988 г. становится государственной религией Руси. Что означал этот выбор? Прежде всего – большую приобщённость к мировой культуре. Будучи язычниками, будущие русские оставались замкнуты «в самих себе». Став христианами, они приобщились к культурной традиции, которая уже тогда насчитывала столетия своей истории. Не забудем также, что, приняв христианство из Византии (Восточной Римской Империи), Русь приобщалась и к античности – культуре, вобравшей в себя достижения практически всего тогдашнего обитаемого мира. Нужно отметить также то обстоятельство, что Русь, в отличие от Запада, никогда не ставила себе задачу уничтожить Византию. И политические конфликты, и конфликты в организации церковной жизни, конечно, имели место. Временами дело доходило и до открытых столкновений. Но уничтожить Византию Русь никогда не пыталась. Поэтому ситуация, которая возникла на Западе, когда государство уничтожено и воспринимается только его, уже мёртвая, культура, только артефакты этой культуры, здесь не возникла. Вплоть до падения Константинополя (1453 г.) наши предки имели дело с «живой» культурой Римской Империи. Когда мы говорим об истоках русской философии, важно правильно понимать, что мы называем этими истоками. Сейчас, в современной культуре, мы называем философией сферу человеческого духа, вполне нейтральную, «параллельную» религии. В современной русской культуре философия отнюдь не обязательно должна быть православной и вообще религиозной. Важно понимать, что, с точки зрения эпохи Средневековья, никакой философии, независимой от религии, не существует. С точки зрения Средневековья, человек думает, мыслит не сам, но только силой Бога. Точнее, любую мысль, субъектом которой является только человек, Средневековье считает ошибкой и заблуждением. Истинной может быть лишь та мысль, субъектом которой является человек, не отличный от Бога. По-другому это называется учением о «синергии»: подлинным творчеством (в мысли, в том числе) является только «сотрудничество» человека с Богом. По этой причине русская философия до эпохи реформ Петра I (до времени, когда она начала развиваться по западноевропейским образцам) всегда оставалась по своей форме богословием, а то и прямо богослужебными текстами. (Например, «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона Киевского, о котором у нас речь пойдёт ниже, по форме является проповедью, т. е. речью, которую произносит священник после окончания Литургии.) Богословская форма нисколько не умаляет её философской значимости, но свидетельствует о некоторых её «своеобразных» чертах. Русская средневековая философия всегда претендует быть понятной всем, не имеет своей целевой аудиторией только «специалистов»; отметим, что разделение Церкви на «учащую» и «учимую» в Православии квалифицируется как ересь. В то же время, русская средневековая философия – это служение, удел только монашества. Это не абстрактные обобщение и анализ, но «возвышение» человека, человеческого ума к Богу. Она обращена ко всем, но, для того чтобы её понять, требуются усилия со стороны человека (читателя). И последний, но очень немаловажный момент: русская средневековая философия – всегда литературна. Точнее – не отлична (с точки зрения её создателей) от литературы, изящной словесности; вплоть до того, что, например, «периоды» своего текста русские средневековые авторы называют «стихами». Идеалом этой философии является Логос, т. е. целостность осмысления, когда мысль не только истинна, но ещё и блага и прекрасна. Отметим, что эти черты сохраняются в русской философии на всём протяжении её развития, т. е. и после окончания эпохи Средневековья. Философия есть осмысление, рационализация опыта (человека и общества), и в той степени, в какой сохраняется специфика русской жизни, сохраняется и специфика русского, в частности, философского, сознания. Проблемы, решаемые учёными, общи для всех народов, но есть национальная специфика в сочетании этих проблем, в их значимости для исследователя, и есть национальная специфика в методах решения этих проблем. Русская философия была и остаётся «онтологичной». Это значит, что проблема познания, гносеологическая проблема рассматривается в ней не изолированно, но как органическая часть целостного отношения человека к миру. Отсюда следует вторая характерная черта: русская философия – антропоцентрична. Её центральным предметом познания является не Бог, не Космос, не природа, но человек. Вместе с тем человек здесь понимается весьма своеобразно: русская философия моралистична. Человек, человеческая личность рассматриваются тут как арена борьбы добра и зла, возвышенного и низменного, света и тьмы. Отсюда становится понятно, почему для русского философского сознания такое большое значение имеет проблема справедливости, в особенности – социальной справедливости, и вообще – проблема общества, социальной жизни. Человек рассматривается не абстрактно, но во всей сложности его бытия. Таким образом, мы получаем ещё одну характерную черту русской философии: она «историософична». Для русского философского сознания всегда остаётся актуальной проблема «смысла истории»: и относительно отдельного человека, и относительно общества в целом. Значительное место в этих рассуждениях занимает «судьба России», проблема места России в мировой истории. В соответствии с этими признаками мы, говоря о русской философии, будем в основном понимать под этим термином религиозную русскую философию. Отметим также, что антропоцентричность русской философии нередко приводит к тому, что понятия «писатель» и «философ» в русском национальном сознании отождествляются. Таких авторов, как Пушкин, Достоевский, Толстой у нас воспринимают не только как писателей, но ещё и как своеобразных философов, как «учителей жизни». Из всего многообразия ранней русской философии мы выделим две концепции: Илариона Киевского и Филофея Псковского; первый представляет философское сознание раннего русского Средневековья, второй – позднего. Вместе с тем в творчестве обоих мыслителей ярко прослеживается единая мысль: проблема русской государственности, взаимодействия Церкви и государства, религии и политики, проблема патриотизма. О самом Иларионе Киевском мы знаем очень мало. Неизвестна даже приблизительная дата его рождения, только смерти: ок. 1055 г. Был очень образованным человеком, – это видно по его текстам. Митрополитом он становится в 1051 г., во время правления Ярослава Мудрого, на волне усиления русской государственности, и соответственно – усиления патриотических настроений. Дело в том, что первоначально Русь была только митрополией (одной из областей) греческой Церкви, и поэтому митрополитов нам присылали из Византии; это объяснялось ещё и тем, что сами русские, как бывшие язычники, были ещё не тверды в христианской вере, были мало образованны в христианском богословии. Ко времени правления сына Владимира Святого, Ярослава Мудрого, Русь становится сильным и богатым государством, признанным и на Западе, и на Востоке. Это выразилось, например, в династийных браках, которые заключает Ярослав: сам он был женат на дочери шведского короля, его дочери вышли замуж за королей французского, венгерского и норвежского, внучка – за германского императора. Много сил он вкладывает в укрепление и развитие христианства. При нём было построено много церквей, основываются монастыри, развивается книжное дело. Собственная, и – очень большая, по меркам того времени, библиотека была у самого Ярослава; за свою любовь к книгам он и получил прозвище «Мудрый». Соответственно, встал вопрос о том, чтобы церковной жизнью на Руси управлял русский. Отметим, что ничего против Византии ни сам Иларион, ни поддерживавшая его «партия» не имели. Речь шла лишь о том, что Русь стала «достаточно христианской» державой, и поэтому может решать вопросы церковного управления самостоятельно. Центральная мысль «Слова о Законе и Благодати» – противопоставление необходимости, несвободы, которая была до Христа, и той свободы («благодати»), которую дарует человеку Христос. С точки зрения Илариона, история делится на три периода: дозаконный, подзаконный и благодатный. Первый период – это греховное состояние человека. Грех понимается как сверхъестественное начало зла, т. е. это начало такого зла, которое необходимо присутствует в жизни человека. Важно понимать, что, согласно христианскому учению, причина зла – не в свободе человека. Выбор, который мы совершаем, выбирая зло, не есть свободный выбор. Причина зла – в претензии человека на самовластие, в человеческом произволе. Отойдя от Бога, утратив целостность само- и мировосприятия, человек необходимо «выбирает» только зло. Скажем так: само по себе то обстоятельство, что в жизни человека добро вынуждено бороться со злом, свидетельствует, что таковое, вынужденное побеждать «добро» не есть добро в собственном смысле. Будучи вынужденным прибегать к насилию, такое «добро» всегда и необходимо включает в себя ту или иную степень зла. Именно это – «сопровождающее» добро зло, которое человек считает неизбежным (оправданным), а поэтому творит с абсолютно чистой совестью, согласно христианскому учению, и является проблемой. Иларион доказывает, что необходимость (зла) необходимостью (закона) победить невозможно. Поэтому закон (олицетворяемый для Илариона иудаизмом) не может иметь самостоятельного значения, может быть только приуготовлением к свободе (христианству). Второй, подзаконный период по своей природе есть временный период, есть только подготовка человека и человечества к христианской свободе. Тут Иларион, по сути, просто повторяет апостола Павла: закон лишь умножает преступление. Злая человеческая воля, ограниченная законом, постоянно стремится «обойти» закон, и поэтому появляются всё новые и новые формы преступления. Закон, поскольку он дан Богом, и законы, поскольку они создаются в соответствии с Божественным Законом, конечно же, есть благо, но это – временное благо, необходимое лишь до прихода Христа, до появления христианства. Иларион иллюстрирует это положение библейским рассказом об Измаиле и Иакове. До тех пор, пока жена Авраама не могла родить сына, он радовался рождённому от рабыни Измаилу. Но когда родился сын Сарры Иаков – «свободный, рождённый от свободной», Измаил вместе со своей матерью был изгнан. Завершающим (ныне идущим) периодом истории, по Илариону, является благодатный. Это – свободное, по любви, подчинение человека Богу. С точки зрения Илариона, это «синергийное» отношение является принципиально новым, иным. Оно одинаково выше и беззаконного существования язычников (в том смысле, что язычники не знают Божественного Закона), и подзаконного существования иудеев. Из этого положения следуют две важные особенности мировоззрения Илариона. Первую можно описать как «оптимистичный фатализм»: все, кто принял благодать Христа, уже спасены. Поскольку Христос дарует человеку полную и совершенную свободу, никаких особых, специальных усилий для спасения не требуется. Скажем так: акцент в усилиях, у Илариона, переносится со спасения на свободу; усилия человека требуются не для спасения, а для того, чтобы он оставался свободным, не впадал, не возвращался в рабство закону. Вторая особенность: в силу этого подчёркнутого неприятия рабства закону, язычество, у Илариона, выглядит «менее далёким» от христианства, чем монотеистический иудаизм. Отказываясь от свободы (от Христа), человек отказывается от спасения. Поэтому язычество, в котором такого осознанного отказа нет, выглядит, с точки зрения Илариона, «предпочтительнее». Проблема патриотизма состоит, с христианской точки зрения, в его «языческом» происхождении. Любить свою Родину может и язычник, любовь к Родине появляется гораздо раньше любви к Богу. Важно понимать: когда Иларион гордится «Русской землёй», гордится её богатством, тем, что о ней знают и на Востоке, и на Западе, гордится её военными победами, – он имеет в виду совсем не племенную, не общинную территорию. Понятие Родины подвергается у него именно христианскому переосмыслению. Сформулируем это различие так: «Русская земля», в представлении Илариона, это не нечто только материальное, но ещё и некоторая степень личности. «Иконичность» в восприятии Родины здесь является следствием любви к ней. Земная Родина становится Образом Небесной Родины, когда её (земную Родину) любят, хранят. Если связь язычника с Родиной всегда остаётся «материальной», «кровной», необходимой, то отношение христианина к Родине дополняется свободным аспектом, внутренним движением его души. Таким образом, мы можем объяснить кажущееся противоречием восхваление в «Слове о Законе и Благодати» не только князей-христиан Владимира и Ярослава, но и их предков-язычников – «древнего Игоря» и «славного Святослава». Если они любили свою страну, если они совершали свои подвиги во имя её (а не только из самолюбия и славолюбия), значит, несмотря на их язычество, необходимо почитать и их. Аналогично решает Иларион и проблему взаимодействия политической и религиозной власти, проблему взаимодействия государства и Церкви. «Каган» Владимир, с его точки зрения, решив сделать Православие государственной религией Руси, перестал быть только политическим лидером. «Хвалит же гласом хваления Римская страна Петра и Павла… восхваляют Асия, Ефес и Патмос Иоанна Богослова, Индия – Фому, Египет – Марка. Все страны, грады и народы чтут и славят каждые своего учителя, коим научены православной вере. Восхвалим же и мы… свершившего великие и досточудные деяния учителя и наставника нашего, великого кагана земли нашей Владимира…» С точки зрения Илариона, совершённое князем Владимиром для Руси и русских делает его (Владимира) подобным апостолам. Необходимо отметить, что никакого отождествления политики и религии, государства и Церкви – как это происходило на Западе – здесь нет. «Каган» Владимир – только политический деятель, и только за свои политические действия он достоин славы. Вместе с тем политическое здесь перерастает в религиозное: своими политическими действиями Владимир достигает результата, значимого и в религиозном отношении. Филофей Псковский (ок. 1465 – 1542 г.г.) жил уже в совершенно иное время. Русь пережила феодальную раздробленность, монголо-татарское нашествие, освободилась от ига, политический центр переместился на северо-восток, во Владимиро-Суздальское княжество, столицей которого становится Москва. (Именно в это время иностранцы начали называть нашу страну «Московией».) Также изменилась и внешнеполитическая ситуация. Перестала существовать Византийская Империя. Однако дело было не столько в падении Царьграда (как русские называли Константинополь, столицу Византии), сколько в утрате греческой Церковью своего авторитета. Рассчитывая получить поддержку западных стран в борьбе с турками, греческая иерархия заключила в 1439 г. Флорентийскую унию (союз) с католиками. На Руси этот союз сочли изменой Православию. По этой причине Москва не признала Флорентийскую унию, Русская Церковь начала считать себя автокефальной (независимой, самоуправляемой), а митрополит Московский стал Патриархом. Сюда добавилось также то обстоятельство, что все народы, кроме русских, исповедующие Православие, лишились к этому времени политической самостоятельности. Их территории вошли частью в состав молодой и агрессивной Турецкой империи, частью – в состав западных держав. Русь, таким образом, осталась последним оплотом Православия во всём мире. Осмыслить эту – принципиально новую – ситуацию и пытается Филофей. Он был простым иноком (монахом) Псковского Елеазарова монастыря, однако, видимо, в силу своего ума и образованности, был достаточно заметной фигурой. Писал письма великому князю (Василию ), а к нему с письмами (по важным государственным вопросам) обращался дьяк (секретарь) великого князя. Концепция Филофея получила название «Москва – третий Рим». Для того чтобы понять, что это значит, необходимо вспомнить следующее. Средневековая философия, базирующаяся на учении Аристотеля, не знает разделения на идеальное и материальное. В конечном счёте существуют только отдельные вещи, являющиеся неразличимым единством и гармонией формы (идеи) и материи. Человеческая мысль различает в единой вещи отдельные моменты, но это – только необходимая абстракция, «примышление». Всё материальное существует благодаря своей идеальной форме, и всё идеальное существует только оформляя материю. Отсюда следует, что всё идеальное должно иметь своё материальное «воплощение», ту материю, которую оно оформляет. Средневековое сознание мыслит христианство абсолютно идеальным, но именно поэтому, как считает это сознание, христианство должно каким-то образом «осуществляться» в материи. Филофей называет эти материальные воплощения христианства «Царствами». По сути, это вновь аристотелевское понимание государства как высшей формы общения, но дополненное монотеистическими (христианскими) интуициями. Люди объединяются в государство не своими силами, не по природе (как считал Аристотель), а силой Бога. Человек грешен, поэтому христианские (православные) Царства сменяют друг друга. Люди не могут сохранить чистоту веры, впадают в ересь, поэтому одно православное Царство разрушается, и возникает другое, которое также, в своё время, будет разрушено. Первым Римом (Православным Царством) была Римская Империя. Однако она впала в ересь (Филофей, как и все православные, считает католичество ересью), и потому это царство пало. Второй Рим – Византийская Империя. Филофей считает свидетельством её впадения в ересь Флорентийскую унию. Объединившись с католиками, греки погубили своё царство. Третий Рим – Москва, Московское Царство. Только в нём сохранилась истинная вера, только в нём Православие является государственной религией, значит Москва – это третий Рим, третье православное Царство. Вместе с тем, эта смена царств, у Филофея, имеет свои пределы. «Два Рима пали, третий – стоит, а четвёртому – не быти». Речь идёт о том, что падение третьего Рима будет знамением (выражением, свидетельством) конца света, прекращения истории. Здесь важно понимать, что для средневекового сознания конец света есть не только фактическое, но и смысловое событие, это – смысл того, что будет происходить. Чтобы человек не «пропустил» конец света, догадался о его наступлении, Бог посылает человеку знамения. С точки зрения Филофея, знамением конца света будет падение третьего Рима; четвёртому Риму «не быти», поскольку, после падения третьего, история, земное бытие человека закончится. Согласно концепции Филофея, земная Родина становится полностью религиозным феноменом. По сути, это – уже икона, в самом прямом и непосредственном смысле. Филофей считает, что любить Бога в современном мире означает любить только Русь; все остальные страны и народы, с его точки зрения, превратились в носителей ереси. В то же время, никакого национализма и шовинизма тут нет. Русь является предметом любви только потому, что она осталась единственной и последней носительницей Православия. Скажем так: согласно этой концепции, Русь полагается любить и хранить не за то, что она – Русь, а за то, что она – третий Рим, воплощение Православия. Если национализм и шовинизм – это патриотизм, опирающийся «сам на себя», на какие-то естественные чувства человека, то патриотизм у Филофея имеет своим необходимым условием религиозное чувство: по-настоящему любить свою Родину может только тот человек, который любит Бога. Поняв это, мы сможем понять, какую роль приписывает Филофей правителю государства. Третий Рим, как и два предыдущих, падёт от уклонения в ересь. Его (третьего Рима) падение – неизбежно, но оно должно произойти вовремя – не по воле людей, а по воле Бога. Поэтому главной задачей людей и, в первую очередь, правителя, является поддержка веры и Церкви. Экономическая и военная мощь необходимы, но сами по себе они крепость третьего Рима не гарантируют. «И да весть твоя держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианьския веры снидошася в твоё едино царство: един ты во всей поднебесной христианом царь. Подобает тебе, царю, сие держати со страхом Божиим». Правитель третьего Рима должен оставаться правителем, но при этом он должен оставаться ещё и христианином. Экономическая и военная мощь без чистоты христианской веры будут бесполезны. Отметим, что здесь Филофей высказывает мысль, актуальную и по сегодняшний день: развитие государства самого по себе, без направляющей это развитие идеи, невозможно. И такой идеей для нашего государства, как считает Филофей, может быть только Православие. 2. СЛАВЯНОФИЛЫ И ЗАПАДНИКИ Философия, подобная современной, начинает развиваться в России после реформ Петра . Чем были эти реформы? Поворотом на западный путь развития; причём в абсолютном большинстве случаев проведённым насильственно. По этой причине одним из результатов этих реформ явился разрыв традиции, утрата преемственности в развитии культуры. Это выразилось в том, что русская культура после реформ Петра начала существовать в двух «вариантах»: в виде народной и дворянской культур. Подчеркнём, что этот разрыв нисколько не был только внешним. Конечно, он включал в себя и внешние стороны, в виде, например, иноземного платья и причёсок, но только внешними сторонами отнюдь не ограничивался. Нужно понимать, что когда Пушкин в «Евгении Онегине» пишет о Татьяне, что она «выражалася с трудом на языке своём родном», это – нисколько не преувеличение. Вспомним, что сам Пушкин письма жене писал по-французски, т. е. его разговорным, обыденным языком был французский. Дворянским детям нанимали иностранных воспитателей, и поэтому юный дворянин вначале учился говорить на какомлибо «европейском» языке, и только потом, когда покидал детскую, он начинал приобщаться к своему «родному» языку. Это означает, что, по сути, дворяне после реформ Петра стали полностью чужим народом для своих крестьян. После Отечественной войны 1812 г. и увлечения немецким романтизмом среди русских дворян распространяется интерес к родной истории и культуре, но – как интерес к чему-то «внешнему» и «утраченному». Коснулась эта утрата преемственности также и религиозной жизни. Традиционное русское Православие представлялось русским дворянам как нечто примитивное и устаревшее. Соответственно, его (Православия) место занимают всевозможные западные идеологии: в первую очередь Просвещение, а также масонство. Первые философские опыты в России XVIII в. начинаются именно на этой основе. Из наиболее известных представителей «просветительского» направления можно назвать князя М.М. Щербатова, А.Н. Радищева и – с определёнными оговорками – М.В. Ломоносова. Из русских масонов XVIII в. наиболее известен Н.И. Новиков. Отметим, что религиозная философия также сохраняется в то время. Можно назвать таких авторов, как Феофан Прокопович, Паисий Величковский и, в особенности, «русский Сократ» Г.С. Сковорода. Собственно национальная философия, по западноевропейскому образцу, философия, обращённая к родной истории и культуре, начинает развиваться в России в XIX в., после знакомства с произведениями немецкого идеализма. Здесь нужно вспомнить о том, что только в немецком идеализме новая европейская философия впервые становится историчной, а следовательно – социальной. Это присутствовало уже у Канта, а в полной мере выразилось у Шеллинга, и в особенности – у Гегеля. Неслучайно практически вся русская философия, вплоть до марксистской, так или иначе претерпела влияние Гегеля. В 1825 г., когда умер император Александр и его сменил Николай , произошло восстание декабристов. Это восстание наглядно продемонстрировало, что направление развития России, выбранное Петром , нуждается в «корректировке». Мы имеем в виду, что декабристы были дворянами, а значит, их восстание свидетельствовало о том, что порядок, установившийся в России, может утратить свою социальную базу. Официальной реакцией на это стали «охранительная» внутренняя политика и концепция «самодержавия, Православия, народности», предложенная графом С.А. Уваровым. Эта концепция состояла в том, что необходимыми условиями сохранения Россией своей идентичности назывались самодержавие как форма правления, противостоящая новоевропейской демократии, Православие как государственная религия и народность, понимаемая как сохранение традиций. Новизна тут заключалась в том, что сохранение культурной идентичности России впервые осознавалось как проблема. Пётр и его непосредственные наследники были, конечно, по-своему, горячими патриотами, но Россию они понимали более как абстрактное государство, чем как культурную целостность. В концепции «самодержавия, Православия, народности» культурная идентичность России впервые, после Петра , понималась как ценность. Славянофильство и западничество были двумя ответами русского образованного общества на эту официальную концепцию. Название «славянофилы» закрепилось за теми, кто эту концепцию, в конечном счёте, поддержал. Это целый ряд мыслителей. Мы рассмотрим взгляды двух из них: А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Вопросом, вокруг которого «центрировались» взгляды Алексея Степановича Хомякова (1804 – 1860), была проблема Церкви, или – как он сам это называл – проблема «соборности». Здесь прежде всего нужно сказать о том, что, если средневековая русская философия базировалась на учении Аристотеля, то философия, развивающаяся в России в XX в., более склоняется к принципам платонизма. Мы имеем в виду утверждение Платона, что существующее по истине есть всеобщее. Согласно Аристотелю, истинно существует отдельное (сущность); согласно Платону, истинно существует сущее, т. е. – всеобщее. И славянофилы, и западники одинаково исходят из утверждения, что истинно существует только всеобщее, а всё отдельное – это, в конечном счёте, небытие и заблуждение. Хомяков понимает Церковь как «духовный организм», в котором каждый отдельный индивидуум обретает для себя подлинное существование. Вхождение в этот организм – принципиально свободно. Хомяков много раз повторяет, что Церковь есть не внешний авторитет, но – Истина, к которой человек может приобщиться только свободно, по доброй воле. Вместе с тем, поскольку это – Истина, в ней присутствует и необходимость. Человек приобщается к Церкви свободно, но, приобщившись, он осознаёт её – именно её, саму Церковь, а не мнение Церкви – как необходимый предел для себя: для своей мысли и сознания, для своей жизни и поведения. Особо подчеркнём этот момент – противопоставления Церкви и её мнения. Достаточно часто славянофилов представляют как только «охранителей», которые, якобы, отрицали любое и всякое свободомыслие. Такое утверждение полностью не соответствует действительности. Необходимостью, «иже не прейдеши», является, согласно Хомякову, сама Церковь, тот духовный организм, коим она предстаёт, а отнюдь не меняющееся и могущее быть ошибочным, как он считает, её мнение. В силу чего то, что называют «свободомыслием», присутствует у Хомякова в полной мере. Собственно «соборностью» он и называет то гармоничное и органичное сочетание свободы и необходимости, которое он усматривает в Церкви. Вторым важным пунктом взглядов Хомякова было его учение о так называемом «живознании», «живом знании». Соборность Церкви есть состояние, позволяющее человеку вернуться к полноте и органичности знания. Хомяков использует понятие «вера» в двух смыслах: оно называет у него и отношение человека к Богу, и первичную интуицию, в которой человек фиксирует бытие вещей, объектов познания. Это два этапа одного и того же движения (по каковой причине они и называются одинаково), но между ними лежит деятельность того, что Хомяков называет отвлечённым (абстрактным) рассудком. Познание начинается как целостное восприятие бытия («живое знание»), но затем начинает действовать рассудок, и знание становится отвлечённым. Фундаментальный порок отвлечённого знания Хомяков усматривает в его (такового знания) отличии от морали: отвлечённое знание может быть и аморальным, и «внеморальным». Для того чтобы вернуться к «живому знанию», к знанию, не разделяющему людей, а объединяющему их, человек должен обратиться к Церкви. Человек не может жить вне Церкви, поскольку, не будучи причастным ей, по сути, остаётся в заблуждении, в неведении. Из этого утверждения выводится своеобразная историософия Хомякова. В истории, в культуре, в деятельности людей присутствуют два принципа: «иранский» и «кушитский». «Иранский» принцип – это свобода, тяготение к духу, к идее, «кушитский» – несвобода, тяготение к материи. Как мы уже сказали выше, Хомяков видит подлинное бытие человека не в свободе самой по себе, но в единстве и гармонии свободы и необходимости. Поэтому дохристианскую и нехристианскую историю он рассматривает как стихийные и бессознательные попытки человека достичь такового единства, христианскую – как осознанные, направляемые Богом и Церковью. Отметим, однако, что Хомяков весьма далёк от того, чтобы ставить знак равенства между спасением и принадлежностью какойлибо присутствующей в наличной истории Церкви. С его точки зрения, Божий промысел – действительно целостное знание – бесконечно выше человеческих рассудка и разума. Вполне возможно, что могут спастись и язычники, не знающие Христа, и иудеи, мусульмане или буддисты, Его отвергающие. Вместе с тем осознанно человек может стремиться к спасению только в христианстве. Хомяков рассматривает католичество и протестантизм как формы христианства, в которых доминирует отвлечённый рассудок. Точнее, с его точки зрения, вообще цивилизация Запада в её специфике есть доминирование рассудка, абстракции. В католичестве это выражается в господстве «кушитского» принципа, в преобладании несвободы, в протестантизме – в господстве «иранского» принципа, в преобладании свободы. Католическая Церковь превратилась в только земную организацию, где всё построено на силе авторитета; протестантизм – это отсутствие Церкви, в нём всё построено на силе человеческого разума. Подлинной гармонией свободы и необходимости является только Православие. Поэтому, как считает Хомяков, Россия, в которой Православие остаётся государственной религией, призвана играть совершенно особую роль в истории. Именно она должна вывести европейскую цивилизацию из тупика, в который ведёт эту цивилизацию доминирование отвлечённого рассудка. Причём это будет обозначать не военную или экономическую победу России, но лишь её духовную высоту, свободное влечение к её религии и культуре. Несколько иную сторону славянофильства демонстрирует Иван Васильевич Киреевский (1806 – 1856). Если Хомяков исходит из опыта присутствия в Церкви, то исходным пунктом философии Киреевского является духовная жизнь человека, зафиксированная в творениях св. Отцов. Подчеркнём этот момент. Творения св. Отцов, с точки зрения Киреевского, требуют творческого отношения к себе. Подлинная христианская философия должна не отрицать западноевропейскую философию, но преодолевать её. Опираясь на творения св. Отцов, нужно определить истинные функции рассудочного познания и использовать то здоровое, что содержится в современной философии Запада. Славянофилы – ни в коем случае не огульные «отрицатели» Запада. Они любят западную культуру и мечтают поставить её могущество и богатство на службу России. Если Хомяков скорее обращён к проблемам историософии, то Киреевского более интересует антропология. Центральное место в его взглядах занимает позаимствованное им у св. Отцов учение о «внутреннем» и «внешнем» человеке. Греховность человеческого существа выражается в том, что в своём наличном существовании человек разделён в самом себе. В нём сохраняется его истинное «я», «жизнь сердца», то, что позволяет ему оставаться самим собой (современная наука называет это «личностью»), но это подлинное бытие человека скрыто и от него самого, и от окружающих его людей грехом. Наличное существование человека – это смена состояний, настроений, переживаний. «Внутри» себя человек целостен, един, будучи «внешним», он есть совокупность. «Внутри» себя мы не отделены ни от Бога, ни друг от друга, будучи «внешними», мы отделены и от самих себя, и от Бога, и друг от друга. Киреевский, в полном соответствии с учением св. Отцов, считает, что главной и единственной задачей всякого человека является возвращение к самому себе. Своеобразие же его взгляда состоит в том, что он понимает это возвращение принципиально динамически. Подлинное «я» человека принадлежит вечности, «иному миру», поэтому мы никогда не должны останавливаться в своём духовном возрастании. Внутренняя успокоенность, «довольство собой» (Киреевский усматривает их в западном христианстве) есть признак духовной смерти христианина. Отметим также «социальность» антропологии Киреевского. С его точки зрения, «всё, что есть существенного в душе человека, вырастает в нём общественно». Быть собой и быть органической частью общества есть одно и то же. В сфере гносеологии Киреевский видит задачу философии в преодолении идеализма и возвращении к онтологизму. «Идеализмом» в данном случае называется попытка познавать мир и самого себя только посредством разума. Разум есть единственный «инструмент» познания, познавать можно только с помощью разума, но когда разум искусственно «выделяется» из целостного существа человека, он превращается в отвлечённый рассудок. По природе, ничего «отвлечённого» в разуме нет, поэтому отвлечённый рассудок есть, с точки зрения Киреевского, извращение разума. В этом состоянии человек начинает подменять реальное бытие рациональными (придуманными) схемами. Рациональные схемы есть необходимый этап в познании, и в этом смысле они есть истина, но когда они абсолютизируются, они становятся заблуждением. «Здоровой» позицией в гносеологии Киреевский считает положение: познание есть бытие, «познавать» означает «быть». Эту позицию он и называет «онтологизмом». Человек должен стремиться не абстрактно «познать» мир, а возможно более полно и целостно быть, жить в мире. Познание в этом случае становится одной из «сторон» этого целостного бытия, присутствия человека в мире. Господство отвлечённого рассудка и индивидуализм (противопоставление отдельного человека обществу) есть, как считает Киреевский, одно и то же. Это состояние сознания он приписывает западной цивилизации. Русская культура ценна тем, что в её традициях сохраняется община, «общинность» сознания. В общине человек не противопоставляет себя, свои интересы другим людям, но образует гармоничное единство и с окружающими людьми, и с миром в целом. Это есть обращённость к своему «внутреннему человеку», и эта обращённость позволяет достичь более высокого уровня познания, когда человек познаёт, осуществляет познание всем своим существом. Отсюда Киреевский делает два интересных вывода. Первый: стремление к познанию мира, природы, самого себя есть, в конечном счёте, стремление к познанию Бога. Человек, стремящийся к познанию только естественного, никогда не «насытится» в таком познании. Подлинной целью познания является только Бог. Второй вывод: субъектом подлинного познания является общество, а не отдельный человек. Поэтому гении, как считает Киреевский, не нужны. Не отдельный человек должен стремиться к совершенству (в познании, в том числе), но общество в целом. Так же своеобразна и историософия Киреевского. Говоря об истории, он говорит не о политическом, экономическом или социальном развитии, но только о «просвещении». Движение истории, с его точки зрения, – это в основном развитие сознания. Западная цивилизация зашла в тупик не в своём бытии, но в сознании. Вначале человек Запада прельстился абстрактным познанием, и лишь затем это противоречие самому себе, извращение своего разума обернулось противоречиями в бытии – политическими, экономическими и социальными. Соответственно, и Россию в мировой истории Киреевский рассматривает в основном в качестве стимула к развитию «просвещения». Россия призвана дать миру новое «просвещение», т. е. новый тип сознания. Когда этот новый тип сознания победит, в мировой истории начнётся новый «эон»: могущество и богатство западной цивилизации наконец-то начнут служить человеку. «Западники» – это те из русских авторов, кто находился в оппозиции к «самодержавию, Православию, народности». Однако считать их взгляды только противоположными взглядам славянофилов будет некорректным упрощением. Во-первых, это были те же самые дворяне. Их воспитание, культура, идеалы были теми же самыми, что и у славянофилов. Во-вторых, они были и лично знакомы. Будущие славянофилы и западники начинали свою деятельность в одних и тех же кружках и обществах, и их дружеские отношения сохранились и потом, когда их взгляды стали различными. И, наконец, втретьих, они все сходились в том, что у России – совершенно особая историческая судьба. И славянофилы, и западники одинаково были горячими патриотами России, одинаково желали ей богатства и процветания. Разница состояла лишь в средствах. Западники стремились к той же цели, что и славянофилы, но способы достижения этой цели им виделись совершенно иными. Западники тоже вновь весьма большая группа мыслителей. Мы выделим из этой группы двоих: П.Я. Чаадаева и В.Г. Белинского. Пётр Яковлевич Чаадаев (1794 – 1856), подобно славянофилам, строил свои взгляды на основе религиозной проблематики. Однако его понимание христианства было совсем иным. Если славянофилы понимали под «христианством» только и исключительно Православие, то Чаадаев понимал христианство как некую «абсолютную религию», в духе немецкого идеализма. Человек должен ощущать в себе «верования высшего порядка сравнительно с теми, которые исповедует масса, – верования, возносящие дух к самому источнику всякой достоверности и в то же время нисколько не противоречащие народным верованиям, а, наоборот, их подкрепляющие». Здесь мы вновь должны вспомнить про реальность только всеобщего. С точки зрения Чаадаева, уже сама разделённость христианства в истории, то обстоятельство, что христианство присутствует в истории в виде отдельных Церквей, говорит о том, что это – не подлинное христианство. Христианская Церковь может быть только единой, поэтому ни православие, ни католичество, ни протестантизм не являются той Церковью, которую основал Христос. Вместе с тем, как считает Чаадаев, христианство есть сила, действующая в истории. Это некое «всеобщее сознание», которому отдельные люди и народы только причастны. Человек поступает в соответствии со своими мыслями и желаниями, руководствуясь своей волей, однако собственно творчеством истории его поступки становятся лишь тогда, когда он направляется Богом. Только грех отделяет человека от человека и народ от народа, в Боге же, по истине, человечество едино. Христианство, с точки зрения Чаадаева, это и есть тот уровень бытия человечества, где оно присутствует как целое, где разделённость индивидуумов преодолена. Он даже допускает такое высказывание: «Назначение человека – уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным». Специфика его взглядов состоит в том, что он одновременно утверждает и активность человека (вплоть до того, что история предстаёт у него как строительство Царства Божия, он отождествляет понятия Царства Божия и Церкви), и абсолютный провиденциализм, когда движение истории направляется только Провидением, только волей Бога. Заблуждающийся в грехе человек мнит, что он поступает сам, как отдельный индивид, что он строит свою жизнь, но в действительности он, точнее – направляемое Богом человечество в результате совокупных усилий строит Царство Божие. Культурой, где христианство проявило себя в наибольшей степени, является, согласно Чаадаеву, Запад. Важно понять, что никакого воспевания самих западных народов тут нет. Вспомним, что Чаадаев считает христианство силой. Православие, в котором функции государства и Церкви абсолютно чётко разделены, представляется ему «маломощным» христианством, христианством, которое отказалось от своей исторической роли. Соответственно, католичество, которое в эпоху Средневековья прямо пыталось подменить собою государство, а в Новое время пытается поставить государство на службу себе, кажется ему наиболее приблизившимся к христианскому идеалу. Отметим, что протестантизм, в котором христианство становится личным (индивидуальным) идеалом, для Чаадаева есть просто предательство и Христа, и Церкви. Специфика Запада, с его точки зрения, определяется только католичеством. Вместе с тем, поскольку собственно историей являются поступки людей, направляемые не их самосознанием, а волей Бога, будет некорректным говорить, что Чаадаев воспевает католичество. «На Западе всё создано христианством»; «если не всё в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то всё таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков». Тут нет ни восхищения собственно европейцами, ни восхищения собственно католичеством. Запад привлекает Чаадаева только как «место» в мировой истории, где христианство проявило себя как именно сила, а люди Запада и Католическая Церковь есть, для него, только «инструменты» этой силы. Мы подходим к оценке Чаадаевым России и русской истории. Прежде всего, следует сказать о том, что идеалами свободы и «вольности святой» эта отрицательная оценка нисколько не вдохновлялась. Точнее, вполне возможно, что демократия и республиканская форма правления казались Чаадаеву привлекательными, но только потому, что они происходили с Запада, были результатом действия «таинственной силы» христианства. Считать его защитником интересов крестьянства, или какого-либо иного социального слоя, или человека вообще нет никаких оснований. Он критикует в России только её чуждость «провиденциальному ходу истории». «Мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого». «Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих…». «Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы…». Чаадаев видит призвание России в – как он выражается – «осуществлении окончательного религиозного синтеза». Русская Православная Церковь должна «оживить тело» Католической Церкви, принеся себя в жертву вселенскому христианству, единству христианства, т. е. признав власть Папы над собой. «Россия, если она только уразумеет своё призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы… Россия слишком величественна, чтобы проводить национальную политику… Провидение создало нас слишком сильными, чтобы быть эгоистами… оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества». Виссарион Григорьевич Белинский (1811 – 1848) занимает совершенно особое место в русской философии. Он не имел специального философского образования, не имел даже законченного высшего образования (был отчислен из Московского университета за «вольнодумство»), все его сочинения имеют не философский, а литературоведческий характер, и, тем не менее, его именно философское влияние и на современников, и на последующую русскую философию было весьма значительным. Его творчество может быть охарактеризовано как философская публицистика. Он не имел собственной позиции в философии (в течение своей жизни претерпел влияние вначале Шиллера и Шеллинга, затем – Фихте, Гегеля и, перед смертью, – утопических социалистов), но его статьи никогда не были только популяризацией, пересказом. Белинский всегда интерпретировал чужие мысли в ключе своих собственных интересов, – того, что занимало его всю жизнь. Он был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции, настойчиво отделял христианство от Церкви. Его христианское чувство направлялось преимущественно против Церкви, и при этом не только не исключало «внутренней религиозности», но как раз от неё и питалось. Именно в силу этой внецерковности тема Царства Божия в творчестве Белинского трактуется как нечто достижимое силами человека и людей, переходя в «утопию земного рая», осуществляемую через исторический прогресс. Вначале мы находим у него сочетание шиллеровской эстетической морали с шеллинговской натурфилософией и его же философией искусства. «Весь беспредельный прекрасный Божий мир есть дыхание единой вечной идеи, мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живёт беспрестанно». «Все миры связаны между собой электрической цепью любви… вся цепь сознания есть восходящая лестница познания бессмертного и вечного Духа, живущего в природе… человек есть орган сознания природы». В этих положениях натурфилософская концепция Шеллинга выступает в антропоцентрическом аспекте, а поэтическая окраска всей концепции явно отражает романтическое умонастроение. Затем Белинский увлекается идеализмом Фихте. «Идеальная жизнь, – пишет он в это время, – есть именно жизнь действительная, положительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота». Но этот отрыв от эмпирической жизни усиливает в нём его религиозность, возбуждает порывы морального вдохновения. «Дух вечной истины, молюсь и поклоняюсь тебе и с трепетом, со слезами на глазах предаю тебе судьбу мою: устрой её по своей разумной воле». Далее Белинский знакомится с учением Гегеля, и это открывает новую страницу в его духовной жизни. Система Гегеля оторвала его от абстрактного идеализма и направила к философскому реализму. «Я гляжу на действительность, столь презираемую мной прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая её разумность… мышление есть нечто целое, нечто одно… в нём всё выходит из одного общего лона, которое есть Бог, Сам Себя открывающий в творении». Религиозная интерпретация гегелевского понятия Духа облекает новые идеи в знакомые религиозные понятия: «воля Божия, – пишет он в письме Бакунину, – есть то же, что необходимость в философии, это действительность». Для Белинского «ощущение бесконечного», ощущение в ежедневной реальности пульса абсолютной идеи становится ключом к постижению мира и человека. «Теперь, когда я нахожусь в созерцании бесконечного, я глубоко понимаю, что всякий прав и никто не виноват, что нет ложных, ошибочных мнений, но всё есть моменты духа». По-новому освещается для него всё эмпирическое бытие, и он очень смело – но по существу верно – пишет однажды: «Самая чувственность, выходящая из полноты жизни, представляется мне таинственной». Упрощённо толкуя положение Гегеля «всё действительное разумно», Белинский начинает проповедовать примирение с «действительностью». Ярче всего это сказалось в учении о государстве, которое объявляется во всей своей реальности священным. Белинский неожиданно поднимает тему «священного» значения царской власти. Он очень метко выражает свои мысли, когда противопоставляет царскую власть республиканскому строю: «президент Соединённых Штатов есть особа почтенная, но не священная». Белинский с трепетом и смирением всматривается в тайну исторического процесса, но особенно остро выдвигает он проблему личности и общества, которая в её развитии вызывает у него постепенное разложение гегелевской историософии и переход к социализму. «Субъект у Гегеля не сам по себе цель, но средство для мгновенного выражения общего… судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира… если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчёт во всех жертвах жизни и истории… я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчёт каждого из моих братий». Во имя личности, во имя её нормального развития и обеспечения каждому возможности этого развития Белинский переходит к социалистическому идеалу. «Я знаю, что промышленность – источник великих зол, но она же – источник великих благ. Собственно, она – только последнее: зло во владычестве капитала, в его тирании над трудом». От противостояния действительности он переходит к противостоянию тому, что, как ему представляется, эту действительность оправдывает, Церкви и вере. «В словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут… Церковь была и остаётся поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства между людьми». Белинский не только сам становится атеистом, но и утверждает, что русский народ – «глубоко атеистический народ». Необходимо отметить, что именно атеизм и его философское «продолжение» – материализм стали идеологической основой революционного движения в России. Здесь в первую очередь нужно назвать таких авторов как Н.Г. Чернышевский и Д.И. Писарев. Далее в своеобразном виде эти идеи переходят к «народникам». В этом направлении общественной мысли мы отметим ещё двух авторов: П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского. Затем идеи атеизма и материализма подхватываются русскими марксистами. Основателем русского марксизма считается Г.В. Плеханов. Наиболее известный – В.И. Ленин (Ульянов). Из оригинальных авторов можно назвать А.А. Богданова (Малиновского). 3. УЧЕНИЕ ВЛ. СОЛОВЬЁВА Учение Владимира Сергеевича Соловьёва (1853 – 1900) есть важная веха в истории русской философии, поскольку это первая и, пожалуй, одна из самых ярких попыток создания единой непротиворечивой системы. Дело в том, что философия может быть теоретической и, так сказать, «публицистической». Когда философы посвящают свои работы запросам реальной жизни, проблемам насущной действительности, это называется философской публицистикой, и, разумеется, это крайне важная часть работы любого автора. Проблема в том, что этого – с философской и общенаучной точки зрения – недостаточно. Истинность высказываний по конкретным вопросам проверяется умением сводить эти высказывания в единую и непротиворечивую систему, умением работать в области теоретической философии. Равнодушными к запросам реальной жизни русские философы не были никогда, любовь же к системности мышления начинается в нашей философии только с В.С. Соловьёва. Он был очень интересным и – если можно так выразиться – интригующим даже сам по себе. Аскет, мистик, бессребреник, могший посреди зимы, по первой просьбе нуждающегося, отдать все свои тёплые вещи. Не имел семьи, не имел постоянного жилья, всю жизнь прожил в гостиницах и у друзей. Постоянно имел измождённый вид, носил длинные волосы до плеч, его принимали за священника или монаха. Будучи талантливым лектором, добровольно отказался от профессорского звания и кафедры, чтобы иметь возможность всецело посвятить себя философии, а не её преподаванию. Не только философ, но ещё и талантливый поэт, стихотворения которого вызывают интерес до сих пор. Всю жизнь его посещали вещие сны, предчувствия и даже видения. Перечислим основные труды Соловьёва. «Кризис западной философии (против позитивистов)», 1874. «Философские начала цельного знания», 1877. «Критика отвлечённых начал», 1877–1880. «Чтения о Богочеловечестве», 1877–1881. «Три речи в память Достоевского», 1881–1883. «Религиозные основы жизни», 1882–1884. «Великий спор и христианская политика», 1883. «История и будущность теократии», 1885–1887. «Россия и Вселенская Церковь», 1889. «Смысл любви», 1892–1894. «Оправдание добра», 1895. «Первое начало теоретической философии», 1897–1899. «Три разговора», 1899– 1900. Фундаментальная интуиция, из которой исходит при создании своей системы Соловьёв, есть интуиция Всеединства. Мир – это непосредственно (интуитивно) данный нам Абсолют, в котором все различия и противоречия преодолеваются, образуют целостное Единство. Система, в которой примиряются философия и частные науки, наука и религия, эмпирический и рациональный методы, с его точки зрения, нисколько не искусственна, но является лишь воспроизведением в сознании бытия, реальности. Эту цель – воспроизвести в сознании реальность в её Всеединстве – и ставит перед собой Соловьёв. Начнём мы изложение его системы с онтологии, с учения о бытии. С точки зрения Соловьёва, Бог создаёт мир не по своей воле, но по необходимости. Это сближает позицию Соловьёва с позицией естественных наук, где мир также появляется, развивается в соответствии с необходимыми законами природы. Отсюда следует, что тут нужно говорить не о Творении, но, скорее, о «рождении» или изведении мира из Бога. Бог есть абсолютная Любовь, и поэтому Он нуждается в предмете для своей Любви. Этим предметом Божественной Любви и становится мир. Поскольку мир не создан, а «рождён» или изведён, он подобен Богу. Бог есть Абсолют, и мир также есть Абсолют. Различие в том, что Бог есть Абсолют вечный, мир же есть Абсолют становящийся. Мир не вечен, но он должен стать вечным, – когда завершится его отпадение от Бога. Здесь ещё один интересный момент учения Соловьёва. Когда Бог дарует всему бытие, наделяет всё бытием (понятно, что эти слова, «дарует», «наделяет», если всё происходит по необходимости, звучат не слишком уместно, но поскольку сам автор пользовался именно этими словами, пользуемся ими и мы), это нисколько не есть иллюзорное бытие, это бытие во всей его полноте. Это означает, что Бог дарует своему Творению вполне суверенное бытие, субъект которого вполне может «эмансипироваться» от Бога, начать быть, существовать и отдельно от Него, и даже вопреки Ему. Свободой, которой обладает Бог (Соловьёв пользуется тут термином «беспредельность»), Он щедро делится со Своим Творением. Тварь пользуется этой свободой превратно и отпадает от Бога. Понятно, что в основном тут имеется в виду человек. Но поскольку у Соловьёва мир, во всех его составляющих, является единством, получается, что вместе с человеком отпадает от Бога и весь мир. Во всём мире начинает господствовать разделение и противостояние друг другу, всё в мире начинает эксплуатировать друг друга. Подчеркнём, что Соловьёв понимает термин «эксплуатация» очень широко. Это помрачение отношений и связей, которое после грехопадения начинает господствовать не только между людьми, но во всём мире. Растения живут за счёт неживой природы, травоядные живут за счёт растений, хищники – за счёт травоядных, и венчает это царство разделения эксплуатация человека человеком, когда эксплуатируется не только тело, но ещё и душа. В то же время, поскольку мир остаётся Абсолютом, остаётся то, что связывает его с Богом, то, что обеспечивает Всеединство мира, – Душа мира, София, или Вечная женственность. Это одно из фундаментальных понятий в системе Соловьёва. Душа есть начало двойственное. С одной стороны, всем, что у неё есть, она обязана Богу. Поэтому вся красота нашего мира, его разнообразие, богатство его содержания объясняются только Божественной любовью. С другой стороны, Душа мира претендует на самовластие. Красота мира, который она творит, очаровывает её, увлекает, и она пытается творить сама. Это приводит к тому, что красота нашего мира становится тленной, несовершенной, относительной. С одной стороны, наш мир создан в соответствии с Божественным замыслом, поэтому его направляет София – Премудрость Божия. С другой, – эта Премудрость скрыта от грешного человека, поэтому налично мы видим лишь зло и небытие, господствующие в этом мире. Мир, отпавший от Бога, мечтает вернуться к Нему, отдаться Ему, покориться Его воле. Но поскольку сейчас мир лишён Бога, это стремление остаётся лишь смутным чувством, в котором полностью отсутствует определённость. Поэтому Соловьёв называет этот момент «женственностью» мира. Отсюда следует, что сам по себе мир вернуться к Богу не может. Поэтому Бог посылает в мир Спасителя, Своего Сына и Слово, дабы Тот, приняв на Себя все грехи мира, Своими страстями, смертью и Воскресением искупил (выкупил) мир от зла и небытия. Однако суверенность, дарованная Богом миру, и в этом случае никуда не исчезает. Спасение реально лишь для того, кто знает о нём, и кто стремится к нему. Таким образом, мы переходим к гносеологии, учению о познании, предложенному Соловьёвым. Итак, мир создан Богом, мир держится Божественной любовью, Бог приходил в мир, однако люди не знают об этом, а иногда, даже зная, – не соглашаются с этим. Каким образом такое возможно? Это возможно постольку, поскольку человек, познавая мир, стремится не к целостному познанию, а к познанию в каких-то отдельных отношениях. В самом общем виде это выражается в противостоянии эмпирического и рационального методов. Познавая мир посредством данных наших органов чувств, мы познаём отдельные вещи и процессы. Однако ничто отдельное не существует без своих взаимосвязей, всё отдельное занимает совершенно конкретные «места» в целостной системе мира. Эти взаимосвязи и эту целостность мы можем фиксировать только рационально, посредством нашего разума. В то же время, разум в качестве принципа познания является только формой истины. Он не в состоянии дать ответ на вопрос о том, как наше субъективное мышление может сообщить нам о существовании объективного мира. Критический рационализм Канта пытается преодолеть эти противоречия посредством умаления значения разума. По мнению Канта, истины нашего разума есть только общие формы и законы явлений (для нас), или необходимые условия нашего опыта. Такое утверждение приводит к новым противоречиям. Истинное, объективное познание предполагает соединение реальности чувственного восприятия с всеобщностью и необходимостью априорной формы. Однако оба эти фактора познания находятся в безусловной отдельности и отвлечённости и – вне всякого перехода или внутреннего соединения, составляющего общий им обоим третий фактор. Таким образом, эмпиризм и рационализм приходят почти к аналогичным выводам: эмпиризм предполагает существование только одних внешних явлений без объекта и без субъекта, к которым они относятся, а рационализм ограничивается лишь чистым мышлением, т. е. мыслью без мыслящего и мыслимого. Человек не может преодолеть своего субъективного отношения к объекту в опыте и мышлении. Он не может познать объект как существующий, т. е. как нечто большее, чем его ощущение и мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине, так как истина означает то, что есть, т. е. – сущее. Эмпирическое и рациональное познание имеют относительный характер, ибо они являются следствием связей с объектами, находящимися вне нас. Поэтому указанные виды познания должны быть дополнены внутренним познанием, являющимся следствием абсолютного бытия, которое (это познание) непосредственно связывает нас с познаваемыми объектами. Такое знание является мистическим и абсолютным. В нём содержится нечто большее, чем мысль, а именно – объективная реальность, существующая независимо от нас. Этот третий вид познания Соловьёв называет верой, понимая под таким термином не субъективное убеждение в существовании независимой от нас реальности, а интуицию, т. е. непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной сущности. Таким образом, истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Рациональная форма знания не теряет свой смысл, а лишь дополняется привнесением жизненного начала. Философия, основанная на этих началах, стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока с логическим совершенством западной формы. В её задачи входит осуществление универсального синтеза науки, философии и религии. Объективное значение знания, его логическая необходимость и связь возможны только в том случае, если абсолютное начало – Бог – как Всеединство придаст миру характер завершённой органической системы. Важной чертой гносеологии Соловьёва является её имперсонализм. Исходя из утверждения, что никакое отдельное не может быть вполне целостным, он считает, что подлинным субъектом познания является Богочеловечество, человечество, взятое как целостная совокупность людей, человечество, в котором все разделения преодолены. Познание происходит посредством отдельных людей, но познаёт, в собственном смысле, не отдельный человек, а человечество в целом, Богочеловечество. Этот момент подводит нас к антропологии Соловьёва, к его учению о человеке. Прежде всего необходимо сказать, что Соловьёв полностью принимает естественнонаучную теорию эволюции. С его точки зрения, различные царства природы – минеральное царство, растительное, животное и человеческое – следуют в развитии друг за другом, и каждое предыдущее царство создаёт условия для существования следующего. Как мы уже сказали ранее: растения живут за счёт минералов, животные питаются растениями и друг другом, и развитие животного царства является условием появления человека. В то же время, согласно Соловьёву, теория эволюции так, как она присутствует в естественных науках, замыкается на только помрачённом состоянии мира, на том его состоянии, в каком он находится после грехопадения. Соловьёв называет своё понимание эволюции «сверхнатуралистическим». Природа развивается последовательно и поступательно, но если это – действительно саморазвитие, значит, конечной причиной развития природы является Душа мира или София. Чтобы эта мысль была понятнее, зададим такой вопрос: мы роем котлован потому, что у нас есть экскаватор, или потому, что мы хотим построить здание? Если новое здание нам не нужно, экскаватор у нас будет простаивать, а если оно нам необходимо, то мы выроем котлован и без экскаватора. Выражаясь по-философски: при том, что и материальная, и целевая причины одинаково необходимы, целевая причина доминирует над материальной. Соловьёв утверждает, что развитие предыдущего царства есть необходимое, но отнюдь не достаточное условие для появления следующего. Природа развивается сама, но поскольку Бог любит мир, Он посредством Души мира ведёт его к совершенству, возвышает мир в Красоте. Таким образом, с точки зрения Соловьёва, два статуса человека, «венца творения» и «вершины эволюции», нисколько не противоречат друг другу и, по сути, абсолютно равнозначны. Человек есть результат развития природы, но именно это и означает, что он есть результат её (её Души) стремления к Красоте и совершенству. Однако на царстве человека развитие мира, как считает Соловьёв, не заканчивается. Напоминаем себе: развитие природы есть творчество мировой Души, претендующей на самовластие. Поэтому царство человека должно смениться Царством Божиим. Человек есть венец творения, поскольку он вмещает в себя свободу, беспредельность, но эти свободу и беспредельность он должен вернуть Богу. Происходит это посредством любви. Отметим ещё одну интересную особенность: учение Соловьёва не противоречит не только естественнонаучной теории, оно не противоречит ещё и иным (по отношению к христианству) формам монотеизма и даже атеизму. С точки зрения Соловьёва, Христос, придя в мир, не спас человека, но лишь «посеял в нём семена Царствия Небесного». Человек свободен, а поэтому к своему спасению он идёт сам, – возрастая в любви. Любовь, которая в нас есть, омрачена грехом, себялюбием, эгоизмом, а поэтому нашей задачей является преображение нашей любви, чтобы она стала подобной любви Божией. Начинается это движение с любви эротической, или половой. Как учит Соловьёв, её недостатком является даже не её телесный (плотский) характер, а утверждение себя в потомках. В наших детях и в детях наших детей мы – вечны, но это – только плотское, безбожное «спасение». Подлинной любовью Соловьёв считает «возвращение к андрогинности». Непонимание между мужчинами и женщинами, а соответственно – их противостояние, это результат грехопадения. Поэтому подлинной целью брака является не деторождение, но духовное преображение, в котором противоречия между мужской и женской природой преодолеваются. Достигается это, как считает Соловьёв, путём самоотречения. В самоотречении человеческая индивидуальность не исчезает, но, прямо наоборот, обретает подлинный смысл, обретает своё настоящее место в Божественном Всеединстве. Из семьи преображённая любовь распространяется на всё общество. Критерием этого распространения является преодоление эксплуатации: люди более не используют друг друга, а помогают, сотрудничают друг с другом. Идеал общественного устройства у Соловьёва носит определённо социалистический характер. Подчеркнём этот момент: это – явный социализм, но достигаемый не посредством революции и насилия, а с опорой на добрую волю человека. Завершением этого единства и любви между людьми становится Богочеловечество. Именно такое, взятое как Всеединство, человечество и является, по Соловьёву, подлинным субъектом истории. Личность (персона, ипостась), с его точки зрения, есть только «подставка» для подлинного бытия. Преображённые отношения между людьми распространяются и на отношения между человеком и природой. Вдохновлённый христианским идеалом человек более не грабит природу, не стремится жить за счёт неё, а соответственно – исчезает противостояние между человеком и природой; вплоть до того, что законы природы более не воспринимаются как то, что ограничивает человека, как то, что противостоит свободе человека. Соответственно, происходит преображение и природы, и всего мира: через человека весь мир отпал от Бога, от принципа Божественной любви, но через человека же осуществляется и возвращение к Богу. Таким образом, становится ясно, что завершением мировой истории, как считает Соловьёв, может быть только построение Царства Божьего (идеального общества), осуществление идеала Богочеловечества. Никакой иной целью человек, как венец творения, удовлетвориться не может. Интересна также и историософия Соловьёва. Продолжая традиции своих предшественников, он учит об особой роли России и русского народа в мировой истории. Подобно Чаадаеву, он считает, что христианство не может оставаться только личным идеалом человека. Оно должно преображать отношения между людьми, преображать жизнь общества, т. е. общество должно стать христианским по сути. Выразится это в появлении христианской теократии. Теократия есть такое состояние политических отношений, когда государство свободно ставит себя на службу христианской религии, делает принцип Божественной любви принципом своей внутренней и внешней политики. Каким образом это возможно? В мировой истории действуют три силы. Первая сила – центростремительная – стремится подчинить человечество одному верховному началу, устранить всё многообразие частных форм и подавить свободу личной жизни. Вторая сила – центробежная – отрицает значение общих единых начал. Крайним выражением второй силы были бы всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи. Третья сила даёт положительное содержание двум первым, освобождает их от исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость общечеловеческого организма и даёт ему внутреннюю жизнь. Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего Божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, должен быть свободным, сознательным оружием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным Божественным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не своё. От народа, носителя третьей Божественной силы, требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с её мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру славянства, в особенности же национальному характеру русского народа. Соловьёв надеялся, что именно славянские страны, и в частности Россия, первыми заложат фундамент свободной теократии. «Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против её призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно её не имеют никакого значения. Великое призвание России, от которого только получает значение и её ближайшая задача, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова». 4. ФИЛОСОФИЯ «СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ» «Серебряным веком русской культуры» называют период конца XIX – начала XX веков, ознаменовавшийся настоящим расцветом музыки, живописи, литературы, естественных и гуманитарных наук, и в особенности – философии. Необходимо отметить, что это был также период бурного экономического и промышленного развития России. Это сопровождалось ростом социальных противоречий, развитием политической активности общества. Уменьшалось давление цензуры, а соответственно – высказывания и тексты становились радикальнее. Всё это отражалось и на философии. Русская философия этого периода – чрезвычайно многообразное и богатое явление. В то же время в ней можно выделить и некоторые общие черты. Во-первых, практически все авторы претерпели влияние марксизма. Почти все они начинают свою деятельность с увлечения атеизмом, материализмом, с участия в освободительном движении. Затем, после революции 1905 года, они переживают кризис в убеждениях и переходят на позиции идеализма и, так сказать, «православного фундаментализма». Это вторая характерная черта русской философии «Серебряного века». Если до этого философы верили в возможность достижения социальной справедливости посредством революции, посредством активных политических действий, то после 1905 года они приходят к убеждению, что подлинная социальная справедливость достижима только религиозным путём, только при условии признания над человеком Высшего начала, т. е. Бога. Вместе с тем, это – третья черта, их понимание Православия остаётся весьма своеобразным. Все они большей частью противостоят так называемому «историческому христианству», под которым понимают традиционное Православие. Ближе к 1917 году, и особенно в эмиграции, некоторые из них переходят на позиции защиты Церкви, но это происходит позже и в рамки собственно «Серебряного века» не вписывается. В качестве представителей философии «Серебряного века» мы назовём Н.А. Бердяева и И.А. Ильина. Названы именно они по причине противоположности их взглядов. Таким образом, мы сможем лучше представить себе весь спектр мнений и настроений, присутствовавший в этой философии. Кроме этого, Бердяев и Ильин наиболее ярко выразили характерные черты русской философии, которые мы назвали в начале нашего изложения. Оба они стремятся рассматривать человека целостно, во всём многообразии проявлений его бытия. Оба они озабочены проблемами добра и зла, возвышенного и низменного в человеке. Внимание обоих мыслителей привлекает история, её цель и смысл. И наконец – совершенно особое место в истории для них занимает Россия. Николай Александрович Бердяев (1874 – 1948) это представитель радикального крыла философии «Серебряного века». Видимо, вполне искренне считая себя христианином и христианским философом, он, тем не менее, столь «свободно» трактует фундаментальные христианские догматы, что воспринимать его философию имеющей отношение к Православию очень затруднительно. Его концепция интересна нам не как представление о Православии, а как пример сознания, типичного для предреволюционной эпохи. Поняв Бердяева, мы сможем лучше осознать, почему революция 1917 года в России была неизбежна. Согласно Бердяеву, Бог – не безначален. Ему предшествует некое «ничто» («меон»), из которого, как из материала, Бог создаёт мир. Это «ничто», которое, будучи ничем, содержит в себе потенцию стать всем, есть свобода, как её понимает Бердяев. Эта свобода есть абсолютный хаос, она абсолютно аморальна, т. е. может оборачиваться и добром, и злом, и никакой власти над этой свободой Бог не имеет, поскольку она – «древнее» Его. В силу этого, отступление мира от Бога, впадение мира во зло есть процесс полностью необходимый, – никак иначе быть и не могло. По мнению Бердяева, всякое творчество (в том числе и творчество Бога) необходимо есть трагедия. Любой и всякий творец, объективируя свои потенции и замыслы, всегда и необходимо создаёт не совсем то, а чаще всего – совсем не то, по сравнению с тем, что он задумал. Это – ещё один фундаментальный момент в учении Бердяева. И Бог, и человеческая личность есть Дух, то, что выше существования. Всякий Дух – уникален, является подлинным бытием. Дух выражает себя в творчестве, в объективации своих потенций. Поэтому, согласно Бердяеву, всякое творчество духовно и богоносно. Результатом творчества становится субстанция, то, что существует. Между Духом и субстанцией – абсолютная пропасть. Если Дух – уникален и «полон творческих потенций», то субстанция – однородна в себе и косна, всегда приводится в движение извне. Весь мир – субстанциален, а следовательно, субстанциально всё, что в мире появляется и создаётся. Отсюда следует, что и семья, и государство, и, вообще, любые и всякие объединения людей, видимо – вплоть до Церкви, всегда довлеют над личностью, покушаются на её свободу и творческое самовыражение. Поэтому Бердяев, с одной стороны, требует уважения ко всякому творцу (вне зависимости от того, что является результатом его творчества), с другой – утверждает право всякого человека (личности) на противостояние обществу и всем его формам. Общество, вообще всё существующее есть, как выражается Бердяев, «обыденность», то, что душит творческие силы и свободу человека. Отсюда мы получаем два интересных вывода. Первый: христианство, в котором свобода человека понимается как ценность, есть религия противостояния миру и ухода из мира. Царство Небесное, о котором учит Христос, не имеет никакого отношения к миру, в котором мы живём, и в особенности – к любому государству, которое существовало, существует или будет существовать на земле, в истории. Бердяев критикует и коммунизм, и западную цивилизацию за то, что они пытаются осуществить Царство Небесное на земле, устроить земную жизнь человека счастливо. По его мнению, такие попытки могут привести только к всё новым формам глумления над человеческой личностью, над духовным достоинством человека. Особенное возмущение вызывает у Бердяева стремление к уравниванию людей в обществе. Как уже было сказано, он считает, что всякий человек уникален, а поэтому нормальное устройство общества – иерархия, стремление сделать людей равными уничтожает творческое начало в человеке. Поэтому он учит, что неизбежный, по его мнению, крах западной цивилизации и столь же неизбежный крах социалистической системы приведут к созданию нового Средневековья. Второй вывод: русские есть народ безгосударственный. Искреннее принятие русским народом Православия, то обстоятельство, что русские – это народ Богоносец, выразилось в неприятии русскими любого государственного устройства, общественный идеал русских – лишь на Небе. Бердяев объясняет покорность русского народа и империи Романовых, и тоталитарному государству большевиков тем, что русские равнодушны и безразличны к своей земной жизни. Свобода, к которой стремятся русские, не может быть воплощена в какие-либо формы земной жизни, они взыскуют лишь Небесного Царства и ни на что меньшее согласиться не могут. Своеобразно также понимание Бердяевым отношений между Богом и человеком. Человек отступил от Бога, но Бог любит человека, и поэтому Он приходит в мир, чтобы спасти его (человека). Однако со свободой человека ничего не может поделать даже Бог. Поэтому приход Христа в мир, Его страсти, смерть и Воскресение были лишь трагедией, «символом» (ещё один специальный термин учения Бердяева), который Он оставил человеку. «Символ» есть присутствие вечного в конечном, небесного в земном, т. е. выражение вечного и небесного, т. е. – вечное и небесное (то, что выше существования), данные как существующее. Соблюдая право человека на свободу, Бог может лишь подать ему пример. Жизнь, смерть и Воскресение Христа это и есть пример, которому должен следовать христианин. Это следование подразумевает возвышение и преображение свободы. Бердяев выделяет три стадии этого возвышения: хаотичная свобода, моральная свобода и духовная свобода. Свобода как хаос – это первичное, исходное состояние свободы. Затем идёт моральная свобода, свобода, данная как тождество свободы и необходимости; поскольку моральный закон, которому может следовать человек, есть необходимость. Духовная свобода – выше моральной потому, что в духовной свободе происходит преодоление необходимости. Человек соглашается с Богом, следует Его примеру из любви к Богу, а не потому, что его (человека) принуждает к этому какая-либо необходимость. Учение Ивана Александровича Ильина (1882 – 1954) есть полная противоположность учению Бердяева. Материальный мир есть Творение Божие и дар Бога людям. Поэтому противоречия, присутствующие в материальном мире, – противоречия между отдельными людьми, между различными группами в обществе, между разными народами – есть не зло, но исходный пункт творчества. Всякий человек есть уникальное материальное тело, и это противопоставляет его другим людям. Но это – не зло, а – дар Бога человеку. «Человечество представляет из себя множество душевных существ, из которых каждое укрыто таинственным образом за одной, для него центральной и единственной, именно только ему служащей вещью, именуемой “его телом”… Наши души разъединены вещественной пропастью и связываются взаимным наблюдением и истолкованием телесных проявлений». «Индивидуализация инстинкта есть явление неизбежное, соответствующее законам человеческой природы и творчески драгоценное: нельзя и не подобает человеку пребывать в родовом всесмешении и недифференцированности, он должен найти себя в своём инстинкте, утвердить себя и начать самостоятельно творить свою жизнь». Будучи материальным телом, человек осуществляет себя в материальных же вещах, которые принадлежат ему. Поэтому, согласно Ильину, частная собственность является необходимым условием жизни человека. «Говоря о частной собственности, я разумею господство частного лица над вещью – господство полное, исключительное и прочно обеспеченное правом… Это господство должно быть исключительным, т. е. собственник должен иметь право устранять всех других лиц от пользования вещью или воздействия на неё… Частный собственник должен быть уверен в своём господстве над своими вещами, т. е. законности этого господства, в его признанности, почтенности и жизненной целесообразности: он должен быть спокоен за него, за его бесспорность и длительность». «Идея частной собственности отнюдь не выдумана произвольно лукавыми и жадными людьми, как наивно думали Руссо и Прудон. Напротив, она вложена в человека и подсказана ему самою природою, подобно тому, как от природы человеку даны индивидуальное тело и индивидуальный инстинкт». «Частная собственность коренится не в злой воле жадных людей, а в индивидуальном способе жизни, данном человеку от природы. Кто хочет “отменить” частную собственность, тот должен сначала “переплавить” естество человека и слить человеческие души в какое-то невиданное коллективно-чудовищное образование; и понятно, что такая нелепая и безбожная затея ему не удастся. Пока человек живёт на земле в виде инстинктивного и духовного индивидуума, он будет желать частной собственности и будет прав в этом». Само по себе творчество человека невозможно без частной собственности. «Хозяйствуя, человек не может не сживаться с вещью, вживаясь в неё и вводя её в свою жизнь. Хозяин отдаёт своему участку, своему лесу, своей постройке, своей библиотеке не просто время и не просто труд; он не только “поливает потом” свою землю и дорабатывается до утомления, до боли, до ран на теле; он творчески заботится о своём деле, вчувствуется в него воображением, изобретает, вдохновляется, напрягается волею, радуется и огорчается, болеет сердцем. При этом он не только определяет и направляет судьбу своих вещей, но и сам связывает с ними свою судьбу, вверяя им и своё настоящее, и своё будущее (своё, своей жены, детей, потомства, рода)». «Хозяйственный процесс есть творческий процесс; отдаваясь ему, человек вкладывает свою личность в жизнь вещей и в их совершенствование. Вот почему хозяйственный труд имеет не просто телесномускульную природу и не только душевное измерение, но и духовный корень… Человеку необходимо вкладывать свою жизнь в жизнь вещей: это неизбежно от природы и драгоценно в духовном отношении. Поэтому это есть естественное право человека, которое и должно ограждаться законами, правопорядком и государственной властью». Отсюда следует безоговорочное неприятие социализма. «И вот ныне, после испытаний коммунистической революции, мы можем с уверенностью сказать, что только тот способ владения и распоряжения вещами имеет будущее, который действительно поощряет человеческий инстинкт творчески вкладываться в вещи, изживаться в этом, самодеятельно и интенсивно, создавать своё будущее уверенно и без опасливых оглядок. Именно таков строй частной собственности. Напротив, те способы владения и распоряжения вещами, которые подавляют человеческий инстинкт, застращивают его, обессиливают и как бы кастрируют, – осуждены с самого начала и лишены будущего… Когда над какой-нибудь группой собственников или над целой страной повисает угроза принудительного или тем более безвозмездного отчуждения, то это пресекает и убивает доверие собственника к вещам и к людям и хозяйственно вредит всей стране. Социализм и коммунизм отвергают естественное право людей на хозяйственную самостоятельность и самодеятельность и соответственно их право частной собственности; этим люди фактически приравниваются к каторжникам или становятся в положение хозяйственных кастратов. Всё это относится в особенности к частной собственности на “средства производства”; ибо человек инвестирует себя творчески – не в потребляемые вещи, а в вещи, служащие производству». «Социализм прежде всего угашает частную собственность и частную инициативу. Погасить частную собственность значит водворить монопольную собственность государства; погасить частную инициативу значит заменить её монопольной инициативой единого чиновничьего центра… В этом – самая сущность социализма». «Это ведёт неизбежно к монополии государственного работодательства и создаёт полную и бесповоротную зависимость всех трудящихся от касты партийных чиновников». «Социализм антисоциален потому, что он убивает свободу и творческую инициативу; уравнивает всех в нищете и зависимости, чтобы создать новую привилегированную касту партийных чиновников-угнетателей; проповедует классовую ненависть вместо братства; правит террором, создаёт рабство и выдаёт его за справедливый социальный строй. Именно потому истинную социальность (свободу, справедливость и братство) надо искать в несоциалистическом строе». Такое приятие материального вообще и материального аспекта в жизни человека определяет своеобразное понимание Ильиным патриотизма и национализма. «Патриотизм есть высшая солидарность, сплочённость в духе любви к Родине (духовной реальности), есть творческий акт духовного самоопределения, верный перед лицом Божиим и поэтому Благодатный». «Патриотизм живёт лишь в той душе, для которой есть на земле нечто священное, и прежде всего святыни своего народа. Именно национальная духовная жизнь есть то, за что и ради чего можно и должно любить свой народ, бороться за него и погибнуть за него. В ней сущность Родины, та сущность, которую стоит любить больше себя». «Родина есть Дар Святого Духа. Национальная духовная культура есть как бы гимн, всенародно пропетый Богу в истории, или духовная симфония, исторически прозвучавшая Творцу всяческих. И ради создания этой духовной музыки народы живут из века в век, в работах и страданиях, в падениях и подъёмах. Денационализируясь, человек теряет доступ к глубочайшим колодцам духа и к священным огням жизни, ибо эти колодцы и эти огни всегда национальны». «Национализм есть любовь к историческидуховному облику своего народа, вера в его Богоблагодатную силу, воля к его творческому рассвету и созерцание своего народа перед лицом Божиим. Наконец, национализм есть система поступков, вытекающих из этой любви, из этой веры, из этой воли и из этого созерцания. Истинный национализм не тёмная антихристианская страсть, но духовный огонь, возводящий человека к жертвенному служению, а народ к духовному рассвету». Особенно своеобразной является трактовка Ильиным насилия. Широкий резонанс получила его работа «О сопротивлении злу силою», в которой он аргументированно критиковал учение Л.Н. Толстого о непротивлении. Рассматривая физическое принуждение или предупреждение как зло, не становящееся добром от того, что оно используется в благих целях, Ильин считает, что за неимением других средств человек для противостояния злу не только имеет право, но и может иметь обязанность применять силу. «Насилием» же оправдано называть только произвольное, безрассудное принуждение, исходящее из злой воли или направленное ко злу. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Мы рассмотрели философию, развивавшуюся в России лишь в досоветский период её истории. В советское время в России развивалась советская философия. В чём разница между ними? Первое: советская философия была осознанно и последовательно интернационалистической. Если для авторов, живших до революции, Россия представляла собой безусловную ценность, нечто, значимое само по себе, то для советских философов Россия обладала ценностью только будучи частью СССР, т. е. государства, куда Россия входила как одна из многих его частей (республик). (В силу чего эта философия и называлась именно «советской» или «марксистско-ленинской», а не «русской», несмотря на то, что создавалась она в основном на русском языке.) Второе: советская философия была осознанно и последовательно атеистической. В советское время в нашей стране господствовал государственно насаждаемый атеизм. Граждане имели право исповедовать какую-либо религию, но официальной идеологией государства был только атеизм. Атеизм есть отрицание идеи Бога. Эта идея признаётся в нём, во-первых, сложившейся в ходе истории (т. е. Откровение отрицается полностью), во-вторых, идея Бога определяется как ошибочная и вредная, ничего не дающая человеку. Отметим, что в этом отношении наша страна до сих пор остаётся уникальной: население практически всех стран современного мира поликонфессионально, т. е. исповедует различные религии, однако к принятию атеизма в качестве государственной идеологии это не приводит, во всех странах государственной религией является религия, традиционная для данной страны. Третье: советская философия – это философия, понимаемая как орудие классовой борьбы. В ней, конечно, сохранялось представление о философии как о познании, но на первый план всегда выдвигались интересы классов. Поэтому советская философия осознанно и последовательно противопоставляла себя и мировой философии вообще, и отечественной дореволюционной философии, признавая лишь отдельных авторов. Всё в целом это вело к деградации преемственности в развитии философской мысли. По каковой причине мы и вынуждены рассматривать советскую философию как специфический период в развитии отечественной философии, не входящий в её основное русло.
