Античность как предмет исторической социологии

Античность как предмет исторической социологии
Ю.Н. Давыдов
Давыдов Ю.Н. Античность как предмет исторической социологии //Античная культура и
современная наука [Сборник статей, посвященных А.Ф. Лосеву] /Ред. колл.:
Б.Б. Пиотровский (предс.) и др. - М.: Наука, 1985. С.286-291.
Лучший способ получить представление о том, что означает сегодня историческая
социология и зачем она обращается к античности, — это посмотреть, как она реально
работает с соответствующим историческим материалом. Ведь только в этом случае мы
сможем судить о ней по ее делам, а не по тому, что думают о ней ее приверженцы. И не
по тому, что говорят о ней пришлые «методологи» — любители давать советы насчет
того, как «правильно строить» исследование, не утруждая, однако, себя конкретным
исследованием чего бы то ни было.
Ввиду ограниченности «печатной площади», на которой нам предстоит осветить
избранную тему, наше изложение будет иметь тезисный характер.
1. В последние десятилетия греческая античность привлекает интерес
исторических социологов с точки зрения того, как человек, только еще начавший
эмансипироваться от «естественно сложившихся» общественных отношений
кровнородственного и общинного типа, осваивал открывающееся перед ним социальное
пространство, которое он воспринимал как пространство его индивидуальной свободы и
личной самодеятельности. Речь идет о «пространстве» межличностных контактов, новых
форм общения, инициаторами которых индивиды выступают именно как индивиды,
представляя здесь самих себя, а не различные надперсональные общности и коллективы.
Дело в том, что именно у греков «классических» времен античности этот процесс
протекал в «лабораторно чистой» форме, придававшей ему характер уникального
«социологического эксперимента», о котором могут только мечтать социологи,
работающие
на
современном
материале.
Так
историческая
социология
«операционализует» понятие классики, рассматривая «классические» эпохи как
своеобразные социологические лаборатории, позволяющие постичь тот или иной
социальный процесс в его первозданной простоте и незамутненности.
2. Социальное пространство свободы — форму общения, скроенную по мерке
«самодеятельного» индивида, осознающего себя в качестве демиурга своих собственных
общественных связей, — античная социальная философия начиная с Сократа осмысляет с
помощью нового истолкования очень «ходового» в те времена понятия филии (дружбы).
Начиная с диссертации Ф. Дирльмайера «Филос и филия», изданной в 1931 г. в Германии,
и кончая книгой X. Хуттера «Политика как дружба», вышедшей в 1978 г. в Канаде1, т.е.
почти на протяжении полувека, исследователи проявляют достаточно устойчивый интерес
к этому понятию, шаг за шагом обнажая его специфически социологический «подтекст».
В том же направлении пойдет и наше последующее изложение.
286
Особый интерес Сократа к проблематике дружбы засвидетельствован, с одной
стороны, «Воспоминаниями» Ксенофонта, а с другой — такими платоновскими
диалогами, как «Лизис», «Пир» и «Федр». Многое в этих свидетельствах говорит о том,
что проблематика эта была в сократовские времена далеко не только теоретической. Как
показал суд над Сократом, не осталась проблема дружбы чисто теоретической и для
самого философа. Ведь фактическим источником одного из главных обвинений,
выдвинутых против него на суде, было то, что многие из его учеников ставили дружеское
общение с ним явно выше семейных привязанностей. Так что когда Сократ в
платоновском «Лизисе» восклицает, что друг для него дороже всего золота Дария, — это
не одни только громкие слова: это программное возвышение определенного типа
человеческих отношений, определенной формы общения.
3. К сократовским временам понятие филии проделало определенную эволюцию в
сознании греков. Прошли те времена, когда дружеские отношения целиком покрывались
кровнородственными, а «друг» — это и был «родственник» (и наоборот). Более
«современным» было функционирование понятия «друг» в качестве своеобразной
проекции дружеских отношений на социальные связи, отличные от родственных:
«дружба» как военный союз, «дружба» как добрососедские контакты и т.д. В этих случаях
понятием «дружба» обозначались связи, подчас не менее тесные, чем, скажем, родовые
или семейные, однако уже не имеющие под собой кровнородственного субстрата. Что же
касается Сократа, то он активно использует это понятие для обозначения «новейшей» (по
тем временам) формы общения — устойчивой связи между двумя свободными
индивидами, не связанными ни отношениями кровнородственного, ни отношениями
соседски-общинного типа.
Особенность этой формы общения, вокруг которой в сократовские времена было
так много разговоров и раздумий, заключалась в том, что это была связь одинаково
свободных и уже в силу одного этого равных людей, какими могли быть в те времена
лишь полноправные граждане афинского полиса. Условием дружбы в новом смысле этого
слова, философски артикулированном у Сократа, была равная возможность каждого из
участников дружеского общения свободно располагать собой, или, как говорят
социологи, вступать в отношение по поводу самого себя как личности. Таким образом, как
это детально раскрыл впоследствии Аристотель в своей «Никомаховой этике», в дружбе
сократовского типа (Стагирит назовет ее «совершенной дружбой») с самого начала
предполагается правовой момент: равноправие друзей. Этот аспект, кстати, и придает
психологическому отношению двух индивидов общезначимый характер социальной связи.
4. Согласно автору «Никомаховой этики», который гораздо более последовательно
двигался по пути, намеченному Сократом (что получило отражение в ранних
сократических диалогах), чем Платон, дружба как бы сочетает в себе теплоту и «тесноту»
родственных привязанностей с «рыхлостью», т.о. свободой, отношений правовых,
287
каковые и являются для Стагирита отношениями равенства. Друзьями становятся в
случае, если извлекают равную пользу из взаимного общения («дружба ради пользы»),
равное удовольствие («дружба ради удовольствия»); однако «совершенной дружбой», в
точности соответствующей своей истинной природе, будет лишь та, участнике которой
вступают в дружеский контакт ради того, что каждый из них считает высшим в нем
самом. А таковым, согласно Аристотелю, является добродетель — стремление к Благу
самому по себе: не ради приносимой им пользы или удовольствия, а ради него самого.
Такая дружба, естественно, возможна лишь между равно добродетельными людьми,
которые не только равноправны, т.е. равно свободны, но и одинаково благородны.
Свобода общения совпадает в глазах автора «Никомаховой этики» с ее
осознанностью. Чем сознательнее индивиды, вступающие в дружеское общение, чем
яснее и отчетливее понимает каждый, что является в нем высшим (идеальным), делая это
высшее целью (и, следовательно, фундаментом) дружбы, тем более совершенной она
становится. Выражаясь на языке социологии, состояние социальной связи определяется
качеством образующих ее элементов, каждый из которых исчерпывающим образом
прорефлектирован, а потом совершенно свободно включен в общение. В социологии такая
степень осознания импульсов, мотивов и целей, влекущих индивида к установлению
социального контакта, в рамках которого ни один его элемент не представляет уже чего-то
чуждого, не положенного свободно его инициатором, называется «самореференцией».
Последняя выступает и как условно свободного (т.е. сознательного) выбора,
предшествующего социальному действию, и как условие социальности вообще.
5. В аристотелевском истолковании дружбы как высшей, но именно потому
элементарно-всеобщей формы общения, которой измеряются все остальные
межчеловеческие связи, — общения людей «по поводу» того, что каждый из них считает
самым ценным (истинным) в нем самом, — отчетливо проступает модель сократического
диалога как истинного общения «по поводу» истины. Диалог людей (чаще всего двух —
остальные, если они присутствуют, образуют «хор», время от времени подающий
реплики), объединенных стремлением к высшему, т.е. истинному, в существовании
которого у них нет оснований сомневаться хотя бы потому, что им обусловлен сам факт
их общения, и внутренняя структура («логос») этого общения был для Сократа, как он
неоднократно говорил и демонстрировал это, и способом приобретения друзей, и
средством их воспитания как настоящих друзей, и той стихией, в каковой дружба
получала высшее свое осуществление.
В сократическом диалоге — этой, о чем есть многочисленные свидетельства,
вполне реальной форме общения действительно существовавших людей, — дружба
предстает одновременно как социальный и культурный феномен. Если, скажем,
платоновские диалоги раскрывают сократический диалог прежде всего (хотя и не
исключительно) с точки зрения его культуртворческого содержания, то ари288
стотелевские «Этики» бросают на него свет как на совершенно четко очерченную
социальную форму общения — свободное общение одинаково свободных людей. Как
видим — и это для социологии немаловажное заключение, — в акте генезиса социальной
связи, свободно полагаемой людьми, в «моменте» становления новой формы общения
специфически-социальное и содержательно-культурное полностью совпадают. Отсюда
тот энтузиазм (нашедший отражение в литературе), который вызывала у многих
современников Сократа диалогическая дружба (дружба как диалог и диалог как дружба),
провозвестником которой он был, являя собой пример друга в возвышенном понимании
этого слова.
6. Однако, как все мы хорошо знаем, «эмпирическая реальность» афинского полиса
достаточно скоро дала понять энтузиастам диалогической дружбы, насколько узки и
тесны были пределы того социального пространства свободы, которое открывалось
грекам в сфере индивидуального, личностного общения, где они выступали как
абсолютно самостоятельные «частные лица» — творцы самой формы общения.
Диалогическая дружба —- и как форма социальной связи, утверждавшая себя в
полемическом противоположении кровнородственным и общинным («гемайншафтным»)
отношениям, и как определенная культурная форма, заключавшая в себе новое духовное
содержание, явно противостоявшее господствующей традиции, — вступила в конфликт с
другой формой общения — политической, в виде каковой социально конституировался
полис, как койнонúя свободных афинских граждан (немцы переводят это слово как
«гемайншафт», желая подчеркнуть отличие античной «общности» от современного
«общества»). Диалогическая дружба, которую Сократ утверждал как наиблагороднейший
образ жизни, дававший ему «в высшей степени приятное» сознание того, что вся его
жизнь прожита «благочестиво и справедливо» (свидетельство Ксенофонта2), была
объявлена афинским судом противозаконной не только из-за состава идей, которые
философ утверждал в своих диалогах, но и из-за ее социальной тенденции — обособления
«частной жизни» от общинно-политической, из-за противопоставления (по-новому
истолкованной) филии — койнонии (главным образом политической).
Причем истинный трагизм этому конфликту придало то обстоятельство, что сам
Сократ сознавал (о чем свидетельствует платоновский «Критон»): сколь бы
несправедливым ни был приговор, вынесенный ему как частному лицу от имени
политической койнонии, общины граждан афинского полиса, сама эта форма общения
вместе с Законами, воплощающими ее разум, не есть что-то внешнее по отношению к
нему, не касающееся истинного смысла его жизни. Наоборот: этой койнонии вместе с ее
Законами он обязан своим существованием в качестве определенным образом
воспитанного человека, полноправного гражданина афинского полиса, т.е. в качестве того
самого свободного «частного лица», каковое только и могло вступить в дружбу, понятую
как «общение равных».
Источником трагедии Сократа с точки зрения социологической была одинаковая
принадлежность философа к двум явно дивергент289
ным формам социального общения, ни об одной из которых он не мог сказать, что она не
имеет никакого отношения к его существованию в качестве свободной личности.
7. Последующее развитие античной социальной мысли не может быть понято вне
той социологической проблемы, что образовал «подтекст» трагедии Сократа. Уже
платоновское «Государство» предстает как одна из последовательно продуманных и
получивши форму развернутого теоретического построения попыток преодолеть
обнажившееся противоречие филии и койнонии, отправляясь с второго его полюса.
Главная проблема, которую решает Платон как важнейшую именно в социологическом
смысле, — это проблема койнонии как формы общения полноправных граждан
проектиpyемого им «благоустроенного города» - формы общения «стражей» городагосударства. В связи с такой акцентировкой вопроса проблематика филии утрачивает
свою самостоятельность, поскольку дружба поднимается, так сказать, с уровня общения
«частных лиц на уровень политический, общеполисный: она становится характеристикой
гемайншафта «стражей» как целого — дружбой «всех».
В связи с этим происходит своеобразная регрессия сократовской постановки
вопроса о дружбе (нашедшей отражение в сократических диалогах самого Платона) на
менее развитый уровень, когда под дружбой понималась любая социальная связь,
имеющая «тесноту и «плотность» семейно-родовой, однако образующаяся в сфере, где
кровнородственные отношения уже не имеют силы; причем этот тип дружбы не
предполагает никакого индивидуально-личностного отношения ее участников: она имеет
здесь коллективный, общинный характер. Таким образом, антиномия двух расходящихся
друг с другом форм общения — индивидуально-личностной и «гемайншафтной» к
которым грек, осознавший себя личностью, считал себя одинаково причастным, решалась
Платоном за счет устранения одного из ее полюсов.
Многозначительным, исполненным глубокой символики следствием этого
поворота одного из самых восторженных приверженцев Сократа было полное отсутствие
каких бы то ни было «диалогических» моментов в сфере спроектированных автором
«Государства» взаимоотношений как между самими «стражами», так и между ними и
философами-законодателями. Место отсутствующего диалога заменяет здесь откровенная
манипуляция сознанием «стражей» с помощью специально придуманных для этого мифов,
предлагаемых как «целесообразная ложь» (на манер той, к которой, согласно Платону,
имеет право прибегнуть врач в интересах больного). Фактически в платоновском
«благоустроенном городе» нет не только дружбы в сократовском смысле, но и какоголибо намека на индивидуально-личностно окрашенные контакты: все сколько-нибудь
значимые отношения между участниками «общей дружбы», «дружбы всех» сознательно
подтасовываются философами-законодателями, дабы обеспечить хорошее потомство
«стражей» и оградить их умы от возможных «смущений».
290
8. Платоновское решение проблемы было подвергнуто острой и язвительной
критике в «Политике» Аристотеля. Общим источником ошибок Платона, построившего
совершенно нереалистическую модель общества, основанную на архаических
реминисценциях, Стагирит считает неправомерное распространение отношений койнонии
того типа, к которому принадлежит, например, семья, на койнонию политическую,
принадлежащую к совершенно иному типу. В отличие от семьи, как единства «более
сжатого», к которому Платон испытывал слабость и в силу характерной для него
философской абсолютизации Единого, государство, как утверждает Аристотель,
представляет собой единство «менее сжатое», которое на уровне общеполисном
«предпочтительнее единства более сжатого»3. Дело в том, что, по мнению Стагирита,
высказанному еще в «Никомаховой этике», государственная «общность» (в отличие от
семейной) отмечена также и некоторыми чертами «внешнего объединения», покоящегося
«как бы на некотором соглашении»4.
На таком представлении о политической форме общения (мы останавливаемся
только на этом аспекте проблемы государства и политики, поскольку он оказался в центре
и у Платона и у Аристотеля) сказался тот факт, что Стагирит в отличие от своего учителя
не только не отказался от сократовского понимания дружбы, но, наоборот, развил и
углубил его. Подобно тому, как дружба сочетает «тесноту» взаимной привязанности
людей друг к другу, заимствованную от семейно-родственных отношений, со свободой и
независимостью отношений правовых, политическая койнония, по мысли Аристотеля,
должна сочетать «тесноту» семейно-общинных связей с «рыхлостью» правовых,
имеющих характер некоторого «соглашения». Вот почему, кстати, нельзя, как это делают
немецкие исследователи, применять к «политической койнонии», как она трактуется у
Стагирита, понятие «гемайншафт»: она одновременно и «гемайншафт», и нечто «сверх»
этого — некое равновесие между общинно-неформальными и формально-правовыми
отношениями, конструируемое по аналогии с дружбой, понятой по-новому.
Вот каким образом «работает» применительно к античности одно из основных
социологических понятий — понятие «формы общения».
Примечания
Dirlmeier F. ΦΙΛΟΣ und ΦΙΛΙΑ in vorhellenistischen Griechentum: Diss. München, 1931;
Hutter H. Politics as friendship: The origins of classical notions of politics in the theory and practice of
friendship. Waterloo; Ontario (Canada). 1978.
2
Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения /Пер. С.И. Соболевского. М.; Л., 1935,
с.192.
3
Политика Аристотеля /Пер. Н. Скворцова. М., 1865, с.47.
4
Аристотель. Никомахова этика VIII, 14.
1
291