Модуль I. Введение Курс «История средневековой культуры» является составной частью курса «История мировой культуры», изучаемого студентами исторического факультета Южного федерального университета в течение нескольких лет обучения. Вместе с тем, он может рассматриваться и как вполне самостоятельный учебный курс, посвященный истории средневековой европейской культуры. И при одном, и при другом подходе материалы настоящего электронного учебного пособия могут быть использованы не только студентами-историками, но и обучающимися по другим гуманитарным специальностям (филологии, культурологии, философии, социологии и пр.). Вероятно, ознакомление с пособием будет полезно и уже практикующим преподавателям школ, лицеев, гимназий (в том числе – гуманитарных), средних специальных, а, возможно, и высших учебных заведений, которые ведут занятия по истории и культурологии. Изучение курса целесообразно начать с характеристики ключевого понятия – «средневековая европейская культура». На первый взгляд, кажется, что названный термин является общеизвестным, простым. Но это только кажущаяся ясность. В связи с этим позволю себе привести уже цитированные в специальной литературе строки из прекрасного стихотворения Давида Самойлова: «Люблю обычные слова, Как неизведанные страны. Они понятны лишь сперва, Потом значенья их туманны. Их протирают, как стекло, И в этом наше ремесло». Будем считать, что «ремесло» гуманитария заключается, в числе прочего, и в том, чтобы «протереть, как стекло», «туманное» понятие «средневековая европейская культура». Термин состоит из трех слов, каждое из которых интерпретируется неоднозначно. Как известно, слово «культура» происходит от латинского “cultura”, которое можно перевести на русский язык по-разному – возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание. Сравним несколько (из бесконечного числа) определений этого понятия. Итак, «культура» - это: «специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в духовных ценностях, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе» (Арнольдов А.И., Батунский М.А., Межуев В.М. Культура // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 293.); «исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, в их взаимоотношениях, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях;(…)в более узком смысле – сфера духовной жизни людей. Включает в себя предметные результаты деятельности людей (машины, сооружения, результаты познания, произведения искусства, нормы морали и права и т. д.), а также человеческие силы и способности, реализуемые в деятельности (знания, умения, навыки, уровень интеллекта, нравственного и эстетического развития, мировоззрение, способы и формы общения людей)» (Культура // Большой энциклопедический словарь. М.,1991. Т.1. С.669-670.); «совокупность искусственных порядков и объектов, созданных людьми в дополнение к природным, заученных форм человеческого поведения и деятельности, обретенных знаний, образов самопознания и символических обозначений окружающего мира. (…)Культура является продуктом совместной жизнедеятельности людей, системой согласованных процедур и способов их коллективного существования, деятельности и взаимодействия, обозначений и оценок, консолидации во имя достижения общих целей, упорядоченных правил и социально приемлемых технологий удовлетворения групповых и индивидуальных интересов и потребностей (как материальных, так и познавательных, символических, оценочных), реализуемых в формах человеческой деятельности» (Флиер А.Я. Культура // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т.1. С.336.). Итак, в широком смысле слова под «культурой» мы понимаем все то, что связано с деятельностью человека и что не принадлежит «миру природы». Именно в таком значении это понятие употребляют археологи или этнологи (скажем, «племена срубной культуры», «культура бушменов и готтентотов», и пр.), подразумевая как материальную культуру, так и хозяйственный и социальный уклад, мир представлений, религиозные верования, поведенческие стереотипы и многое другое. Историки вкладывают в понятие «культура», как правило, более «узкое» содержание. И в научных исследованиях, и в популярных изданиях, и в учебных пособиях этот термин используют, главным образом, в значении «духовная культура». Но и при такой интерпретации понятия «культура» акценты могут быть расставлены по-разному. Как отмечал Г.С. Кнабе, «культура знает как бы два движения – движение “вверх”, к отвлечению от повседневных забот каждого, к обобщению жизненной практики людей в идеях и образах, в науке, искусстве и просвещении, в теоретическом познании, и движение “вниз”- к самой этой практике, к регуляторам повседневного существования и деятельности – привычкам, вкусам, стереотипам поведения, отношениям в пределах социальных микрогрупп, быту и т. д.» (Кнабе Г.С. Избранные труды: Теория и история культуры. М., 2006. С.7-8.). В первом случае культура тяготеет к элитарности и воспринимается, по выражению Г.С. Кнабе, как «Культура “с большой буквы”». Таким образом воспринимаемая культура обычно рассматривается как цепь непрерывных достижений, поскольку предметом анализа, как правило, становятся высшие результаты духовной деятельности общества (великие научные открытия, философские концепции, замечательные произведения литературы и искусства, и т. д.). Второй вариант изучения культуры выглядит не столь «респектабельно», поскольку культура как бы «растворяется» в повседневности, а предметом изучения являются способы и формы общения людей, их «картина мира» и менталитет, уровень интеллекта, их умения и навыки, этические, правовые, эстетические представления и т. д. Не так просто ответить и на вопрос, какую культуру мы рассматриваем как европейскую. Например, в западной историографии принято не включать античную цивилизацию в историю Европы, поскольку она «принадлежит» трем континентам – Европе, Азии и Африке. Так, Г. Кенигсбергер прямо пишет: «История Европы началась в V в., когда западная часть Римской империи рухнула под натиском племен германских “варваров”. За последующие шестнадцать столетий на обломках, сохранившихся после этой катастрофы, сложилась новая культурная общность, которая включила в себя весь Европейский континент, утвердилась в Америке и Австралии и (в той или иной форме) доминирует в остальных частях мира» (Кенигсбергер Г. Средневековая Европа: 400-1500 годы. М., 2001. С.25.). Следует учитывать, что культурно-историческое содержание понятия «Европа» (а, тем более, Западная Европа) не совпадает ни с географическим, ни даже с политическим значением этой дефиниции. Скажем, в наши дни Азербайджан и даже Казахстан входят в число стран-участников ОБСЕ, но вряд ли современный житель Нидерландов или Австрии, говоря о европейской культуре, включает в это понятие казахскую и азербайджанскую культуры. Правда, политические реалии оказывают заметное воздействие на мировоззрение людей. Так, еще два десятилетия тому назад Польшу или Венгрию обычно относили к странам Восточной Европы. Их географическое положение не изменилось, но сегодня едва ли не всякий житель Кракова или Будапешта, не говоря уж о населении восточной части Германии, убежден, что он живет в Западной Европе. Применительно к проблематике данного курса следует уточнить, что под «европейской культурой» преимущественно будет подразумеваться культура Западной Европы, но не в географическом, а в историческом значении этого понятия. Культура Византии, имеющая немало общего с западноевропейской, отличается, вместе с тем, глубоким своеобразием, что не позволяет рассматривать ее «вкупе» с культурой других народов Западной Европы. В предлагаемом учебном пособии византийский материал привлекается, главным образом, при анализе процессов становления европейской культуры и, в частности, формирования христианского миросозерцания, а также используется в сравнительноисторическом плане для понимания специфики сходных историкокультурных явлений на Западе и Востоке Европы. Наконец, следует иметь в виду особенности того явления, которое мы именуем сегодня «культурной идентичностью», в иные исторические эпохи. Нельзя проецировать современное представление о европейской культуре, как культуре полиэтничной и поликонфессиональной, на Средневековье. Если принять во внимание, что любая идентичность так или иначе связана с противопоставлением по принципу «мы» - «они», то можно констатировать существование в средневековой Европе «рубежа», олицетворяемого принадлежностью (или непринадлежностью) к христианскому миру. Иные границы – политические, этнические – не были столь существенными. Отсюда – разное понимание самого содержания европейской средневековой культуры (или, точнее говоря, самого факта принадлежности к этой культуре) в начале XXI в. и, скажем, жителями Западной Европы XI-XII вв. Для современного европейца, задумывающегося об истории своей культуры, ее существенным ингредиентом, как правило, является и наследие арабомусульманских и еврейских средневековых мыслителей, и языческое прошлое пруссов или мадьяр. Но жители средневековой Европы не могли воспринимать язычников и «иноверцев» как людей одной с ними культуры. Следовательно, рассмотрение истории культуры возможно как с позиций антропологического подхода, то есть, условно говоря, глазами человека, современного изучаемой эпохе, так и с позиций исследователя начала XXI в. Теперь следует уточнить, что мы понимаем под понятием «культура средневековая» и, в частности, каковы хронологические границы этого термина. Г.Г. Майоров, определяя подобные границы по отношению к средневековой философии, резонно писал: «Деление истории на античную, средневековую и новую давно уже стало общепринятым. Однако применение такого рода периодизации к истории философии и истории культуры в целом вызывает серьезные трудности. (…)Каким моментом следует заканчивать историю античной философии и с какого начинать историю философии средневековой? На чем останавливается средневековая философия и с чего начинает новая? Ответить на эти вопросы невозможно без уяснения того, какой смысл мы вкладываем в понятие “средневековая философия”. Разумеется, не хронология будет определять этот смысл, а, наоборот, установленный нами смысл определит хронологию» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С.3.). Не касаясь сейчас сложного теоретического вопроса об онтологическом содержании (или об отсутствии такового) периодизации всемирной истории, отметим лишь, что, по мнению большинства современных ученых, хронологические границы средневековой эпохи в целом не совпадают с периодом преимущественного распространения средневекового типа культуры. В истории мы иногда сталкиваемся с «опережающим» развитием культурных явлений, по сравнению с политическими, социальными, хозяйственными и пр. Особенно четко эта тенденция прослеживается при изучении именно истории средневековой культуры. Речь идет о том, что средневековое мышление и средневековый тип культуры формируются (и даже имеют своих классических представителей!) уже в III-V вв., то есть в период, когда еще существовала мировая Римская держава, социально-политическую историю которой всегда относят к эпохе античности. С другой стороны, многие явления европейской культуры XIV-XV вв. не будут рассматриваться в настоящем курсе, поскольку они принадлежат уже иному, формирующемуся в Италии с середины XIV, а в других западноевропейских странах – со второй половины XV в., ренессансному типу культуры, хотя сама эта эпоха, несомненно, еще принадлежит средневековью. Можно, следовательно, констатировать, что и в позднеантичный период, и в XIV-XVI вв. налицо было сосуществование многих явлений, в целом характерных для двух различных типов культуры: античного и средневекового – в первом случае, средневекового и ренессансного – во втором. Как уже было выше сказано (со ссылкой на работу Г.С. Кнабе), существуют различные подходы к изучению истории культуры: при одном из них предметом анализа становятся основные результаты духовной деятельности общества в сфере науки, образования, философии, литературы и искусства, и пр., при другом – преимущественное внимание уделяется воссозданию «картины мира» и менталитета носителей данной культуры, форм общения людей, их навыков и умений, идеалов и представлений, и т.п. При разработке настоящего курса автор исходил из того, что студентыгуманитарии должны не только осознать специфику средневекового европейского типа культуры, но и обладать определенной эрудицией в этой области. Поэтому данный курс сочетает разделы в большей мере теоретического характера («Мир в представлении средневекового человека» и т.п.) с темами преимущественно конкретно-исторического содержания («Архитектура и изобразительное искусство Западной Европы» и др.). По нашему глубокому убеждению, подобный подход отнюдь не является эклектичным, а, напротив, способствует взаимосвязанному рассмотрению как высших достижений культуры средневекового общества, так и массовых представлений, «картины мира» и менталитета человека средневековья. Несомненно, студент-гуманитарий не должен превращаться в своеобразного «антиквария», «коллекционирующего» в своей памяти имена поэтов, названия богословских трактатов и эпических памятников, но и без знания этих реалий средневековой культуры он вряд ли сможет осознать все своеобразие и богатство средневекового миросозерцания. В отечественной науке советского периода явно преобладал первый подход к изучению истории культуры. За много десятилетий сформировалась устойчивая традиция, когда, во-первых, разделы по истории культуры рассматривались как необходимая, но все же второстепенная по важности часть общеисторических трудов. В любом издании обобщающего характера, а также в учебных пособиях главы по истории культуры, как правило, помещались в самом конце. Во-вторых, сами эти главы по истории культуры (или даже целые книги подобного содержания) представляли собой совокупность разделов по истории образования, науки, философии, литературы, музыки и театра, изобразительного искусства и т. д. Целостного представления о характере и специфике культуры той или иной эпохи (того или иного социума) подобные работы по существу не могли дать. Не показывали они и «культурной истории социального» (как и «социальной истории культуры»), исследование которой открыло новые перспективы в понимании прошлого наукой ХХ века. Такая ситуация, существовавшая в советской историографии на протяжении многих десятилетий, тем более огорчительна, что именно ученые России еще в начале ХХ в. одними из первых обратились к изучению специфики средневекового миросозерцания. Прежде всего надо упомянуть об известном русском историке В.И. Герье, внесшем значительный вклад в становление культурно-исторического направления в отечественной историографии конца XIX – начала ХХ вв. Хотя он не дает в своих работах толкования термина «культура», но «у Герье отчетливо вырисовывается понимание культуры как целостности, определяющей неповторимое своеобразие той или иной эпохи, причем отраженной во всем: в политике, религии, нравах, личностях» (Кирсанова Е.С. Владимир Иванович Герье (1837-1919) // Портреты историков: Время и судьбы. М., 2004. Т.3. С.331.) . Вышедшие в начале ХХ в. труды В.И. Герье о великих религиозных деятелях и католической церкви «Франциск – апостол нищеты и любви» (М., 1908), «Блаженный Августин» (М., 1910), «Западное монашество и папство» (Т.1-2. СПб., 1913-1915) в определенной мере предвосхитили дальнейшую разработку проблем средневековой религиозности и своеобразия средневековой культуры в отечественной науке. Но, пожалуй, решающее значение имели исследования выдающегося русского историка-медиевиста и религиозного мыслителя Л.П. Карсавина, а также известного знатока средневековых источников и средневековой культуры О.А. Добиаш-Рождественской. Оба они были учениками замечательного петербургского историка И.М. Гревса, антиковеда и медиевиста, кого справедливо называют «служителем идеала» (Свешников А.В. Иван Михайлович Гревс (1860-1941) // Портреты историков: Время и судьбы. М., 2004. Т.3. С.336.). (Из семинара И.М. Гревса вышли также другие знатоки средневековой культуры - Г.П. Федотов, Н.П. Оттокар, А.И. Хоментовская, Е.Ч. Скржинская, позже, уже в советское время – М.А. Гуковский, А.Д. Люблинская, В.И. Рутенбург и др.) Л.П. Карсавину принадлежат как глубокие специальные исследования, посвященные средневековой религиозности (Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков. СПб., 1912; Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии. Пг., 1915), так и обобщающие очерки по истории духовной культуры Средневековья (Монашество в Средние века. СПб., 1912; Католичество: Общий очерк. Пг., 1918; Культура Средних веков: Общий очерк. Пг., 1918.). Труды этого ученого отличаются стремлением дать целостное представление о вере, о мире чувств и идей средневекового человека. Л.П. Карсавин Вынужденная эмиграция, а позже – гибель Л.П. Карсавина в сталинском лагере – все это привело к тому, что его новаторские для первых десятилетий ХХ в. труды по истории культуры были на десятки лет преданы в Советском Союзе забвению [см.: Ястребицкая А.Л. Лев Платонович Карсавин (1882-1952) // Портреты историков: Время и судьбы. М., 2004. Т.3. С.441-473.]. Не столь трагически сложилась судьба О.А. ДобиашРождественской – в какой-то мере потому, что она занималась не историей средневековой религиозности, а в первую очередь проблемами средневековой рукописной книги, была палеографом европейского уровня. Ее работа «История письма в средние века: Руководство к изучению латинской палеографии», впервые вышедшая в 1923 г., затем дважды (с дополнениями) переиздавалась (в 1936 и 1987 гг.). В конце 80-х гг. был издан том избранных трудов О.А. Добиаш-Рождественской «Культура западноевропейского средневековья: Научное наследие» (М., 1987.). По кругу своих научных интересов к петербургской школе историков культуры был близок и профессор Новороссийского (т.е. Одесского) университета П.М. Бицилли, эмигрировавший из России в 1920 г. Его первое большое исследование было посвящено анализу мироощущения и религиозного сознания францисканского монаха Салимбене, автора знаменитой хроники XIII в. Вслед за ним появилась книга «Элементы средневековой культуры», вышедшая в Одессе в 1919 г. Основными чертами восприятия мира человеком средневековья и, говоря шире, средневековой культуры П.М. Бицилли, как и Л.П. Карсавин, считает символизм и иерархизм мышления, а также стремление к универсальности. Последнее, по мнению ученого, нередко выражалось не только в настойчивых поисках идеи единства, но и в убежденности, что единую и единственную истину обязаны признать все. «В мире идей нет места мнениям, личным взглядам: есть только “истины” и “заблуждения”. Всякая истина – догмат, и кто обладает им, может и должен навязать его другому» (Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С.124. См. также новые издания других работ П.М.Бицилли: Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996; Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад. М., 2006.). Как уже было сказано, традиция целостного изучения средневековой культуры была в отечественной науке по существу надолго прервана. Одни выдающиеся исследователи подверглись репрессиям (М.М. Бахтин, А.Ф. Лосев) и смогли опубликовать свои труды лишь через многие годы, другие (например, С.Д. Сказкин) отказались от своих творческих замыслов. В эпоху господства до предела упрощенного марксизма и навязываемого государственной властью тотального атеизма невозможным стало подлинно научное изучение религиозного по своей сути средневекового миросозерцания. Ярким (и одновременно – удручающим) примером советских исследований начала 50-х гг. может служить монография Н.А. Сидоровой о Пьере Абеляре и Бернаре Клервоском «Очерки по истории ранней городской культуры во Франции. (К вопросу о реакционной роли католической церкви в развитии средневековой культуры.)» (М., 1953.) . Вместе с тем следует подчеркнуть, что и в 30-50-е гг. был издан ряд серьезных работ (преимущественно – литературоведов и искусствоведов, а не историков-медиевистов) по истории средневековой европейской культуры. Но в них, как правило, анализировались литературные сочинения и произведения искусства, то есть результаты творческой деятельности весьма немногочисленной части средневекового населения. Несомненно, труды таких филологов, как В.Ф. Шишмарев, В.М. Жирмунский, А.А.Смирнов, М.П. Алексеев, таких знатоков европейского искусства, как В.Н. Лазарев, М.В. Алпатов и др., чрезвычайно важны для понимания – вспомним высказывание Г.С. Кнабе – культуры «с большой буквы». Решающее значение для восстановления почти утраченной традиции целостного рассмотрения всей системы средневекового миросозерцания имела, думается, публикация двух, с тех пор уже ставших классическими, книг. В 1965 г. вышла в свет написанная значительно раньше монография филолога и философа М.М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», в которой автор поставил проблему соотношения «мира культуры» и «мира жизни», всесторонне исследовав традицию европейского карнавала. Успешно начатое М.М. Бахтиным изучение средневековой смеховой культуры было продолжено, уже на русском материале, нашими выдающимися филологами Д.С. Лихачевым и А.М. Панченко в их книге «”Смеховой мир” Древней Руси» (Л., 1976.). Интересно отметить, что некоторые принципиально важные положения о своеобразии средневекового сознания, о противостоянии народной культуры средневековья культуре официально-церковной М.М. Бахтин высказал в своей известной книге о поэтике Достоевского: «Можно сказать (с известными оговорками, конечно), что человек средневековья жил как бы д в у м я ж и з н я м и: одной – о ф и ц и а л ь н о й, монолитно серьезной и хмурой, подчиненной строгому иерархическому порядку, полной страха, догматизма, благоговения и пиетета, и другой – к а р н а в а л ь н о – п л о щ а д н о й, вольной, полной амбивалентного смеха, кощунств, профанаций всего священного, снижений и непристойностей фамильярного контакта со всеми и со всем. И обе эти жизни были узаконены, но разделены строгими временными границами» (Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд.4-е. М., 1979. С. 149.). В 1972 г. была опубликована книга А.Я. Гуревича «Категории средневековой культуры», переведенная позже на многие языки. Известный оксфордский историк А. Мэррей писал в рецензии, что «Россия поразила его дважды. В космос полетел впервые русский космонавт Юрий Гагарин – это было для него первым потрясением. Вторым было появление в России книги А.Я.Гуревича» (Цит. по: Оболенская С.В. Предисловие // Другие средние века: К 75-летию А.Я.Гуревича. М., СПб., 2000. С.3.). А.Я. Гуревич Впоследствии А.Я. Гуревич написал еще множество трудов по истории средневековой культуры, в том числе несколько монографий: «Проблемы средневековой народной культуры» (М., 1981.), «Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века) (М., 1989.), «Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства» (М., 1990.), «Индивид и социум на средневековом Западе» (М., 2005.). Они стали новаторскими исследованиями и с концептуальной точки зрения, и по своей источниковой базе. Ученый широко привлек скандинавский материал (ранее общие вопросы средневекового миросозерцания обычно рассматривались на материале Франции, Италии, Германии), попытался воссоздать «культуру безмолвствующего большинства». Несомненно, А.Я. Гуревич в течение нескольких десятилетий являлся крупнейшим отечественным специалистом в области средневековой культуры. Он едва ли не первым в нашей науке стал успешно применять историкоантропологический подход, при котором в центре внимания исследователя находятся не предметные результаты культурной деятельности людей прошлых эпох, оцениваемые с точки зрения современного ученого, человека конца ХХ – начала XXI вв., а функционирование культурных институтов, изучение «человека в истории» (кстати, такой подзаголовок имеет ежегодный альманах «Одиссей», основанный в 1989 г. А.Я. Гуревичем), человека, его «картины мира» и менталитета, в культуре данной эпохи. Наряду с А.Я. Гуревичем, следует назвать имена таких отечественных медиевистов, как Ю.Л. Бессмертный, Л.М. Баткин, А.Л. Ястребицкая, В.И. Уколова и др. Ю.Л. Бессмертный, будучи специалистом по социальноэкономическим и демографическим проблемам средневековой истории, в 8090-е гг. все большее внимание уделял вопросам мировосприятия и частной жизни людей средневековья. Вышедшие под его редакцией несколько книг в значительной мере определили интерес отечественных историков, и не только медиевистов, к этой проблематике (См.: Женщина, брак, семья до начала нового времени: Демографические и социокультурные аспекты. М., 1993; Человек в кругу семьи: Очерки по истории частной жизни в Европе до начала нового времени. М., 1996; Человек в мире чувств: Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала нового времени. М., 2000.). Кроме того, Ю.Л. Бессмертный явился в нашей науке инициатором изучения индивидуального и уникального в истории, став основателем альманаха «Казус». Его издание свидетельствовало об известном повороте исследовательской мысли – от изучения менталитета к анализу поведенческих практик людей иных эпох. Тем самым существенно расширялась сама проблематика работ по истории средневековой культуры. Л.М.Баткин, являясь преимущественно специалистом по культуре итальянского Возрождения (см., в частности, его итоговый труд: Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995; см. также его более раннюю работу: Данте и его время. Поэт и политика. М., 1965.), вместе с тем обратился к сравнительно-историческому изучению «культурноисторических оснований и пределов личного самосознания». В своем большом исследовании «Европейский человек наедине с собой» (М., 2000.) он рассмотрел эту проблему в широком хронологическом диапазоне: от Августина к Абеляру и Элоизе, а затем – и к собственно итальянским гуманистам (Петрарке, Лоренцо Великолепному, Макьявелли) . Во многих работах Л.М. Баткина оригинально поставлены теоретические вопросы истории культуры (см., например: Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность: Методологические заметки в связи с итальянским Возрождением // Вопросы философии, 1969, № 9), в том числе дискуссионная проблема «рождения личности» в европейском обществе. А.Л. Ястребицкая еще в 1978 г. выпустила увлекательно написанную книгу «Западная Европа XI-XIII веков. (Эпоха. Быт. Костюм.)», повествующую о «мире, в котором жили» люди европейского средневековья, об их представлениях, об их «врагах и друзьях». Эта работа может служить хорошим примером сочетания популярности изложения и серьезности содержания. В 70-80-е гг. А.Л. Ястребицкая много сделала для издания Институтом научной информации по общественным наукам т.н. «реферативных сборников», посвященных анализу новейших исследований в области медиевистики и истории культуры. Эти сборники явились, по образному выражению редколлегии «Одиссея», «мостиком, по которому с Запада на Восток приходили самые глубокие и оригинальные идеи, самые живые и интересные исследования». Наряду с работами А.Л. Ястребицкой по истории европейского средневекового города и по историографическим проблемам, следует отметить ее исследования о Л.П. Карсавине. Заметным явлением в отечественной медиевистике стали труды В.И. Уколовой по истории позднеантичной и раннесредневековой культуры, прежде всего – ее монография «Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V - середина VII века) (М., 1989.). В этом исследовании, как и в книге «”Последний римлянин” Боэций» (М., 1987.), В.И. Уколова анализирует те культурные явления, которые сформировались в переходный от античности к средневековью период и во многом определили новый формирующийся тип культуры. В указанных выше книгах (см. также: Уколова В.И. Поздний Рим: пять портретов. М., 1992), как и в многочисленных статьях, В.И. Уколова дает запоминающиеся портреты выдающихся деятелей поздней античности и раннего средневековья (Аврелия Августина, Северина Боэция, Флавия Кассиодора, Исидора Севильского и др.). По проблематике с работами В.И.Уколовой перекликаются исследования специалистов по истории средневековой философии и эстетики, прежде всего – монография Г.Г.Майорова «Формирование средневековой философии: Латинская патристика» (М., 1979) и, отчасти представленные в двухтомном издании (Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. М., СПб., 1999.), многочисленные труды В.В.Бычкова. В исследованиях В.В.Бычкова и Г.Г.Майорова не только дан глубокий анализ философских и эстетических взглядов раннехристианских мыслителей, но и обращено внимание на специфику средневекового способа философствования, понимания прекрасного, на своеобразие средневекового мышления и, в конечном счете, самого типа средневековой культуры. Наконец, следует подчеркнуть, что для разработки многих теоретических проблем истории культуры большое значение имели труды таких известных филологов, культурологов и философов, как Е.М. Мелетинский, В.Н. Топоров, Ю.М. Лотман, Г.С. Кнабе, С.С.Аверинцев, Вяч.Вс.Иванов, М.Л.Гаспаров и др. Их новаторские идеи оплодотворили все гуманитарное, в том числе и историческое, знание. Таким образом, можно с уверенностью сказать, что изучение проблем европейской, и в частности средневековой, культуры вновь, как и в начале ХХ века, заняло подобающее место в отечественной гуманитаристике. Модуль II. Истоки средневековой культуры и специфика средневекового миросозерцания Второй модуль посвящен характеристике тех культурно-исторических явлений (античного наследия, библейской культуры, традиций «варварского» мира), сложное взаимодействие которых привело к формированию нового – средневекового – типа культуры. Поскольку доминантой этой культуры стало христианское учение, в отдельных разделах данного модуля рассматривается становление религиозных, философских, этических доктрин раннего христианства и роль монашества в культурной жизни средневековой Европы. Глава1. Античное наследие и библейская культура. Различие мировоззренческихпринципов библейской и греко-римской культур Культура европейского средневековья сформировалась в результате сложного взаимодействия греко-римской (античной) культуры, ближневосточной культуры, наиболее полно и глубоко отраженной в Библии (поэтому часто употребляют термин «библейская культура»), и культурных традиций «варварских» народов. Своеобразным «стержнем», или доминантой, средневековой европейской культуры, несомненно, была христианская религия и определяемое ею христианское мировоззрение. Позднеантичная культура, в свою очередь, стала не только продолжением культуры эллинов и римлян более раннего времени, но и вобрала в себя многие элементы культурных традиций тех народов, которые были покорены мировой Римской державой. Это привело к существенной эволюции самой античной культуры – эволюции, начавшейся, по мнению некоторых исследователей, еще в эпоху эллинизма. Так, В.В.Бычков выделяет такие характерные черты культуры поздней античности, как: - космополитизм; - всеобъемлющий религиозный синкретизм; - кризис античного рационализма. «Культура поздней античности представляла собой пеструю смесь разнообразных феноменов, архаических и новаторских, восточных и западных в сферах быта и философии, религии и науки, искусства и колдовства, утонченной духовности и неприкрытого шарлатанства» (Бычков В.В. Aesthetica Patrum. Эстетика Отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. С.14.). Космополитические тенденции в политической и общественной жизни Рима способствовали тому, что многие культурные традиции народов Востока были переосмыслены и «включены» в греко-римскую культуру. В частности это проявилось в признании римлянами различных восточных культов, многие из которых казались мистическими, таинственными и даже явно «несуразными» с позиций здравого смысла. Вот как объясняет этот важный процесс В.В. Бычков: «В период ломки социальных устоев древности, кризиса старых духовных ценностей, социальных, нравственных и религиозных идеалов, в условиях активного взаимопроникновения восточных и западных культур, нестабильности всех социально-значимых ценностей внимание человека, все его духовные силы направляются на вдруг открывшийся ему в период поздней античности мир его внутреннего духовного бытия, мир глубинных переживаний, неосмысляемых побуждений, стремлений, духовного томления, ярких озарений, блаженства и беспричинных страданий» (Бычков В.В. Aesthetica Patrum. Эстетика Отцов Церкви. С.15-16.). Значительные изменения претерпела и античная философия. Новый этап своего развития переживают некоторые религиозно-философские системы, возникшие значительно раньше, - эпикуреизм, стоицизм, скептицизм, киническая философия. Эпикуреизм – учения, исходившие из идей древнегреческого философа Эпикура (341-270 гг. до н.э.), объяснявшего мир на основе атомистической теории. Этика Эпикура основана на разумном стремлении человека к счастью. Цель жизни – отсутствие страданий, здоровье тела и состояние безмятежности духа (атараксия). Позже его учение стали толковать вульгарно – как стремление к удовлетворению чувственных инстинктов и достижению личного блага. Стоицизм (по названию портика Stoa в Афинах, где в середине V в. до н.э. учил древнегреческий мыслитель Зенон, известный своими парадоксами – апориями) – направление в античной философии, согласно которому задача мудреца – освободиться от страстей и влечений и жить, повинуясь разуму. Представителями позднего (римского) стоицизма I-II вв. н.э. были Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. Согласно этике стоицизма, все люди – граждане космоса как мирового государства. Стоический космополитизм как бы уравнивал перед лицом мирового закона всех людей – свободных и рабов, греков и варваров, мужчин и женщин. Поздний стоицизм оказал большое влияние на раннее христианство и пользовался авторитетом как в средние века, так и в эпоху Возрождения. Скептицизм – (от греч. skeptikos – рассматривающий, исследующий) – направление древнегреческой философии, от учения Пиррона (конец IV начало III вв. до н.э.) до Секста Эмпирика (конец II – начало III вв.н.э.), характеризующееся сомнением в существовании какого-либо надежного критерия истины. Крайней формой скептицизма стал агностицизм. Киническая философия – одна из сократических школ древнегреческой философии, получившая название от Kynosarges, холма в Афинах с гимнасием, где Антисфен (ок.450 – ок.360 гг.до н.э.) занимался с учениками. Выдвинув идеал безграничной духовной свободы индивида, киники (лат. Сynici, отсюда – циники) относились с демонстративным пренебрежением ко всяким социальным институтам, обычаям и установлениям культуры. Призывали к аскетизму, простоте и возврату к природе. Оказали влияние на стоицизм. В эпоху поздней античности формируются и новые философские направления, в том числе – неопифагореизм и неоплатонизм. Неопифагореизм, претендовавший на переосмысление некоторых идей Пифагора, существовал с I в. до н.э. вплоть до III в .н.э. Он вновь придал самостоятельное значение методам математического символизма и опирался в своих умозрениях на такие понятия, как единое – многое, монада – диада, тождество – различие, четное – нечетное и т.п. В области этики неопифагореизм развивал идеалы аскетизма и катартики (от введенного Аристотелем в «Поэтике» термина katharsis, то есть очищение; обозначает возвышенное удовлетворение и просветление, которое испытывает зритель, пережив вместе с героем трагедии страдание и освободившись от него). Комплекс идей неопифагореизма повлиял на неоплатонизм. Неоплатонизм – направление античной философии III - VI вв., систематизировавшее учение Платона в соединении с идеями Аристотеля, неопифагореизма и др. Основные понятия системы неоплатонизма были разработаны Плотином в III в. Во главе иерархии бытия стоит сверхсущее единое-благо, постижимое только в сверхумном экстазе и выразимое только средствами отрицательной теологии. Далее в порядке нисхождения («истечения», или эманации) из единого следовали бытие-ум (нус) с идеями в нем, душа (псюхе) обращенная к уму и к космосу, вечному в своем временном бытии. В середине V в. главой платоновской Академии стал Прокл, который подвел итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма и дал детально разработанную сводку основных понятий и методов неоплатонизма. Неоплатонизм оказал огромное воздействие на развитие средневековой философии и теологии. Новые тенденции прослеживаются в эпоху Империи влитературном и художественном творчестве. Идеологическое содержание литературы или питалось оппозиционными настроениями (в лучших произведениях), или сводилось к официозной панегиричности. Характерно, что последний великий поэт эпохи Августа – Овидий – был сослан за неугодный императору аполитизм его любовных элегий и поэм. В I – II вв. н.э. античная литература постепенно вырождалась в самодовлеющую игру стиля. Пожалуй, наиболее значительным писателем этого периода был Апулей (ок.125 – ок.180), автор философско-авантюрного романа «Метаморфозы» (или «Золотой осел»), в содержании которого причудливо сочетаются бытописание и эротические мотивы, сказочность и мистический аллегоризм. В Римской империи со II в.н.э. латинская литература явно оттесняется на второй план возрождающейся греческой литературой. Даже римский император и философ-стоик Марк Аврелий пишет на греческом языке книгу своих размышлений на морально-философские темы («К самому себе»). Все больше не коренных римлян, а выходцев из провинций (особенно – из Испании) становятся известными писателями. Полоса литературного бесплодия, пришедшаяся на время социально-политического кризиса III в., сменилась периодом нового подъема латинской литературы. Но в IV-V вв. наиболее интересные сочинения создают уже христианские авторы. Противоречивые черты характеризуют художественное творчество Позднего Рима. С одной стороны, можно говорить о том, что в эпоху Империи римская архитектура достигла своего высочайшего расцвета. В I-II вв. она стала своеобразным средством прославления личности императора и пропаганды могущества римского государства. Величавая масштабность и рациональная ритмическая упорядоченность нашли свое классическое воплощение в крупнейшем древнеримском амфитеатре – Колизее (75-80 гг.н.э.), служившем для гладиаторских боев и других зрелищ и вмещавшем ок.50 тыс.зрителей. Главными видами мемориальных сооружений становятся триумфальная арка и триумфальная колонна. При императоре Адриане ок.125 г.н.э. был построен в Риме Пантеон («храм всех богов») – самое грандиозное купольное сооружение древнего мира, отличающееся тонко найденным равновесием между высотой и диаметром. Колизей (Амфитеатр Флавиев) Значительная эволюция присуща скульптурному портретуэпохи Римской империи. В I-II вв., пожалуй, преобладает «классицистическая» тенденция с ее идеализацией «модели» и виртуозным исполнением. Но уже со второй половины II в., когда в римском обществе все больше распространяются индивидуалистические взгляды и разочарование в жизненных ценностях, заметен пристальный интерес к тончайшим оттенкам душевного состояния человека. В позднеримском скульптурном портрете внешние черты трактуются все более условно и схематично, что, вероятно, свидетельствует об усилении влияния искусства восточных провинций. По мнению Б.И. Ривкина, «постепенный отказ от реалистического изображения, замена объемной моделировки более плоской формой приводит к отвлеченному, условному портрету, в котором красота заключается в утверждении неизменной сущности человека – его духовной веры» (Ривкин Б.И. Античное искусство. М., 1972. С.326.). Следовательно, можно сказать, что, несмотря на создание в эпоху Империи многих поистине замечательных памятников искусства, сам художественный идеал античного мира постепенно изживает себя, и это, с другой стороны, неумолимо свидетельствует об общем упадке античного искусства. Характеристика позднеантичной культуры будет явно неполной, если не сказать об образе жизни и нравах жителей Римской империи. Еще в древности многие писатели и историки, начиная с Сенеки и Корнелия Тацита, любили размышлять по поводу упадка нравов римского общества, а после появления в конце XVIII в. знаменитого труда Э.Гиббона «История упадка и разрушения Римской империи» период позднего Рима всегда ассоциируется со словами «упадок» и «разрушение». Три черты наиболее отчетливо свидетельствуют об этом «упадке нравов»: праздность, жестокость и развращенность. Надо иметь в виду, что они были присущи самым различным слоям римского общества (от аристократии до плебса), хотя возможности для их «реализации» отличались в зависимости от социального положения. Не только знатные и богатые римляне, но и простолюдины не хотели трудиться. В середине II в. около половины дней в году считались в Риме праздничными. Тысячи и даже десятки тысяч людей (в крупных городах) нигде постоянно не работали и порой не имели иных средств к существованию, кроме регулярных раздач хлеба муниципальными властями. Знаменитый лозунг «хлеба и зрелищ» был на устах у подобной «публики». А зрелища становились все более жестокими. Тысячи людей стекались не только на гладиаторские бои, но и на казни. Последние «обставлялись» порой как театрализованное зрелище, и по ходу подобного чудовищного спектакля приговоренный к смерти действительно погибал на глазах у обезумевших зрителей. Кстати, этот сюжет использовал в известном стихотворении Б.Л.Пастернак, сравнивший самопожертвование зрелого художника с «полной гибелью всерьез» в римском амфитеатре: «Но старость – это Рим, который Взамен турусов и колес Не читки требует с актера, А полной гибели всерьез». Многочисленные развлечения нередко были связаны с сексуальными удовольствиями, а последние нередко принимали извращенную форму. Обнаженное женское тело никого не удивляло и, тем более, не шокировало. Разнообразные интимные связи были обычным делом. Любовниками знатных римлянок часто были презираемые ими актеры и даже рабы. В термах часами проводили время сообща мужчины и женщины. (В начале III в., при императоре Каракалле, были построены роскошные и грандиозные по масштабам термы, в которых одновременно могли пребывать около полутора тысяч человек.) Подобная ситуация не могла продолжать до бесконечности. И действительно: в то самое время, когда Рим погружался в омут разврата и жестокости, в религиозных общинах нового христианского учения утверждается принципиально иная ригористическая мораль и складывается иное миросозерцание. Генетически оно было связано и с библейской культурой. Термы Каракаллы Христианство, как новая религиозная имировоззренческая система, возникло не на греко-римской, а на восточной основе. Древнееврейская культура, запечатленная в Библии, коренным образом отличалась от античной. Более того: по авторитетному мнению В.В.Бычкова, эти культуры во многом были противоположны друг другу. Рассмотрим аргументы этого ученого. Прежде всего бросается в глаза различие способов или типов мышления, познания мира и Первопричины в эллинской и ближневосточной традициях. Греческому логическому мышлению, как основе интеллектуального познания, противостоял ветхозаветный иррационализм, «психологическое понимание» как путь непосредственного знания. Познание мира и Бога библейский мудрец осуществлял не путем созерцания жизни и понятийно-логического осмысления ее, а непосредственно в самой жизни, переживая и постигая ее в глубинах своего духа. Эллинский мир дал культуре тип философа, стоящего над жизнью, извне созерцающего жизнь. Ветхозаветная литература рисует нам мудреца (Моисей, Давид, Соломон, пророки), находящегося внутри жизненной ситуации, активно действующего, использующего всю полноту жизненных возможностей, к чему-то стремящегося и таким образом достигающего высшего совершенства и знания. Философ сам приходит к познанию истины, библейского мудреца Бог призывает в пророки, открывается ему в особых образах, понятийно невыразимых. Пророк как бы «захватывает» Бога своей волей, и Бог обращается к миру его устами. Поэтому пророки часто говорят в первом лице от имени Бога. У греческого мыслителя важнейшее место принадлежит онтологии. Вечный и неизменный макрокосм, природа – предмет постоянных устремлений его разума. Человек для него лишь ступень в природном порядке, особый вид животного – «общественное животное». Для ветхозаветного мудреца человек – творение Божие. Он – господин природы. Поэтому не логика и физика, но этика выступает в ближневосточной эллинистической философии на первый план. Не абстрактное созерцание, но практическое «воспитание человека в истинной нравственности и благочестии» становится ее главной целью. Греческой философии слова она противопоставляет «философию дела». Как подчеркивает В.В.Бычков, в библейской культуре иначе чем в эллинской, трактуются такие понятия, как пространство, время, история. Для греков пространство играло значительно большую роль, чем время, а у библейских народов – наоборот. Греки мыслили пространственными категориями, а древние евреи – временными. Грек понимал бытие как существование в определенном месте космоса. Для ветхозаветного человека бытие – это участие в живом потоке событий, потоке времени, который обозначается всеобъемлющим еврейским термином «олам». Если «космос» неизменен, его красоту можно созерцать, то «олам» динамичен, внутри него надо действовать; его содержание – история. История же – движение к цели, установленной Богом, и человеку необходимо в нем участвовать. В.В.Бычков отмечает: «Для древних греков история – часть природы, духовная жизнь аисторична, поэтому грек так мало интересуется своим прошлым (оно для него сразу же становится мифом, теряет реальное значение). Он живет настоящим. История для него – вечное повторение, ибо время в греческой культуре циклично и его символом является круг. Напротив, для библейских народов время линеарно и необратимо» (Бычков В.В. Aesthetica Patrum. Эстетика Отцов Церкви. С.23.). Отношение библейской традиции ко времени двойственно. С одной стороны, Бог открывается во времени, поэтому устремления древних евреев связаны с ожиданием лучшего будущего, а, с другой, Бог все же находится вне времени, над ним. Время – его творение и стоит вне ряда абсолютных ценностей. Различие основных мировоззренческих принципов библейской и эллинской культур отразилось, по мнению В.В.Бычкова, и в эстетическом сознании. Античная духовная культура вся пронизана искусством, на что обратил внимание еще И.И.Винкельман. Греческая философия теснейшим образом связана с эстетикой и без последней, как убедительно показал А.Ф.Лосев (см. его многотомный капитальный труд: История античной эстетики. Т.1-8. М., 1963-1994), не может быть понята. Пластичность – основа греческого миропонимания. Греки – созерцатели, и пластика создана для созерцания, видения зрительно осязаемых форм. Поэтому зрение играло важнейшую роль в древнегреческой гносеологии. «Идея» и «эйдос» (образ, форма, сущность) восходят в греческом языке к глаголу «видеть». Отсюда любовь эллинов прежде всего к пластическим, статичным видам искусства – архитектуре и скульптуре, чьи произведения можно спокойно и длительно созерцать. Отсюда и онтологичность основных категорий греческой эстетики. Красота связана с покоящимся, неизменным. Структурными принципами красоты у греков выступали гармония, мера, соразмерность. Библейская эстетика основана на иных принципах. Пластичность ей чужда и неприемлема. Динамизм, психологизм, активность бытия-мышления в потоке жизненных событий обесценивают все статичное, неподвижное, пластическое, визуально воспринимаемое. Слушание играло более важную роль в библейской гносеологии, чем видение. «Олам» никак нельзя увидеть, но внутри него может звучать голос Бога. Поэтому главные виды искусств ветхозаветной культуры – музыка и поэзия. Пением и музыкой славили древние евреи Яхве. Греки сооружали своим богам храмы и статуи. Красота и гармония мира во всем его многообразии значимы для ближневосточного человека лишь как отражение божественной мудрости. Красота и благо у древних евреев слабо различимы. Прекрасной считается вещь, если она соответствует своему назначению. Следовательно, функционализм является важной чертой ветхозаветной эстетики. Ближневосточные народы, в отличие от греков, видели прекрасное во всем том, что живет, движется, играет, но особенно в силе и власти. Ощущение красоты доставляли им свет, цвет, звук, голос, вкус и пр. В древнееврейской эстетике особое место занимает категория «свет». Для библейских народов он был идеалом красоты и играл в их культуре практически ту же роль, что красота – в античной. Конечно, надо иметь в виду, что и в античной эстетике и культуре, особенно у Платона и его последователей, категория «света» очень важна. Здесь греки имеют немало общего с народами Ближнего Востока. Но все же в системе античных эстетических категорий «свет» был скорее на втором плане, за такими ведущими понятиями как «красота» и «гармония». Наряду со светом, ветхозаветные мудрецы придавали большое значение понятию «чистота» во всех формах. Чистота этически и эстетически прекрасна. И в античной эстетике, как уже было сказано, существенное место занимает «очищение» (катарсис). Оно понимается как психологический процесс, результат воздействия произведения искусства на человека. В.В.Бычков обращает внимание на различное отношение эллинов и древних евреев к категориям «форма» и содержание». Греческая эстетика хорошо их различала как в явлениях и предметах природы, так и в произведениях искусства. «Форма в понимании древнего грека – это что-то вроде сосуда, из которого можно вынуть содержимое и внутри останется пустота. Форма имеет вполне конкретный контур, ясное очертание, которое в изображениях передается линией. Такое понимание формы опиралось на пространственный характер мышления древнего грека» (Бычков В.В. Aesthetica Patrum. Эстетика Отцов Церкви. С. 25-26.). В Ветхом Завете не существовало термина, соответствующего греческой «форме». Форма здесь практически неотделима от содержания. Важно и значимо лишь само явление в целом, свойства этого явления или предмета, а не его пластическая реализация. В греческой культуре красота тела ценилась сама по себе и как выражение «идеи» красоты. Для библейского человека внешний вид важен был только как знак, или символ, внутренних свойств предмета, явления. Этот эстетический принцип получил свое дальнейшее развитие и конкретную реализацию в решении художественного пространства в византийском искусстве. Пластическое миропонимание эллинов, их интерес к форме, к внешнему виду, к созерцанию его красоты в литературе воплотились в особый прием фиксирования пластической формы – экфрасис. Начиная с Гомера, греческая литература систематически дает описания внешнего вида предметов, человека, пейзажа, как бы лепит его перед внутренним взором читателя.. Описание является основным структурообразующим приемом греческой литературы. Особое значение для эстетики имеют описания городов, архитектуры, произведений скульптуры и живописи, часто встречающиеся в греческой прозе и поэзии. Они положили начало европейскому искусствознанию. Древнего еврея не интересовал статический внешний вид предмета, человека, сооружения, и в Ветхом Завете не встречаются описания (в греческом смысле) внешнего вида. Тем не менее, читая Библию, мы получаем представление о том, как выглядит одежда или сооружаемый храм. Характерной чертой подобных «экфрасисов» является зачин «И сделал…». Например: «И сделал завесу из голубой, пурпуровой и червленой шерсти и из крученого виссона, и искусною работою сделал на ней херувимов. И сделал для нее четыре столба из ситтим и обложил их золотом, с золотыми крючками, и вылил для них четыре серебряных подножия. И сделал завесу ко входу скинии из голубой, пурпуровой и червленой шерсти и из крученого виссона, узорчатой работы, и пять столбов для нее с крючками: и обложил верхи их и связи их золотом, и вылил пять медных подножий» (Исх 36, 3538). Таким образом, в Библии не дается описание самого предмета, как находящегося перед взором писателя, но его образ постепенно возникает (выстраивается) в воображении читателя. Это специфическая черта библейского художественного мышления вообще. Следовательно, основным изобразительным приемом ветхозаветных текстов является впечатление. Их авторы не описывают объективно явления, людей, предметы, природу, а передают свои субъективные впечатления о них, которые, как правило, своеобразны и экспрессивны. Можно привести немало удивительных по экспрессии образов из древнееврейской поэзии. Особенно много неожиданных и смелых сравнений, метафор, гипербол в Псалмах Давида и в Песни Песней. Приведем из последней фрагмент о возлюбленной: «Как прекрасна ты, милая, как ты прекрасна – твои очи – голубицы из-под фаты. Твои волосы – как козье стадо, что сбегает с гор гилеадских. Твои зубы – как постриженные овцы, возвращающиеся с купания. Родила из них каждая двойню, и нет среди них бесплодной…» (Цит. по кн.: Поэзия и проза древнего Востока. М., 1973. С. 630. Пер. И.М.Дьяконова.). Как показал С.С.Аверинцев, в библейской и античной культурах различен сам принцип организации художественного текста. Если греческая литература обладает «пластически замкнутой формой», требующей выявления «личного авторства», то ветхозаветные тексты построены на принципе «открытой формы». Отсюда – «сущностная “анонимность”литературы ветхозаветного типа, присутствующая даже тогда, когда текст несет на себе имя его создателя (как сочинения пророков)» (Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»: Противостояние и встреча двух творческих принципов // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971. С. 213.). Сравнительный анализ художественного стиля античного (в данном случае – гомеровского) и библейского текста дает немецкий филолог Эрих Ауэрбах в книге «Мимесис». Он пишет: «Эти стили противоположны и представляют собой два основных типа. Один – описание, придающее вещам законченность и наглядность, свет, равномерно распределяющийся на всем, связь всего без зияний и пробелов, свободное течение речи, действие, полностью происходящее на переднем плане, однозначная ясность, ограниченная в сферах исторически развивающегося и человечески проблемного. Второй – выделение одних и затемнение других частей, отрывочность, воздействие невысказанного, введение заднего плана, многозначность и необходимость истолкования, претензии на всемирноисторическое значение, разработка представления об историческом становлении и углубление проблемных аспектов» (Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., СПб., 2000. С.25.). Не менее важно и другое обстоятельство, на которое указал Э.Ауэрбах: в отличие от античного библейский текст претендует на истинность. «Он стремится не заставить нас на несколько часов позабыть о нашей собственной действительности – что происходит с нами при чтении Гомера, - а поработить нас: мы должны включить в мир сказания нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать себя кирпичиками всемирно-исторического здания, им возведенного» (Ауэрбах Э. Мимесис. С.18.). «Притязания Библии на истину не просто более настоятельны, это настоящая тирания, потому что все иные претензии на нее заведомо исключаются. Мир Священного писания не только претендует на историческое бытие, - Писание заявляет, что его мир – единственно истинный, единственно призванный господствовать над всем сущим» (Ауэрбах Э. Мимесис. С. 17.). Можно, таким образом, констатировать существование принципиальных «духовных оппозиций» библейской и греко-римской культур, проявившихся не только в различных мировоззренческих установках, но и в этических и эстетических представлениях. Многие религиозно-философские учения поздней античности пытались «снять» или «примирить» подобные противоречия. Однако ни неоплатонизм (в целом продолжавший античные традиции), ни манихейство (возникшее на прочной восточной основе), ни даже гностицизм (вдохновлявшийся как восточным, так и греческим духом) не стали магистральным направлением примирения, объединения и синтезирования восточных и западных традиций, хотя во многом способствовали этому. Волею судеб эта миссия выпала на долю христианства, осуществившего ее наиболее последовательно в эпоху Средних веков. Но, как уже было ранее сказано, многие основные тенденции новой культуры и нового типа мышления начали формироваться еще в позднеантичный период. Глава 2. Формирование основ христианского мировоззрения. Патристика Как уже было сказано, средневековый тип культуры формируется раньше самого средневекового европейского общества, еще в эпоху поздней античности. Речь идет в данном случае прежде всего о философии и теологии, о становлении средневекового мышления. Г.Г.Майоров отмечает «тот курьезный факт, что философия средневековья не только начинается в античном мире, но и имеет в нем свою классику – патристику» (Майоров Г. Формирование средневековой философии. С.9.), при этом обращая внимание на средневековый способ философствования, который в значительной степени повлиял на всю интеллектуальную культуру средневековья. Он характеризуется, по мнению Г.Г.Майорова, следующими чертами. Ретроспективность и традиционализм (обращенность в прошлое). «Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее – такова максима средневекового сознания» (Майоров Г.Г. Там же.). Поскольку древнейшим памятником считалась Библия, то в ее тексте видели свод всех возможных истин. Следовательно, на любой вопрос можно найти ответ в Библии – надо «всего лишь» уяснить смысл библейского высказывания. Это было бы просто, если бы канонические тексты были однозначны. Но они, напротив, символичны, полны тайн и загадок – ведь божественное откровение есть вместе с тем и сокровение. Отсюда – роль экзегезы, то есть толкования. Принято выделять три ступени экзегетического анализа текста. На первой стадии предметом размышлений являются слова и предложения в довольно узком смысле. Это семантический или даже этимологический анализ, классическим примером которого является труд Исидора Севильского «Этимологии». На второй, более высокой, ступени предметом философской спекуляции становились не отдельные слова и предложения, а мысли автора рассматриваемого текста. Целью усилий экзегета на этой стадии концептуального анализа являлась в идеале аутентичная реконструкция всего написанного, концепции автора. Наконец, на третьей, высшей, ступени средневековой экзегезы авторитетный текст (или его фрагменты) становились поводом для самостоятельных философских размышлений комментатора. Эту ступень можно назвать спекулятивной, или системотворческой. Традиционализм средневекового мыслителя, его следование за авторитетом приводили к тому, что для подтверждения своих суждений он в качестве главного аргумента приводил древний, часто библейский, текст. Нередко цитировались труды «отцов церкви». Иногда почти дословно переписывались большие фрагменты из предшествующих сочинений на аналогичную тему. Это не являлось зазорным, так как не существовало понятия «плагиат». Как пишет Г.Г.Майоров, в средневековую эпоху «любая форма новаторства считается признаком суетной гордыни, отступлением от архетипа, а значит, и от истины» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.10.). Следовательно, цель творчества философа, как и средневекового художника, не в создании вполне оригинальных произведений, а в том, чтобы передать новым поколениям прежний образ истины, не внося в него ничего субъективного. Поэтому творческий метод средневекового автора можно назвать иконографическим. Своеобразным следствием культа авторитета стал сам анонимный характер средневековой культуры. Нам не известны не только имена создателей многих средневековых храмов и других произведений искусства, но и авторов философских, исторических, литературных сочинений. Парадоксально выглядит для человека XXI века то обстоятельство, что подлинные авторы текстов иногда сознательно выдавали свои работы за чужие, тем самым надеясь привлечь внимание читателя к более авторитетному имени. Типичной чертой средневекового способа философствования является также дидактизм, назидательность. Внешним выражением этого принципа была проповедническая или преподавательская деятельность большинства средневековых мыслителей. Их интеллектуальная работа была направлена не на открытие новых «истин», не на уяснение для самих себя сложных теологических или философских вопросов, а в первую очередь на то, «как передать и преподать свое понимание этого предмета ученикам и вообще потомкам. Мыслитель – это прежде всего учитель. Отсюда то большое значение, которое средневековые теоретики придавали проблеме формы дискуссии и изложения» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С. 15.). Такая специфика средневекового способа философствования проявилась в том, что на протяжении столетий европейские мыслители почти не разрабатывали проблем эвристики, уделяя главное внимание вопросам объяснения, логики и лингвистики. Неслучайно средневековую философию называют «схоластикой», то есть «школьной» философией. Складывались типичные для той эпохи отношения между учителем и учеником. Учитель должен был обладать эрудицией и педагогическим, в том числе ораторским, мастерством. Ученика ценили не столько за ум, сколько за прилежание и восприимчивость. Такие качества учителя и ученика способствовали передаче знаний и навыков почти в неизменном виде от поколения к поколению. Это в свою очередь приводило к исключительной, хотя и не абсолютной, консервативности и монолитности интеллектуальной культуры. По мнению Г.Г.Майорова, высшим достоинством средневекового философа была эрудиция, а своеобразным идеалом – универсальность и энциклопедичность знаний, претендовавших на охват «всей мудрости века сего». Подобная тенденция выразилась в эпоху раннего средневековья в написании различного рода бревиариев (от лат. brevis – краткий), толковников, компиляций, словников и пр., а позже – в создании т.н. «сумм» - богословско-философских трактатов, обобщающих теоретические достижения своего времени. Самыми знаменитыми были теологические суммы Альберта Великого и Фомы Аквинского (XIII век). Триумф Фомы Аквинского Наряду сподобными философскими трудами, существенное место в западноевропейской интеллектуальной культуре занимает жанр философского монолога, автобиографии-исповеди. Очевидно, можно констатировать, что психологическая самоуглубленность и рефлексивность также являлись характерной особенностью средневекового способа философствования. «Литературная исповедь была способом нравственного очищения и публичного покаяния не столько в своих собственных интересах, сколько в назидание другим (“соборность” и дидактизм сливаются здесь в одно целое). Беспощадность к себе, подчас доходящая до своего рода мазохизма, - неотъемлемая черта средневековых “исповедей”. Вообще средневековому философствованию присуща необычайная искренность, не превзойденная никакой другой эпохой. Ему чужды поза и кокетство, свойственные философии Нового времени. Мыслитель говорит то, что думает, но думает, естественно, в соответствии со стандартами своего времени», - пишет Г.Г.Майоров (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.17.). Правда, современный читатель средневековых текстов, иногда обнаружив в них противоречия, склонен заподозрить того или иного автора в двуличности и лицемерии. На самом деле это проявление амбивалентности, то есть двойственности переживания, самой средневековой жизни. Рассказывая о себе, автор готов «раскрыть» перед читателем всю историю своих сомнений и ошибок, неудач и прозрений. Это присуще, в частности, сочинениям Августина, Боэция, Абеляра – классическим образцам подобного жанра. Таковы характерные черты способа философствования, который утвердился в средние века в Европе и на Ближнем Востоке, но начал формироваться еще в условиях античного общества. «Своеобразием указанного способа философствования была его сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма, т.е. на принципах, которые были общими для иудаизма, христианства и мусульманства, но по существу чуждыми античному религиозномифологическому мировоззрению» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.4.). Для средневекового мыслителя религиозные вопросы были столь же основополагающими, как для античного – эстетикокосмологическая, а для философа Нового времени – проблема научного знания. Едва ли не важнейшую для средневековья задачу философизации теологии (и одновременно – теологизации философии) выполнила патристика. Патристикой принято обозначать совокупность теологических, философских и политико-социальных доктрин христианских мыслителей IIVIII вв. – т.н. отцов церкви. Выделяют три периода патристики: 1) полемически фрагментарное философствование т.н. апологетов – II-III вв.; 2) систематизация церковной доктрины (деятельность каппадокийского кружка - на Востоке, Августина – на Западе) - IV-V вв.; 3) начало стабилизации догмы и кодификации наук под эгидой теологии - VI-VIII вв. Апологетами (от греч. apologia – защита) называют раннехристианских мыслителей, видевших свою главную задачу в защите и оправдании христианского учения в глазах язычников. Одновременно они стремились выработать, хотя бы в общих чертах, собственную позицию по основным мировоззренческим проблемам. Как пишет Г.Г.Майоров, «будучи по образованию скорее риторами, чем философами, апологеты отличались не столько оригинальностью и глубиной мысли, сколько идейной убежденностью и эффектностью аргументации: их задачей было не открытие, а убеждение и доказательство» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.55.). Самым знаменитым апологетом был, пожалуй, Квинт Тертуллиан (ок.155-160 – ок.220). Родившийся в Карфагене в языческой семье, он получил риторическое образование, стал в Риме известным юристом. Видимо, ок.195 г. Тертуллиан возвращается в Карфаген, принимает христианство и с этого времени начинает активно заниматься писательской деятельностью. Он пишет как по-гречески (эти трактаты до нас не дошли), так и на латинском языке (к нему восходит происхождение центрального христианского термина trinitas). В начале III в. Тертуллиан, все в большей мере склонявшийся к крайнему аскетизму, на некоторое время примыкает к секте монтанистов. Вероятно, это обстоятельство не позволило позже церкви канонизировать Тертуллиана, несмотря на его заслуги перед ней. Красноречивый ритор и человек бурного темперамента, Тертуллиан в своих полемических выступлениях доказывает несовместимость античной философии и христианского вероучения. Их принципиальное различие Тертуллиан видит в сфере гносеологии. Если античные философы стремились найти истину, то для верующего христианина искать отныне нечего, ибо Христос и есть истина. По мнению Тертуллиана, между Афинами и Иерусалимом, Академией и церковью, язычниками-еретиками и христианами не может быть ничего общего. После Христа не нужна никакая любознательность, а после Евангелия не нужно никакое исследование. С полемическим гневом выступая против античных мыслителей, Тертуллиан называет их «патриархами еретиков». Суть деятельности Тертуллиана можно свести к нескольким факторам. Прежде всего, очевидно, что он выступает сторонником чистой религиозности, не нуждающейся в доводах рассудка. Провозглашая несовместимость веры и разума, он подчеркивал, что сила веры прямо пропорциональна нелепости ее положений с точки зрения человеческого разума. «Лишь свободный от науки человек, полагал он, может быть настоящим христианином, ибо только незапятнанной знаниями душе прирождены высокие нравственные начала. Категорические максимы Тертуллиана были резюмированы в средние века как “верую, ибо абсурдно”, хотя сам он никогда не писал этой фразы» (Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. С.150.). Кроме того, Тертуллиан стал ранним выразителем практического понимания христианского вероучения. Оно исходит из того, что социальная функция христианства не зависит от какого-либо его философского обоснования. Наконец, как отмечает В.В.Бычков, «Тертуллиан у самых истоков христианства сформулировал важнейший для всей средневековой культуры принцип традиционализма и охранительства» (Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. С.97.). Однако даже среди апологетов - современников Тертуллиана – не было единства мнений ни по поводу эллинской философии, ни в отношении язычников. Об этом свидетельствует деятельность Климента Александрийского (ок.150 – ок.215). Судя по всему, он, в отличие от Тертуллиана, видел свою главную цель не в защите христианского вероучения, а в привлечении на его сторону язычников, в том числе образованных и состоятельных. Значение античной философии, согласно Клименту, состоит в том, что она стала своеобразным «введением» к истинам христианства. Хотя вера, несомненно, выше любой философии, но последняя может способствовать укреплению человека в вере. При этом Климент Александрийский дифференцированно относился к учениям греческих мыслителей: осуждал эпикуреизм, но положительно отзывался о стоицизме и особенно – о платонизме. Подобная тенденция утвердится в христианской ученой среде. Еще значительнее наследие Оригена (ок.185-254), ставшего преемником Климента по александрийской христианской школе. В.В.Бычков обращает внимание на особое место Оригена среди Отцов Церкви: «Вопервых, Ориген был первым христианским мыслителем, который пытался сознательно создать систематическое христианское учение, т.е. христианскую догматику, основы которой он изложил в своем трактате “О началах”. И во-вторых, Ориген был единственным из всех рассматриваемых в данной работе Отцов Церкви, который, несмотря на свой огромный вклад в развитие христианского богословия, был осужден церковью как еретик» (Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. С.251.) (произошло это, правда, почти через триста лет после кончины Оригена, в 543 г., по инициативе императора Юстиниана). Ориген, считая Писание сводом всей мировой мудрости, вместе с тем полагал, что философия не вредит пониманию Библии, которую он анализировал методом провиденциальной экзегезы. Ориген стал основателем библейской филологии. Итогом его труда, по словам Г.Г.Майорова, «была своеобразная форма религиозно-философского синкретизма, слишком религиозная, чтобы конкурировать даже с позднеантичными философскими теориями в отношении доказательности, и слишком философичная, чтобы стать официальным учением христианской церкви» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.92.). Ориген первым из христианских авторов обосновал положения о нематериальности и бесконечности Бога. В вопросе о том, творит ли Бог мир «из ничего» или из уже существующей материи, Ориген придерживался первого суждения, как более логичного. Ряд суждений мыслителя позднее были отвергнуты ортодоксальным христианством. Так, Ориген рассматривал Бога-Сына (Христа-логоса) и Бога-Духа святого как последовательные эманации верховного Бога-Отца (позже эта идея субординационизма была осуждена церковью). Ориген также подчеркивал космологическую функцию «второго Бога» (у Оригена впервые встречается термин «богочеловек») и тем самым как бы отодвигал на второй план основную, согласно учению церкви, сотериологическую (спасительную) функцию Христа. Кроме того, он толковал сотворение мира Богом как вечно длящийся акт; прежде этого мира и после него были и будут другие миры. В конце III – начале IV вв. продолжались споры вокруг т.н. тринитарной проблемы. Традиции Оригена в IV в. продолжил в Александрии пресвитер Арий (ум. в 336 г). Учение о Боге-Отце и Боге-Сыне он толковал с позиций формальной логики: поскольку Иисус Христос рожден Богом-Отцом, то лишь последний представляет собой извечное существо, и Бог-Сын не может быть, следовательно, полностью равным ему. По мнению Ария, Иисус Христос является не единосущным Богу-Отцу, как на этом настаивала церковь, а лишь богоподобен. Вселенский собор в Никее (325 г.) осудил учение Ария как отрицающее божественную троичность. Однако в середине IV в. ариане сумели на несколько десятилетий привлечь на свою сторону государственную власть, причем именно в этот период к христианству обратились некоторые варварские народы, принявшие его по арианскому обряду. И все же окончательную победу одержали сторонники никейского вероопределения (ороса). На Втором Вселенском соборе в Константинополе (381 г.) были утверждены основные положения тринитарного учения. Главный догмат о Св. Троице провозглашает истинным единство природы Бога и единовременно его троичности в лицах (ипостасях): Бог есть Отец, Сын и Дух Святой. Лица Св. Троицы не являются соподчиненными одно другому. Они совершенно равны между собой, единосущны. Одним из самых ревностных противников арианства был Афанасий Александрийский, или Великий (ок.295 – 373). Уже на соборе в Никее, еще не будучи александрийским епископом, он «с дерзновением восставал против нечестия Ария». Афанасий стал епископом в тот период, когда в настроениях императора Константина произошел поворот в пользу ариан. Поэтому большую часть своего долгого правления Афанасий провел в изгнании (пять раз вынужден был оставлять кафедру и каждый раз вновь возвращался!). Не уступая императорской власти, Афанасий искал поддержки то у римского папы, то у египетских монахов. Не будучи крупным мыслителем, Афанасий Александрийский стал величайшим защитником никейского символа веры, за что его иногда и называют «отцом православия». Кроме того, он стал творцом компромисса между церковной иерархией и монашеством, долго подчеркивавшим несостоятельность клира. Афанасий, будучи одновременно епископом и аскетом, стал на путь клерикализации монашества, как бы «укрощая» его и готовя к мирному сотрудничеству с иерархами церкви. Во второй половине IV в. патристика вступает в эпоху своего расцвета. Классический период патристики обычно связывают с именами «великих каппадокийцев» на греческом Востоке и Амвросия Медиоланского, Иеронима Стридонского и Аврелия Августина – на латинском Западе. К числу каппадокийских (Каппадокия – область в Малой Азии) мыслителей относятся Василий Великий (Кесарийский), его брат Григорий Нисский, а также Григорий Богослов (Назианзин), друг Василия Великого. Каждый из них и по характеру, и по основному направлению своей деятельности удачно «дополнял» двух других. Василий Великий (329-378) учился в Афинах у неоплатоников вместе с будущим императором Юлианом (Отступником) и ставшим его другом и сподвижником Григорием Богословом. После путешествия по монастырям Сирии и Египта он пытается удалиться от «мира», но деятельная натура Василия не была создана для аскетического уединения. В 370 г. он становится епископом Кесарии Каппадокийской. Будучи противником арианства, Василий в годы правления императора Валента подвергался гонениям, но на угрозы со стороны властей отвечал так: «Конфискацию нельзя применить к тому, у кого ничего нет. Изгнания не знаю, потому что не связан ни с каким местом. А пытка что возьмет, когда у меня нет и тела (Василий был человек слабый); разве разумеешь первый удар, в котором одном ты и властен. Смерть же для меня благодеяние: она пошлет меня к Богу, к Которому давно поспешаю». Благодаря Василию, в 70-е годы произошло сплочение противников арианства, хотя сам он не дожил до торжества своего дела на соборе 381 г. Литературная деятельность Василия Великого, по сравнению с его церковно-политической деятельностью, выглядит более скромно. Среди его сочинений интересны проповеди и письма, а разработанные им монашеские правила приобрели значение организационного кодекса, распространенного на всем Востоке. Из экзегетических работ Василия выделяются «Гомилии на Шестоднев», представляющие собой популярный натурфилософский комментарий на первую главу библейской книги Бытия. «В целом о Василии можно сказать, что он был не столько христианским философом, сколько церковным идеологом, понимавшим свою задачу довольно прагматически: построить мировоззрение, соответствующее требованиям церковной ортодоксии и одновременно более или менее приемлемое для широкой массы неофитов, бывших язычников» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.155.). Василий Великий удивительным образом сочетал черты духовного вождя, практического деятеля церкви и аскета. Его младший брат Григорий (ок.335-ок.394) стал в 371 г. епископом небольшого каппадокийского города Ниссы. В отличие от Василия он сторонился церковной политики и плохо в ней разбирался. Его сила была в другом: ни один христианский писатель IV в. не мог сравниться с Григорием Нисским в знании философии. Он широко использовал Платона и Плотина (влияние неоплатонизма прослеживается в творчестве всех каппадокийских мыслителей), увлекался Оригеном, интересовался проблемами антропологии, гносеологии и эсхатологии. Среди сочинений Григория – догматические трактаты, знаменитый диалог «О душе и воскресении к Макрине», ряд аллегорических толкований на библейские тексты (в комментарии на Песнь песней Григорий дал классический образец христианского мистицизма), проповеди и письма. Как заметил С.С.Аверинцев, «сам Григорий слишком увлекался свободной игрой мысли в платоновском стиле, чтобы его собственное правоверие не оказывалось под сомнением: церковная традиция, правда, признала его святым, но отнеслась к нему с несравнимо меньшим почтением, чем к памяти его товарищей – “святителей”. Григорий был первым христианским мыслителем, поставившим вопрос о размежевании сфер теологии и чистой философии и о признании автономности каждой из них» (Цит.по кн.: Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. С.84.). Григорий Назианзин, или Богослов (ок.329-389), был включен церковью, наряду с Василием Великим и Иоанном Златоустом, в число трех особо почитаемых «святителей». Кроткий, впечатлительный, увлекающийся, Григорий по характеру был полной противоположностью своему другу Василию, суровому, властному и непреклонному. Превосходя его силой воли и организаторскими способностями, Василий уступал Григорию в силе мышления и поэтического воображения. Василий утверждал на Востоке то решение тринитарной проблемы, то богословие, «строителем» которого был гений Григория. При этом Григорий высоко оценивал человеческий разум и светскую образованность, а христианскую мудрость считал наследницей мудрости языческой. « Такая же разница, - пишет С.С.Аверинцев, - разделяет и их литературное творчество. Для Василия писательство – один из способов целенаправленного воздействия на людей, для Григория – главная радость жизни и возможность выразить себя; это – литератор прежде всего, литератор до мозга костей. Самые сильные страницы Василия носят проповеднический, самые сильные страницы Григория – исповедальный характер» (Цит.по кн.: Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. С.70.). Григорий Богослов является автором не только сочинений духовного содержания, но и поэтической автобиографии «На мою жизнь», поэм «О моей судьбе» и «О страданиях моей души». Его речи многие сравнивают с речами Иоанна Златоуста. Иоанн Златоуст (между 344 и 354 – 407) был младшим современником «великих каппадокийцев», пожалуй, затмившим своей популярностью и славой знаменитых предшественников. Об этом, в частности, говорит количество списков его сочинений – их дошло до нас свыше двух тысяч, больше, чем от любого другого греческого автора той эпохи. Родившийся в Антиохии в богатой семье, Иоанн был любимым учеником известного ритора Ливания. Крестившись в 369 г., Иоанн начинает вести аскетическую жизнь (четыре года провел в пустыне, и только тяжелая болезнь заставила его вернуться в мир). Получив сан диакона, а затем пресвитера, он выступает с проповедями, которые приносят ему славу. Как писал один из его биографов, «ни прежде, ни после восточное церковное общество не видело такого витии. Как истинный художник, он трогает всех – образованных и простецов. В 397 г. он получил столичную кафедру. Он пришел сюда с глубоким опытом по части самоусовершенствования и с своею безмерною наивностью человека, совершенно не признающего никаких сделок и компромиссов в среде, которая вся соткана из этих сделок, интриг и подвохов. В эту отравленную среду явился великий человеколюбец – аскет, христианин в начальном смысле этого слова, бесстрастный борец, образованнейший человек эпохи, сливший в себе лучшее, что могли дать христианство и язычество» (Цит.по: Энциклопедический словарь Брокгауз и Ефрон: Биографии. В 12 т. М., 1994. Т.5. С.396.). Очень скоро Иоанн Златоуст настроил против себя и епископат, и монашество (он считал, что постоянное уединение ведет к духовному оскудению), и константинопольский двор, и состоятельные слои позднеантичного общества («как свиньи в грязи, они услаждаются, валяясь в нечистотах сребролюбия»). По мнению Златоуста, нравственные нормы христианства надо утверждать не в пещере и даже не в монастырской обители, а во всем обществе. Многочисленные враги Златоуста при поддержке императрицы Евдокии добились созыва собора, который осудил его и отправил в изгнание. Возмущение народа заставило вернуть Иоанна Златоуста, но в следующем 404 г. он вновь был низложен и сослан. Проповеди Иоанна Златоуста – образцы христианского ораторского искусства. В его творчестве усвоение традиций античной культуры христианской церковью достигло полной и классической завершенности. В Византии и на Руси Иоанн Златоуст был идеалом проповедника и неустрашимого обличителя. Он был канонизирован восточной церковью и признан ею одним из трех «вселенских учителей». Для западной церкви огромное значение имела деятельность Иеронима, Амвросия и особенно – Августина. Иероним родился ок.340 г. в Стридоне (Далмация). Получивший риторическое образование в Риме, Иероним вел обычную светскую жизнь до того, как в середине 60-х гг. принял христианство. Позже, стремясь к аскезе, он отправляется на Ближний Восток, где предается не только изучению Священного писания, но и древнееврейского языка. После недолгого пребывания в Риме и участия в церковных делах Иероним окончательно избирает отшельническую жизнь. Он поселился в келье монастыря (близ Вифлеема), где и провел оставшиеся 34 года своей жизни (умер, вероятно, в 420 г.), «всегда читая, всегда в книгах, не зная покоя ни днем, ни ночью». Значение деятельности Иеронима для средневековой культуры определяется прежде всего тем, что он осуществил первый перевод Ветхого завета непосредственно с древнееврейского на латинский язык и отредактировал латинский перевод Нового завета. Язык Вульгаты (латинской Библии) был близок народной латыни и, следовательно, понятен не только образованным христианам. Тем самым латиняне стали в меньшей мере связаны с духовной культурой греческого мира, что будет в дальнейшем способствовать размежеванию восточной и западной христианских церквей. Иероним написал также комментарии почти на все книги Библии. Отвергая символическую экзегезу, он иногда толковал Священное писание с позиции моралиста. При этом он стремился приспособить труды Цицерона и Сенеки к задачам христианского воспитания (многочисленные цитаты из трудов античных классиков – важная часть литературного наследия Иеронима). «Но особенной популярностью, - отмечает В.И.Уколова, - пользовались ярко и просто написанные жития пустынников, в которых блестящий эрудит Иероним как будто забывал о своих любимых античных авторах и литературной изысканности. Рассказанные им легенды стали предшественниками латинской житийной литературы, предназначенной самым широким слоям средневекового общества» (Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. С.153.). Осознанно или неосознанно Иероним стремился дифференцированно воздействовать на различные (по воспитанию и степени образованности) слои верующих христиан. Эта тенденция будет выражена еще отчетливее папой Григорием Великим. В памяти поколений Иероним остался в образе эрудитаотшельника, каким он и запечатлен на известной гравюре Альбрехта Дюрера. Как и Иероним Стридонский, Амвросий Медиоланский был не столько теоретиком, сколько практиком. «Их авторитет, - пишет Г.Г.Майоров, - зависел от весомости того вклада, который они внесли в дело институциализации церкви и утверждения норм христианской практической морали. В сознании средневекового человека Иероним всегда оставался символом и протагонистом ученого монашества, Амвросий – образцом просвещенного епископа и учредителем католической литургии (“амвросианский стиль”)» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.176.). Принадлежавший к знатному роду (его отец был префектом Галлии), Амвросий (ок.340-397) получил образование в Риме, где рано проявился его ораторский дар. Достаточно молодым он становится консуляром Верхней Италии, а вскоре его избирают епископом Милана (Медиолана). Амвросий умел не только предаваться изучению богословия, но и, обладая дипломатическим тактом, импонировать властям, в то время часто находившимся под влиянием ариан. Самых разных людей он привлекал своим характером («веселый и радостный с друзьями и плачущий с проливающими слезы»). Амвросий достиг немалых успехов и в борьбе с умиравшим язычеством, и с арианами, будучи твердым в отстаивании своей позиции даже с Феодосием Великим. Сверстник Иеронима, Амвросий Медиоланский во многом пошел совсем по иному пути. Объективно его деятельность способствовала не размежеванию, а сближению латинского и греческого элементов в христианстве. В частности, Амвросий перенес на Запад восточный метод символической и аллегорической экзегезы. Кроме того, греческое влияние заметно в понимании им вопросов церковной организации и в его комментариях на «Шестоднев» и другие библейские сюжеты. Он стал основателем латинской церковной гимнографии, своего рода «преобразователем» церковного пения. В своих сочинениях Амвросий выступает прежде всего как проповедник; они бедны философским содержанием и в этом отношении явно уступают трудам каппадокийских мыслителей. Обличительные проповеди Амвросия с миланской кафедры скорее напоминают гневные речи его младшего современника Иоанна Златоуста. Несомненно, крупнейшим мыслителем бы Аврелий Августин (354-430). Он родился в Тагасте (Нумидия, Африка) в семье обедневшего римского патриция. Его мать была ревностной христианкой, а отец – человеком индифферентным в вопросах веры, принявшим христианство лишь незадолго до смерти. Получив начальное образование в Тагасте, Августин затем совершенствуется в риторике в Карфагене – центре местной образованности. В это время он знакомится с сочинениями Цицерона, оказавшими на него большое влияние. Культурное становление Августина в целом происходило на основе латинской, а не греческой литературы. Но в Карфагене юный Августин не только читает латинских классиков. Как он позднее писал в своей «Исповеди», его привлекали в ту пору и чувственные удовольствия, и тщеславные желания прославиться: «Я прибыл в Карфаген: кругом меня котлом кипела позорная любовь…Поэтому не было здоровья в душе моей: вся в язвах, бросилась она во внешнее, жадно стремясь почесаться, жалкая, о существа чувственные… Я мутил источник дружбы грязью похоти; я туманил ее блеск адским дыханием желания. Гадкий и бесчестный, в безмерной суетности своей я жадно хотел быть изысканным и светским… Меня увлекали театральные зрелища, они были полны изображениями моих несчастий и служили разжигой моему огню». И далее: «Тянули меня к себе и те занятия, которые считались почтенными; я мечтал о форуме с его тяжбами, где бы я блистал, а меня осыпали бы похвалами тем больше, чем искуснее я лгал. Такова слепота человеческая: слепотою своею люди хвалятся. Я был первым в риторской школе: был полон горделивой радости и надут спесью» (Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С.86, 89.). Юный Августин, то обуреваемый чувственными устремлениями, то «объятый страстной жаждой бессмертной мудрости» Цицерона, в поисках истины обращается и к манихейству. Манихейство, основанное в III в.н.э. знатным персом Мани, объясняло мир как арену вечного противоборства двух начал – светлого и темного, Добра и Зла. Спасение манихеи видели в аскезе – максимальном освобождении от всего темного, материального. Десятилетние искания Августина завершились разочарованием в манихействе, излишне рациональном и не требовавшем ни особой веры, ни глубокого интимного опыта учении, и переходом на позиции скептицизма. В 383 г. Августин уезжает в Рим преподавать риторику, но уже через год, выдержав конкурс, занимает должность придворного ритора в Медиолане, где тогда находилась резиденция императора. Здесь он смог оценить образованность и проповеднический дар, которыми обладал местный епископ Амвросий. Встреча с ним, вероятно, много значила в дальнейшей судьбе Августина: вскоре в его душе произошел решительный перелом (об этом обращении он позже расскажет в «Исповеди»). Но, чтобы убедиться в истинности духовного выбора, Августин вместе с матерью и своими близкими на некоторое время уезжает на виллу одного из друзей, где проводит более полугода и пишет первые философские сочинения. Возвратившись в Медиолан, он принимает крещение (вместе со своим внебрачным сыном Адеодатом и другом Алипием). Большинство исследователей полагает, что их крестил в пасхальную ночь 387 г. сам Амвросий. Отныне Августин решает порвать со всем, что связывало его с прежней жизнью. Перед самым отъездом из Рима умирает его мать Моника, сказавшая перед кончиной сыну: «Было только одно, почему я хотела еще задержаться в этой жизни: раньше чем умереть, увидеть тебя православным христианином. Господь одарил меня полнее: дал увидеть тебя Его рабом, презревшим земное счастье. Что мне здесь делать?» (Исповедь Блаженного Августина. С.229.). Смерть матери так потрясла Августина, что он примерно на год задерживается в Риме и лишь осенью 388 г. возвращается в Тагасту. Продав родительское имение, Августин раздает бедным деньги и основывает религиозное братство, прославившееся вскоре святостью образа жизни. Августин много пишет. Среди его сочинений этого периода – трактаты-диалоги «Об учителе» (в форме беседы с умершим в 389 г. сыном Адеодатом), «О количестве души», «О свободном решении». Авторитет Августина растет. Через несколько лет его посвящают в пресвитеры, а в 396 г. – в епископы Гиппона. Епископскую должность он занимал до самой смерти, отдавая все силы укреплению идейного и организационного единства церкви. Последние десятилетия жизни Аврелия Августина, с одной стороны, наполнены неустанной борьбой как с различными неортодоксальными течениями в самом христианстве, так и с манихеями. С другой стороны, это годы напряженного литературного труда, причем поражает не только глубина религиозно-философского содержания сочинений Августина, но и количество им написанного. Можно выделить три объекта богословской полемики Августина. Вплоть до 404 г. продолжалась борьба с манихеями, о сути учения которых сказано было выше. В это же время развертывается его полемика с донатистами, затянувшаяся до 411 г. Последователи карфагенского епископа Доната не хотели принимать в свои общины тех, кто под страхом репрессий отрекся от веры или поклонился идолам. Как пишет А.А.Столяров, «донатизм был первым расколом, возникшим на почве церковной дисциплины… По воззрению Доната, тот, кто запятнал себя сотрудничеством с властями или другими грехами, не может быть пресвитером; таинства, совершенные им, не имеют силы… За всем этим лежало очень важное уже в теологическом плане убеждение: благодать может быть “повреждена” или утрачена из-за неправедного образа жизни… Сама постановка вопроса представлялась ему (Августину – В.С.) абсурдной. Таинство, - рассуждал Августин, - есть дело только благодати, а священнослужитель – лишь посредник, который не может влиять на действенность дара Божьего» (Столяров А.А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы // Августин А. Исповедь. М., 1991. С.19-20.). Точка зрения Августина была признана епископами верной в 411 г. Последние двадцать лет жизни Августина в значительной мере были посвящены полемике с пелагианством, распространившимся в странах Средиземноморья в начале V в. Пелагий и его приверженцы ставили спасение человека в зависимость от его собственных нравственноаскетических усилий, а Августин подчеркивал сущностную необходимость Божьей благодати. Пелагианство было осуждено как ересь на III Вселенском соборе в 431 г. Это учение было близко убеждениям «греков, уповавших на автаркию моральной жизни, ее автономию. Победивший тезис Августина не только опрокидывал это упование, более того, поддержка церкви в этом вопросе означала конец языческой этики и всей эллинистической философии. Это значило, что началось Средневековье» (Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Средневековье. СПб.,1995. С.52.). Обращение Августина в христианскую веру привело к тому, что сама вера становится субстанцией жизни и мышления. Новое мышление приводит к рождению христианской философии, которую можно определить как философствование в вере. Говоря об этом явлении, подготовленном трудами восточных «отцов церкви», но воплощенном в полной мере в творчестве Августина, немецкий мыслитель XX века К.Ясперс указывал на «движение философской мысли, от той, что автономна, до той, что синкретична с верой». Августину была чужда известная позиция Тертуллиана. Вера и разум, по мнению гиппонского епископа, дополняют друг друга. Эта точка зрения позже будет выражена в латинских формулах “credo ut intelligam” и “intelligo ut credam” («верю, чтобы понимать», «понимаю, чтобы верить»). Среди множества проблем, затронутых Августином, можно выделить две: психология человеческой личности и философия истории. Первая наиболее полно раскрывается в его «Исповеди», вторая – в грандиозном труде «О граде Божием». Во всей античной литературе не найти сочинения, в котором бы так глубоко и тонко анализировались душевные переживания человека, как в «Исповеди» Августина. Рассказывая со всей возможной искренностью о своей жизни, Августин обращает внимание на то, что внутренний мир человека полон сомнений, противоречив и изменчив. Одному и тому же человеку присущи как благие намерения, так и недостойные побуждения. Констатируя существование «темных бездн» души, Августин делает заключение о необходимости божественной благодати, которая выводит личность из греховной инерции и тем самым спасает. В «Исповеди» Августин анализирует и проблему сущности времени. Не сомневаясь в том, что время – творение Бога, он пишет: «Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание» (Исповедь Блаженного Августина. С.297.). Наиболее значительный труд Августина «О граде Божием» был создан под впечатлением трагического события – захвата Рима Аларихом в 410 г. Возможно, импульсом к написанию этого сочинения послужило стремление Августина оправдать христиан от обвинений в том, что проповедуемая ими мораль (смирение, отказ от воинских и гражданских доблестей и т.п.) способствовала гибели римского могущества. Августин развенчивает это могущество, римскую государственность и ее культуру; он не рассматривает произошедшие события как некую мировую катастрофу. Августин выдвигает новую модель социального устройства – Град Божий. При этом он обращает мало внимания на космологические проблемы – рисуя картину мироздания, христианский мыслитель ставит во главу угла вопросы этики, тем самым следуя за библейской традицией. Согласно Августину, свобода – это свойство воли, а не разума, как считали греки. Воля, хотя и принадлежит человеческому духу, автономна. Она – «инаковость» разума. Мир был сотворен соизволением Творца. Волевой акт объясняет происхождение Зла и является причиной грехопадения Адама. Устремленность воли характеризует и человеческие сообщества. «Град земной» покоится на эгоистической любви человека к самому себе, доведенной до презрения к Богу, - это гибнущий «град». «Град Божий», напротив, основан на любви к Богу, доведенной до презрения к себе как греховному существу. Такой подход Августина делает несущественными все этнические, социальные и географические различия в истории государств и народов. Историософская концепция Августина покоится на признании целесообразности мироустройства. Развертывание человеческой истории рассматривается им как постепенный процесс перехода от зла к благу, от бедствий, вызванных преступлением первого человека, к идеальному обществу, которое станет олицетворением «божьего града». Реальную возможность осуществить подобный идеал Августин видит в христианской церкви. Если античные авторы полагали, что «золотой век» человечества был в далеком прошлом, то Августин переносит его в будущее, делая идеальный «град» конкретной целью и одновременно – смыслом человеческой истории. Отсюда и своеобразный оптимизм концепции Августина, ставшей основой для всей средневековой христианской философии истории. Последняя стала в дальнейшем именоваться теорией провиденциализма. Католической церковью Аврелий Августин был причислен к лику святых (для православной церкви этот «учитель Запада» лишь «блаженный»). Во всем мире ежегодно о нем выходят сотни трудов. Можно согласиться с исключительно высокой оценкой роли Августина, которую дал крупный исследователь патристики Б.Альтанер: «Выдающийся епископ, он соединил в себе созидательную энергию Тертуллиана и широту духа Оригена с религиозным чувством Киприана, диалектическую проницательность Аристотеля с полетом идеалистической спекулятивной мысли Платона, практический здравый смысл латинян с духовной пластичностью греков. Он был самым крупным философом эпохи патристики и самым влиятельным теологом церкви вообще… Что Ориген сделал для теологической науки III и IV веков, то Августин еще более действенным образом продолжал делать на протяжении веков, вплоть до современной эпохи. Его влияние выходило за рамки философии, догматики, теологии, мистики, распространяясь на социальную жизнь, церковную политику, право; одним словом, это был великий зодчий западной средневековой культуры» (Цит. по: Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Спб., 1995. С.53.). «Последние могикане греческой патристики» - такое образное определение дают цитированные выше итальянские авторы трем мыслителям христианского Востока: Дионисию Ареопагиту, Максиму Исповеднику и Иоанну Дамаскину. О первом из них З.В.Удальцова пишет: «В христианской философии той эпохи возвышается загадочная фигура выдающегося мыслителя, теолога и философа Псевдо-Дионисия Ареопагита. Неизвестный богослов, живший в V-VI в., принял псевдоним Ареопагита, афинянина, якобы обращенного в христианство еще в I в. апостолом Павлом на холме Ареопага. Его настоящее имя остается до сих пор неизвестным…» (Удальцова З.В. Византийская культура. М., 1988. С.46.). Таким образом, здесь мы сталкиваемся с той чертой средневекового типа культуры, о которой было ранее сказано, - анонимностью творчества, стремлением подлинного автора выдать свой труд за сочинение более авторитетного лица. До нас дошло 4 трактата («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «Таинственное богословие») и 10 посланий Псевдо-Дионисия. Ареопагит соединяет неоплатонизм с христианством, выстраивая нисходящую иерархическую лестницу небесных сил, а по ее образцу – иерархию земной церкви. Иерархичность мира как бы свидетельствует о его «ладе» и гармонии всего сущего. Кроме того, он формулирует принципы «апофатической» (негативной) теологии: поскольку Бог выше всего, то любое его описание (скажем, в таких терминах как «благо», «любовь», «доброта» и пр.) будет недостаточным. Отсюда – идея, что постичь Бога лучше всего, отрицая любые атрибуты, а это, в свою очередь, ведет к мистическому постижению Бога. Труды Псевдо-Дионисия Ареопагита пользовались большим авторитетом на протяжении всего средневековья и оказали значительное влияние на развитие богословскофилософской мысли. Решающую роль в распространении сочинений Ареопагита сыграл Максим Исповедник (ок.580-662). Будучи в молодости государственным деятелем, он затем принял постриг и стал главным оппонентом монофелитов, которым в середине VII века покровительствовали византийские власти, рассматривавшие их учение как необходимый компромисс между ортодоксальной догмой и взглядами монофиситов. (Монофелиты полагали, что Христос обладал двумя природами, но одной – богочеловеческой – волей. Они были осуждены как еретики на VI Вселенском соборе 680-681 гг.) Максим твердо отстаивал мнение, что у Христа две природы и две воли – божественная и человеческая. Он был осужден как государственный изменник: ему отрезали язык, отсекли правую руку и отправили в ссылку на Кавказ, где он вскоре и умер. Философско-богословская концепция Максима Исповедника трактует основные события жизни Христа как символы космических процессов. Вся история мира делится им на период подготовки вочеловечения Бога (до рождения Христа) и период подготовки обожествления человека. Человеку необходимо преодолеть вызванное грехопадением самоотчуждение, разделенность на духовное и животное, мужское и женское начала – и тогда творение воссоединится с творцом, а космос будет спасен. Этическое учение Максима Исповедника основано на идее о претворении энергии злых эмоций в благие. Мистико-аскетическая тенденция сочинений Максима Исповедника была воспринята многими средневековыми авторами. Завершителем и систематизатором греческой патристики часто называют Иоанна Дамаскина (ок. 675 – ок. 753). Дамаск, где он родился и долго жил, в то время находился под властью арабов. Иоанн успешно продвигался на административном поприще был градоначальником Дамаска и первым министром халифа при его дворе. Все изменилось, когда в соседней Византии к власти пришел император Лев III Исавр, поддержавший иконоборцев. Иоанн начинает открыто выступать в защиту иконопочитателей. И тогда Лев III совершает гнусный поступок – направляет халифу подложное письмо, из которого следовало, что Иоанн готов предать Дамаск, отдав город византийцам. Халиф поверил этому навету и приказал отрубить Иоанну правую руку. Когда истина выяснилась, халиф снял все обвинения и просил Иоанна остаться при дворе, но тот предпочел удалиться в иерусалимский монастырь, где и окончил свои дни. В монастыре Иоанн пишет много замечательных церковных песнопений (отсюда его прозвище «Златоструйный») и несколько философско-богословских сочинений. Главный труд Дамаскина – «Источник знания». Он состоит из трех частей: «Философские главы», «О ересях», «Точное изложение православной веры». Уже в первой главе своего труда Иоанн дает ставшее широко известным образное определение знания: «Ничего нет дороже знания, ибо знание есть свет разумной души; напротив, незнание – тьма. Подобно тому, как отсутствие света есть тьма, так и отсутствие знания есть тьма разума. Ибо незнание свойственно существам неразумным, а знание – разумным. Поэтому всякий, кто от природы способен к приобретению знания и к пониманию, но не приобрел его, тот, хотя от природы и разумен, но из-за нерадивости и душевной слабости хуже существ неразумных» (Цит. по: Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. С.271.). По сути дела, «Источник знания» – это компендиум философских и богословских сведений, предвосхищающий «суммы» западных схоластов. Иоанн не отбрасывает и «умений языческих мудрецов», в частности Аристотеля, надеясь найти у них «что-либо пригодное и душеполезное». Девизом Иоанна стали слова: «Я не скажу ничего от себя» - в этом смысле его фигура очень типична для средневековой культуры с ее традиционностью и внутренним осуждением любого стремления к оригинальности. Великий систематизатор, Иоанн Дамаскин и в средние века, и позже пользовался большим авторитетом. Его образ вдохновлял многих поэтов, в том числе А.К.Толстого, автора поэмы «Иоанн Дамаскин», где есть такие вдохновенные поэтические строки: «Благословляю вас, леса, Долины, нивы, горы, воды! Благословляю я свободу И голубые небеса! И посох мой благословляю, И эту бедную суму, И степь от краю и до краю, И солнца свет, и ночи тьму, И одинокую тропинку, По коей, нищий, я иду, И в поле каждую былинку, И в небе каждую звезду!» В дальнейшем пути философско-богословской мысли греческого Востока и латинского Запада все более расходятся, а культура Западной Европы все более отличается от культуры Византии и других средневековых государств Восточной Европы. Глава 3. Монашество как явление средневековой культуры Почти сто лет назад Л.П.Карсавин дал определение монашества (от греч. monachos – отшельник), которое и сегодня может быть, с известными оговорками, принято: «Монашество – историческая форма осуществления аскетического идеала. В основе же этого идеала лежит дуалистическое мирочувствование и, в более развитом виде его, - миропонимание» (Карсавин Л.П. Монашество в средние века. СПб., 1912. С.1.). Правда, Н.Ф. Усков полагает, что на уровне современной науки уже нельзя дать столь лаконичное определение средневековому монашеству, и это есть «отражение сложности самого феномена, изменчивого и, конечно же, не сводимого к одной аскезе». По его мнению, «монашество есть одна из религиозных форм организации жизни индивидов, конкретный смысл и содержание которой меняются в контексте духовной, социальной и политической эволюции общества, и одновременно особый религиозный институт общества, выполняющий те или иные функции, социально значимые в различные периоды истории как для отдельных групп, так и для его общества в целом» (Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. СПб., 2001. С. 422.). Судя по текстам Нового Завета, Иисус Христос не требовал от своих последователей полного соблюдения аскезы, хотя и учил о тщете всего мирского. Но неистовая борьба с плотью (ограничения в пище, сне, одежде) должна была сочетаться в христианской аскезе с культом послушания и смирения, ибо еще важнее было победить себялюбие во имя любви к Богу. «Колыбелью монашества» Л.П.Карсавин называет египетские пустыни, а в III-IV вв. анахореты появились на Синайском полуострове, в Сирии, восточной Киликии, в Палестине и других областях Ближнего Востока. В этот период нередки были такие «экстремальные» формы пустынножительства, как разрыв всяких сношений с миром (Павел Фивский), замуровывание себя на всю оставшуюся жизнь, так что оставалось лишь маленькое оконце для связи с людьми (Таис), жизнь на высокой колонне (столпничество) и т.п. Однако, чем шире распространялось «бегство от мира» в пустыню, тем чаще стали возникать и «гнезда» анахоретов. Переход от чистого анахоретства к общежительным формам монашества предание связывает с именем Антония Египетского, у которого в начале IV в. было столько последователей, что «вся окрестная пустыня уже была заселена монахами» (Карсавин Л.П. Монашество в средние века. С.6.). Отдельные кельи отшельников (еремитов) стали объединяться в колонии – лавры. Число отшельников, живущих в подобных лаврах в пустыне, иногда достигало пяти тысяч человек. Появление первого монашеского общежития Л.П.Карсавин связывает с именем Пахомия, который пришел к мысли об объединении аскетов не только жизнью в общих помещениях, но, главное, общностью служения Богу. Так в 20-е годы IV века появляется на Востоке первый монастырь (позже им были основаны еще 9 мужских и 2 женских монастыря). Уже в IV в. стали складываться правила монастырской жизни, которую аскеты проводили в молитвах и труде. «Но труд не являлся самоцелью, он рассматривался, как служение Богу, и должен был сопровождаться молитвами и молчанием. Принятые в число братьев только после некоторого искуса и наставлений, даваемых опытными, “истинными” монахами, становились полноправными членами общежития. Монахи каждой “лавры” делились на декурии. Для каждых двадцати монахов отводилось особенное здание, в котором они и жили под надзором и руководством “домоправителя”, причем деление это совпадало с делением монахов по роду занятий. В общем доме у каждого была своя келья, двери которой для облегчения надзора всегда должны были быть открытыми. Три – четыре дома составляли трибу, каждая из которых по очереди в течение недели несла на себе работы, касающиеся всего монастыря, заведуя кухней, церковью и пр. Утром и вечером все собирались на общую молитву; по субботам и воскресеньям – на литургию. Три раза в неделю “старшие” наставляли братьев в вере и монашеской жизни, разъясняли их недоумения. “Старшие” же руководили и чтением братьев, указывая им, какие книги следует брать из монастырской библиотеки, отвечая на возникавшие по поводу этого чтения вопросы» (Карсавин Л.П. Монашество в средние века. С.7.). Можно, таким образом, констатировать, что с появлением монастырей «спасение души на собственный страх заменилось спасением ее в определенных формах монастырской жизни, созданных сознательно и обдуманно. Жизни одинокого пустынника была противопоставлена жизнь монаха» (Там же. С.8.). Пахомий, стараясь спасти монахов от деморализующего действия пустыни, вместе с тем не был склонен к установлению иерархии. Он не хотел чтобы монахи принимали сан, поскольку рукоположение от епископа означало зависимость монастыря от церковной иерархии. Подобная зависимость в свою очередь сближала бы монастырь с суетой мирской жизни. В середине IV в. усиливается противоборство епископата и сторонников Пахомия (он умер в 346 г.). Дальнейшая история монашества связана с именем Василия Великого, который объединил в своем облике черты анахорета-аскета и властного церковного иерарха, став епископом Кесарийским. Два устава монашеской жизни, созданные Василием, способствовали сближению монашества с «миром». Жизнь монахов, согласно этим уставам, наполнена молитвой и трудом. Идеалы отречения, бедности и целомудрия сочетаются со смирением и строгим послушанием своему настоятелю. Монахи сообща молятся, едят и спят (особые кельи становятся скорее исключением из правила). Иначе, чем прежде, трактуется вопрос о связи с «миром», об «апостольской» деятельности. Монастыри, располагавшиеся во второй половине IV в. часто недалеко от города, принимают на себя заботы о бедных и больных, воспитывают сирот. Благодаря подобной деятельности, открываются широкие возможности воздействия монашества на мир и распространения аскетического идеала. В.И.Уколова справедливо писала, что «василианский устав оставил глубокий след в религиозной жизни христианского Востока, став основой православного монашества» (Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. С.116-117.). Но этот же устав, возвысив монашество и сделав из него в организационном смысле крупную силу, наложил «узду» на индивидуальные проявления религиозного чувства. Примерно с этого же времени (вторая половина IV в.) известно монашество и в Западной Европе. Раньше аскетические тенденции выражались в большей строгости жизни ревностных христиан, в распространении идеала «девства» и ригористических требованиях, предъявляемых клиру. Наиболее ранние монастыри были основаны в Галлии св.Мартином Турским (после 360 г.), в том числе известный монастырь Мармутье. Согласно легенде, когда Мартин умер, около двух тысяч монахов провожало его тело в могилу, возле которой скоро стали совершаться чудеса. Другой подвижник – св.Гонорат – принадлежал к знатному роду Северной Франции. Он избрал для служения Богу островок Лерин, недалеко от Канн, где ок.400 г. стала складываться обитель анахоретов, возглавляемая Гоноратом и напоминавшая строем своей жизни египетские лавры. К началу V в., по мере развития монашества и увеличения числа монастырей, на Западе стала ощущаться потребность в кодификации монастырских уставов. Первую попытку в этом направлении предпринял Иоанн Кассиан (ум. в 435), ранее побывавший на Востоке и установивший в Константинополе дружеские отношения с Иоанном Златоустом. Поэтому и монашеский идеал виделся Кассиану в чертах восточного пустынножительства. Ему приписывают слова: «Монах должен в первую очередь бежать от епископа и женщины». «Правила» Кассиана не могли устранить многообразия монастырских уставов, тем более что они не вполне учитывали реально существовавшую на Западе обстановку. Уже с самого начала развитие монашества в Западной Европе отличалось от того, что было типично для Востока. В частности: - природно-географические и социальные условия на Западе были иными; здесь не было таких пустынь, как египетская Фиваида, и даже безлюдные места находились ближе к населенным пунктам, чем на Востоке; поэтому на Западе почти невозможно было сохранить такие формы обособления от мира, как в Египте или Сирии; - на Востоке развитие форм аскетической жизни было свободным и самодовлеющим процессом, на Западе же «энтузиасты» аскезы, используя опыт восточного монашества, сознательно «подталкивали» этот процесс, обличая суетность мирской жизни, вступая в полемику со своими противниками; - отличительной чертой монастырей в Западной Европе был аристократизм их состава; если не численное, то моральное преобладание высших классов общества; большинство известных нам основателей монастырей были людьми знатными и образованными; - вместе со знатными людьми в европейские монастыри проникает и аристократическая духовная культура той эпохи, в том числе языческая культура античного мира. Важнейшим этапом на пути становления западного монашества стала деятельность св. Бенедикта из Нурсии. Несмотря на его исключительную роль в средневековой истории Запада, реальных фактов биографии Бенедикта известно немного. «Как и большинство биографий “святых людей” (историческое житие придет, как известно, только с каролингской эпохой), биография того, за кем католическая церковь закрепила эпитет “отца монахов” (pater monachorum), состоит почти исключительно из легендарных туманностей… В жизни отца западного монашества нет ни одной точной даты…Из всего этого вытекает только одно – правдоподобность фиксации жизни Бенедикта Нурсийского на конец V – начало VI в.» (Добиаш-Рождественская О.А. Культура западноевропейского средневековья. М., 1987. С. 163-164.). Согласно преданию, Бенедикт, родившийся ок.480 г., происходил из знатного римского рода Анициев. Получив обычное для того времени риторическое образование, он затем, «презрев научные занятия», бежал от мирских соблазнов и стал вести аскетическую жизнь, даже «смиряя плоть» бичеванием. Вскоре слава о строгом аскете распространилась по соседним монастырям, и через некоторое время Бенедикт имел уже немало последователей. Это беспокоило местное духовенство, и Бенедикт, вероятно, в 529 или 530 г., решил основать новый монастырь в Монте Кассино, на полпути между Римом и Неаполем. Шедшая в то время война Византии с остготским государством в Италии только способствовала расцвету нового аббатства, поскольку монастырь стал и убежищем. Даже готский король Тотила посетил Монте Кассино. Рост монастыря делал необходимым и создание точного и ясного правила жизни. К этому периоду, вероятно, и относится написание сыгравшего столь важную роль в истории западного монашества «Устава Бенедикта». Не отрицая анахоретства, Бенедикт считает наиболее удобной, доступной большинству и менее опасной для спасающегося ту форму жизни, которая возникла на Востоке в виде лавр и существовала на Западе – монашеское общежитие. Целью монашеской жизни является «бегство от казней геенны в жизнь вечную». Бенедикт наставлял: «Отказываясь от личных желаний, прими могущественнейшее и прекрасное оружие послушания на службу истинному царю Господу Христу». Общежитие монахов – dominici schola servitii - изображается им как воинский отряд, подчиненный «уставу-наставнику» и строгой дисциплине. Устав Бенедикта отличается от уставов его предшественников (Василия Великого и Кассиана) прежде всего тем, что монастырь в большей мере обособляется от мира. За стенами монастыря монах должен всецело отдаться Богу, из любви к которому вытекают все его добрые дела. Полная нищета (даже пользование необходимыми письменными принадлежностями зависит от аббата), целомудрие, молчание, осуждающее на «вечное заключение болтовню, праздные или вызывающие смех слова», вместе со строгим соблюдением постов и долгими молитвами характеризуют совершенного монаха. Главными средствами к достижению этого идеала являются смирение, существующая в монастыре сложная иерархия (из 12 ступеней) и послушание, выражающееся в полном отказе от своей воли. Аббат ничем и никем не ограничен в своих действиях (голос капитула имеет лишь совещательное значение), ибо является «заместителем Христа» в монастыре. Аббат – строгий и, вместе с тем, снисходительный отец семьи, пастырь, ответственный за порученных ему «овец» только перед Богом. Устав св. Бенедикта, отличавшийся одновременно гибкостью и систематичностью, подводил итог всему предшествующему развитию монашества. Бенедикт сумел охватить своим уставом главные формы жизни уже существовавшего монашества Запада. Строгость правил сочеталась с известной умеренностью: устав не требовал от монахов измождения плоти постами или трудом. Но праздность Бенедикт считал вредной для души – поэтому, наряду с молитвой, монах должен был постоянно заниматься физическим трудом. Немалую роль в успехе дела Бенедикта сыграли ученые занятия его монахов: устав называет братьев, не читающих в положенное время, лентяями. Ежедневно 1-2 часа посвящались чтению. Круг чтения в основном определял аббат. Таким образом новая монастырская культура впитывала в себя некоторые черты школьной культуры позднего Рима. Дальнейшая эволюция средневекового монашества связана с деятельностью ирландских миссионеров. Особенностью развития Ирландии было то, что здесь в V-VI вв. наибольшим авторитетом обладал не епископат, а монастыри, ставшие центрами распространения христианской культуры. Парадокс заключается в том, что эту культуру некогда принесли беженцы из Галлии. Но в то время как в Галлии духовенство часто было поглощено административными и политическими вопросами, образованные ирландские монахи, жившие, как позже писал Алкуин, «среди народа весьма дикого», занимались отнюдь не только физическим трудом, но в первую очередь латинской и даже греческой словесностью, переписыванием рукописей и т.п. Они отличались строго аскетическим образом жизни, одним из проявлений которого были их паломничества «Христа ради». Из числа ученых ирландских монахов, появившихся на континенте, самым знаменитым является Колумбан из Бангора (543-616). По преданию, вместе с ним в Галлию прибыло 12 его лучших учеников. Проповеди Колумбана имели большой успех: появилось много новых монастырей (среди них – Санкт-Галлен), в которые уходили, чего раньше почти не было, представители франкской знати. В этих монастырях, которые Колумбан стремился освободить от власти епископов, действовали правила, сочетавшие ирландские традиции и устав св. Бенедикта. Некоторые новейшие исследователи (например, немецкий историк Ф.Принц) видят причины такого успеха миссии св. Колумбана в его союзе с Меровингами и поддержке со стороны франкской знати. В работах последнего времени выдвигается даже тезис об «ирландско-франкской монашеской культуре». Тем самым дается более сдержанная оценка и собственно ирландской культуре и образованности, и вкладу ирландцев в монашескую историю континентальной Западной Европы. «По мнению Ф.Принца, при всех оговорках относительно самостоятельности влияния ирландцев, непреходящее значение миссии Колумбана все же состояло в формировании особой “монашеско-аристократической культуры” – тезис, который прочно закрепился в исторических компендиумах и пособиях и получил дальнейшее развитие в работах многих историков» (См.: Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. С.30.). В последние годы своей жизни Колумбан, перебравшийся в лангобардскую Италию, основывает аббатство Боббио, скоро ставшее крупнейшим культурным центром в Ломбардии. Последователи Колумбана превратили библиотеку Боббио в богатейшее хранилище рукописей сочинений как античных, так и христианских писателей. Как пишет В.И. Уколова, «исход ирландских учителей на континент послужил делу сохранения античной образованности и формирования новых культурных центров в Западной Европе с их особым типом просветительской деятельности. Латинские школы, библиотеки, скриптории, основанные ирландцами, даже в самые тяжелые времена продолжали оставаться хранилищами знаний» (Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. С.175.). Надо обратить внимание и на то обстоятельство, что под влиянием св. Колумбана эволюционирует также институт частной церкви, который начал складываться еще в VI в.: крупные франкские магнаты, а затем – представители Каролингской династии основывают частные монастыри. Они получат несколько позже целый комплекс привилегий, но вместе с тем их аббаты обязаны будут приносить вассальную присягу династии. Следующий этап в развитии монашества связан с деятельностью англосаксонских миссионеров в конце VII– первой половине VIII в. Современные исследователи, в частности Н.Ф. Усков, констатируют «различия peregrinatio, миссионерства и паломничества в Рим как трех самостоятельных видов религиозной практики», причем первый из них «является исключительно аскетической практикой, а соответственно ирландских peregrini, в том числе св. Колумбана и его спутников, неправомерно причислять к миссионерам» (Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. С.273.). Таковыми в собственном смысле слова, считает ученый, они были лишь в Англии. Англосаксонские же пилигримы, отправившиеся в языческие Фрисландию, Гессен и Тюрингию, в первую очередь ставили перед собой цель распространения христианской веры. Среди них выделяется св. Бонифаций (ок.675-754), которого иногда называют «апостолом Германии». В течение нескольких десятилетий он занимался миссионерской деятельностью в различных германских землях и был убит язычниками во Фрисландии, когда во время их набега вышел к ним с евангелием в руках. Останки Бонифация покоятся в Фульдском монастыре, основанном за 10 лет до его кончины. По мнению новейших историков, принципиальных различий между монастырями, основанными ирландскими и англосаксонскими подвижниками, не прослеживается. Но в целом англосаксонская миссия в континентальной Европе имела свою специфику. Заключив союз с представителями новой, только утверждавшейся во Франкском государстве династии Каролингов, миссионеры отныне нередко несут христианскую веру «на острие меча». Уже после гибели св. Бонифация (особенно в период покорения Саксонии) это взаимодействие «креста и меча» станет очевидным. Вторая особенность англосаксонской миссии состоит в том, что она протекала под эгидой папского престола. Крещение осуществлялось по римскому обряду, и всей реформой франкской церкви, осуществлявшейся Бонифацием, руководили папы. С этого времени римские первосвященники приобретают огромное влияние не только в Италии, но и к северу от Альп. Начинает складываться союз Каролингов с папством. «Римская ориентация англосаксов создала новую, неизвестную ирландцам (до VIII в. малораспространенную и на континенте), форму религиозной практики – паломничество в Рим, а также весьма существенно видоизменила уже освоенную ирландцами, по крайней мере в Англии, практику миссионерства. (…) Паломничество в Рим, не являясь peregrinatio, могло стать таковым, если наряду со стяжанием прощения или удовлетворением других духовных потребностей, предполагало монашескую жизнь в Риме, было совершено “ради обретения покоя и созерцания Бога”» (Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. С.275.). Окончательно Устав Бенедикта как единственно угодный Богу и потому допустимый в монастырях франкской империи, был утвержден на соборе в Ахене в 816 г., который также строго отделил монашество от общежитийных форм организации белого духовенства. Инициатором этого собора был св. Бенедикт Анианский (ум.821), советник Людовика Благочестивого. С целью унификации толкования устава он подготовил законодательное утверждение единого и обязательного для всех монастырей «обычая» (una regula – una consuetudo – лат. «одно правило – один обычай»), как бы расширенного и более детализированного Устава Бенедикта. Таким образом, к IX-X вв. задачи единения с Богом и достижения индивидуального спасения отступают на задний план, а центральное место в повседневной практике монашества занимают молитвы перед Богом, торжественное почитание святых, поминовение живых и усопших, образование, наука, исполнение servitium regis (или обязанностей перед иным сеньором монастыря), востребованные обществом. Подобная ситуация не могла не вызвать в дальнейшем противоречивых тенденций в среде монашества: реформ клюнийцев, создания цистерцианского ордена, появления нищенствующих орденов и пр. (см. также: Усков Н.Ф. Монашество // Словарь средневековой культуры. М., 2007. С.320-331.). Глава 4. «Варварские» традиции и «картина мира» средневекового человека Наряду с античным наследием и «библейской» культурой, важную роль в становлении нового миросозерцания сыграли те традиции, которые существовали у т.н. «варварских» народов. При этом надо иметь в виду, что: - в варваризованных регионах Европы в первые столетия средневековья культура не была глубоко дифференцирована в социальном отношении, а общие для всего варварского общества идеалы не утратили своей универсальности, по мнению А.Я.Гуревича (Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т.2. Средневековый мир. М., СПб., 1999. С.296-297.), даже в период формирования феодальных отношений; - «высокая» культура античности в большей степени повлияла и даже в известной мере сохранилась в кругу средневековых интеллектуалов; - представления же, типичные для «варварского» мира, во многом определили «картину мира» того «безмолвствующего большинства», которое составляло основную часть населения средневековой Европы и к которому принадлежали не только простолюдины. При изучении «низовых» форм средневековой культуры и ментальности следует учитывать глубокое своеобразие имеющихся в распоряжении исследователя источников. Так, излюбленным жанром средневековой словесности были жития святых. Хотя они сочинялись духовными лицами, но адресованы были самым широким кругам населения и пользовались исключительной популярностью. Рассчитанные уже при своем создании на подобную аудиторию, агиографические сочинения могут служить источником для воссоздания религиозно-нравственного и социального идеала средневекового человека. Фольклорные памятники, сюжетная основа которых сформировалась в раннее средневековье и которые могли бы многое поведать о «варварском» мире, затем, как известно, дополнялись и перерабатывались в соответствии с меняющимися представлениями складывающегося феодального общества и формирующейся рыцарской морали. Поэтому первостепенное значение приобретают те эпические памятники (прежде всего – исландские саги), в которых традиции варварского общества отразились наиболее отчетливо. Можно, таким образом, сделать по меньшей мере два вывода. Вопервых, при изучении «картины мира», ментальных установок средневекового человека в центре внимания исследователя находятся отнюдь не знаменитые творения интеллектуальной элиты в сфере теологии и философии, литературы и искусства, а в первую очередь сочинения более заурядных авторов. Во-вторых, в данном случае ученого гораздо меньше волнует проблема тенденциозности, неточности или даже ложности сообщаемых источником сведений. Как писал А.Я.Гуревич, «историк ментальностей стремится за прямыми сообщениями текстов обнаружить те аспекты миропонимания их создателей, о которых последние могли только невольно “проговориться”. За “планом выражения” он ищет “план содержания”. Он хочет узнать об этих людях и об их сознании то, о чем сами они, возможно, и не догадывались, проникнуть в механизм этого сознания, понять, как оно функционировало и какие пласты в нем были наиболее активны» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т.2. С.21.). Попытаемся теперь понять «картину мира» человека средневековья, обращая при этом внимание на роль варварских традиций в ее формировании. А.Я. Гуревич писал о том, что культура каждой эпохи представляет собой определенную целостность. Человек, живущий в том или ином обществе, независимо от его сословной и этнической принадлежности, рода занятий, семейного и материального положения, как правило, воспринимает окружающий его мир во многом так же, как и все другие члены этого общества. Иными словами – в каждой культуре есть такие универсальные понятия, которые в своей совокупности образуют некую «модель мира» (или «картину мира»). Эти общие представления, их можно назвать «категориями» культуры, не всегда осознаются самими членами данного общества. Они формируются как бы «сами собой», становятся общепринятыми и предшествуют различным философским, религиозным, политическим, эстетическим и иным концепциям. Но «обязательность» этих категорий нельзя понимать в том смысле, что общество и его властные институты «предписывают» всем индивидам воспринимать мир так и не иначе. Речь идет о неосознанном навязывании обществом определенного мировидения. Лишь в исключительных случаях, когда какая-либо группа или отдельный индивид демонстративно подчеркивают свой отход от «ортодоксального» понимания, общество может увидеть в них «отступников» и даже еретиков. По мнению А.Я.Гуревича, эти универсальные понятия можно условно разделить на космические и социальные категории. К первым он относит такие, как «время», «пространство», «изменение», «причина», «число», «судьба» и др.; ко вторым – «индивид», «социум», «труд», «собственность», «справедливость», «право» и т.п. (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. С.34-35.) Рассмотрим некоторые из этих понятий, используя преимущественно те примеры, которые приводит в своей монографии «Категории средневековой культуры» А.Я.Гуревич. Говоря о представлениях средневекового человека о времени и пространстве, уместно вспомнить теорию М.М.Бахтина о неразрывности связи пространственных и временных отношений в любом обществе. Для их обозначения ученый вводит термин «хронотоп» («время-пространство») (см.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С.234-407; он же. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 329 и сл.). Средневековый «хронотоп» в значительной мере характеризуется иным, чем в наше время, отношением человека к миру природы. Человеку начала XXI в., привыкшему жить, «не сводя глаз с часов», трудно представить себе ту далекую эпоху, когда часы (солнечные, водяные, песочные или механические) были редкостью, когда о движении дня и ночи человеку напоминали жаворонок и соловей, звезды и заря, цвет неба и ветер с гор, раскрывающиеся и смыкающиеся чашечки цветов (Ястребицкая А.Л. Западная Европа XI-XIII веков. С.7.)… Время не считали: и потому, что измерительные инструменты были редкостью, и, главное, потому, что время не казалось какой-то ценностью. По словам французского историка Марка Блока, средневековый человек «в общем и целом индифферентен ко времени». Ему не был бы понятен принцип «время – деньги», как и строки Евгения Евтушенко о «ритмах жизни» людей ХХ столетия: «Проклятье века – это спешка, и человек, стирая пот, по жизни мечется, как пешка, попав затравленно в цейтнот…» Впрочем, и в ХХ в. еще можно было встретить «средневековое» отношение ко времени. Рассказывая о своих впечатлениях о поездке в Ирландию, знаменитый немецкий писатель Генрих Белль заметил: «Когда бог создавал время, - говорят ирландцы, - он сотворил его достаточно» (Бель Г. Ирландский дневник // «Новый мир», 1964, № 5. С. 77.). Типичным для средневековья было противопоставление «время – вечность». Вечность лежала в начале и в конце бытия, вернее, до начала и после конца. Время мыслилось промежутком (в этическом смысле ничтожным!) между сотворением земного мира и его концом – Страшным судом и воздаянием людям по их делам и заслугам. Время имело и сакральное значение. Одни дни считались благоприятными для тех или иных дел, другие – несчастливыми. Долго сохранялась вера в связь человеческой судьбы со знаками Зодиака. Средневековое общество – аграрное, и поэтому вполне естественно, что в ту эпоху люди как бы подчинялись природным ритмам. Но природный счет времени отличался одной особенностью – цикличностью. Весна с неумолимым постоянством сменяла зиму, наступали «длинные» дни, а с ними вскоре и страда… Эта цикличность, это, якобы, вечное возвращение «на круги своя», наблюдаемые средневековым человеком в природе и перенесенные им на представления о времени, стали одним из определяющих факторов его мироощущения. Единичное не имело самостоятельной ценности. Лишь традиционное поведение обладало моральной силой. Даже доблесть – это повторение эталона поступков людей «испокон веков». Хотя церковный календарь во многом противостоял природному, но окончательно порвать с циклизмом языческого миросозерцания, типичного для «варваров», католическая организация не смогла. Представление о «беге времени» и связанное с ним трагическое мироощущение человека новейшей эпохи не было присуще людям европейского средневековья. Специфичными были и их представления о пространстве. Они были связаны с опасностью и длительностью путешествий в средневековую эпоху (например, о смерти в Малой Азии императора Фридриха Барбароссы узнали в Германии через четыре месяца); они определялись и скудостью информации, доступной даже жителям не совсем «глухих» мест. «Для француза и англичанина XII века не только Багдад, но и Константинополь рисовались сказочными городами, а Индия и Африка были почти мифическими странами» (Ястребицкая А.Л. Западная Европа XI-XIII веков. С.34.). Все это сужало границы ойкумены, населенного мира. Космографические учения средневековья сводятся к представлениям о Земле как о центре Вселенной. Центром (или, как тогда говорили, «пупом») Земли считался Иерусалим. Иерархия пространства заключалась не только в противопоставлении неба (рая) и подземелья (ада), но и в делении земли на «свою» и «чужую». Пространство нередко приобретало символический, сакральный смысл. Так, на территории храма даже преступник пользовался божественным покровительством (вспомним знаменитый роман Виктора Гюго «Собор Парижской богоматери»). Поэтому те преступления, которые совершались в храме (например, убийство по тайному приказу короля в 1170 г. архиепископа Кентерберийского Томаса Бекета на ступенях алтаря Собора), казались людям средневековья особенно кощунственными. Древнегеранская стела Пространство, окружавшее средневекового человека, воспринималось им, каки время, в противоречивом двуединстве. А.Я.Гуревич пишет о микрокосме и макрокосме людей средневековья. Действительно, с одной стороны, близкий, родной и понятный мир своего крестьянского надела, своей деревни, своего прихода (или своей вотчины, если речь идет о знати). С другой стороны, сотворенный Богом космос, подчиняющийся воле, принципиально не доступной человеческому пониманию. «Микрокосм – не просто малая часть целого, не один из элементов Вселенной, но как бы ее уменьшенная и воспроизводящая ее реплика. Согласно идее, высказывавшейся и богословами, и поэтами, микрокосм столь же целостен и завершен в себе, как и большой мир» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т.2. С.63.). О последнем человек средневековья склонен был судить по собственному маленькому узкому мирку. Это стремление как бы подставлять свой микромир на место макрокосма видно и в сочинениях средневековых историков, «великих провинциалов», по выражению П.М.Бицилли. Говоря о пространственных представлениях средневекового человека, важно подчеркнуть их тесную связь с землей и вообще с природой. Человек «сопоставляет» себя со всем остальным миром и измеряет его своим собственным масштабом, а эту меру находит в своем теле, в своем труде (путь – шагами, длину – локтями, площадь – затраченным трудом). Сам земельный надел являлся в глазах средневекового человека не только объектом его пользования или собственности, но и чем-то гораздо более «интимным», связанным с семейными преданиями, сопричастным труду многих поколений. Правда, в отличие от первобытного, средневековый человек не «сливает» себя с природой, но и не противопоставляет себя ей, как это произойдет в эпоху Нового времени. (Задача преобразования природы была бы просто непонятна средневековому человеку!) Любопытно, что в литературных памятниках той эпохи мы не найдем обычно описаний природы. Знаменитый клирик XII века Бернар Клервоский пишет, что в течение целого дня пути вдоль Женевского озера не замечал его красот, настолько был погружен в размышления о Боге. Но дело, очевидно, не только в религиозной экзальтации Бернара, а и в том, что, как полагают современные ученые, связь человека с природой была столь органична для сознания средневековых людей, что не давала необходимой для наблюдения «дистанции». Вообще отдельный индивид и окружающее его пространство, природа, мир не разделялись четкими границами. Это проявилось и в живописи: на протяжении всего средневековья мы встречаем изображения людей-зверей, людей-растений, например, антропоморфных гор или многоруких и «головоногих» существ. Своего апофеоза этот «жанр» достигнет в великих творениях Иеронима Босха и Питера Брейгеля. Средневековое отношение к собственности и богатству сложилось под влиянием нескольких факторов. Несомненно, большую роль сыграли идеалы варварского общества. Хотя главной целью военных походов был, казалось, захват добычи, чужого добра (о чем писал еще Тацит), но как расходовались награбленные ценности? Многое тут же проедалось и пропивалось на многолюдных пирах. Захваченное оружие и драгоценности выставляли напоказ, ими похвалялись. Богатство, полученное от войны, имело не столько экономическую ценность, сколько являлось символом социального отличия. Серебро и золото обладали в глазах варваров и сакраментальной силой. В сокровищах видели воплощение личных качеств, боевой удачи воина. Большую роль в жизни варварского общества (об этом, в частности, свидетельствуют скандинавские источники) играл обмен дарами. Едва ли не всякий общественный акт сопровождался подарками. Принцип «дар всегда ждет вознаграждения» запечатлен во многих памятниках. С христианизацией, а позже – распространением товарноденежных отношений понимание роли богатства меняется. Порвавшее с установками классической античности христианство провозгласило принцип «не трудящийся да не ест». Но богатство, подобно труду, не рассматривалось как самоцель или как средство обеспечения праздного существования. Хотя бывшие варвары постепенно уяснили «земную» роль драгоценных металлов и денег, но и в XI-XIII вв. богатство являлось для представителей феодального сословия прежде всего орудием социального общения. Это было средство поддержания и укрепления их общественного авторитета. Собственность феодала на землю была неразрывно связана с раздачей этой земли в держания. Чем больше имеешь земли, тем больше у тебя вассалов, а, значит, тем выше ты стоишь на феодальной «лестнице». Марк Блок рассказывает интересный эпизод из эпохи войн Англии с Шотландией. В Англии уже развивались раннекапиталистические отношения, в то время как в Шотландии господствовали феодальные порядки. Когда у захваченного в плен крупного шотландского землевладельца спросили, большой ли доход дает его земля, он ответил: «Пятьсот человек». Ответ крайне удивил «обуржуазившихся» англичан. Владение землей олицетворяло власть над зависимым населением, а последняя служила «мерилом» социальной значимости человека. Даже гоголевский Чичиков – классический герой русской литературы XIX века – не чужд амбиций феодальной эпохи. Ведь обладание даже «мертвыми душами» будет возвышать его в глазах дворянского общества! При изучении «картины мира» средневекового человека важно понять не столько реально существовавшие отношения собственности, сколько их этическую оценку людьми того времени. «Естественно, указывает А.Я.Гуревич, - представители разных классов смотрели на труд и собственность неодинаково. Вместе с тем в феодальном обществе господствовала христианская мораль, нормы которой были обязательны для всех и в той или иной степени разделялись всеми классами и социальными группами» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. С.189.). Христианским проповедникам собственность казалась известным препятствием для любви к Богу и людям, так как порождала эгоистические чувства и борьбу за обладание, вытесняя дружелюбие жадностью и враждой. «Презирай земные богатства, дабы ты мог приобрести небесные», - внушал Бернар Клервоский. Ему вторит Фома Аквинский: «Поэтому первое, основное условие для достижения совершенной любви – добровольная нищета». Конечно, основная масса средневекового общества не следовала буквально подобным советам, а лишь сокрушалась о собственном моральном несовершенстве. Несомненно, однако, что в феодальном «кодексе чести» щедрость стояла на одном из первых мест. «Сеньор живет в замке, окруженный челядью, рыцарями, оруженосцами, и расходует на них богатства, полученные в форме крестьянской ренты. Если средств не хватало, он мог нарушить обычай и потребовать с крестьян больше хлеба, поросят, птицы или попытаться восполнить недостаток грабежом и военной добычей. Богатство – не самоцель в рыцарской жизни. Оно приобретается для того, чтобы быть розданным, растраченным, но непременно публично. Публичное расточительство – во время пиров, празднеств, турниров, - приобретающее подчас экзотические формы (вплоть до засевания полей серебром), имело определенную социальную задачу феодального самоутверждения» (Ястребицкая А.Л. Западная Европа XI-XIII веков. С. 141.). Корыстолюбие, скупость, расчетливость в глазах рыцарского общества XII-XIII вв. были одними из самых позорных пороков. Такая психология сохранялась у дворянства на протяжении многих столетий. Вспомним известные строки из «Евгения Онегина» о том, что «…долгами жил его отец, / давал три бала ежегодно / и промотался наконец…». Ю.М.Лотман, сделавший ряд тонких наблюдений над образом жизни русского дворянства, писал, что «одной из причин всеобщей задолженности было сложившееся в царствование Екатерины II представление о том, что “истинно дворянское” поведение заключается не просто в больших тратах, а в тратах не по средствам. Стремление нового поколения 1830-х гг. “с расходом свесть приход” даже Пушкин воспринимал с известной грустью как утрату поэзии дворянского века» (Лотман Ю.М. Роман А.С.Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий. Л., 1980. С.38.). А вот забавные воспоминания о том, как Екатерина II, представляя императору Иосифу своих вельмож, сказала о графе А.С.Строганове: «Это у меня магнат, который старается весь век разориться, но не может» (Цит.по: «Русский архив», 1874. Кн.1. Стлб.1463.). Упомянутые примеры свидетельствуют о том, что отношение к собственности и богатству, истоки которого уходят в мир варварских обычаев, не только характеризовало менталитет средневекового общества, но и прослеживается в строе мыслей и образе жизни дворянства Нового времени. Не рассматривая подробно многие другие категории средневековой культуры, следует подчеркнуть, что для этой эпохи типично неразрывное единство таких понятий, как «индивид» и «общество», «собственность» и «дарение», «богатство» и «расточительство», «сеньориальная власть» и «вассальная зависимость», и т.д. Изучение «картины мира» средневекового человека позволяет сделать следующие выводы: - представления варваров оставили глубокий миросозерцании средневекового жителя Западной Европы; след в - средневековый «хронотоп» характеризуется тесной связью человека с миром природы; - вне религиозно-нравственной «составляющей» невозможно понять менталитет средневекового человека; - «картина мира» средневекового человека специфична и принципиально отличается от «модели мира» как людей античного общества, так и человека Нового времени. Рекомендуемая литература ко второму модулю: Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья. Ред. С.С.Неретина. Т.1-2. СПб., 2002. Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение западноевропейской литературе. М., СПб., 2000. действительности в Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. Бицилли П.М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад. М., 2006. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. Бычков В.В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы. М., 1977. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981. Бычков В.В. Aesthetica patrum. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995. Герье В.И. Западное монашество и папство. М., 1913. Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.2-е изд.М., 1984. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. Гукревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2005. Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1988. Добиаш-Рождественская средневековья. М., 1987. О.А. Культура западноевропейского Карсавин Л.П. Культура средних веков. Киев, 1995. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. 2-е изд. М., 1992. Кнабе Г.С. Избранные труды: Теория и история культуры. М., 2006. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.1-8. М., 1963-1994. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. Мельникова Е.А. Образ мира. Географические представления в Западной и Северной Европе V—XIV вв. М., 1998. Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Средневековье. СПб., 1995. Словарь средневековой культуры. Отв.ред. А.Я.Гуревич. Изд.2-е. М., 2007. Средневековая Европа глазами современников и историков. Книга для чтения в пяти частях. Отв.ред. А.Л.Ястребицкая. М., 1995. Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V – середина VII в.). М., 1989. Уколова В.И. «Последний римлянин» Боэций. М., 1987. Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. СПб., 2001. Художественный язык средневековья. М., 1982. Ястребицкая А.Л. Западная Европа XI-XIII веков. (Эпоха. Быт. Костюм.).М., 1978. Модуль III. Образование и книга в средние века. Развитие религиозно-философскоймысли. Научные знания Данный модуль объединяет несколько близких по содержанию тем, связанных с развитием системы образования и эволюцией философских и научных знаний в средневековой Европе. При характеристике этих проблем обращается внимание на сложную связь христианского мировоззрения с философскими и научными теориями, на изменение самого понятия «наука». Глава 5. Складывание средневековой системы образования. Университеты Как уже было сказано, идеологи раннего христианства сумели использовать некоторые элементы античной образованности, обосновав идею, согласно которой знание может способствовать укреплению человека в вере. Но, наряду с Иеронимом и Аврелием Августином, существенное значение для становления новой системы знаний имела деятельность таких мыслителей V-VI вв., как Марциан Капелла, Северин Боэций и Флавий Кассиодор. Говоря об их вкладе в формирование средневековой образованности, надо помнить, что, несмотря на все социально-политические катаклизмы этого времени, традиции римской школы продолжались. Но «опасность для новой религии заключалась в том, что школа учила не только читать, писать, считать, но и мыслить определенным образом. Она в некоторой степени формировала и общественный идеал человека, вытекавший из всего строя древней литературы, которая считалась вершиной культуры и учености, ибо античная культура – это прежде всего культура словесная, риторическая» (Уколова В.И. Поздний Рим: пять портретов. М., 1992. С. 85.). Типичной фигурой переходной от античности к средневековью эпохи был Марциан Капелла, являвшийся, подобно Тертуллиану и Августину, уроженцем Северной Африки. Его деятельность приходится на первую половину V в. Будучи адвокатом и ритором, Капелла прославился своим дидактическим сочинением «О браке Филологии и Меркурия». Суть его сюжета, полного аллегоризма, сводится к тому, что олицетворяющий практические науки Меркурий после неудачного сватовства к Софии и Психее обращает свой взор на прекрасную Филологию (она символизирует гуманитарное знание). Аполлон, который способствует их браку, дает в помощь Филологии семь служанок. Каждая из них «соответствует» одному из семи «свободных искусств» римской системы обучения. Это: Грамматика, Диалектика, Риторика, Геометрия, Арифметика, Астрономия и Музыка. В совокупности их рассказы о своих дисциплинах превращаются в некую энциклопедию школьных наук. Вслед за «театрализованной» частью в сочинении Марциана Капеллы идет изложение курса наук. Своеобразным фундаментом «свободных искусств» выступает грамматика. Кроме изучения алфавита, произношения и написания, а также частей речи, она включала навыки толкования литературных произведений. Диалектика была похожа на логику: на основе идей Аристотеля ученик постигал искусство аргументации и ведения дискуссии. Риторика не только помогала стать хорошим оратором, но и учила, как следует писать латинские стихи и прозу. Арифметика, наряду с навыками произведения математических действий, включала аллегорическое толкование чисел. Предметом геометрии были как положения учения Евклида, так и некоторые сведения из других естественных наук, в частности географии и медицины. Для современного человека выглядит несколько странным, что музыка в то время была не только дисциплиной о звуках, но и теоретических предметом о различных проявлениях мировой гармонии. Наконец, астрономия была учением о строении неба. «В значительной степени под влиянием Капеллы средневековая система образования приобрела тот вид, в котором она просуществовала около тысячи лет: первая ступень – тривиум, объединявший круг гуманитарного знания, овладение навыками письма и отчасти счета, чтения и понимания “программных” для школы текстов, основами красноречия; и квадривиум – математические науки, число которых было сужено до четырех, в то время как в римских школах в обязательный образовательный куррикулум могли входить медицина, юриспруденция и другие дисциплины» (Уколова В.И. Поздний Рим. С. 100.). Еще большее значение, чем сочинение Марциана Капеллы, имели для средневековья труды Северина Боэция (ок.480-525), которого часто называют, как и еще нескольких выдающихся деятелей позднего Рима, «последним римлянином». Он происходил из среды высшей римской знати и получил прекрасное образование. В условиях Остготского государства Боэций сумел сделать быструю политическую карьеру, став рано сенатором, затем – консулом, а с 522 г. заняв высший в королевстве Теодориха административный пост «магистра всех служб». Столь же стремительным было и его падение: Боэция обвинили в государственной измене, бросили в тюрьму и затем казнили. Трагические события в его жизни нашли отражение в замечательном сочинении, написанном Боэцием в заключении, «Утешение философией». Это произведение Боэция крупнейший историк XVIII века Эдуард Гиббон назвал «золотой книгой». Хотя католическая церковь видела в Боэции мученика за веру, но в его исповедальном сочинении нет ни слова о христианстве. В чем причина – в недостаточно глубокой религиозности автора? В нежелании касаться конфессиональных проблем, учитывая противоречия между готами и римлянами? Ученые теряются в догадках. Подобно своему великому предшественнику Цицерону, Боэций ждет утешения и исцеления не от веры, а от философии. Одной из центральных тем книги является проблема Судьбы, выступающей в двух образах – Фортуны и Рока (Fatum). Говоря об изменчивости человеческой судьбы, Философия справедливо констатирует: «Я представляю, как ты возносил хвалы Фортуне, пока она ласкала и согревала тебя, осыпая своими милостями. Такими дарами, как тебя, она никогда не награждала ни одного смертного. А теперь ты желаешь свести счеты с Фортуной? Ведь она впервые устремляет на тебя свой леденящий взор. Если же ты сопоставишь меру своих радостей и печалей, то не сможешь отрицать, что до сих пор был счастлив. И ты не считаешь себя счастливым лишь потому, что некогда обладал счастьем, а теперь то, что казалось радостным, ушло. Но ведь этого недостаточно, чтобы считать себя несчастным. Ведь и нынешние печали тоже пройдут мимо» (Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.,1996. С.169.). В сочинении Боэция заметно влияние идей Платона, Цицерона и Сенеки. Но для формирующейся средневековой культуры более важными оказались другие работы Боэция – переводы, переложения, адаптации, комментарии. Исследователи иногда делят их на три группы: учебные руководства по «свободным искусствам» (по арифметике и музыке), сочинения по логике и теологические работы. Боэция иногда даже называют «отцом схоластики»: он был им и по роду своих занятий, и по их результатам, так как поставил как раз те проблемы, которые позже решались схоластикой. Велика роль Боэция в развитии той концепции семи свободных искусств, основы которой заложил Марциан Капелла. Можно согласиться с В.И.Уколовой, писавшей, что под пером Боэция «элементы античного знания и философии превращаются в строительный материал для новой системы мышления, новой культуры» (Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. С.72.). Создание в VI веке нового типа организации культурной жизни cвязывают с именем Флавия Кассиодора (ок.490-ок.585). Он происходил из довольно богатого провинциального рода и был замечен Теодорихом, когда произносил панегирик в его честь. Вскоре он стал не только советником, но и другом остготского короля. Обладая удивительной политической гибкостью, Кассиодор на протяжении более 30 лет при разных властителях находился близ вершины государственного управления (был сенатором, начальником королевской канцелярии, первым министром). Как пишет В.И.Уколова, «один за другим уходили с исторической сцены соратники и противники Кассиодора, но удачливый политик неизменно оставался у кормила власти» (Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. С.82.). В эти годы Кассиодор составляет от имени королей многочисленные постановления и другие государственные акты, которые вместе с письмами и его собственными заметками составили удивительный культурноисторический памятник своей эпохи – «Variae». В двенадцати книгах «Варий», опубликованных в 537-538 гг., содержатся едва ли не энциклопедические сведения о политической, социальной и культурной жизни Остготского государства, хотя «собственно готского» в этом памятнике почти нет. «Варии» свидетельствуют о продолжении римской правовой и эпистолярной традиции и одновременно – о несомненном авторском тщеславии. Незадолго до византийского завоевания Кассиодор ушел с государственной службы, а позже, в середине 50-х гг., поселился в своем поместье на юге Италии. Этому поместью, получившему из-за многочисленных садков с живой рыбой название «Виварий», суждено было, по определению В.И.Уколовой, стать «парадигмой средневековой культуры». Основанный здесь монастырь существенно отличался от уже известных нам василианских и бенедиктинских обителей. Последние предусматривали аскезу и физический труд. Не отвергая этих принципов, Кассиодор акцентирует внимание на другом – помощи людям (как самим монахам, так «и странникам, и больным, и беднякам, попадающим в обитель или живущим неподалеку») и на духовном труде. «Виварий» стал своего рода образцом средневекового христианского культурного центра, включающего в свою структуру библиотеку, скрипторий (мастерскую для переписывания рукописей) и школу. Стремясь увеличить число образованных людей, Кассиодор обучает обитателей «Вивария» и пишет на склоне лет педагогическое сочинение «Наставления в науках божественных и светских». Во второй книге этого труда («О свободных искусствах и дисциплинах») Кассиодор закрепляет их подразделение на тривиум (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиум (четыре остальные). Как считают современные ученые, Кассиодор не был крупным оригинальным мыслителем, но зато стал превосходным организатором и просветителем, определившим на многие десятилетия, если не на века, формы культурной жизни. Капелла, Боэций и Кассиодор всячески стремились сохранить, в допустимых для христианской церкви границах, античную культуру. Выразителем другого направления стал Григорий Великий (ок.540-604), папа с 590 г. Еще в молодости, несмотря на достаточно хорошее образование, он негативно относился к светской науке и литературе, отдавая предпочтение трудам «отцов церкви». Проникнутый самыми высокими представлениями об обязанностях папы, он был избран в то время, когда в Риме свирепствовали голод и чума. «В этих условиях Григорий выступил как противник сосуществования двух идеологий, двух культур. Он считал необходимым отмести античное наследие, ибо лукавое мудрствование язычников не могло помочь людям, оказавшимся на грани гибели» (Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. С.182.). Григорий Великий придавал решающее значение не синтезу античных и христианских традиций, а формированию единой культуры, которая способствовала бы и сплочению верующих вокруг церкви, и облегчению их участи, ибо, по его мнению, духовно мятущийся человек еще труднее переносит физические и материальные страдания. В сочинениях самого Григория заметен упадок литературной и философской традиции, но это обстоятельство можно объяснить по-разному. Не исключено, что таким образом церковный деятель решал – осознанно или неосознанно – стоявшую перед ним «сверхзадачу» привлечения и «приручения» варваров-язычников, не имевших своей интеллектуальной культуры (а чтобы тебя люди поняли, нужно говорить на доступном им языке!). Тем самым Григорий Великий содействовал утверждению христианства как основы миросозерцания всего европейского мира. Несмотря на отрицательное отношение некоторых выдающихся церковных деятелей к античному наследию, становление средневековой школы генетически было связано с античной системой образования. Основополагающей оставалась умеренная позиция Августина: «языческая» образованность допустима при условии ее подчинения истине св. Писания и в той мере, в какой светское знание может способствовать целям религиозного образования и духовного попечения. Школа была ориентирована в первую очередь на подготовку клириков, а сами образовательные учреждения отныне функционируют в рамках или под контролем церковных институтов. При этом заметны и региональные различия: если в средиземноморской Европе не была окончательно утрачена светская образованность, то в Северной и частично в Центральной Европе, как пишет М.Ю.Парамонова, «функции трансляции книжного знания сосредоточиваются в рамках церковных институтов – в монастырях и при епископских кафедрах». Особое значение, как уже было сказано в предшествующей главе, имела деятельность ирландских монахов, опыт которых затем использовала англосаксонская церковь. В конце VIII в. по инициативе Карла Великого проводится реформа в сфере образования, осуществлявшаяся приближенными к франкскому государю клириками, в том числе знаменитым Алкуином, или Альбином (ок.730-804), происходившим из знатного англосаксонского рода. Возглавлявший долгое время архиепископскую школу в Йорке, Алкуин познакомился в начале 80-х гг. с Карлом Великим, убедившим ученого диакона перейти к нему на службу. Впоследствии, как пишет М.Л.Гаспаров, «он пользовался неизменной любовью Карла и его семьи, почитался первым среди академического кружка, был советником короля во всех делах культуры, школы и церкви, но в политические вопросы, как кажется, не вмешивался» (Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. М.,1970. С. 257.). Благодаря его усилиям, не только были подготовлены учебники по каждому из семи «свободных искусств», но и фактически сложился еще один тип средневековой школы – «палациума», или придворной школы. Программу своих действий Алкуин высокопарно выразил в словах: «Так взрастут на земле франков новые Афины, еще более блистательные, чем в древности, ибо наши Афины оплодотворены Христовым учением, а потому превзойдут в мудрости Академию». Хотя реформой предусматривалось обучение как клириков, так и мирян, но на практике она свелась главным образом к преобразованию церковных школ. Серьезное внимание уделялось знанию духовенством латыни, которая уже кардинально отличалась даже от разговорного языка населения романских областей. «Латынь с этого времени – одновременно и язык клира, и своеобразный пропуск в мир знания, фактор интеграции образованной элиты в космополитичное сообщество и ее сегрегации от основной части населения» (Парамонова М.Ю. Школа // Словарь средневековой культуры. М., 2007. С.587.). Карл Великий В середине IX в., уже после смерти Карла Великого, новые импульсы системе образования в Каролингском государстве придала деятельность Иоанна Скота Эриугены (ок. 810 – после 877). О его жизни почти ничего не известно - лишь прозвища свидетельствуют о шотландско - ирландском происхождении Иоанна. Во Францию он переехал в 40-е годы IX в. и пользовался явным покровительством Карла Лысого. Иоанн Скот Эриугена включил «свободные искусства» в контекст теологии и тем самым способствовал усилению роли диалектики. Философа ценили при дворе за его исключительную ученость, в особенности – за превосходное знание греческого языка. Как пишет С.С.Аверинцев, «в умственной атмосфере Запада той эпохи Иоанн Скот Эриугена представляет собой одинокое явление. К варварскому богословствованию западных клириков он не мог относиться всерьез, к Августину высказывал почтение, но отчужденность; его подлинная духовная родина – мир греческой мысли, его философская вера – платонизм и неоплатонизм, получивший христианское оформление в творчестве греческих авторов Оригена, Григория Нисского, ПсевдоДионисия Ареопагита и Максима Исповедника (труды Псевдо-Дионисия и Максима Иоанн Скот Эриугена впервые перевел на латинский язык и занимался их истолкованием) (Аверинцев С.С. Иоанн Скот Эриугена Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.223.). Поражает то, что Эриугена не только настаивает на примате свободного разума перед авторитетом, но и как бы сливает Творца с его творением. В своем главном труде «О разделении природы» он вводит четыре деления: 1) природа несотворенная, но творящая (Бог); 2) природа сотворенная и творящая (Логос, в котором содержатся архетипы всех вещей); 3) природа сотворенная, но не творящая (мир, созданный в пространстве и во времени, но не создающий других миров); 4) природа несотворенная и нетворящая (Бог, но уже как конечная цель всех вещей, вбирающая их обратно в себя на исходе мирового процесса). Одна из центральных идей Иоанна Скота Эриугены выражена в словах: «Бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое “что”» («О разделении природы, 11, 28). Следовательно, в отличие от Августина Иоанн понимает Бога не как личность, а как некое запредельное бытие, присутствующее во всем, но не поддающееся предметному постижению. Можно сказать, что Иоанн Скот Эриугена, не понятый своей эпохой, явился предтечей сторонников средневекового реализма, а его учение о человеке продолжало традицию Максима Исповедника и предвосхищало мистические учения более позднего времени. Все же вплоть до XII в. школьное образование в Европе оставалось весьма ограниченным по своему социальному влиянию и достаточно корпоративным и прагматичным: в монастырских школах обучались члены монашеской общины, а епископские школы готовили клир для данного диоцеза. Важные изменения в школьном образовании происходят в XII в. Они были предопределены рядом социальных и культурных факторов. К их числу можно отнести: - потребность церкви по мере углубления процесса христианизации европейского общества в подготовке клириков, способных разбираться в теологических проблемах и взять на себя правовую защиту интересов церкви и управление ее делами; - заинтересованность государей и крупных светских феодалов в том, чтобы иметь в своем окружении грамотных и знающих людей, готовых отстаивать политические интересы сеньора, заниматься административными вопросами и одновременно – придавать «блеск» двору; - развитие городов, расширение масштабов торговли и предпринимательства, требовавших хотя бы элементарной образованности для успешного ведения дел; - усиление социальной мобильности и социального престижа образованности в условиях культурного «возрождения XII века». Городские школы, при всем их разнообразии, отличались от церковных доступностью для всех, кто желал получить в них образование и готов был заплатить за это определенную сумму. Условно можно выделить несколько типов школ, исходя из уровня и характера получаемого в них образования. Элементарные школы давали, главным образом, навыки церковного пения и чтения. На более высокой ступени находились грамматические школы. Наконец, существовали школы, занимавшиеся специализированной подготовкой к административной деятельности. Содержание учебного процесса в каждой школе отличалось вариативностью, поскольку учителя были достаточно свободны в выборе тем и предметов для преподавания. Поэтому реальная практика иногда была достаточно далека от идеальной модели образования, перенесенной из поздней античности в форме доктрины «семи свободных искусств». И все же на протяжении многих веков суть школьного образования не претерпела в Европе серьезных изменений. В элементарных школах начинали с изучения латинского алфавита, затем развивали навыки чтения и письма. Приобщение к книжной культуре начиналось с Псалтыри. Одновременно обучали церковному пению и участию в богослужении, что было необходимо для людей, готовившихся нередко стать клириками. Их будущей деятельности подчинялись и другие занятия – например, обучение счету определялось необходимостью вычислять церковные календарные праздники. Следующая ступень школьного образования характеризуется прежде всего более глубоким усвоением латинского языка, что способствовало выработке навыков лингвистического анализа, а также открывало пути к постижению риторики и диалектики (логики). Элементы квадривиума включались в учебный процесс грамматических школ лишь эпизодически. Дисциплины математического цикла в полной мере войдут в систему обучения лишь позже, когда появятся различного рода «деловые» школы, но эта практика распространится к концу средневековой эпохи, которая в целом не знала четкого подразделения на начальную, среднюю и высшую школу. Как уже было сказано, обучение в любой школе в значительной степени определялось учителем (магистром). В более крупных городских школах могло быть два-три магистра. Им иногда помогали клирики низшего ранга. Число учеников в классе было значительным – от 50-60 до 100 и более человек. Очень большие классы порой делились на несколько групп. Магистры были заинтересованы в увеличении числа учеников, поскольку каждый из них платил за обучение. Время поступления в грамматическую школу и срок обучения в ней могли быть разными. Большей частью начинали учиться в 11-12 лет. Те, кто хотел сделать церковную карьеру, а также мальчики из аристократических семей, иногда намеревавшиеся поступить в университет, должны были учиться 5-6 лет. Основную информацию школьники воспринимали на слух, должны были ее запомнить и уметь воспроизвести. Рукописные книги, особенно в эпоху раннего средневековья, были редкостью. Но постепенно их число растет, и некоторые епископские и городские школы имели неплохие, по понятиям того времени, библиотеки. Но лишь с возникновением книгопечатания книга станет непременным условием процесса обучения. Школьная жизнь была подчинена строгой дисциплине, а учебный день продолжался - с перерывами на завтрак и обед – от рассвета до заката. Если в городе было несколько школ, нередко проводили публичные диспуты, в которых участвовали не только магистры, но и ученики, демонстрировавшие знание правил грамматики и приобретавшие навыки риторики и диалектики. «Розга была постоянным спутником учителя. Владение ею было необходимым свидетельством профессиональной пригодности. (…) Телесные наказания рассматривались в средние века как один из важнейших способов воспитания трудолюбия, послушания, развития добродетелей у ребенка. Они широко практиковались в семье, причем во всех слоях общества, не исключая даже отпрысков королевской крови» (Парамонова М.Ю. Школа. С. 589.). Только в XV-XVI вв. подобная практика начинает вызывать сомнение. Наряду с учебными занятиями, школьники, как и их магистры, участвовали в религиозных церемониях. В дни наиболее значительных церковных праздников (например, на Пасху и Рождество) лекции обычно не проводились, а ученикам иногда даже разрешалось покидать школу. Традицией становился и ежегодный праздник школяров (часто – в день св.Николая), когда из среды учеников избирался «епископ», произносивший проповедь и руководивший затем всем праздником. Другим праздником был т.н. Жирный вторник на пасхальной неделе, когда ученики развлекались петушиными боями. Можно, таким образом, констатировать, что в школьной жизни, как и во всей культуре средневекового общества, следование пиетету и строгой традиции не исключало проявлений игрового и смехового начала. Изменения, происходившие в XII веке в развитии школьного образования, приводят к появлению в Западной Европе высшей школы – studium generale, или университетов. Сам термин происходит от латинского слова universitas (совокупность), которым вначале обозначали различного рода корпорации, для членов которых были характерны горизонтальные связи, а не отношения господства и подчинения. Но постепенно этот термин стали употреблять лишь в отношении корпораций преподавателей и учеников. Говоря о происхождении университетов, надо иметь в виду, что в раннее средневековье центрами интеллектуальной культуры были преимущественно монастыри, а в XI-XII вв. все большую роль приобретают школы при кафедральных соборах. В них не только давали элементарные знания, но и, анализируя древние авторитетные тексты, пробуждали любовь к красоте стиля и логике изложения, учили постигать теологические и философские проблемы. Одной из наиболее знаменитых была Шартрская школа во Франции. Ее канцлер в начале XII в., Бернар Шартрский, почитавший Платона, говорил, согласно преданию, об «античных гигантах» и о «новых карликах», которые видят дальше гигантов лишь потому, что сидят на их плечах. Если в одних соборных школах уделяли больше внимания богословским вопросам, то в других – праву и даже медицине. Это приводит к специализации школьных центров. Болонья славилась знатоками в сфере юриспруденции, а другой итальянский город – Салерно – преподаванием в области медицины (как и позже французский город Монпелье). Париж выдвигается как признанный центр теологии и философии. В XI-XII вв. складывается своеобразный научно-педагогический метод – схоластика (от латинского слова schola – школа). Этим термином называют и средневековую философию в целом. По мере того, как образование становится все более привлекательным и, говоря современным языком, престижным делом, многие клирики (например, знаменитый Бернар Клервоский) относятся к широкому его распространению, как к опасному новшеству. Время появления первых университетов определяют по-разному – в зависимости от того, следуют ли легендарной традиции, берут ли за основу реальную трансформацию системы школьного обучения, наконец, и это в большей степени соответствует средневековому пониманию роли права, связывают ли это явление с утверждением университетских привилегий властью. Так, император Фридрих Барбаросса своей грамотой 1158 г. взял под защиту болонских студентов, а в 1200 г. король Франции Филипп II Август предоставил особую юрисдикцию парижским магистрам и студентам. Хотя в Болонье и Париже эти даты считают временем основания университетов, но, как пишет П.Ю.Уваров, «привилегии университетам могли выдавать и императоры и короли (в особенности те из них, кто считал себя “императором в своем королевстве”, - французские), но университет становился полноправным studium generale лишь после обретения им папской грамоты» (Уваров П.Ю. Университет // Словарь средневековой культуры. С.544.). Местные церковные и светские власти нередко покушались на университетские привилегии, и тогда корпорация магистров и студентов всячески отстаивала свои права. Например, в 1229 г. все члены университетской корпорации покинули Париж из-за подобного конфликта, который был разрешен лишь через два года изданием папской буллы. Она предоставила корпорации самоуправление и даже право на «сецессию» (забастовку, уход в другой город) в случае нарушения университетских свобод, а также полный контроль над присвоением ученых степеней, из которых важнейшей была licentia ubique docendi (право повсюду преподавать). Университетские степени признавались во всем христианском мире, и в этом смысле можно говорить, что сами университеты были заинтересованы в сохранении европейского единства. Существовало несколько вариантов возникновения университетов. Одни из них, наиболее ранние, сложились на основе старых образовательных центров (Болонья, Париж, Монпелье, Оксфорд). Но далеко не все известные в XI-XII вв. школы трансформировались в университеты (например, в упадок пришли школы в Шартре, Салерно, Лане). Некоторые университеты (в Виченце, Падуе, Кембридже и др.) возникли благодаря «сецессии» из соседнего центра. Но, пожалуй, самым распространенным путем образования новых университетов становится их учреждение церковными или светскими властями. Так, короли Кастилии основывают университеты в Валенсии (1214 г.) и Саламанке (1220 г.), а император Фридрих II – в Неаполе (1224 г.). Первым «германским» университетом иногда считают знаменитый Пражский университет, основанный императором Карлом IV в 1348 г. Вслед за ним многие германские правители открывают в своих владениях университеты (в Гейдельберге, Вене, Эрфурте и др.). По мнению П.Ю.Уварова, «столь бурный рост их числа в конце XIV в. отчасти был результатом великой схизмы – противоборства пап и антипап. Области, не признававшие авиньонского папу и не желавшие посылать студентов в Париж или Орлеан, стремились основать свои университеты. (…) В большинстве случаев при этом уставы и программы Парижского университета служили моделью» (Уваров П.Ю. Университет. С.546.). Резко возросшее число университетов (к концу XV в. их было 86) постепенно сказалось на всей системе образования: университеты утрачивают свой универсальный характер и становятся лишь национальными, а то и локальными центрами, нередко зависящими от милости монарха. Среди членов университетских корпораций в то время уже трудно было встретить мыслителей общеевропейского масштаба. Однако, несмотря на частные различия, средневековые университеты сохраняли общие конститутивные черты. Принято выделять два варианта организации университетской жизни – «южный», известный по статуту Болонского университета, и «северный» (Парижский), наиболее распространенный в Европе и обычно рассматриваемый в качестве классической модели. В университет поступали большей частью лет в 15, хотя среди студентов можно было встретить и еще более юных подростков, и пожилых людей. Обучение начиналось на факультете «свободных искусств» («артистическом»), по окончании которого студент получал степень бакалавра, а затем и магистра искусств. Магистрами становилась примерно половина начавших обучение, но и степень бакалавра (только ее имел знаменитый Ян Гус) считалась почетной. Перед магистрами открывались два пути: продолжить обучение на одном из «высших» факультетов, либо самому начать преподавательскую деятельность. Как правило, в средневековых университетах были следующие «высшие» факультеты: юридический, медицинский и богословский. Дольше всего учились на теологическом факультете (от 12 до 15 лет), на других факультетах меньше – 7-9 лет. Но к концу средневековья сроки обучения сократились. Студенты (точнее – их близкие) вносили плату за обучение в университете, которая была не слишком высокой. Поэтому, пишет П.Ю.Уваров, «университетское образование сохраняло принцип общедоступности. И хотя доля знати в университетах постепенно увеличивалась, а большинство университетского люда происходило из среды богатых купцов, городского патрициата, чиновников и судейских, в целом выходцев из небогатых семей в средневековом университете было больше, чем в последующие эпохи» (Уваров П.Ю. Университет. С.547-548.). Поскольку многим студентам не хватало помощи из дома на поддержание достойного образа жизни (значительные средства уходили не только на жилье и питание, но и на книги, а также на оплату ставших традиционными пышных процедур при получении степени и т.п.), университеты ходатайствовали о предоставлении студентам церковных бенефициев. Нередко светские власти оказывали магистрам денежную помощь. Тем не менее в поэзии бродячих школяров (вагантов) обычны жалобы на нищенскую жизнь. Структура университета и вся его внутренняя жизнь определялись корпоративным миросозерцанием средневекового человека. Каждый член университетского сообщества должен был принадлежать к той или иной нации (своего рода землячества). Нация, имевшая святого патрона, отстаивала интересы своих членов, помогала тем, кто был болен или оказался в затруднительном положении, устраивала совместные праздники и пр. В ее ведении находились имущественные вопросы и даже контроль за преподаванием «свободных искусств». В Парижском университете было четыре «нации» - французская, нормандская, пикардийская и английская (последняя из-за Столетней войны стала германской). Названия не вполне отражали состав «наций»: например, к «французской» относились не только выходцы из Средней и Южной Франции, но и из других романских стран, а «англо-германская» включала также скандинавов и славян. Все университетские «нации» составляли факультет искусств и из своей среды выбирали ректора (от латинского rector – управитель), соблюдая обычно очередность – от каждой «нации» сроком на три месяца. Ректор обладал в течение этого времени значительными полномочиями, поскольку считалось, что он представляет весь университет. Те из магистров искусств, кто продолжал обучение на одном из высших факультетов, входили в новую корпорацию, не порывая связей со своей «нацией». Высшие факультеты, не столь многолюдные как факультет «свободных искусств», возглавлялись деканами (от латинского decanus – десятник). По мере изменения культурной ситуации в Европе «артистический» факультет несколько теряет свое значение и, напротив, возрастает роль высших факультетов. Главной их задачей оставался контроль за качеством знаний, осуществлять который было непросто из-за изменения функций коллегий. Поначалу коллегиями называли общежития для нуждающихся студентов, но с течением времени в коллегиях стали проводить диспуты, занятия, лекции (отсюда – колледжи). Некоторые университеты (например, в Оксфорде и Кембридже) трансформировались в конфедерацию отдельных колледжей. Еще удивительнее «случай» Парижского университета: в середине XIII века Робер де Сорбонн, духовник французского короля Людовика Святого, основал коллегию, получившую его имя. Авторитет коллегии был столь велик, что позже весь Парижский университет стали называть Сорбонной. Как уже было сказано, иным, чем в Париже, был тип организации Болонского университета, специализировавшегося на изучении права. Поэтому не магистры «свободных искусств» составляли основу корпорации, а студенты юридического факультета. Студенческие «нации» заключали с преподавателями, являвшимися городскими должностными лицами, договоры и следили за качеством преподавания. Подобная система организации университетской жизни существовала в Италии и некоторых областях Южной Франции и Испании, но позже здесь также победила «парижская модель». Вот как описывает П.Ю.Уваров практику преподавания в средневековых университетах: «Утром читались т.н. курсорные или ординарные лекции (lectio). Преподаватель зачитывал текст книги, затем выделял основную проблему и разбивал ее на подвопросы. На вечерних, экстраординарных лекциях уже другие преподаватели (ими могли быть и бакалавры) растолковывали, повторяли утреннюю тему либо же останавливались на специальных вопросах. Умение выделять вопросы (questio) считалось важнейшим. Не меньшее внимание уделялось умению вести полемику. Обычные, ординарные диспуты (disputatio) проводились еженедельно. Событием, привлекавшим много публики, были диспуты «о чем угодно» (кводлибеты). Проводимые согласно особому кодексу чести, они напоминали рыцарские турниры. Затрагиваемые темы часто носили фривольный характер, но иногда касались злободневных политических вопросов» (Уваров П.Ю. Университет. С.549.). Из «свободных искусств» в университетских программах основное место занимала диалектика (логика). Подразумевалось, что двумя другими дисциплинами «тривиума» студенты овладели еще на стадии грамматической школы, а математические науки необходимы были далеко не всем. В конце периода классического средневековья заметно усиление внимания к преподаванию права – канонического и римского (здесь лучшими считались Болонья и Падуя). Медицинские факультеты пользовались авторитетом в университетах Монпелье, Парижа, Болоньи. Богословские факультеты были не во всех университетах. Признанными центрами теологии являлись Париж, Саламанка, Оксфорд, Кельн. Знатоками в области философии и естественных наук славились испанские университеты. Несомненно, университетская жизнь характеризуется не только изучаемыми дисциплинами и присуждаемыми учеными степенями. Уже в средневековую эпоху сформировались многие черты университетского быта с его театрализованностью, склонностью к пародированию и многими проявлениями эпикурейства, прославленного в знаменитом студенческом гимне «Gaudeamus igitur, juvenes...». Для последующей истории европейского общества чрезвычайно важным было то, что членов университетской корпорации отличал непреклонный демократизм, убежденность в праве защищать собственное мнение и свои свободы. Всем людям, связанным с университетами (учащимся, преподающим или ранее их окончившим), была присуща высокая самооценка. Она философски обосновывалась исключительной ролью университетской корпорации в жизни общества. Подобно тому, как рыцарство защищает христианский мир от внешних врагов, ученый люд призван охранять внутреннее единство этого мира и следить за соблюдением в нем «законов божественных и человеческих». Глава 6. Рукописная книга в Западной Европе Развитие образования в средневековой Европе невозможно представить, не зная истории книги до изобретения печатного станка. Как пишет Л.И.Киселева, «средневековье унаследовало от античности не только письменность, но и материальную форму рукописи – свиток и переплетенную из тетрадей книгу. Широко распространенный в древности свиток оно оставило только для грамот и документов, а книге отвело всю остальную обширнейшую область письменности, поэтому именно книга была чрезвычайно усовершенствована. Весь ее привычный для нас внешний облик – удобный формат, соотношение площади текста и полей, инициалы, заставки, красные строки, украшения – постепенно сложился уже в IX-XII вв. и не претерпел затем значительных изменений, так умно и рационально он был приспособлен к акту чтения» (Киселева Л.И. О чем рассказывают средневековые рукописи. Л., 1978. С.3.). Попытаемся рассмотреть целый ряд вопросов, связанных с историей средневековой рукописной книги: на чем и чем писали; где , в каких условиях и кем создавались рукописи; каким было само письмо; как украшались книги, и т.д. В древности для письма использовали различные материалы. В наиболее важных и торжественных случаях надписи делали на камне или металле. Например, знаменитые «Законы двенадцати таблиц» были выгравированы на бронзовых досках. В обыденной жизни использовали восковые (вощеные) таблички (из дерева или слоновой кости): в дощечке делали углубление, которое заполняли воском, а затем две дощечки клали одна на другую (воском внутрь) и соединяли их шнуром. Получался диптих, а если таким образом соединяли четыре и более табличек – полиптих, или кодекс. Вощеные таблички использовали для черновых записей, личной переписки, различных подсчетов. Еще в III в. до н.э. для письма стали использовать папирус – растение, произраставшее в дельте Нила. Стебель растения разделяли на тонкие полоски, их сортировали, подбирали по длине и фактуре, затем один ряд полосок клали вдоль, а сверху накладывали другой ряд – поперек, после чего прессовали (при этом из стебля выделялся сок, прочно склеивавший полоски). Изготовленный подобным образом лист папируса полировали с одной стороны, предназначенной для письма. Папирус с текстом называли томом. С обеих сторон к нему прикрепляли валики из дерева, рога или кости, на один из которых свертывали весь лист. Так получался свиток (volumen), первый лист которого назывался протокол (первая вклейка). Чуть позже появляется новый материал для письма – пергамен. О его возникновении рассказывает предание, переданное Плинием Старшим. Во II в. до н.э. царь Египта из-за соперничества с Пергамом, где собирались создать большую библиотеку, запретил вывоз папируса в это государство. Жителям Пергама пришлось искать иные возможности и они усовершенствовали технику обработки кожи. Кожаный лист был прочен и одновременно эластичен, его можно было использовать для письма с обеих сторон, сгибать и пр. Новый материал привел и к появлению другой формы книги. Свиток при чтении был не слишком удобен. Листы пергамена можно было скреплять, как некогда восковые таблички, в форме кодекса. Чтобы лучше сохранить подобную книгу, с внешней стороны листы прикрывали дощечками (отсюда, как замечает Л.И.Киселева, выражение «прочесть книгу от доски до доски»), которые позже стали обтягивать кожей. Так возник переплет. Такова краткая предыстория средневековой рукописной книги. Как и в древности, в средние века писали на самых разных материалах и предметах (на стенах и дверях, колоколах и надгробиях, коронах и медалях, и т.д.). Поскольку записи преходящего значения делали обычно на восковых табличках, их не хранили в библиотеках и не коллекционировали. Поэтому до нашего времени подобных табличек дошло крайне мало – лишь те, что случайно уцелели. Папирус в Западной Европе использовался для письма вплоть до XI-XII вв., но документов на папирусе сохранилось от средних веков не так уж много – около 300. Средневековые рукописные книги из папируса крайне редки. С VIII в. папирус был вытеснен пергаменом. Поначалу как изготовление, так и использование пергамена было делом монахов. Но уже в XII-XIII вв., по мере развития городского ремесла и, главное, в связи с возникновением университетов, рукописи на пергамене все чаще появляются не в монастырях, а в городах. Со временем сложилось два типа пергамена – северный (как правило, из телячьей кожи, обработанной с обеих сторон) и южный (в Италии и Испании в период до XVI в. тщательнее обрабатывали лишь одну сторону кожи). Вот как описывает Л.И.Киселева процесс изготовления пергамена: «Пергамен обычно делали из шкур баранов, козлов, телят, волов (но никогда не использовали шкуры ослов!). Сначала шкуру помещали на несколько дней в чан с известью, затем очищали от волос и мяса, снова погружали в известь, после чего натягивали на раму и скребком окончательно снимали оставшиеся частички мяса или шерсти. Пемза помогала отгладить шкуру, а мел или свинцовые белила с белком, втертые с обеих сторон, поглощая жир, отбеливали кожу. В результате получался гладкий лист пергамена, на котором можно было писать с обеих сторон» (Киселева Л.И. О чем рассказывают средневековые рукописи. С. 16-17.). Один лист (folio) часто складывали пополам в тетрадь из двух листов (binio) или, еще раз сложив, из четырех листов (quaternio) меньшего размера. Одна тетрадь могла насчитывать от 2 до 12 листов, которые обычно разлиновывали. После заполнения текстом рукопись украшали миниатюрами, а затем пронумерованные тетради поступали к переплетчику. Из нескольких тетрадей изготовляли рукописную книгу, которую принято называть кодексом или манускриптом. С IX в. на кожаных переплетах появляется тиснение, а позже – застежки или завязки, необходимые для того, чтобы листы кодекса не покорежились из-за влаги или чрезмерной сухости. Изготовление значительных по объему и красиво выполненных книг требовало немалых средств. В выше цитированной книге Л.И.Киселевой приводится такой пример: для одной крупноформатной Библии нужно было 318 овечьих шкур. Только во второй половине XVIII в. стало ясно, какой выход из этого затруднительного положения нашли люди средневековья. Они нередко вторично использовали пергамен, смывая специальными смесями или соскабливая ножом первоначальные записи. Подобные рукописи называют палимпсестами. Со временем ученые научились с помощью более совершенных методов читать стертый текст. Дело в том, что абсолютно уничтожить следы чернил на пергамене практически нельзя – вероятно, отсюда идет давняя поговорка о том, «что написано пером, того не вырубишь топором». Несмотря на появление палимпсестов, в Европе вплоть до распространения бумажного производства сохранялся дефицит в материале для письма. Полагают, что бумага была изобретена в Китае во II в. н.э. Арабы, захватив в VIII в. Среднюю Азию, «похитили» там и секрет производства бумаги. Пройдет несколько столетий, и через Испанию и Сицилию бумага попадет в Западную Европу. Об этом будут сложены противоречащие друг другу предания, но твердо констатировать можно лишь тот факт, что первые бумажные мельницы появились в Италии в конце XIII в., а в других европейских странах - в XIV-XV вв. «В Европе бумагу делали из льняного тряпья, которое замачивали в воде, затем измельчали в специальных приспособлениях, напоминающих ступы с пестиком. Размельченное тряпье оставляли в течение суток в воде с добавлением гашеной извести для отбеливания, а затем отжимали, снова заливали водой и перемалывали до получения однородной массы, которую помещали в особые чаны. Оттуда бумажную массу черпали формами, состоявшими из деревянной рамы с натянутыми металлическими переплетениями (в виде сита). (…) Через отверстия металлических переплетов формы при равномерном покачивании вода вытекала, оставшуюся массу клали на войлок. Собранные в стопу и переложенные войлоком бумажные листы помещали под пресс, отжимали, после чего убирали войлок. Листы снова помещали под пресс, а затем развешивали для просушки. Высушенную бумагу разглаживали на мраморной доске шлифовальной костью, проклеивали животным желатином, сушили и снова разглаживали. После этого бумагу упаковывали» (Киселева Л.И. О чем рассказывают средневековые рукописи. С. 23.). Мастера бумажного производства оставляли на своей продукции особые водяные знаки – филиграни. Благодаря им, современные исследователи могут достаточно точно определить время и место изготовления бумаги, что бывает очень важно для датировки самой рукописи. В течение XIV-XV вв. бумага и пергамен «сосуществовали» друг с другом, но характерно то, что бумагу раньше стали использовать в университетах, для переписки научных трудов и т.п., в то время как для официальных документов и богослужебных книг дольше употребляли пергамен. Охарактеризовав то, на чем писали в средние века, посмотрим теперь, чем писали. Несомненно, эти вопросы связаны друг с другом: для письма на камне или металле необходим резец, а на стене можно оставить запись кистью или процарапать ее стержнем. Для письма на восковых табличках использовали палочку, изготовленную из кости или металла. Она была острой с одного конца (для письма) и заканчивалась шариком - с другого (для заглаживания воска в случае ошибки). Стиль – так называли эту палочку. Если школяр делал ошибки, учитель советовал ему чаще поворачивать стиль, то есть исправлять плохо написанное. Отсюда выражения «владеть стилем» и т.п. Стиль был острым предметом, и его иногда использовали в драках (позже маленький кинжал назвали стилет). На папирусе писали палочкой из тростника (камыша) – она называлась каламом. Этим словом именовали также заостренную палочку из дерева. Наряду с каламом, в VII-VIII вв. начинают использовать птичье перо, но широкое распространение оно получает с Х в. Чаще всего употребляли для письма гусиные перья, более прочные и эластичные, чем других птиц. Заточка пера требовала известных навыков, так как от нее зависела не только красота, но и сам тип письма. Кроме перьев, средневековый писец имел еще ряд принадлежностей: линейку, карандаш, циркуль, ножички и пр. Но особенно важны были чернила и чернильницы. Чернила были изобретены в Китае еще до нашей эры. Римляне также часто пользовались чернилами. В средневековой Европе наиболее распространенными были два сорта чернил: приготовленные на основе продуктов обугливания или черной копоти, смешанной с клеем или растительным маслом, а также из сока чернильных орешков, образующихся на листьях дуба, с камедью. Чернила второго типа достаточно глубоко проникали в пергамен, что сохраняло рукописи в случае попадания воды на ее текст. Инициал В эпоху раннего средневековья рукописные книгисоздавались большей частью в монастырях. Как уже было ранее сказано, первый скрипторий (мастерскую письма) создал в середине VI в. Кассиодор. По образцу «Вивария» скриптории в конце VI – начале VII в. появляются в целом ряде монастырей. На протяжении нескольких столетий большое культурное значение имела в этом отношении деятельность ирландских монахов. Кроме книг Священного писания, часто переписывались сочинения «отцов церкви», житийные произведения. Круг последних существенно отличался в различных монастырях. Постепенно к XI в. роль ирландских монастырей уменьшилась, а лучшими скрипториями и школами стали считаться те, что находились в клюнийских монастырях. В следующем, XII, веке клюнийских монахов превзошли своей ученостью цистерцианцы и картезианцы. По сохранившимся источникам можно воссоздать обстановку в скриптории и образ жизни монахов – переписчиков книг. Обычно возле окон скриптория находились каменные или деревянные пюпитры, за которыми работали монахи. Переписывать тексты рекомендовалось при хорошем освещении днем, а темное время суток можно было использовать для сличения рукописей. Работали монахи в тишине, общались с помощью знаков. Большей частью всю книгу переписывал один монах, иногда сам и украшавший рукопись. Но во многих монастырях были уже и художники, специально занимавшиеся этим делом, и монахи, изготовлявшие пергамен, а также переплетчики книг. Монастырские писцы порой оставляли на листах собственные записи, то наивно-простодушные, то шутливые, то высокопарные. Из других источников известно, что усердие писца восполняло его другие прегрешения. С XIII в., главным образом в связи с развитием образования, число книг в Европе существенно увеличилось. Для нужд городских школ и особенно университетов, насчитывавших нередко тысячи студентов, стали изготавливаться не только книги религиозного содержания, но и специальная учебная литература. Писцы не только работали на заказ, но часто входили в университетскую корпорацию. Например, во второй половине XIII – XV вв. в регламентах Парижского университета неизменно уделялось внимание работе по переписке книг. Новая система изготовления книг (один exemplar книги, состоявший из т.н. pecia, то есть несброшюрованных тетрадей в четыре листа, одновременно раздавали для переписки нескольким писцам: число копий при этом равнялось числу тетрадей) резко сокращала время переписки. Под влиянием «прагматических» соображений изменился внешний вид книги. Меньше стало книг in folio; обычная книга стала размером в четвертую и восьмую часть листа. Подобным изданием было удобнее пользоваться, но оно уже, как правило, не было столь красивым, как прежние книги из монастырских скрипториев. Большей частью отсутствовали миниатюры, а само письмо не было столь изощренным с точки зрения каллиграфии. Особенностью производства книг в городах было то, что в городе существовали отдельные мастерские пергаменщиков, переписчиков, иллюстраторов, переплетчиков и пр. В конце периода классического средневековья в ряде европейских стран возникают крупные мастерские письма, возглавляемые либрариями и объединившие ремесленников смежных специальностей. Возросшая производительность труда вела к увеличению количества изготовленных книг и к снижению стоимости каждого экземпляра. Расширение масштабов производства книг определялось и тем, что пергамен постепенно вытеснялся более дешевой бумагой. Менялся и сам смысл работы переписчика: если в монастырском скриптории книгу создавали «во славу Христа и обители» и, как правило, для собственной библиотеки, то в городе книга становилась товаром, а изготовивший ее ремесленник тем самым зарабатывал себе на жизнь. Наряду с ремесленниками – переписчиками рукописей, в городах были и другие люди, профессионально занимавшиеся составлением документов. Их называли клерками, или нотариями. В итальянских городах эта профессия имела давнюю традицию. В других европейских странах она появилась по мере роста городов и усложнения общественной жизни. Нотарии иногда имели собственные конторы, но чаще служили в городских, сеньериальных или королевских канцеляриях. Самые известные в средние века канцелярии – папская и имперская. Грамоты папской канцелярии служили образцом для всего христианского мира. Как известно, в Европе на протяжении всего средневековья основным языком богословской и научной литературы оставался латинский. Происхождение латинского письма остается предметом научных споров. По одной версии, латиняне заимствовали письмо в VIII в. до н.э. из греческой колонии города Кумы. Другая теория связывает латинскую письменность с этрусским письмом. Латинский алфавит насчитывал в I в. до н.э. 23 буквы, но с того времени латинское письмо претерпело определенную эволюцию. Изучением происхождения и развития старинного письма, а также обучением навыкам его чтения занимается наука, которую называют палеографией. У ее истоков стоит выдающийся французский ученый монах Жан Мабильон (1632-1707). Среди отечественных исследователей латинского письма выделяются О.А.Добиаш-Рождественская и ее ученики – Е.Ч.Скржинская, А.Д.Люблинская и др. В III-V вв. существовало два варианта латинского письма – курсивный (для грамот) и каллиграфический (для роскошных книг, афиш и надписей). Минускульное (минускулы – от лат. minusculus, т.е. очень маленький – строчные буквы) латинское письмо, отличавшееся совершенством, использовали варвары, захватившие различные регионы Западной Римской империи. У самих германских (особенно – скандинавских) и кельтских народов в дохристианскую эпоху существовало руническое письмо, происхождение которого пока не выяснено. В руническом алфавите сначала было 24, а позже 16 букв. Руны сохранились на камнях и металлических предметах; древнейшие из них относятся ко II в. н.э. По мере христианизации областей Западной и Северной Европы руны были заменены латинским письмом. В VII-VIII вв. в королевских дипломах и частных грамотах использовали близкий к позднеримскому курсиву вариант обычного письма («меровингский»). Рукописи меровингского письма, созданные в различных монастырях (Луксейском, Корбийском и др.), отличаются типом своего письма. В папской канцелярии в конце VIII в. сформировалось письмо, названное папским куриалом. Перечисленные разновидности раннесредневекового латинского письма ведут к формированию единого типа письма – каролингского минускула. Он не был создан «по заданию» Карла Великого, а сложился естественным образом в различных скрипториях Галлии и Италии. Каролингский минускул отличался четкостью, экономностью (на одном листе можно было вместить больше текста); его было легко разобрать и соответственно – быстрее читать. Как отмечает Л.И.Киселева, «графика каролингского минускула чрезвычайно проста: схематически любая буква состоит из круга или его части и коротких или длинных вертикалей. Это письмо – самое простое из всех типов письма, ныне существующих. Если взять за эталон время, которое расходуется для обучения русскому письму, то на обучение латинскому тратится только 2/3 времени, а для обучения арабскому – в 10 раз больше» (Киселева Л.И.О чем рассказывают средневековые рукописи. С.80.). Каролингский минускул стал, по меньшей мере на два столетия, всеобщим типом европейского латинского письма независимо от формы и содержания текста. Но с конца XI в. заметна его эволюция: буквы вытягиваются и уплотняются, иногда даже сливаясь друг с другом; вместо закруглений появляются изломы (например, буква о приобретает форму ромба) и штрихи. Это письмо стали называть готическим. Такое название ему дали в XV в. итальянские гуманисты, пренебрежительно именовавшие все, за исключением античного, «варварским», или «готическим». Но к племенам готов подобное письмо никакого отношения не имеет. Оно сложилось на основе каролингского минускула сначала на севере Франции, а потом и в других европейских областях, но поскольку особенно долго применялось в Германии (в печатных книгах вплоть до середины ХХ в.!), то часто готическое письмо ошибочно связывают исключительно с немецкой культурой. Наряду с достаточно вычурным готическим письмом, в XIV-XV вв. все чаще используется письмо, лишенное какого-либо стиля. Распространение обычного письма объясняется ростом грамотности; тем, что написание какого-либо текста становится для некоторых людей будничным делом. Развитие на основе каролингского минускула канцелярского письма приводит затем (в конце XIV в.) к возникновению бастарды (от франц. batard – побочный). Это был новый тип книжного письма, применявшийся преимущественно для книг светского содержания. Бастарда сохранила некоторые курсивные элементы, но, в отличие от готического, буквы в этом типе письма стояли свободнее, а расстояние между строками возросло. Еще одной чертой эволюции средневекового письма было появление все большего числа индивидуальных почерков. Средневековая рукописная книга была призвана не только передать современникам и потомкам содержание какого-либо текста, но должна была отвечать и их эстетическим представлениям. Поэтому рукописи украшали цветными рубриками, инициалами, декоративными узорами, заполнявшими пустые концы строк, наконец, миниатюрами. В монастырских скрипториях переписчик, использовавший для написания текста черные чернила, затем брал в руки бутылочку с киноварью или более светлым минием (следовательно, миниатюра – это раскрашенное красным) и вписывал заголовки отдельных частей текста, рисовал инициалы. Позже этим стал заниматься не сам писец, а рубрикатор. Создание миниатюр становится делом художника: для этой цели в рукописи оставляли даже свободные места. Постепенно процесс создания миниатюр усложнился. Глава мастерской письма обычно набрасывал рисунок миниатюры, иногда сопровождая его пояснениями на полях рукописи; рисовальщик разрабатывал рисунок, а иллюминатор раскрашивал его красками; затем позолотчик в нужных местах приклеивал тонкий листок золота или покрывал участок рукописи «твореным» золотом. Наконец, рукопись с миниатюрами поступала вновь к мастеру, который иногда вносил коррективы. О том, что украшению рукописей в средние века уделяли серьезное внимание, говорят дошедшие до нас трактаты на эту тему. Из них мы узнаем, какие материалы и связующие вещества использовали для приготовления красок, какие цвета считались предпочтительными при создании миниатюр, и пр. Очевидно, что во всех средневековых рукописях наиболее распространенным цветом был красный (минеральными красными красками были киноварь и сурик, а связующим веществом – яичный белок, иногда с добавлением желтка). Широко использовались при украшении рукописей также зеленый, желтый и синий цвет (последний очень любили французские и фландрские художники XIII-XIV вв.). При создании особенно ценных книг применяли золочение, но цена золота была столь высока, что приходилось искать ему замену: для этой цели использовали олово в соединении со смолой, лаком и шафраном. Миниатюра Оформление рукописной книги зависело как от еесодержания, так и от заказчика. Книги Священного писания, псалтири, молитвенники и часовники обычно бывали украшены лучше, чем книги учебного или научного содержания. Заметна и эволюция книжного искусства в хронологическом смысле: от довольно простых по оформлению книг V-VI вв. - через орнаментальный стиль инициалов, идущий от ирландских рукописей VII-VIII вв. – к готическому периоду, внесшему удивительное разнообразие в орнаментику инициала. По мнению Л.И.Киселевой, именно с большого инициала (с него начиналась каждая книга или крупная часть сочинения) открывается подлинная история средневековой орнаментики и живописи. С инициалом и орнаментом на полях связано появление на страницах рукописных книг бордюра и рамки. Довольно скромный по масштабу и «абстрактный» по рисунку бордюр трансформировался в сложный рисунок, заполнивший собою поля вокруг текста и включавший изображения листьев растений, цветов, плодов, а иногда и бабочек, лягушек, птиц и пр. Бордюр превращается в рамку, порой с изображением архитектурных деталей. Но, как бы ни были красивы инициалы или бордюр, самой примечательной частью украшения средневековых книг были миниатюры. К рассказу о них мы вернемся при характеристике средневекового искусства. Глава 7. Европейская религиозно-философская мысльпериода классического Средневековья В предшествующих главах уже были охарактеризованы идеи наиболее выдающихся мыслителей раннего средневековья. Новый этап в развитии философских знаний связан с общим подъемом образования и становлением схоластического метода в XI-XII вв. Схоластика, по определению С.С.Аверинцева, «тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологического вероучения, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к логической проблематике». И далее: «В известном смысле вся схоластика есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она представляет контраст как новоевропейской науке с ее стремлением открыть доселе неизвестную истину через анализ опыта, так и мистике с ее стремлением узреть истину в экстатическом созерцании» (Аверинцев С.С. Схоластика // Словарь средневековой культуры. С.515, 517.). Хотя предтечей схоластов иногда называют Боэция, но все же формирование схоластики происходит в XI-XII вв. на социокультурной почве монастырей «в драматических спорах, - как пишет С.С.Аверинцев, - о месте т.н. диалектики (т.е. методического рассуждения) при поисках духовной истины». Учитывая тягу средневекового знания к энциклопедизму, нетрудно убедиться, почему главное место в спорах схоластов заняла проблема универсалий (общих понятий). Она восходит к учению Платона об организующих мир и самодовлеющих сущностях – «идеях», которые, находясь вне конкретных вещей, составляют особый идеальный мир. В связи с ее толкованием сложилось три течения в схоластике – реализм, номинализм и концептуализм. Сторонники схоластического реализма признавали идеальное бытие универсалий в божественном разуме. Универсалии, соединяясь с материей, воплощаются в конкретные вещи. Номиналисты же отрицали онтологическое значение общих понятий, утверждая, что универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении. Обычно считают, что самостоятельным течением номинализм стал после его обоснования Иоанном Росцелином из Компьена (ок.1050-ок.1120). Его сочинения, к сожалению, до нас не дошли, но Росцелину приписывают высказывание, что действительным существованием обладают лишь единичные вещи, а универсалии – это имена (nomina) вещей, существующие только как «звуки голоса» (flatus vocis). Среднюю позицию в этом философском споре заняли концептуалисты, видевшие в универсалиях «нечто, существующее в вещах». К проблеме «общих понятий» обращались многие мыслители XI-XIII вв. Крупнейшим богословом XI в. был св. Ансельм (1033-1109). Он родился в Аосте (Северная Италия) и уже в юности пытался несколько раз уйти из дома в монастырь, что и сделал после кончины матери. Несколько лет он скитался по Бургундии и Франции, пока не оказался в одном из монастырей герцогства Нормандии. Здесь он в 1060 г. стал монахом, а вскоре и приором. В Беке (так называли этот монастырь Матери Божьей) Ансельм преподает все предметы тривиума, становится наставником и воспитателем, пишет многие свои сочинения («Монолог», «Прослогион», «Об истине» и др.). Косвенно Ансельм оказался вовлеченным в политические события: став в 1078 г. аббатом (после кончины основателя монастыря Херлуина), Ансельм ездит по делам в Англию, где ближе знакомится с Вильгельмом Завоевателем, который его очень полюбил. В 1093 г. Ансельм стал архиепископом Кентерберийским (при сыне Завоевателя – Вильгельме Рыжем). Последние десятилетия жизни Ансельма были осложнены спорами и даже политической борьбой за право инвеституры. Как пишет И.В.Купреева, «”ученое прозвище”, данное Ансельму современниками, было “doctor magnificus” (“чудесный доктор”), хотя сам он отнюдь не злоупотреблял “чудесами” и большим чудом считал “естественное восстановление праведности”, чем воскресение из мертвых. Прозвище относилось, скорее всего, к свойствам его души. В тот век, грубый и мрачноватый, этот человек должен был казаться современникам “чудесным”» (Купреева И.В. Ансельм Кентерберийский: Биографический очерк Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.,1995. С.304.). Ансельм Кентерберийский понимал веру как предпосылку рационального знания: «Не ищу уразуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь». Идея Бога доминирует в духовном мире Ансельма, поддерживает и объединяет все его исследования. В противоположность умозаключениям к бытию Бога от бытия вещей он развил онтологическое доказательство Бога, выводящее его бытие из самого понятия Бога как всесовершенной сущности, необходимо включающей бытийственность. Проявившиеся в этом рассуждении понимание бытия как некоего «совершенства» и устремление к непосредственному интеллектуальному созерцанию Бога характерны для традиции августинианства. В полемике об универсалиях Ансельм Кентерберийский стоял на позициях схоластического реализма. В его трактате «Почему Бог вочеловечился?», где Ансельм пытался чисто логически доказать необходимость воплощения Бога в человеке, проявился его крайний теологический рационализм. Если Ансельма Кентерберийского порой называют «Монбланом XI века», то самой представительной фигурой XII века, вероятно, является Пьер Абеляр. Его деятельность развернулась в то время, когда сложилось несколько центров богословско-философской мысли, из которых особенно известными стали школа схоластической философии при Шартрском соборе и богословская школа при Сен-Викторском аббатстве канониковавгустинцев. Основанная в самом конце Х века, Шартрская школа достигла своего расцвета в первой половине XII в., когда в ней прославился искусством преподавания Бернар Шартрский. Он размышлял об «античных гигантах» и «новых карликах», сидящих у них на плечах. Учениками Бернара Шартрского были Гильом из Конша и Жильбер Порретанский. Последнего известный историк философии Э.Жильсон назвал самым могучим спекулятивным умом XII века. Шартрская школа являлась центром метафизического, космологического и естественно-научного «платонизма», вернее – синтеза Платона и Аристотеля. Духовным «патроном» школы считался Боэций, а основной формой творчества философов этой школы был комментарий. Жильбер Порретанский при этом допускал в своих комментариях больше авторской «независимости», иногда обходясь без ссылок на авторитеты. Духовная связь с Шартрской школой заметна и в творчестве французского поэта и мыслителя конца XII в. Алана Лилльского, и в естественно-научных трудах XIII в. Во многом иной была Сен-Викторская школа, существовавшая в Париже с 1113 г. Ее основателем был Гильом из Шампо, представитель крайнего реализма и противник Пьера Абеляра. Общая атмосфера СенВикторской школы определена традициями средневековой мистики, восходящими к Августину и отчасти к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, а затем получившими новый импульс от Бернара Клервоского. Поэтому некоторые деятели школы выступали вообще против схоластического рационализма как такового. Но все же виднейшие мыслители СенВикторской школы, например, Гуго Сен-Викторский (ок.1096-1141), стремились к созданию мистики и рационализма в духе средневекового платонизма на основе принципов Ансельма Кентерберийского (постановка вопроса о «необходимых логических основаниях» даже таинств веры, но при подчинении разума вере). Наряду с богословами монастырских школ, теологическими и философскими проблемами занимались и преподаватели других учебных заведений. К их числу относился и Пьер Абеляр (1079-1142). По мнению Ф.Коплстона, «Абеляр был не только одним из выдающихся ученыхдиалектиков своего времени, он был также теологом. Впрочем, святым он не был, скорее это человек с воинственным расположением духа, преуспевший в создании себе врагов, в том числе в лице знаменитого святого Бернара, что, кажется, сделало его жизнь в обществе крайне тяжелой. Однако он не был еретиком в полном смысле этого слова – тем, за кого его выдавали некоторые из его противников. Во всяком случае, он был чрезвычайно одаренным мыслителем, человеком оригинальным по складу ума, обладавшим огромной работоспособностью, значительно поднявшим уровень интеллектуальной жизни» (Коплстон Ф. История философии. Средние века. М., 2003. С.113.). О своей жизни, наполненной драматическими событиями, Абеляр рассказал в автобиографическом сочинении «История моих бедствий». Абеляр учился у столь разных по взглядам мыслителей, как Росцелин и Гильом из Шампо. После неоднократных попыток открыть свою школу ему все же удалось это сделать на холме св. Женевьевы в Париже. Абеляр имел огромный успех, к нему стекались ученики из многих областей. В 1114-1118 гг. Абеляр возглавил кафедру школы Нотр-Дам, которая стала одним из истоков Парижского университета. К этому периоду относится история его любви к Элоизе, завершившаяся трагически: ее оскорбленный дядя не остановился даже перед тем, чтобы кастрировать дерзкого любовника, после чего оба они вынуждены были в 1119 г. уйти в монастырь. Правда, через некоторое время мы вновь видим Абеляра читающим лекции в Париже, причем среди его слушателей находился Иоанн Солсберийский. В споре об универсалиях Пьер Абеляр разработал собственное учение, получившее название концептуализма. Он полагал, что универсалии не обладают самостоятельной реальностью, реально существуют лишь отдельные вещи (здесь он выступает против крайнего реализма Гильома из Шампо). Но, вместе с тем, универсалии – не «просто имена», как полагал его учитель Росцелин, ибо они получают известную реальность в сфере ума в качестве понятий, представляющих собой результат абстрагирующей деятельности человеческого разума. Если Ансельм Кентерберийский следовал девизу «верую, чтобы понимать», Пьер Абеляр выдвигает принцип «понимаю, чтобы верить». По его мнению, прогресс в вере возможен лишь на пути знания, реализуемого диалектикой. Он всячески подчеркивал пользу образования и, в частности, античной философии. Будучи одним из основателей схоластического метода (сочинение «Да и нет» и др.), Абеляр стремился логически анализировать догматические положения и в ряде случаев расходился с принятым толкованием. Теологические работы Абеляра дважды осуждались католической церковью – на соборах в Суассоне (1121) и в Сансе (1140). «Но из этого, - пишет В.В.Соколов, - было бы исторически совершенно неправильно приписывать Абеляру позицию сознательного критика этих догматов и тем более всей христианской религии…Субъективно Абеляр считал себя верным сыном церкви, искренне апеллировавшим к папе, считая, что именно он, а не его враги правильно толкует христианское вероучение и глубже них усматривает его подлинное содержание» (Соколов В.В.Средневековая философия. М., 1979. С.161.). И все же исключительность места Пьера Абеляра в истории средневековой культуры определяется не его теологическими и философскими трудами, а его судьбой, запечатленной в «Истории моих бедствий». Вот что пишет об этой книге Л.М.Баткин: «Все страсти, все линии судьбы стягиваются в огромную цельность “Истории”, разнородные элементы рассказа объединяются в смысловом фокусе, каковым становятся “бедствия” как микроистория индивида в соответствии с макроисторией человечества. Высокая предназначенность, соблазны тщеславия и любострастия, грехопадение и наказание свыше, очищение ради жизни не от мира сего, правоверие, злобные гонения – словом, путь с высоты в бездну и спасение на самом дне ее, муки и духовное торжество – путь к Богу. Так становится интересной и возможной отдельная человеческая жизнь» (Баткин Л.М.Европейский человек наедине с собой. М., 2000. С.181.). Но современным ученым еще более исключительной, чем Абеляр, представляется личность Элоизы. Так, французская исследовательница Р.Перну, завершая о них биографическую книгу, пишет, что «эволюция Абеляра, та самая эволюция, что постепенно превращала интеллектуала в человека, в мужчину, эта эволюция началась с появлением в его жизни Элоизы.(…) Дважды Элоиза сумела заставить Абеляра признать себя как личность, принудив его к неожиданному для него самого преодолению себя. (…) Можно утверждать, что все творения Абеляра, начиная с любовной переписки, в каком-то смысле являются и творениями Элоизы, даже если речь идет о комментарии к Посланию к римлянам или к первой главе Книги Бытия. Чем и кем был бы Абеляр без Элоизы? Первым интеллектуалом? (…) В действительности если имя Абеляра известно и в наши дни, то происходит это только благодаря тому, что он оказался героем любовной истории, не знавшей себе равных; именно эта история предает его жизни истинную ценность в наших глазах. Говоря иными словами, величие Абеляра для нас заключается в Элоизе: именно она и прославила его» (Перну Р.Элоиза и Абеляр. М., 2005. С.238239.). Осуждение Абеляра на Санском соборе, как и позже (1148) - доктрины Жильбера Порретанского на соборе в Реймсе, в значительной мере было обусловлено энергичной деятельностью Бернара Клервоского (1091-1153). Он происходил из знатного бургундского рода. Будучи с юных лет глубоко религиозным человеком, Бернар в 1113 г. вступает в монастырь Сито. Через два года по приказанию своего аббата он основывает в глухом месте монастырь Клерво, в котором доводит до крайности тяжелый образ жизни цистерцианцев. Вскоре авторитет клервоского аббата столь возрос, что к его мнению стали прислушиваться не только цистерцианцы, но и члены других орденов, епископы и даже папы, равно как и светские государи. Папе Евгению III, своему ученику, Бернар так и писал: «Говорят, что папа не Вы, а я». Сам Бернар намеренно не занимал более высоких церковных должностей, до конца жизни оставаясь в звании аббата Клерво. Он был канонизирован католической церковью в 1174 г. Требования аскетизма и отказа от мирских удовольствий (выступления против тонких яств и «еды до рвоты», роскоши убранства церквей, драгоценных одежд клириков и т.п.), напоминания епископам, что «справедливость не исчезла из мира так же, как из их сердца», религиозность, доходившая до экзальтации, - все это удивительным образом сочеталось у Бернара с властолюбием и желанием участвовать в политических интригах своего времени. По мнению современного ученого, «великий стилист, крупнейший оратор, он силой своего проповеднического красноречия заставил германского императора Конрада III вопреки здравому смыслу и желанию возложить на себя крест, миланских горожан примириться с папой, родителей трепетать за участь своих детей, которых призывал идти в монастырь» (Цит.по: Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. М.,1972. С.305.). Бернар Клервоский был одержим теократической идеей единства человечества, царствующего над миром во Христе, и пытался ее реализовать путем создания всемирного теократического государства с римской церковью во главе. Бернар был достаточно образованным человеком. Но главным источником его воззрений стали чисто религиозные памятники (особенно Евангелия). Своими учителями он называл апостолов, которые не учили его «ни читать Платона, ни распутывать тонкости Аристотеля, но зато научили искусству жизни». Вместе с монахами Сен-Викторского аббатства Бернар Клервоский явился основоположником французской мистической школы богословия и, говоря шире, одним из творцов средневековой европейской мистики. Мистику можно рассматривать вторым, наряду со схоластикой, религиозно – философским направлением в средневековой европейской культуре. Важно подчеркнуть, что схоластика и мистика как проявления религиозного философствования не исключают друг друга полностью, а отличаются различной пропорцией рационалистически-философского элемента, с одной стороны, и религиозно-иррационалистического – с другой. В мистической концепции Бернара второй элемент максимален. Он отвергал в принципе всякие рациональные пути постижения бога, а тем самым и схоластические способы такого постижения. Бернар противопоставлял им чувство, непосредственное созерцание Бога, интуицию. Он всячески подчеркивал роль религиозных эмоций, переживаний, рождающихся из беспредельной любви к Богу. Единственный смысл человеческой жизни – постижение Бога. Но к этому ведет не напряжение разумных познавательных сил, а вся жизнь человека, стремящегося заслужить сверхъестественную благодать всемогущего Бога. По сравнению со схоластикой, настаивавшей на обязательности правил богопознания, мистика открывала перед верующими более интимные пути его постижения. Бернар Клервоский оказал влияние на Бонавентуру, знаменитого теолога и философа, соединившего традиции средневековой мистики с некоторыми идеями схоластики. Джованни Фиданца (1221-1274), прозванный Бонавентурой (что означает «Благое пришествие») учился в Парижском университете у Александра Гэльского, а позже был там профессором. С 1257 г. – генерал францисканского ордена, с 1273 г. – кардинал. Являясь последовательным сторонником августинианства и идей схоластического реализма, Бонавентура в своей философской доктрине использовал и некоторые положения аристотелизма. В частности изучал впервые разработанную Аристотелем теорию формы и материи. Согласно Бонавентуре, каждое сущее имеет множество форм, которые изначально запечатлены в материи и являются идеями божественного ума, возможностью бытия. Бонавентура развивает теорию экземпляризма. Все сущее происходит не в результате процесса бессознательной эманации, а благодаря свободной воле Творца. Способ сотворения универсума состоит как бы из трех этапов – слепок (неразумные существа), образ (интеллектуальные), подобие (богоподобные существа). Душа есть единство нескольких форм, подчиненных высшей – интеллекту. Абстрагирующие функции интеллекта необходимы для познания внешнего мира. В своем основном сочинении «Путеводитель души к Богу» Бонавентура излагает мистическое учение о восхождении души к Богу (структурно трехступенчатая «лестница к Богу» напоминает способ сотворения универсума): сначала душа прозревает присутствие Бога в мире; после чего, обратившись от внешнего мира к себе, видит в себе образ Бога; наконец, сознает явное присутствие Бога в себе. В «Путеводителе», начинающемся молитвенным обращением к Богу, Бонавентура эмоциально пишет о том, что «нет науки без любви, понимания без смирения, открытия без благодати, интуиции поиска без мудрости от Бога. (…) Меньше доверия языку, слову, книгам, больше – радости душевной и беспричинной, печься не столько о творениях, сколько о Творце, его Даре, Святом Духе. “Оставь чувства и рассудочные изобретения, бытие и небытие, оставь все это и отдайся Тому, кто по ту сторону любой сущности и любой науки”, - вот завещание монахафилософа, святого Бонавентуры, из седины веков (Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. С.159-160.). Бонавентуру называли doctor seraphicus («серафический доктор»). В конце XV в. он был причислен к лику святых, а в конце XVI в. – к числу десяти величайших учителей церкви. И все же ни Бонавентуре, ни Бернару Клервоскому не суждено было стать главной фигурой в истории европейской средневековой теологофилософской мысли. Это выпало на долю Фомы Аквинского. Но, прежде чем рассматривать его грандиозную систему, следует охарактеризовать взгляды его знаменитого предшественника Альберта Великого. Герцог Альберт фон Больштедт родился в Швабии в 1206 или 1207 г. (по другим сведениям – в 1193 г.). Учился в Падуе, в 1223 г. вступил в орден доминиканцев. Некоторое время изучал теологию, а потом сам преподавал в Париже. Несколько лет был епископом в Регенсбурге. С середины 60-х годов в основном жил в Кельне, где и умер в 1280 г. За энциклопедичность своих познаний получил титул “doctor universalis” и имя Великого. Уже в ХХ в. был канонизирован католической церковью. Альберт Великий начал перестройку и энциклопедическую систематизацию католического богословия на базе аристотелизма, включенного им в контекст христианской мысли. Утверждение о сотворенности материи и времени дало Альберту Великому возможность узаконить в рамках схоластики аристотелеву физику с ее учением о непрерывности материи как основы изменения. Вместе с тем в его трудах заметна традиция неоплатонизма. Так, согласно Альберту, первыми в порядке творения были т.н. четыре со-вечных: материя, время, природа ангелов и небо эмпирея. Наряду с комментариями на ряд работ Аристотеля, Альберт Великий пишет также ряд комментариев к библейским текстам, к «Сентенциям» Петра Ломбардского, к сочинениям Боэция и ПсевдоДионисия. Он также автор трактатов «Об единстве разума против аверроистов», «Сумма о творениях» и др. Вот как оценивает вклад Альберта Великого современный ученый: «Не может быть и тени сомнения по поводу того факта, что Альберт пытался выявить ценность философии и других наук, так сказать светских знаний, для своих современников – тех, кто часто с подозрением, даже неприязнью, относился к такой учености. Настоящий философ, по его мнению, должен учиться как у Платона, так и у Аристотеля. Однако Альберт явно считал последнего главным авторитетом в области светской, или секулярной, науки. Не считая Аристотеля непогрешимым, отмечая, что в делах веры и нравственности в тех случаях, когда Августин и Аристотель противоречат друг другу, прислушиваться следует более к Августину, нежели к философу, он был убежден, что в общем и целом синтез новых знаний из греческих и исламских культурных источников с христианством был не только возможен, но и необходим» (Коплстон Ф. История философии. Средние века. С.251.). Альберт Великий известен также своими работами в сфере естественно-научных знаний. Систематизируя сведения о природном мире из сочинений греческих и арабских авторов, он предложил и ряд собственных оригинальных наблюдений над минералами, растениями и животными. Его позиция заключалась в том, что в науке доказательства, основанные на наблюдении и опыте, более весомы, чем спекулятивные рассуждения. Самым великим схоластом был Фома Аквинский (1225-1274). Он родился в знатной графской семье в Неаполитанском королевстве. Свое образование он начал в знаменитом аббатстве Монте Кассино, а продолжил в университете Неаполя. Встреча с доминиканцами привела юного Фому, несмотря на энергичные протесты родных, к решению стать монахом этого ордена. Чуть позже он учится у Альберта Великого в Кельне, где не только заслужил репутацию «немого буйвола» своим замкнутым характером, но и рекомендацию Альберта для дальнейшей академической карьеры в Парижском университете, являвшемся тогда центром теологической мысли католического мира. Проведя некоторое время в Париже, Фома, согласно традиции своего ордена, начал странствовать (Кельн, Болонья, Рим, Неаполь), вернувшись еще однажды на несколько лет в Париж, где должен был выступать против сторонников Аверроэса. Его важнейшими трудами стали «Сумма против язычников» и «Сумма теологии», которую Аквинат не успел завершить. Умер он по пути в Лион, где должен был участвовать в работе Собора. Учение Фомы Аквинского характеризуется известным дуализмом в области познания. Одним источником знания является разум, который получает пищу для размышлений из ощущений. Но вдобавок существует откровение как независимый источник знания. Там, где разум дает рациональное знание, откровение открывает людям мир веры. Некоторые вещи целиком лежат за пределами досягаемости разума, и их следует осваивать, если только их можно уловить, при помощи откровения. К этой группе относятся догматы веры, которые вне понимания. Например, триединая природа Бога, воскресение и христианская эсхатология. Таким образом, Фома Аквинский проводит четкую границу между верой и знанием, но одновременно формулирует теорию гармонии веры и разума. В отношении понимания универсалий Фома Аквинский – сторонник схоластического реализма. Как теолог он понимал бытие Бога в смысле христианской религии и разделял идеи творения мира «из ничего» и бессмертия души, которая как «чистая форма» не может быть разрушена. Интеллект, согласно Фоме, подчинен воле. Для того чтобы действовать нравственно, человек должен уважать естественный порядок в личной жизни и обществе. Теория Аквината в определенной мере пытается объединить платоновский идеализм и аристотелевский реализм. Все мироздание рассматривается Фомой Аквинским как универсальный порядок, иерархия бытия, которая ориентирована на Бога и указывает всему существующему его прирожденное место. В учении Фомы Аквинского можно найти, пожалуй, мало идей, не известных в предшествующей философии Запада. Но он стал выдающимся мастером систематизации и компромисса, создав грандиозный теолого-философский синтез, подлинную энциклопедию средневекового миросозерцания. Хотя Фома был канонизирован в 1323 г., но в то время он не занимал такого исключительного места среди католических мыслителей, какое ему стали отводить в конце XIX – XX вв. Основные принципы отношения католического богословия к природе и обществу, разработанные Фомой Аквинским, являются важнейшими для католической церкви и через семь веков после его кончины. Значительный интерес представляют взгляды еще двух мыслителей, связанных своей биографией с Англией, - Дунса Скота и Уильяма Оккама. Дунс Скот (ок.1270-1308), как явствует из его прозвища, был шотландцем. Член францисканского ордена, он учился в Оксфорде и там же начал свою преподавательскую деятельность, продолженную в Париже и Кёльне, где он и умер. Дунс Скот учил, что как у человека, так и у Бога не воля зависит от разума, а наоборот – разум от воли. Воля Бога абсолютно свободна: то, чего хочет Бог, хорошо уже потому, что он этого хочет. В положения теологии надо просто верить – разрыв между верой и разумом у Дунса Скота становится еще очевиднее. Он отвергает томистские аргументы в пользу существования Бога на том основании, что они опираются на чувственный опыт. В своей метафизике Дунс пытается, в отличие от Фомы Аквинского, придать большее значение индивиду, усматривая принцип индивидуации в позитивном бытии. Согласно этике Дунса Скота, человеческие действия не могут быть признаны нравственными, если не мотивированы любовью к Господу (но он готов признать поступки, вызванные добротой, нравственно «нейтральными»). Рано умерший, Дунс Скот, получивший имя “doctor subtilis” («тонкий доктор»), отличался склонностью к ясному и точному рассуждению, к сомнению в сложных вопросах. Францисканцы признали его своим первым богословским авторитетом. Виднейшим представителем радикального номинализма был Уильям Оккам (ок.1300-ок.1350), получивший, благодаря владению искусством диалектики, прозвище “doctor invincibilis” («непобедимый учитель»). Он олицетворял собой совершенство и в то же время преодоление схоластического мышления в английской философии. По его мнению, онтология в том виде, как ее понимают последователи Платона и Аристотеля, уже невозможна. Весь мир, по Оккаму, состоит из единичных вещей и сущностей. Только реальность может быть объектом опыта, давая непосредственное и определенное знание сущности вещей. Для познания бытия Оккаму не нужен аппарат метафизики Аристотеля. «Именно в этом смысле нам нужно истолковывать утверждение Оккама: “Тщетно делать с большим то, что можно делать с меньшим”. Это основа другого, более хорошо известного высказывания о том, что “сущности не следует умножать сверх необходимости”. Хотя этот текст и отсутствует в его произведениях, принцип стал известен в такой формулировке как “бритва Оккама”…Мыслители последующих веков, обращавшиеся к вопросам научного метода, трактовали этот принцип по-своему. “Бритва Оккама” становится у них общим принципом экономии мышления, требованием соблюдения приличий. Если подойдет простое объяснение, то ни к чему искать сложное» (Рассел Б. Мудрость Запада. М., 1998. С.251.). Так как при помощи мышления невозможно ни познать Бога, ни дать неопровержимые доказательства его бытия, то в него нужно просто верить: философская истинность и теологическая суть, согласно Оккаму, различные вещи. Следовательно, философия, как и все науки, должна освободиться от теологии. Идеи Уильяма Оккама оказали большое влияние и на естественные науки, о чем будет сказано в следующей главе. Глава 8. Естественнонаучные знания. Алхимия как феномен средневековой культуры Как правило, все исследователи подчеркивают специфику средневекового научного знания, отличающую его и от античной науки, и от науки нового времени. Прежде всего речь идет о том, что уже в эпоху патристики, в частности у Августина, формируется концепция веры, основанная на предпосылке существенного совпадения путей веры и разума. Это узаконивало статус рационального познания в средневековом обществе. «”Вписывание” интеллектуальной деятельности в систему координат, которая определяет структуру религиозного сознания, привело к возникновению удивительного феномена в сфере знания. Концептуальные конструкции, создаваемые в рамках средневековой науки, имели как бы двойной смысл: один – логический, фиксирующий структуру описываемого предмета, другой – символический, перекидывающий мост от свойств, которые открываются при анализе логических структур (их неизменность, вневременной характер, причастность истине и т.д.), к соответствующим атрибутам Бога. “Логический символизм” был своеобразным преломлением в науке символического способа восприятия событий, происходящих в мире, характерного для обыденного сознания человека той эпохи» (Гайденко В.П.,Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989. С.108.). Традиционализм средневекового религиозного сознания не мог не сказаться отрицательно на развитии естественнонаучных представлений. Как уже было ранее сказано, в средневековой культуре акцент делался на осмысление и систематизацию авторитетных теорий и идей, но не на расширение универсума знаний. Кроме того, положение усугублялось тем, что отдельным фундаментальным положениям, прежде всего физики, был придан статус постулатов, не подлежащих обсуждению: таковы тезисы о начале и конце мира, о сотворенности материи, об особом положении Земли в системе мироздания. Средневековое европейское научное знание испытало значительное влияние арабо-мусульманской культуры. Так, арабы, сами воспринявшие Аристотеля в неоплатонической традиции, способствовали распространению его трудов в Западной Европе. В XII веке в Андалузии и Марокко жил арабский мыслитель Ибн Рушд (1126-1198), известный под латинизированным именем Аверроэса. Многие его сочинения представляют собой комментарии к трудам Аристотеля (отсюда почетное прозвище – Комментатор). Согласно Аверроэсу, истина – одна, и постигается она философами, которые способны согласовать с положениями философии любые догмы религии путем их аллегорического толкования. Бог отождествлялся им с действующими в мире природами. Вообще арабский аристотелизм, представителем которого был Ибн Рушд, оказался более тесно связанным с конкретными науками – медициной, астрономией, математикой, и его в меньшей степени стремились приноровить к букве Корана, чем на Западе – к Библии. Например, Ибн Рушд прямо учил о вечности мира. Под влиянием идей Ибн Рушда (Аверроэса) сложилось целое направление в западноевропейском средневековом аристотелизме – аверроизм. Аверроизм развил учение о вечности материи и движения, отверг акт единовременного божественного творения, принимая бытие Бога лишь в качестве первопричины сущего. Представители этого направления разрабатывали учение о зарождении форм в недрах материи. Утверждая всеобщую причинную связь природных явлений, аверроисты приходили к своеобразному космическому детерминизму, усматривая в закономерном движении небесных светил проявление естественной необходимости, которой подчинено все происходящее на земле. Средневековые астрономы Большое влияние на развитие европейской науки оказалэкспериментальный характер ближневосточной науки, а многие труды мусульманских ученых в течение нескольких веков были основным источником для изучения отдельных отраслей точных и естественных наук (например, «Коллигет» - «Куллийят» Ибн Рушда, «Канон врачебной науки» Ибн Сины, ряд астрономических таблиц и математических трактатов). Король Кастилии и Леона Альфонс Х Мудрый в середине XIII в.учредил в Толедо «Академию переводчиков», благодаря чему стали известны многие арабские сочинения по математике, астрономии, оптике, медицине. Большую роль в распространении идей арабских мыслителей в Западной Европе сыграли еврейские философы. В Парижском университете главным представителем аверроизма был Сигер Брабантский (ок.1235-ок.1282). В своих трудах он сформулировал теорию «двух истин». Признавая существование Бога как первопричины, Сигер отрицал творение «из ничего» и считал, что мир «совечен» Богу. Бог не свободен в своем отношении к миру, в котором господствуют им же установленные закономерности, воплощенные, в частности, в движении небесных тел. Взгляды Сигера Брабантского были осуждены церковью (с их опровержением выступали Альберт Великий и Фома Аквинский), а сам он был предан суду инквизиции и во время следствия погиб от руки своего секретаря. Современником Сигера Брабантского был еще более знаменитый средневековый мыслитель – Роджер Бэкон (ок.1214-1294). Он учился в Оксфордском университете у Роберта Гроссетеста, оказавшего на него большое влияние. Затем он некоторое время ведет преподавательскую работу в Париже, а позже – в Оксфорде. Примерно в 1250 г. Р.Бэкон вступает в орден францисканцев. Принадлежность к ордену могла служить защитой скромному ученому, которому всегда грозило обвинение в ереси и в колдовстве. В Оксфорде Р.Бэкон посвящает себя научным исследованиям и пишет свой главный труд «Большое сочинение». Им также написаны работы по математике и другим научным дисциплинам, сочинения по грамматике греческого и древнееврейского языков, краткое руководство по философии и пр. Независимый характер Роджера Бэкона также способствовал тому, что в 1257 г. он был отстранен от преподавания и отдан под надзор своего ордена. Но в отношении церкви Р.Бэкон не был ни вольнодумцем, ни схоластиком. Признавая мудрость Священного Писания, он с презрением отзывается о тех философах, которые отстаивают положение о двойственности истины – религиозной и философской. Р.Бэкон не был оценен современниками, так как его не интересовали ни споры об универсалиях, ни попытки согласовать учение Аристотеля с католической догматикой. Как писал один из биографов Р.Бэкона, это был «монах, работавший в области всех существовавших в его время наук: метафизики, грамматики, математики, механики, физики (особенно оптики), астрономии и др. Бэкон принадлежит к тем несчастливцам, которые, будучи головою выше своего века и отличаясь пугающими современников независимостью и своеобразием мысли, почти вовсе не оказывают влияния на современную им жизнь, хотя и приносят ей в жертву и незаурядный гений, и громадный труд. (…) Любимой наукой Бэкона была наука экспериментальная; все свое состояние он истратил на инструменты для физических опятов, а химия считает Бэкона одним из своих основателей» (Цит.по:Энциклопедический словарь Брокгауз и Ефрон. Биографии. Т.2. М., 1992. С.768.). Хотя Р.Бэкону часто приписывают те открытия (вплоть до пороха, фосфора, очков, телескопа, камеры-обскуры и пр.), которые он, судя по сохранившимся его сочинениям, не совершал, но главная его заслуга – обращение к опытному знанию и в постановке задачи исследования состава и элементов тел. В последние 15 лет своей жизни Р.Бэкон подвергался гонениям со стороны руководства францисканского ордена. Р. Бэкон С именем Роджера Бэкона связывают и развитиесредневековой алхимии, которую он определял следующим образом: «Алхимия есть наука о том, как приготовить некий состав, или эликсир, который, если его прибавить к металлам неблагородным, превратит их в совершенные металлы… Алхимия есть непреложная наука, работающая над телами с помощью теории и опыта и стремящаяся путем естественных соединений превращать низшие из них в более высокие и более драгоценные видоизменения» (Цит. по: Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. С.20.). Согласно Р.Бэкону, алхимия – это наука о том, как возникли вещи из элементов; мир алхимиков – едва ли не вся природа. Современная наука рассматривает алхимию как «особую отрасль теоретического и практического знания, сочетающую натурфилософию, магию и технохимические процедуры и направленную на преобразование материи (в первую очередь металлов), понятое как приведение ее в более совершенное состояние» (Харитонович Д.Э. Алхимия // Словарь средневековой культуры. С. 39.). Выделяют несколько периодов в развитии алхимии, в том числе – арабский (префикс «ал» - от арабского определенного артикля «аль») с VII по XII вв., а затем – западный – с XII по XV в. Именно в XII в. появляется много переводов с арабского как собственно арабских, так и греческих авторов. Алхимические знания занимают важное место в средневековых энциклопедиях. Интерес к алхимии проявляли знаменитые мыслители Альберт Великий, Роджер Бэкон, Бонавентура, Фома Аквинский, известный медик Арнольд из Виллановы, один из авторов «Романа о Розе» Жан де Мен и др. Целью алхимии было не просто получение золота, но «чудесное преображение материального мира, сотворение нового, совершенного космоса, трансмутация – одухотворение материи. В процессе Великого Деяния происходит преобразование и вещества, и самого алхимика, трансмутация доводит до совершенства обоих, и, наоборот, несовершенный человек не может проделать трансмутацию» (Харитонович Д.Э. Алхимия. С.41.). Отношение католической церкви к алхимическим опытам было противоречивым. С одной стороны, пресуществление, преобразование плоти – вполне христианские понятия, и алхимики всегда подчеркивали, что их искусство – от Бога. Но, с другой стороны, в христианстве данные акты есть проявление божественной воли, есть чудо или таинство, тогда как в алхимии – результат технохимических операций. Какие бы философские и иные цели не ставили перед собой алхимики, но в ходе своих экспериментов они совершили и некоторые естественнонаучные открытия "Царство алхимии" Развитие натурфилософии в средние века, как уже былосказано, в значительной мере опиралось на идеи античных мыслителей, в частности Аристотеля. Но наука XII-XIII вв. (особенно физика, которую понимали как науку о движении) не была простым повторением или тривиальной разработкой суждений Аристотеля. Были поставлены и некоторые новые вопросы. К концу века авторитет аристотелизма был подорван, что открывало возможность выхода за рамки аристотелевской космологической и метафизической системы. Новые горизонты для развития научного знания открывали идеи Дунса Скотта и Уильяма Оккама. Как пишут современные исследователи, «окончательное размежевание бытийных и концептуальных структур, осуществленное в доктрине Оккама, знаменовало начало конца средневековой науки. Основным допущением средневековой науки, оправдывающим ее существование в качестве своеобразной системы знания, было убеждение в некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. Положив в основание знания атомарную определенность, отвечающую требованиям принципа тождества и в то же время наполненную смысловым содержанием, она оперировала с ней по законам логики, упорядочивая и классифицируя все сущее на основе родо-видовых отношений». Но «изъятие Оккамом первичных онтологических сущностей из смыслового контекста» и превращение их в «атомы бытия» привело к тому, что «бытие оказалось вынесенным за рамки концептуального построения, - только опыт отныне мог удостоверить в бытии» (Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989. С.211-212.). Следствием глубоких изменений, произведенных философией науки Оккама, стала новая концепция научного знания, позитивно повлиявшая на Г.Галилея и других великих ученых раннего Нового времени. Рекомендуемая литература к третьему модулю Бернал Д. Наука в истории общества. М., 1956. Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975. Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. М., 1979. Гайденко В.П. Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. Добиаш-Рождественская средневековья. М., 1987. О.А. Культура западноевропейского Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2003. Киселева Л.И. О чем рассказывают (Рукописная книга в Западной Европе). Л., 1978. средневековые рукописи Киселева Л.И. Письмо и книга в Западной Европе в средние века. М., 2003. Коплстон Ф. История философии:Средние века. М., 2003. Курантов А.П., Стяжкин Н.И. Уильям Оккам. М., 1978. Мельникова Е.А. Образ мира. Географические представления в Западной и Северной Европе V-XIV вв. М., 1998. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. Райт Дж.К. Географические представления в эпоху Крестовых походов. М., 1988. Рассел Б. Мудрость Запада. М., 1998. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2: Средневековье. СПб., 1995. Романова В.Л. Рукописная книга и готическое письмо во Франции в XIII-XIV вв. М., 1975. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. Суворов Я. Средневековые университеты. М., 1898. Традиции образования и воспитания в Европе XI-XVII вв. Иваново, 1995. Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V – середина VII в.). М., 1989. Уколова В.И. “Последний римлянин” Боэций. М., 1987. Университеты Западной Просвещение. Иваново, 1990. Европы. Средние века. Возрождение. Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972. Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура. М., 2003. Ютен С. Повседневная жизнь алхимиков в средние века. М., 2005. Модуль IV. Литература и искусство в средневековой Западной Европе Четвертый модуль электронного учебного пособия посвящен рассмотрению основных тенденций в развитии европейской литературы и изобразительных искусств. Обращается внимание на то, что в период раннего средневековья наследие позднеантичной культуры не было органично связано с теми фольклорными и художественными традициями, которые принесли с собой «варвары». Их синтез в дальнейшем привел к расцвету средневекового искусства и литературы. Глава 9. Западноевропейская литература раннего средневековья Становление средневековой литературы в Западной Европе протекало в исключительно сложной социально-политической и культурной ситуации, связанной в первую очередь с распадом прежнего эллинистическоримского культурного региона и длительным процессом формирования новой христианской общности. Это был период демографических катаклизмов, военных столкновений, конфессиональных конфликтов и, что следует особенно подчеркнуть, это было время тяжкой, порой просто невыносимой жизни для большинства европейцев. Вот как определяет своеобразие этой литературной эпохи А.Д.Михайлов: «Итак, важная особенность литературного процесса на Западе в период Раннего Средневековья – это отсутствие в нем единства, неравномерность развития, разные его уровни и темпы, т.е. его ярко выраженный переходный характер. Действительно, рядом с очень зрелой латинской литературой, опиравшейся на античный опыт, стремящейся этот опыт сохранить и развить, существует устная словесность молодых, подчас варварских еще народностей, одни из которых сложатся когда-то в нации и станут обладателями развитых литератур, другие переживут недолгую пору расцвета (валлийцы, отчасти провансальцы), третьи же вскоре сойдут с исторической сцены, оставив лишь неясный след в европейской культуре (галлы, готы). Неравномерность развития обнаруживает себя в том, например, что первоначально латинская литературная традиция существует почти вне каких бы то ни было контактов с фольклором молодых народностей. Это как бы два мощных потока, никак не смешивающихся между собой, даже если они омывают одни и те же земли» (История всемирной литературы. В 9-ти т. Т.2. М., 1984. С.438.). При этом, подчеркивает А.Д.Михайлов, латинская культура играла роль «цементирующего» и «цивилизующего» начала. Для дальнейшей литературной эволюции важно не только то, что эта культура передала нам (в раннесредневековых списках) сами античные памятники, но и то, что она сохранила опыт поэтики и стиля. Латинский язык на протяжении почти тысячелетия (а в иных случаях и дольше) будет оставаться языком европейской образованности и учености и благодаря этому являться объединяющим фактором, способствовавшим установлению литературных контактов между различными регионами Европы. Но эти литературные связи сложились далеко не сразу: в развитии эпического творчества новых европейских народностей на первых порах не заметно воздействие латинской словесности. Истоки их фольклорных памятников большей частью относятся к более ранней, еще дохристианской, стадии развития этих народов. Но уже в эпоху Каролингов заметно взаимодействие этих двух литературных потоков. В латинской литературе появляются мотивы и сюжеты, заимствованные из фольклорных произведений бывших варварских народов, а, с другой стороны, возникают первые письменные памятники на новых языках (сначала прикладного, а затем – религиозного содержания). В них явно прослеживается воздействие латинского языка и латинской словесности. Оно станет особенно очевидным к концу периода раннего средневековья, когда одно из ведущих мест в европейской литературе займет агиографический жанр. Хотя в результате подобного взаимодействия сформировалась новая литературная зона, но ее территория, включавшая Британские острова, Скандинавию, Внутреннюю Германию, не совпадала с западной частью прежнего эллинистическо-римского региона. Перед латинскими авторами второй половины V – VI вв. стояли нелегкие проблемы. Во-первых, сохранять ли в своих сочинениях классический латинский язык (и в этом случае быть не всегда понятным рядовому читателю) или писать на «мужицкой» латыни, близкой народному, разговорному языку того времени? Во-вторых, где использовать свою образованность: на службе у новых правителей или в церковных учреждениях? Одни из них (как уже знакомые нам Боэций и Кассиодор) выбирали первый путь, другие – второй. Драматические перипетии этого времени наглядно отразились в судьбе Сидония Аполлинария (ок.430-ок.480). Уроженец Галлии, он получил хорошее образование, но, уже смолоду став известным поэтом, оказался вовлечен в политические интриги и вынужден был сочинять панегирики то одному, то другому новоявленному императору. Позже, будучи христианином, Сидоний Аполлинарий сближается с высшим духовенством Галлии и сам становится епископом, «не столько пастырем, сколь общественным деятелем», по замечанию И.Н. Голенищева-Кутузова. «Поэзия Аполлинария Сидония полна языческих образов. В его стихах пляшут вакханки и фавны, его героев хранит от бедствий Аполлон, благословляет Паллада; соблазнительная Лаиса непочтительно щекочет бороду философа Диогена. Любимый жанр Аполлинария – свадебная песнь (эпиталама). Став епископом, он оставил служение музам, но будучи не в силах, как и Иероним, отказаться от литературы и презреть Цицерона, занялся эпистолографией. (…) Быть может, главное значение творчества Аполлинария – свидетельства о современниках, об исторических событиях в Галлии и Риме второй половины V в.» (Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии.М., 1972. С.40.). Неслучайно творчество Сидония Аполлинария вызывает больший интерес историков культуры, а не литературоведов. Иной тип писателя складывается в VI веке. Едва ли не самым знаменитым литературным памятником этого времени стала «История франков» Григория Турского (538 или 539-593 или 594). Происходивший из знатной галло-римской семьи и ставший с 573 г. епископом Тура (в Галлии турская кафедра св. Мартина считалась особенно почетной), Григорий был неплохо образован и понимал значение науки. В предисловии к своему труду он с сожалением повторяет слова «многих»: «Горе нашим дням, ибо угасло у нас усердие к наукам и не найти в народе такого человека, который на страницах своей летописи поведал бы о делах наших дней» (Григорий Турский. История франков. М., 1987. С.5.). Но Григорий Турский, в отличие от большинства латинских авторов второй половины V в., не ставит перед собой цели сохранения классического латинского языка. Для него гораздо важнее другое – быть доступным для своих современников (как он заметил, «философствующего ритора понимают немногие, речь же простеца – многие»), донести до них рассказ о недавнем прошлом Франкского государства, о судьбах христианской церкви в Галлии. Поэтому он сознательно пишет на народной, или вульгарной, латыни, то есть на разговорном языке того времени. Любопытную характеристику этому автору дает Эрих Ауэрбах: «На риторическое образование он не претендует, к спорным догматическим вопросам не проявляет интереса; для него последнее слово – решения соборов. Но в сердце его есть место для всего, что может влиять на народ: это и легенды о святых, и реликвии, и чудеса, воздействующие на фантазию, это и защита от насилия и угнетения, и простые моральные уроки, сдобренные обещанием награды в будущей жизни. Люди, среди которых он жил, ничего не понимали в догматах и о таинствах веры имели самое грубое представление. У них были желания и материальные интересы, чуть смягченные страхом друг перед другом и страхом пред неземными силами. Григорий словно был создан для этих условий. (…) Он являет нам один из первых примеров того церковного реализма, благодаря которому христианское учение стало функционировать в самой земной жизни, того практицизма, который нередко поражает нас в деятельности католической церкви. Ничто человеческое не чуждо Григорию, во всякую глубину он заглядывает, всякий темный уголок освещает, не боится называть вещи своими именами, сохраняя при этом достоинство и некую святость тона» (Ауэрбах Э. Мимесис. С.80.). Можно, таким образом, констатировать, что сочинение Григория Турского – яркий образец и нового литературного языка, и утверждающегося в Европе нового типа исторического повествования. Григорий – превосходный рассказчик, его не зря часто сравнивают с Геродотом. По мнению В.Д.Савуковой (она перевела «Историю франков» Григория Турского на русский язык), «как “История” Геродота стала основой той картины героической борьбы древней Греции за свою свободу, которая навсегда, как художественное произведение, запечатлелась в памяти потомства, так и образ раннего средневековья с его контрастами варварской мощи и христианской одухотворенности, первобытной непосредственной простоты и изощренной коварной жестокости был осмыслен европейским культурным сознанием прежде всего по Григорию Турскому» (Савукова В.Д. Григорий Турский и его сочинение // Григорий Турский. История франков. С.321.). На рубеже VI-VII вв., как уже ранее отмечалось, огромное влияние на духовное развитие всего западного христианского мира оказала деятельность Григория Великого. Его «небрежение» красотой латинской речи носило иной характер, чем у Григория Турского: принципиально важным было отказаться от наследия языческого Рима, от «сосуществования» двух типов культуры. Благодаря Григорию Великому, все большее значение приобретают такие жанры, как проповедь и жизнеописания святых. Эта назидательная литература должна быть живой, доступной, наполненной яркими примерами и даже в известной мере близкой к фольклору, народным преданиям. Но в то же самое время для наиболее образованной части духовенства создается труд, вобравший в себя мудрость не только «отцов церкви», но и многих позднеантичных авторов. Его автором стал Исидор Севильский (ок. 570-636). Он родился в семье, принадлежавшей к высшей испано-готской знати (мать была дочерью вестготского короля), и получил блестящее образование. Считают, что он был самым образованным человеком своей эпохи, хотя по таланту, возможно, уступал Григорию Турскому. Исидор, будучи епископом Севильи, тем не менее придерживался иной позиции, чем папа Григорий Великий: он считал необходимым сохранить и приспособить богатое античное наследие для нужд христианского просвещения. Исидор написал несколько десятков различных сочинений – морально-назидательных, естественнонаучных, исторических. Исключительное место во всей европейской культуре занимают его «Этимологии, или Начала» в 20 книгах, ставшие для всего Средневековья основным источником знаний о мире. В этом энциклопедическом труде последовательно даны сведения о девяти благородных науках, включая медицину и право, о Боге, мироздании, человеке, культуре и быте, и пр. Тем самым грамотные христиане «освобождались» от необходимости искать полезные сведения в сочинениях языческих авторов. «”Этимологии” – это не просто книга, это концепция культуры, со своими основаниями, иерархией, законами и носителями. (…) Она сохраняет не только “мнения”, но и сам образ, структуру, реалии предшествующей культуры. Она также утверждает необходимость преемственности, пусть даже довольно схематично реализуя ее сама, но идею эту передает последующим поколениям, задавая исходную точку будущего подъема средневековой цивилизации. Она утверждает необходимость энциклопедического охвата знаний, образования и культуры, как неотъемлемых, определяющих составных жизни, общества, прошлого, настоящего и будущего» (Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. С.275-276.). Среди англосаксонских латинистов самой выдающейся фигурой был последний энциклопедист «темных веков» Беда Достопочтенный (673735). Скупые сведения о его жизни, как это часто бывает в отношении средневековых авторов, известны из сочинения самого Беды. Вероятно, он был сыном свободного общинника-керла, отдавшего семилетнего мальчика в обучение аббату монастыря Уирмут. Через год по соседству был основан монастырь Ярроу, возглавленный ученым монахом Кеолфридом, взявшим с собой и смышленого мальчика. О дальнейшей своей жизни Беда сообщает (в третьем лице) следующее: «С тех пор он всю жизнь провел в этом монастыре, целиком посвятив себя изучению писаний; он исполнял правило и ежедневно пел в храме, но особенно всегда любил учиться, учить и писать. В девятнадцать лет он был посвящен в диаконы, а в тридцать – в священники; оба раза по велению преподобнейшего епископа Иоанна аббату Кеолфриду. С тех пор, как стал священником, до пятьдесят девятого года жизни для собственного блага и для пользы братии он делал краткие изложения писаний преподобных отцов и добавлял к ним собственные записи для прояснения их смысла и содержания» (Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб., 2003. С.192.). Экзегетика действительно всегда оставалась предметом ученых занятий Беды, оставившего обширные комментарии к Ветхому и Новому завету. Он является автором ряда трактатов, в том числе «О природе вещей» и «О счете времени». Беда пересмотрел хронологию Исидора Севильского и «отодвинул» день Страшного суда в более отдаленное будущее, а также перенес из пасхальных таблиц в историописание современное летосчисление. Большое значение для развития средневекового образования имели написанные Бедой учебники по орфографии, риторике, метрике. Ими пользовались в школах даже в XI-XII вв. Он является автором агиографических сочинений (жития Феликса Ноланского и св. Кутберта). Беда писал стихи, как на латинском, так и на родном языке, хорошо знал традиционную англосаксонскую поэзию. Но для современной науки наибольшую ценность сохраняет исторический труд Беды Достопочтенного «Церковная история народа англов». Она охватывает период от походов в Британию Юлия Цезаря до 731 г. По сравнению с «Историей франков» Григория Турского, сочинение Беды отличается прежде всего тем, что он проявляет меньший интерес к военным событиям и деяниям королей, а в большей мере сосредоточен на церковных делах, на «мирных подвигах» святых. Однако последовательное и стройное повествование Беды остается главным, а нередко и единственным, письменным источником по истории Англии VII – первых десятилетий VIII в. Латинский язык Беды отличается четкостью грамматических конструкций, малым количеством варваризмов. Вот что пишет об авторе «Церковной истории» ее переводчик на русский язык В.В.Эрлихман: «”Стиль – это человек”, и по стилю “Истории” мы можем многое узнать о ее авторе. Он был трудолюбив, рассудителен, не чужд юмора, в чем-то критичен, а в чемто легковерен и подвержен предрассудкам своего времени. Он превосходно строил повествование, но в разговорах на любимые темы – особенно о хронологии – порой увлекался и делался слишком многословным. Он был довольно терпим и объективен, однако всегда принимал сторону Римской церкви против любого признака ереси. Выходец из простонародья, Беда неуютно чувствовал себя в королевских дворцах. Конечно, он пишет о войнах и интригах королей, но, в отличие от царедворца Григория Турского, не проявляет достаточного знания и главное – интереса. Куда больше его занимают подвижнические деяния Кутберта, видения простого монаха Пектельма, поэтический дар пастуха Кэдмона» (Эрлихман В.В. Отец английской истории Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. С. 327-328.). На протяжении многих столетий авторитет Беды был исключительно высок в Европе: знаменательно, что Данте в своей «Божественной комедии» («Рай». Песнь десятая) упоминает Беду, наряду с Исидором Севильским и Фомой Аквинским. Дальнейшая эволюция литературного процесса в Западной Европе связана с двумя «Возрождениями» - каролингским и оттоновским. О первом мы уже упоминали при рассмотрении вопроса о развитии образования. При дворе Карла Великого сложился кружок ученых людей (т.н. «Академия»), в который входили англосакс Алкуин, лангобард Павел Диакон, франки Ангильберт и Эйнгард, и др. Все они так или иначе проявили себя на литературном поприще, хотя и в разных жанрах. Алкуин был прежде всего учителем, автором целого ряда учебных пособий, трактатов, комментариев, а также нескольких житийных памятников. Большой интерес представляет его переписка (около 300 писем). Алкуин написал много стихов, но они, по мнению М.Л.Гаспарова, «обнаруживают в авторе не столько талант, сколько хорошее знание версификации и хорошую начитанность в античной поэзии» (Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. С.258.). Впрочем, среди них есть и прекрасные по своему лирическому настроению стихи, например, «К своей келье», где такие строки: «Милая келья моя, о тебе моя плачет камена, Плачет о новой твоей, о неизвестной судьбе! Вмиг довелось позабыть тебе песнопевца и лиру, И завладела тобой властно рука пришлеца. Уж не видать тебе боле ни Флакка-певца, ни Гомера, Боле под кровлей твоей детский напев не звучит!» (Пер. С.С.Аверинцева. Цит. по: Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. С. 262.). Ангильберт (ум.814) принадлежал к высшей франкской знати и известен рядом панегирических стихотворений, в которых он воспевает победу над аварами и прославляет Карла Великого, его сына Пипина (друга самого поэта) и др. Более значительно поэтическое творчество Теодульфа (ум.821), испанского гота по происхождению, который пользовался покровительством Карла и стал епископом орлеанским. Хотя Теодульф был при дворе «своим» человеком, но не ясно, участвовал ли он в работе дворцовой школы. Через несколько лет после кончины Карла Теодульф был обвинен в причастности к мятежу и окончил свои дни в ссылке в Анжере. Плодовитый поэт, он при жизни пользовался громкой известностью, мало уступавшей славе античных классиков. Как пишет М.Л.Гаспаров, «среди поэтов своего поколения Теодульф выделяется двумя особенностями: вопервых, чувством комического, способностью к юмору и сатире, и, вовторых, нотами пессимистической мрачности, столь непохожими на бодрый пафос христианства и классицизма, характерный для академических поэтов» (Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. С.269-270.). Павел Диакон (ок.725-799) принадлежал к знатному лангобардскому роду и был придворным писателем короля Дезидерия и учителем его дочери. Будучи в Италии в 782 г., Карл Великий обратил внимание на Павла, когда тот обратился в форме элегии с просьбой к государю об освобождении своего брата-заложника. Карл пригласил ученейшего лангобарда к себе на службу, и Павел сразу же стал одним из самых авторитетных членов придворной «академии». Но пробыл он в Галлии всего лишь пять лет, после чего вернулся в монастырь Монте-Кассино, где и провел остаток жизни. Здесь он и написал свою лучшую книгу – «Историю лангобардов». При этом Павел Диакон использовал как письменные источники, так и устную традицию. Нередко он, подобно другим средневековым авторам, многое заимствует у своих предшественников. Павел повествует о почти двух столетиях в истории своего народа – от вторжения лангобардов из Скандинавии в Италию в середине VI в. до смерти короля Лиутпранда в 744 г. О последних десятилетиях (а о них Павел Диакон знал гораздо больше, чем о ранних периодах!) он не написал. То ли не успел, как считают некоторые ученые, то ли сознательно не хотел писать об эпохе упадка своего государства, свидетелем которого он был (эту мысль высказывала О.А.Добиаш-Рождественская)? Особое место среди писателей Каролингского возрождения занимает Эйнгард (ок.770-840). Получив первоначальное образование в Фульдском монастыре и проявив прекрасные способности, он был послан в Ахен для продолжения обучения в придворной школе. Через некоторое время Эйнгард стал любимцем Карла Великого, доверявшего ему ответственные поручения. Главное сочинение – «Жизнь Карла Великого» он написал через несколько лет после кончины своего героя. Хотя Эйнгард использовал документы и летописи, но главным источником послужили его собственные наблюдения. Этот труд, подкупающий своей искренностью, достоверностью и чувством меры, был написан по типу античных жизнеописаний (в частности – Светония) и надолго стал непревзойденным образцом произведений подобного жанра. Примерно через полтора столетия при дворе германского короля Оттона, возродившего во второй половине Х в. империю, вновь заметен культурный подъем, который по аналогии называют иногда «Оттоновским возрождением». Но даже по сравнению с Каролингским, оно носило более ограниченный характер. В отличие от первых Каролингов никто из трех Оттонов не вел целенаправленной культурной политики; не было в Германии и такого связующего центра, каким была «академия» и палатинская школа при Карле Великом. Деятели оттоновского Возрождения были связаны не столько с королевским двором и монастырями, сколько с епископскими резиденциями. Наконец, бросается в глаза то, что каролингское Возрождение носило интернациональный характер, а оттоновское было почти исключительно германским. Самой замечательной фигурой Оттоновского возрождения, вероятно, можно считать Хротсвиту Гандерсгеймскую (ок.9351002). Эта монахиня-поэтесса создает ряд назидательных комедий, в которых причудливым образом соединились традиции античного театра (прежде всего Теренция) и опыт византийской и западноевропейской агиографии. Как правило, в центре ее пьес трагический конфликт между христианином (героем-мучеником) и жестокой языческой (варварской) средой. Талант Хротсвиты проявился как в умелом построении сюжета, так и в мастерском владении латинским стихом. Как уже было выше сказано, в Западной Европе в период раннего средневековья долгое время параллельно с латинской словесностью развивалась народно-эпическая литература. Ее изучение осложнено по той причине, что до нашего времени она дошла в книжной форме. Ученыефилологи, однако, полагают, что сопоставление с эпическими памятниками славянских, финно-угорских и тюрко-монгольских народов, которые еще недавно бытовали и в устной форме, позволяет сделать важные общие выводы: и стиль, и содержание «книжных» (записанных) эпических сказаний в целом соответствуют устному эпосу. При этом очевидно, что книжный эпос был не просто фиксацией бытовавших в народе преданий, а определенным этапом на пути трансформации фольклора в литературу (устраняются повторы, из ряда вариантов сюжета выбирается наиболее впечатляющий, словоупотребление становится разнообразнее и т.п.). Известный ученый Е.М.Мелетинский выделяет два основных этапа в истории средневекового западноевропейского эпоса: эпос эпохи разложения родового строя (ирландский, скандинавский, англосаксонский, древненемецкий) и эпос феодальной эпохи (средне-, верхненемецкий, французский, испанский). «В эпосе периода разложения родового строя сохраняется связь с традициями фольклора доклассового общества, с богатырскими сказками и сказаниями о первопредках – “культурных героях”. Соответственно эти эпические памятники насыщены мифологической и отчасти сказочной фантастикой. Кругозор их творцов практически ограничен родо-племенными отношениями, так что даже великие столкновения народов (в германском эпосе) трактуются как родовая распря. В этот период еще сильны элементы идеализации родовых отношений, элегический взгляд на родовое прошлое. В скандинавском мифологическом эпосе гибель родовых отношений трактуется как крушение мира» (Мелетинский Е.М. Народноэпическая литература // История всемирной литературы. Т.2. С.460.). Первый этап в истории западноевропейского эпоса характеризуют кельтские памятники. Культура кельтов, некогда занимавших огромные пространства Европы, лучше всего сохранилась на Британских островах, особенно в Ирландии. До нас дошли древние ирландские сказания (по-ирландски – scela), которые условно (по аналогии со скандинавскими) принято называть сагами. Они представляют собой прозаические эпические повествования со стихотворными вставками, в которых часто в драматических тонах передается речь героев. На фольклорные истоки саг указывает традиционная топика («топос» - общее место). В их создании, возможно, участвовали филиды (хранители учености, сочинители боевых песен и похоронных плачей) и барды (лирические поэты). Мифологическая часть ирландского эпоса плохо сохранилась – известно лишь сказание о войнах, которые вели боги племени Дану против других мифологических существ. Значительно лучше известны героические сказания, дошедшие в рукописях XII в. Свидетельством древности эпоса являются и мифологические мотивы, и представления о героях как перевоплощениях богов, и большая активность женских персонажей. Е.М.Мелетинский указывает и на такую типичную черту ирландского эпоса, как его богатая фантастика (мифологическая, а затем сказочная). Наряду с этим, в ирландских памятниках запечатлелись и героические характеры, и воспоминания об исторических событиях. Древнейшим и главным циклом ирландского эпоса является уладский, который назван по имени племени, жившего на территории Ольстера. Основное ядро этого цикла сложилось, видимо, в III-VIII вв. (до скандинавского нашествия), а книжную форму (включая интерполяции в христианском духе) он принял позже, в IX-XI вв. Главным героем ирландского эпоса является Кухулин, живший, согласно хронике, в I в. н.э. Самая известная и обширная сага уладского цикла – «Похищение быка из Куалнге», которую даже высокопарно называют «ирландской “Илиадой”». В ней рассказывается о войне между уладами и их соседями – коннахтами, во главе которых стоит королева Медб. Поводом к войне послужило похищение по повелению Медб прекрасного коричневого быка божественного происхождения, который принадлежал одному из уладов. Сюжет включает серию поединков Кухулина (его соплеменники в это время поражены магической болезненной слабостью) с вражескими богатырями. В других сагах о Кухулине рассказаны различные эпизоды из его жизни, причем одной из наиболее драматических и трогательных является сага о его смерти. В образе Кухулина, типичного эпического богатыря, есть и неповторимые черты: он лишен пластичности Ахилла и наделен некоторыми чертами архаического демонизма. Однако, в отличие от богатырей германского эпоса, Кухулину присуща жертвенность, которой не знают герои германских сказаний, но которую мы можем найти в индийском эпосе. Как пишет Е.М.Мелетинский, «ирландская народно-эпическая литература с ее высокой героикой, необузданной фантастикой и поэтическим изображением губительной любовной страсти представляет ценное художественное наследие, широко использованное в дальнейшем развитии европейской литературы. В частности, ирландский эпос оказал несомненное влияние на древнескандинавскую литературу. Кельтская литература имела исключительно важное значение для развития западноевропейского рыцарского романа, но в последнем случае главным передатчиком кельтских традиций выступила народно-эпическая литература кельтов Британии» (Мелетинский Е.М. Народно-эпическая литература. С.466.). Валлийская (уэльская) раннесредневековая литература прежде всего интересна тем, что позволяет увидеть истоки эпоса о короле Артуре – легендарном предводителе бриттов в эпоху англосаксонского нашествия (вторая половина V - начало VI в.). Сохранились также поэтические фрагменты, доказывающие кельтское происхождение романа о Тристане и Изольде. Уэльские предания были использованы в написанной по-латыни «Истории королей Британии» Гальфрида Монмутского. Он был английским клириком кельтского происхождения и сумел создать не слишком достоверное, но очень выразительное повествование о ранней истории Британии, сделав центральной фигурой этой истории короля Артура, а его рыцарей – эталоном доблести и куртуазности. Сочинения Гальфрида, как и кельтская фольклорная традиция, сыграли большую роль в становлении европейского рыцарского романа. В период завоевания Британии германскими племенами начала формироваться своя народно-эпическая литература и у англосаксов. Самым выдающимся памятником англосаксонского героического эпоса является эпопея о Беовульфе. Поэма была создана между концом VII - серединой IX вв., а дошла до нас в рукописи Х в., написанной на западносаксонском диалекте. Едва ли не все черты этой поэмы – метрика и стиль, сюжет и образы – свидетельствуют о том, что она восходит к дохристианской фольклорно-эпической традиции. В еще большей мере, чем в эддической поэзии, в «Беовульфе» обнаруживаются одни и те же топосы (например, постоянные эпитеты). Однако, в противоположность «Старшей Эдде», эпопея о Беовульфе является образцом большой эпической формы и этим напоминает поэмы Гомера. Два почти самостоятельных сюжета объединены образом главного героя – богатыря Беовульфа. В первом эпизоде он вступает в борьбу с человекообразным чудовищем Гренделем, похищающим и затем пожирающим спящих воинов, а также его матерью, живущей в водяной бездне под болотом. Во втором эпизоде Беовульф предстает старым правителем гаутских племен, на земли которых нападает дракон, хранящий несметные сокровища. В схватке с ним Беовульф погибает, но и убивает дракона. Хотя в поэме упоминаются исторические имена и события, но сам Беовульф не является историческим персонажем, а скорее выступает в образе легендарного защитника всего человечества. Древняя германская литература известна нам преимущественно по скандинавским памятникам, воссоздающим архаические черты социальных отношений, типичных для всех германских народов. В свою очередь ранние скандинавские произведения сохранились в основном в Исландии. Поэтому можно говорить об исключительной роли литературы Исландии во всей европейской литературе. В XII-XIII вв., благодаря распространению письменности, в Исландии были записаны прозаические сказания (саги) и многочисленные песни. Особое место среди них занимают два памятника, условно именуемые «Эддами». Первоначально именем «Эдда» (этимология этого слова до сих пор неясна) назывался учебник поэтического искусства скальдов, написанный знаменитым исландским политическим деятелем, историком и поэтом Снорри Стурлусоном (1179-1241). Снорри, будучи знатоком скандинавского фольклора, не только пересказывает сюжеты, но и приводит цитаты из многих древних сказаний и песен. Через несколько столетий, в 1643 г., был найден рукописный сборник, составленный, очевидно, в XIII веке. Записанные в нем песни имели немало параллелей с цитатами из книги Снорри, что позволяло предположить знакомство последнего с этой или подобными рукописями. Обнаруженный сборник древних песен стали называть «Старшей Эддой». Поскольку были найдены и в некоторых других рукописях похожие по характеру песни, появилось понятие эддической поэзии. Она сложилась, по мнению большинства ученых, в период IX-XII вв. и предшествовала другим видам древнескандинавской литературы. Как пишет М.И. Стеблин-Каменский, «о том, как создавалась эддическая поэзия, в древнеисландской литературе нигде ничего не говорится. Ни об одном эддическом произведении не известно, кто его сочинил, а следовательно, и когда оно было сочинено. (…) Эддическое творчество явно не подразумевает какого-либо сознательного творческого вклада: содержанием эддического произведения были всегда мифологические или героические сказания, словесное выражение в эддическом произведении тоже не было результатом стремления к новому и индивидуальному… Поэтому тот, кто сочинял эддическое произведение, должен был считать, что он только воспроизводит древнюю традицию» (Стеблин-Каменский М.И. Труды по филологии. СПб., 2003. С.331.). Песни «Старшей Эдды» (их 19) обычно делят на мифологические и героические. Среди героев мифологического цикла главную роль играют три божества (аса): Один, Тор и Локи. Самой замечательной песней является «Прорицания вельвы», в которой средствами языческой мифологической фантастики трагически трактуется судьба мира. Характерным примером героических песен являются три песни о Хельги (это имя упоминается и в латинской хронике Саксона Грамматика «Деяния датчан»). По форме и тематике они напоминают богатырские сказки-песни. Генетически многие героические песни «Старшей Эдды» связаны с германскими сказаниями о Нибелунгах, зародившимися еще в эпоху «великого переселения народов». В целом эддическая поэзия отличается поразительной экспрессивностью: стремительное развитие действия сочетается со скупостью описаний и преобладанием напряженного диалога или лирического монолога. Наряду с эддической поэзией, глубоким своеобразием отмечена и поэзия скальдов, существовавшая в Норвегии и Исландии в IX-XIII вв. Скальды (этимология этого слова остается предметом дискуссий) были создателями и исполнителями (возможно, под аккомпанемент) лироэпической поэзии, не имеющей аналогов в мировой литературе, поскольку в других европейских областях трансформация народной лирики в книжную поэзию происходила уже в эпоху рыцарской культуры. Судя по сохранившимся источникам, скальд предстает в образе достойного, нередко и состоятельного, человека, знающего обычаи и нравы своей страны; к тому же он знает руническое письмо и владеет тайной магии слов. Высокая поэтическая культура скальдов нашла свое выражение в приеме иносказания, основанного на цепи синонимов и ассоциаций, в сложнейшей метрике, метафорах и изысканных рифмах. Хотя образцы поэзии скальдов дошли до нас в более поздних памятниках, не приходится сомневаться, что в Европе она является самым ранним направлением лирической поэзии. По-своему исключительным литературным явлением можно считать исландские саги (вероятно, от segja – говорить), так как другие германские народы не создали прозаического эпоса. Записаны они были только в XIII веке, но в устной формой бытовали и раньше. Исландская традиция выделяет даже «век саг» (930-1030), поскольку этот период выступает как своего рода «эпическое время» в «сагах об исландцах», или «родовых сагах». Эта группа саг является самой основной, а в ней особенно известны «Сага об Эйрике Рыжем» и «Сага о Ньяле». Вторая группа саг – «Саги о древних временах», в которых речь идет о легендарных героях, живших еще до колонизации Исландии, то есть до конца IX века. В этих сагах много сказочных мотивов. «Сага о Вёльсунгах», самая знаменитая из этой группы, напоминает пересказ «Старшей Эдды», но не в последовательности песен. Третья группа – «Саги о королях» - как явствует из названия, повествует о Норвегии, так как в Исландии монархов никогда не было. В некоторых из этих саг рассказывается о правлении одного короля – например, «Сага о Сверрире». Вершиной в этой жанровой разновидности является «Хеймскрингла» («Круг земной»), которая обычно приписывается Снорри Стурлусону. В ней рассказывается о событиях с мифических времен до 1177 г. Страница саги об Олафе Крупнейший в нашей стране знаток культуры ИсландииМ.И. СтеблинКаменский подчеркивает, что и те, кто записывал саги, кто их рассказывал, как и те, кто их слушал или читал, короче говоря, - все исландцы, до совсем недавнего времени были убеждены в том, что в сагах нет вымысла, что все в них – правда. При этом исландцам было неведомо деление на «правду историческую» и «правду художественную», присущее человеку нашего времени. Исландцы знали лишь синкретическую правду. «Приписывая наши современные представления о литературе и литературных жанрах людям древнеисландского общества, современные исследователи обычно считают “саги об исландцах” чем-то так же четко отграниченным, как литературные жанры нашего времени, и даже нередко противопоставляют эти саги как “художественную литературу” некоторым другим сагам как “исторической литературе”. Ничего подобного такому делению не существовало, конечно, в представлениях средневекового исландца. Ни “саги об исландцах”, ни другие разновидности саг, и именно “саги о древних временах”, “саги о королях”, “саги о епископах” (все эти названия возникли только в Новое время), не осознавались как особые литературные жанры» (Стеблин-Каменский М.И. Труды по филологии. С.143.). Другой известный исследователь, А.Я. Гуревич, пишет, что «саги об исландцах» занимают специфическое место между фольклором и литературой. «С фольклором сагу сближает наличие в ней несомненных следов устной народной традиции, в частности разговорной речи, и то, что в саге совершенно не виден ее автор, манера рассказа которого не индивидуализирована и который – это особенно существенно – не осознает своего авторства. (…) Сага отличается исключительно спокойным и объективным стилем повествования, фактичностью изложения; в ней говорится только о событиях, о поступках, совершенных исландцами, и о речах, которыми они обменивались, но ничего не говорится об их внутренних переживаниях (они раскрываются лишь в их деяниях) и об отношении повествователя к описываемому персонажу или действию. (…) Категория художественного вымысла или преувеличения абсолютно чужда сознанию создателей саг. (…) Сага не эпос. Если в “Песни о Роланде” или в “Песни о Нибелунгах” фигурируют эпические персонажи, каждый из которых воплощает какое-либо одно качество, положительное или отрицательное, идеальные рыцари и правители, абсолютные олицетворения верности или коварства, то в сагах перед нами всегда и неизменно вполне земные люди со своими индивидуальными особенностями, совершающие самые различные поступки, в одних случаях добрые, в других злые» (Гуревич А.Я.История и сага. М., 1972. С.14-15.). Можно, следовательно, констатировать, что за несколько столетий западноевропейская литература проделала значительную эволюцию, тем самым подготовив свой расцвет в эпоху классического средневековья. Глава 10. Расцвет средневековой литературы (XI-XIII вв.) В XI-XIII вв. литература Западной Европы предстает гораздо более сложным и многообразным явлением, чем в период раннего средневековья. В этой связи можно отметить: - появление письменных литературных сочинений на новых языках, хотя латинская словесность сохраняет важное место; - возникновение, наряду с рыцарской, или куртуазной, литературой, литературы городского сословия; - формирование естественнонаучной литературы, создаваемой нередко в стихах и имевшей символический смысл; - взаимное влияние церковно-феодальной и рыцарской культуры, с одной стороны, и фольклора, городской сатирической литературы, с другой; - усиление литературных контактов, причем не только между различными европейскими областями, но и со странами Востока, что сказалось на образном строе и тематике сочинений. Сколь значительно изменилась в эпоху классического средневековья европейская культура, видно по эволюции латинской литературы. Уже в XIII веке латинский язык остается языком лишь религиозно-философских и научных сочинений, в то время как светские, а тем более фольклорные сюжеты разрабатываются на национальных языках. Ученые выделяют два основных вида клерикальной латинской литературы: первый - это литургическая поэзия (обращена к Богу); второй – агиография, дидактика, аллегорическая поэзия (обращены к людям). Латинская гимнография (порой чуть ли не вся литургия перекладывалась на стихи!), преимущественно безымянная, столь обширна, что с трудом поддается общей оценке. Наряду с гимнами о праздниках и о святых, к этому жанру примыкают т.н. «плачи», благочестивые размышления и пр., написанные по образцу гимнов. Среди последних встречаются и подлинные шедевры. Некоторые разновидности литургической поэзии (например, троп) привели к появлению литургической драмы. Как пишет М.Л.Гаспаров, «на стыке между литургическими и дидактическими жанрами лежала в клерикальной литературе агиография. Жития святых были, с одной стороны, панегириками этим святым, и отрывки из них читались в службах соответствующих праздников; с другой стороны, они были назидательным чтением, призванным взволновать и вразумить верующих образцами праведной жизни. Первоначально материал житий был историческим: в основе житий древнейших святых лежали акты их мученичеств, в основе житий позднейших святых – свидетельства современников… Но так как историческая достоверность была безразлична для панегирических и дидактических целей, то при переработках житий она быстро выветривалась. Переработки житий в прозе и в стихах были бесчисленны, едва ли не каждый средневековый латинский писатель принимал участие в подобном агиографическом творчестве. В этом процессе различимы две основные тенденции: схематизаторская и развлекательная» (История всемирной литературы.Т. 2. С.504.). Развлекательная тенденция выразилась в распространении популярных рассказов о чудесах, в которых заметны и фольклорные сказочные мотивы. Родственным был и жанр видений: «откровение во сне» становится здесь главным приемом, который позже будет использован куртуазной и городской дидактической литературой. Более сложным видом латинской словесности была аллегорическая поэзия. Она вполне соответствовала самому духу средневекового мировоззрения, согласно представлениям которого за каждым единичным явлением находится его религиозно-нравственный эквивалент. Вниманием к духовному развитию человека отмечен такой жанр, как автобиография. В античной литературе, несмотря на обилие жизнеописаний (Плутарх, Светоний и др.), личность воспринимается всегда как нечто статичное, завершенное. Иная тенденция присуща христианским авторам, начиная с Августина. Характерным примером может служить сочинение Гвиберта Ножанского (1053-1121) «О моей жизни», в котором автобиографическое повествование переходит в рассказ об аббатстве и окрестной епархии. Знаменитая книга Абеляра «История моих бедствий», ставшая предтечей ренессансных автобиографий, свидетельствует, что уже в XII веке традиция Августина была поколеблена выдающимся мыслителем. Но пока это – лишь исключение из общего правила. По мнению М.Л.Гаспарова, дидактическая литература нашла наиболее полное выражение в двух жанрах: зерцале и проповеди. В средневековой культуре «зерцалом» сначала называли своеобразные руководства по какойлибо отрасли знания, но позже – преимущественно трактаты по этике. Подобные сочинения обычно были обращены к представителям собственного сословия – духовенству. К зерцалам примыкает и известное сочинение английского богослова и писателя XII века Иоанна Сольсберийского «Поликратик», имеющее подзаголовок «О легкомыслии придворных и изысканиях философов». В нем обличаются пороки и безрассудство светской знати в духе античных сатириков и ранних христианских мыслителей. Самым массовым жанром клерикальной литературы была проповедь. К сожалению, те проповеди, которые были адресованы широкому кругу верующих и произносились на понятном им народном языке, часто не записывались. Предпочтение образованные клирики отдавали традиционным проповедям на латинском языке, которые были обращены к узкому кругу духовенства. Они написаны по древним образцам и почти не содержат реалий современной жизни. Представителями духовенства создавались на латинском языке исторические сочинения. Они служили отнюдь не только научным целям (сохранение информации о прошлом), но скорее – дидактическим и художественным. «О функциях и значении историографии в культуре и жизни общества можно судить по популярности у читающей публики тех или иных исторических сочинений, а также по тем подчас очевидным деформациям в практике историописания, которые были вольной или невольной платой за успех. Доставляя recreatio, восстановление сил людям, на время оставившим труд и молитву, утешая и развлекая, историография сродни литературе. Предназначенные для чтения вслух, почти все средневековые исторические сочинения рифмованы или ритмизированы. Желание писать увлекательно, а также дидактические устремления порой вынуждали авторов следовать в изложении пусть менее надежным, но зато более живым и поучительным источникам. Высокоученые сочинения Титмара Мерзебургского (975-1018), Саксона Грамматика или Ордерика Виталия дошли до нас в трех рукописях, «Деяния саксов» Видукинда Корвейского и «Анналы» Ламберта Гёрсфельдского (ок.1025-ок.1085) – в четырех. «Истории» Рихера (ум.ок.998), «Церковная история» Иоанна Солсберийского, «Хроника» Салимбене (1221-ок.1288), «История Людовика Святого» Жана де Жуанвиля (1225-1317) известны в единственном списке. Для сравнения можно указать, что «История бриттов» Гальфрида Монмутского (ок.1100-1154/1155) содержится в 200 сохранившихся рукописях, «История против язычников» Павла Орозия – в 250-ти. О популярности того или иного произведения говорят также его продолжения, сокращения, переводы» (Дубровский И.В. Историография // Словарь средневековой культуры. С.206.). На крайний партикуляризм исторической культуры средневекового Запада («общий фонд» европейской историографии составляли всего полтора десятка сочинений!) влияли как внешние (развитие сети монастырей, медленное складывание – даже в городах – книжного рынка), так и внутренние факторы: внимания удостаивалась история, воспринимавшаяся, как пишет И.В. Дубровский, «своей». Исторические реалии легли в основу сюжета и многих произведений героического эпоса народов Западной Европы. Выше были уже рассмотрены эпические памятники, которые сформировались в эпоху раннего средневековья. На новом этапе литературного процесса сказочномифологическая тематика была оттеснена, а на передний план выдвинулись мотивы христианского служения, верности государю и своему сеньору, патриотический пафос и рыцарская доблесть. Изменился и стиль эпических памятников: заметен отход от фольклорных традиций, проявляющийся то в излишней авантюрности, то в трагических интонациях, то во влиянии куртуазного романа. Памятники героического эпоса существовали у многих народов Западной Европы, как у романских, так и у германских. Формирование французского эпоса относится еще к эпохе Каролингов. До нас дошло около ста т.н. chansons de geste (букв. «песни о деяниях»), или жестов, которые сложились в конце XI-XIII вв. на основе более ранних фольклорных произведений. Выделяют несколько основных циклов жестов. В центре «Королевской жесты» - Карл Великий, выступающий эталоном могущества, благородства и мудрости, выразителем государственного единства. Замечательным памятником французского эпоса является героическая эпопея «Песнь о Роланде». В основе ее сюжета – реальные исторические события 778 г., известные из средневековых хроник. При возвращении франкского войска, призванного в Испанию одним из мусульманских правителей, в Пиренеях на его арьергард напали баски (христиане). Но такой рядовой эпизод оказался в поэме во многом преображенным: битва в Ронсевальском ущелье идет не с басками, а с маврами-мусульманами. Виновником гибели отряда, возглавляемого племянником Карла Великого – Роландом, оказывается его отчим –Ганелон, вступивший в сговор с правителем Сарагосы. За гибель Роланда, Оливье и других храбрых воинов отомстил Карл, разгромивший огромное войско мусульман. Как пишет Е.М.Мелетинский, «Роланд – типичный для эпоса героический характер, подобно Ахиллу, Гильгамешу и т.п.(…) “Песни о Роланде”, так же как и другим образцам французского эпоса, чужды всякие элементы мифологии.(…) Любовь к родной земле в “Песни о Роланде”, как это характерно для многих эпосов в период развитой средневековой культуры (ср. новогреческий, сербский, армянский и др.), имеет и церковнохристианскую окраску: битва в Ронсевальском ущелье трактуется в плане священной войны христианского Запада с мусульманским Востоком. (…) “Песнь о Роланде” – строгий воинский эпос. Все, что лежит за пределами собственно воинской героики, оказывается на периферии поэмы. Здесь нет картин быта, мирной жизни, как в древнегреческом или испанском, даже германском эпосе. (…) О внутренних переживаниях персонажей можно судить только по их внешним действиям. В этом смысле “Песнь о Роланде” занимает исключительное положение и во французском эпосе. Она является лучшим и чистейшим образцом строгого эпического стиля во французской средневековой литературе» (История всемирной литературы. Т.2. С.520521.). Карл оплакивает Роланда Главным героем поэм (жестов) второго цикла выступает Гильом Оранжский, совершающий много подвигов в борьбе с мятежниками и сарацинами в защиту Франции и короля Людовика, слабовольного и нерешительного. В поэме «Коронование Людовика» Гильом предстает в роли преданного и героического вассала, чуть ли не силой заставляющего Карла Великого короновать своего малолетнего наследника. Обойденный при распределении земель, Гильом просит дать ему те города (Ним и Оранж), которые еще находятся под властью сарацин (поэмы «Нимская телега» и «Взятие Оранжа»). К более поздним жестам (вторая половина XII в.), очевидно, относятся поэмы третьего цикла («Рауль де Камбре», «Лотарингцы» и др.). Они рассказывают преимущественно о феодальных усобицах, о конфликтах вассального долга с отношениями родства. Поэтика куртуазного романа оказала заметное влияние на эти поэмы. Французскому эпосу во многом близки испанские эпические сказания, которые также основаны на историческом материале и повествуют о борьбе христиан с неверными (маврами). Но есть и существенные различия, как с точки зрения формы (иная метрика стиха), так и содержания. Для испанского эпоса типичны большая реалистичность изображения (вплоть до передачи бытовых деталей), отсутствие сказочно-фантастических мотивов. Возможно, это объясняется тем, что в Испании временная дистанция между «эпическим веком» Реконкисты и его воплощением в эпосе («Песнь о моем Сиде») совсем невелика (в отличие от «Песни о Роланде» и тем более – «Песни о Нибелунгах»). Дошедшая до нас в единственной рукописи начала XIV в., «Песнь о моем Сиде» сложилась, видимо, около 1140 г., то есть меньше чем через полвека после смерти прообраза главного героя. Сидом (от аль-сеид – господин) арабы называли знаменитого деятеля Реконкисты Родриго (Руя) Диаса де Бивара. Не все подробности драматической судьбы Сида точно отражены в поэме, но в целом она близка к истории. Наряду с основным конфликтом (борьбой христиан с неверными), в «Песни о моем Сиде» важна и другая коллизия – противостояние правителя и «богатыря» (с изгнания начинается эпическая борьба Сида с маврами). Образ Сида в поэме наделен иными чертами, чем образы героев других эпических сказаний. Безрассудная удаль, неистовость воина не присущи Сиду. По мнению Е.М.Мелетинского, «многогранным изображением поэма выделяется среди образцов героического эпоса. Эти отличия (широта фона, материальные мотивировки поступков, описание своего рода карьеры героя, преодолевающего неблагоприятные обстоятельства, назидательный элемент) предвосхищают грядущее развитие эпоса, в результате сближающее его с романом» (История всемирной литературы. Т.2. С.528.). С XIV в. сюжеты испанского героического эпоса разрабатываются в романсах – коротких лиро-эпических поэмах, в определенной мере похожих на североевропейские баллады. Вершиной немецкого эпоса является «Песнь о Нибелунгах». В окончательном виде она сложилась ок. 1200 г. в австрийских землях. Состоящая из 39 глав («авантюр»), поэма включает около 10 тысяч стихов. После опубликования в середине XVIII в. рукописи (на средневерхненемецком языке) в науке начались споры, как и по поводу других подобных памятников, о путях формирования эпоса. Так, К.Лахман выдвинул теорию о том, что поэма является редакционным сводом ряда отдельных анонимных песен. Но позже утвердилась все же точка зрения А.Хойслера, видевшего в «Песни о Нибелунгах» плод коренной трансформации кратких повествовательно-диалогических песен в героическую эпопею. В основе поэмы – две первоначально независимые франкские песни о Брюнхильде (сватовство Гунтера и смерть Зигфрида) и о гибели бургундов. Таким образом, некоторые сюжетные линии, восходящие к V в., оказались воплощены в реалиях феодального общества XII в. Эпос о Нибелунгах привлекал внимание многих деятелей немецкой культуры – от Гегеля до Вагнера. Но, наряду с поэмой о Нибелунгах, в южных германских землях в начале XIII в. была создана (с использованием «нибелунговой строфы») еще одна известная поэма – «Кудруна», в центре которой образ женщины, верной своему избраннику. Эпико-героическое наследие, нередко уходящее своими корнями в народно-поэтическое творчество, со своей стороны повлияло на формирование рыцарской (куртуазной) литературы. Она представлена лирикой трубадуров, труверов и миннезингеров, а также рыцарским романом. Само понятие «куртуазности» имеет двоякое – социальное и моральное – значение и различные оттенки смысла. С одной стороны, как будто ясно, что куртуазная поэзия – это поэзия рыцарского сословия с характерными для него представлениями о верности, чести, доблести, щедрости. Отсюда – и многие особенности «словаря» этой литературы («вассал», «клятва», «служение» и пр.). С другой стороны, очевидно, что постепенно моральные оценки начинают преобладать над их социальным смыслом (это отразилось в современном употреблении таких оборотов как «рыцарское отношение к женщине» и т.п.). Исследователи куртуазной поэзии до сих пор спорят, из чего складывался «культ дамы» и в полной ли мере платоничной» была куртуазная любовь. Несомненно, что пронизанная религиозной символикой куртуазная лирика все же обращена к мирским делам, к воспеванию любви и рыцарского подвига. Одним из самых ярких явлений средневековой европейской литературы была поэзия провансальских трубадуров. Область ее распространения – не только собственно Прованс, но и соседние Перигор, Лимузин, Овернь и т.д. Слово «трубадур», вероятно, происходит от глагола trobar (в значении «находить», «изобретать»), хотя не исключена его связь с позднелатинским глаголом ( con)tropare («сочинять тропы», т.е. неканонические вставки в литургические гимны). Само стремление трубадуров слагать стихи на народном языке юга Франции было событием новаторским: ведь в течение веков высокая поэзия практиковалась лишь на латинском языке. Ученые полагают, что Прованс отнюдь не случайно стал центром подобного литературного «движения»: здесь не было прочной королевской власти, а крупные феодалы были не противниками, а скорее союзниками расцветающих городов. Культура юга Франции испытывала многообразные влияния: здесь не было забыто античное наследие, развивались связи с арабским миром, Испанией, Италией и даже Византией. Трубадур и дама Хотя поэзия трубадуров воплощает рыцарские идеалы, носреди известных провансальских поэтов мы видим людей разного социального положения. Здесь и герцог Гильём Аквитанский, и барон Бертран де Борн, и сын замкового слуги и повара Бернарт де Вентадорн. Среди провансальских лириков немало женщин, что весьма знаменательно. Профессиональные поэты, обычно входившие в состав свиты какого-либо крупного феодала, трубадуры нередко сами исполняли собственные произведения под аккомпанемент виолы или лиры. Затем жонглеры, как правило из среды простолюдинов, разносили песни трубадуров по феодальным дворам, и это, как отмечает М.Б. Мейлах, в условиях господствовавшей тогда устной культуры было равносильно их «публикации». «Что же нового принесли трубадуры, за что их считают основателями европейской лирики? Совершенно очевидно, что поэзия трубадуров – это поэзия любовная по преимуществу, и жизнеописания их выстраиваются, как правило, вокруг любовного сюжета. Трубадуры воспевали любовь в численно преобладающем и наиболее важном по своему значению жанре куртуазной песни, или кансоны (chanso), степень совершенства которой призвана соответствовать совершенству этой любви. (…) Однако куртуазные трубадуры воспевали не только любовь и дам; они посвящали пламенные сирвенты злободневным вопросам политики и морали, высмеивали своих политических и религиозных противников, проповедовали крестовые походы, прославляли доблесть и щедрость своих покровителей и друзей, оплакивали их смерть» (Мейлах М.Б. Средневековые провансальские жизнеописания и куртуазная культура трубадуров // Жизнеописания трубадуров. М., 1993. С.511.). Расцвет провансальской поэзии можно отнести ко второй половине XII века, когда наметились различные пути развития творчества трубадуров. На 50-70-е годы этого столетия приходится поэтическая деятельность Бернарта Вентадорнского, едва ли не самого замечательного средневекового лирика. Из «Жизнеописаний трубадуров» известно, что «Бернарт Вентадорнский родом был из Лимузина, из замка Вентадорн. Роду он был простого, происходя от служилого человека, служившего истопником и топившего печь, где выпекали хлеб для всего замка. Вырос он парнем красивым и ладным, выучился хорошо петь и овладел трубадурским художеством и стал мужем сведущим в законах вежества и весьма куртуазным. Сеньор его, виконт Вентадорнский, не мог нарадоваться ни на него самого, ни на его художество, и оказывал ему всяческие почести» (Жизнеописания трубадуров. С.20.). А затем случилось то, что и должно было случиться: Бернарт полюбил юную жену виконта «и стал он в песнях своих и кансонах восхвалять ее, и свою любовь к ней, и ее достоинство». Вынужденный уйти из Вентадорна, Бернарт оказался при дворе герцогини Нормандской и снова влюбился, но и на сей раз был разлучен с «Дамой сердца», которую взял в жены английский король. Свои дни Бернарт окончил в Далонском монастыре. Лирика Бернарта де Вентадорна, искренняя и глубокая, поражает своей профессиональной изощренностью; его кансоны стали образцом поэзии феодального двора с его турнирами, праздниками, состязаниями поэтов и ритуалом fin amor –любви-служения, обращенной к знатной даме. Вот пример его лирики: «Нет, не вернусь я, милые друзья, В наш Вентадорн: она ко мне сурова. Там ждал любви – и ждал напрасно я, Мне не дождаться жребия иного! Люблю её – то вся вина моя, И вот я изгнан в дальние края, Лишенный прежних милостей и крова» (Бернарт де Вентадорн. Песни. М.,1979. С.49. Пер.В.А.Дынник.) Любовная лирика представлена и в многообразном поэтическом наследии Бертрана де Борна (ок.1140-1210). Но все же наиболее характерны для Бертрана сирвентесы, в которых он прославляет неугомонный рыцарский нрав, военные подвиги, тех «князей, кто в битву ринуться готов». Вот его строки: «Мне пыл сражения милей Вина и всех земных плодов. Вот слышен клич: “Вперед! Смелей!” – И ржание, и стук подков. Вот, кровью истекая, Зовут своих: “На помощь! К нам!” Боец и вождь в провалы ям Летят, траву хватая, С шипеньем кровь по головням Бежит, подобная ручьям… На бой, бароны края! Скарб, замки – все в заклад, а там Недолго праздновать врагам!» (Поэзия трубадуров. Поэзия миннезингеров. Поэзия вагантов. М., 1974. С.95. Пер. В.А.Дынник.) Сам Бертран де Борн вполне соответствовал собственным представлениям об истинно рыцарском поведении. Он, как явствует из «Жизнеописаний трубадуров», «был владетель замка в епископате Перигорском – замка под названием Аутафорт. Беспрестанно воевал он со своими соседями – графом Перигорским и виконтом Лиможским, с братом своим Константином и с Ричардом, пока тот был графом Пуатье. Был он доблестный рыцарь и храбрый воин, куртуазный поклонник дам и трубадур отличный, сведущий в законах вежества и сладкоречивый, равно рассуждать умевший о добре и худе. Когда бы ни пожелал, всегда умел он заставить Генриха короля (Плантагенета – В.С.) и сыновей его поступать по его указке, а желал он всегда одного: чтобы все они – отец, сын и брат все время друг с другом воевали. Желал он также, чтобы всегда воевали между собой король французский и король английский. Когда же они мир заключали или перемирие, тотчас же старался он сирвентами своими этот мир разрушить, внушая каждому, что тот себя опозорил, заключив мир и пойдя на уступки. И от этого получал он великие блага, но и бед претерпевал немало» (Жизнеописания трубадуров. С.51-53.). Окончивший жизнь в цистерцианском монастыре, Бертран де Борн примерно через сто лет после своей смерти будет подвергнут в «Божественной Комедии» Данте тягчайшему наказанию за грехи: Бертран предстает в восьмом круге ада, держа свою отсеченную голову в руке, «как фонарь». На Севере Франции куртуазных поэтов называли труверами. Хотя их творчество типологически близко лирике провансальских трубадуров (не исключается и прямое влияние окситанских поэтов), но вместе с тем оно представляет собой самостоятельное, хотя и не столь яркое, художественное явление. Своеобразие поэзии труверов связано с их социальным происхождением и положением. За исключением нескольких знаменитых авторов (Тибо, графа Шампанского; Ричарда Львиное Сердце, принадлежавшего по воспитанию романской культуре), труверы были выходцами из обедневшего рыцарства. Многие из них были не воинами (как трубадур Бертран де Борн), а клириками, легистами, книжниками. Их латинская образованность способствовала использованию античного наследия и усилению символического смысла их сочинений. «Ученость сказалась у северофранцузских поэтов и в большей, по сравнению с трубадурами, риторичности их лирики. Труверами была создана своеобразная, основанная на сложных аллегориях и персонификациях любовная мифология, в терминах которой описывалось любовное чувство и взаимоотношения поэта и дамы. (…) Труверы на всяческие лады разрабатывали мотив любовного треугольника, но персонажи здесь были совсем не те, что в провансальской альбе. Поэт и его Дама оставались. Но вместо сурового мужа появлялся символический, условный Враг, мешающий счастью любящих. Впрочем, появление этого Врага в известной мере даже нелогично: любовь трувера всегда неразделенна, чиста и сервильна. Именно здесь, т.е. в лирике труверов, в полной мере получает разработку куртуазный кодекс служения Даме, аналогичный феодальному “васселяжу”» (История всемирной литературы. Т.2. С. 541.). Тема любви и разлуки с милой типична и для многочисленных стихотворений труверов о Крестовых походах. Но все же талант северофранцузских поэтов проявился не столько в лирике, сколько в рыцарском романе. Немецкая куртуазная лирика получила с XVIII в. название миннезанга. Подобно труверам, немецкие миннезингеры часто принадлежали к низшим слоям рыцарского сословия. Они вынуждены были служить при дворе более влиятельного сеньора, порой слагая не столько по внутреннему побуждению, сколько «по долгу службы» песни в честь супруги своего сюзерена. Творчество миннезингеров отличается от «радостного искусства трубадуров» прежде всего своим более сдержанным выражением любовного чувства, нередко – пессимистическими настроениями. Кроме того, немецкие поэты более склонны, по мнению Б.И.Пуришева, к рефлексии, морализации, к перенесению житейских проблем в сферу умозрительных спекуляций. Нередко их произведения окрашены в религиозные тона. Со второй половины XII до XIV века миннезанг проделал значительную эволюцию. Его непревзойденной вершиной безусловно является творчество Вальтера фон дер Фогельвейде (ок.1170-ок.1230). Миннезингер По происхождению бедный рыцарь, Вальтер вынужден былвести жизнь странствующего шпильмана (много лет провел при дворе австрийских герцогов), пока император Фридрих II Штауфен не подарил ему небольшую усадьбу. Поэт умел быть и придворным, и воином, и философом. В отличие, например, от Бертрана де Борна, он – противник феодальных смут. Нередко Вальтера называют родоначальником немецкой патриотической поэзии: в его стихах появилось понятие «немецкая нация». И все же лучшие стихи Фогельвейде относятся к жанру любовной лирики. В некоторых из них поэт использует фольклорные мотивы, безыскусно и задушевно повествуя о чувствах людей, например, в известном стихотворении «В роще под липкой»: «В роще под липкой Приют наш старый Если найдешь ненароком ты. Молвишь с улыбкой: “Что за парой Травы примяты и цветы?” На опушке среди ветвей – Тандарадай – Пел свидетель – соловей.(…) Ни лаской, ни силой Не открою Вам тайну эту, помилуй Бог! Что сделал милый там со мною, Знаем лишь я, да мой дружок, Да пичужка меж ветвей, Тандарадай, Все пришлось увидеть ей» (Поэзия трубадуров. Поэзия миннезингеров. Поэзия вагантов. С.328.). В середине и второй половине XIII века в «высокую» куртуазную поэзию вторгается «деревенский миннезанг» с его бытовыми сценками из крестьянской жизни и натуралистическими деталями. На смену возвышенным образам приходит дидактизм, ценимый в бюргерской среде, да и сами поэты XIII-XIV вв. нередко были «простолюдинами». Любопытную фигуру представляет собой Тангейзер, живший в середине XIII века и ставший со временем героем легенды, вдохновившей Р.Вагнера на создание одноименной оперы. Тангейзер пытался приблизить «высокую» куртуазную поэзию к формам народной плясовой песни, не чурался мотивов «низкой» любви. Вероятно, подобные настроения соответствовали образу жизни самого поэта: рассказывая о своих странствиях на суше и на море, он упоминает, что порой оказывался в драной одежде, с пустым карманом, растратив все, что у него было, на женщин и вино. Легенда, известная по крайней мере с начала XVI в., изображает Тангейзера возлюбленным самой богини Венеры, живущим с ней в сказочной «Венериной горе». Другим вариантом «ответа» на эволюцию миннезанга было настойчивое желание некоторых его эпигонов не только в своем творчестве, но и в собственном поведении упорно следовать прежним «классическим» образцам. В этом отношении характерна фигура Ульриха фон Лихтенштейна (ок.1200-ок.1280). Будучи заурядным поэтом, он претендовал на роль чуть ли не «хранителя» норм куртуазного поведения, которые изложил в стихотворном трактате «Служение дамам». Влюбленный в немецкую рыцарскую старину, он даже в своей жизни пытался слепо следовать иллюзорным нормам рыцарского кодекса. Уже современникам он казался комической личностью, хотя сам был уверен, что является последним миннезингером и последним истинным рыцарем. Рыцарская (куртуазная) культура нашла свое выражение не только в лирической поэзии, но и в рыцарском романе. Сам термин «роман» появился в XII в. и обозначал стихотворный текст на романском, а не на латинском языке. Важной особенностью формирования средневекового европейского романа было то, что он сложился в регионе (северные и центральные области Французского королевства, а также владения Плантагенетов, то есть территория т.н. «анжуйской империи»), в котором французские культурные традиции сочетались с германскими (англосаксонскими и нормандскими) и кельтскими. Но, наряду с событиями и образами, запечатленными в народных преданиях, рыцарский роман испытал воздействие столь разных факторов, как античная литературная традиция (персонажей средневековых сочинений «сопоставляют» порой с героями Троянской войны или Александром Македонским) и христианская, прежде всего – житийная, литература. Среди сказаний, отразившихся позднее в рыцарских романах, центральное место занимают кельтские предания о короле Артуре, возглавившем борьбу кельтских племен против завоевателей-англосаксов. Об Артуре (Арториусе) упоминают фольклорные памятники и исторические источники более позднего времени (например, «История бриттов» Ненния, конец VIII – начало IX вв.). Большинство современных ученых не сомневается в историческом существовании подобного вождя, хотя к XII веку, когда появилось сочинение Гальфрида Монмутского «История бриттов», ставшее на редкость популярным, его образ приобрел новые, далекие от реальной действительности, черты. Король Артур предстает могучим властелином, подчинившим себе чуть ли не полмира. В сочинении Гальфрида впервые появляется волшебник Мерлин и другие герои т.н. Артуровского цикла. К концу XII в. сложились сюжетные линии и образы основных героев легенд о короле Артуре. Великодушный и справедливый король Артур женится на прекрасной и доброй Джиневре, и их двор становится местом паломничества рыцарей. Чтобы никто не чувствовал себя обиженным, в пиршественной зале стоял большой круглый стол на 150 человек (отсюда выражение «Рыцари Круглого стола»). Благородный молодой рыцарь Ланселот Озерный безраздельно предан королеве и тайно в нее влюблен, а рыцарь Гавейн – полон энергии и дружески открыт, в отличие от завистливого сенешала Кея. Важное место занимают волшебник Мерлин и соперничающая с ним фея Моргана. К артуровским легендам примыкают пронизанные религиозными мотивами сказания о святом Граале – символе божественной благодати, на поиски которого отправлялись рыцари. Их приключения во время поисков являются аллегорическим изображением очищения от грехов. Одним из эпизодов артуровских сказаний является легенда кельтского происхождения о любви жены корнуоллского короля Изольды и племянника ее мужа Тристана. Возникновение этой легенды можно отнести к VIII или IX вв. Подобный сюжет имеет параллели во многих литературах (например, арабо-персидские сказания о Лейли и Меджнуне). Легенда о Тристане и Изольде получила литературное закрепление на французской почве. Но французский архетип, возникший ок. середины XII в., не сохранился. Удачную попытку его восстановления предпринял в 1900 г. Ж.Бедье. По мнению А.Д. Михайлова, существуют две основные линии в интерпретации легенды. Архаичная (к ней, в частности, относится поэма Беруля и анонимная поэма «Безумие Тристана», т.н. Бернская редакция) – лишена психологической осложненности: события излагаются схематично, акцент сделан на описании страсти. Для Беруля и других подобных авторов любовь Тристана и Изольды греховна, их смерть является заслуженным возмездием. Другая («куртуазная») версия представлена несохранившимся романом Кретьена де Труа, поэмой «Безумие Тристана» (т.н. Оксфордская редакция), немецким романом Готфрида Страсбургского и др. В куртуазной версии усилена психологическая разработка характеров, подчеркнут конфликт чувства героев и тяготеющего над ними долга. История их любви воспринимается как трагическая, глубоко человечная ситуация. Рыцарский роман, придя на смену героическому эпосу, воспринял от него мотивы беспредельной смелости и благородства. Но в отличие от эпоса, в рыцарском романе на первый план выдвигается анализ психологии индивидуализированного героя-рыцаря, совершающего подвиги не во имя рода или вассального долга, а ради собственной славы и прославления возлюбленной. Идеальная рыцарская любовь непременна для рыцарского романа. Индивидуализация персонажей рыцарского романа повлекла за собой выработку средств раскрытия их характеров (портрет, речь героев и пр.), а также увеличение описательных, бытовых моментов и одновременно создание замкнутого, отгороженного от прозаической действительности мира. Отсюда – обилие экзотических описаний и сцен, фантастических мотивов, что сближает рыцарский роман с народными сказками, с литературой Востока и дохристианской мифологией европейских народов. Первоначально рыцарский роман был стихотворным, но с середины ХШ в. появляются и прозаические обработки, а также пародии на рыцарский роман. Попытку возродить рыцарский роман с его героическим пафосом предпринял в XV веке Томас Мэлори, написавший на основе старинных сказаний о рыцарях Круглого стола роман «Смерть Артура». Наряду с латинской («ученой») и куртуазной (рыцарской) литературой, в XII-XIII вв. все более значительное место занимает литература городского сословия. Правда, некоторые литературные явления этого периода по-разному оцениваются исследователями. Так, одни ученые рассматривают поэзию вагантов в связи с развитием городской культуры, другие – видят в этой поэзии бродячих клириков оригинальную ветвь латинской литературы духовного сословия. По мнению М.Л.Гаспарова, вагантами сначала «назывались священники без прихода и монахи, скитавшиеся от монастыря к монастырю. Первоначально это были самые малокультурные низы духовного сословия, их бродяжьи нравы сильно беспокоили власть и бичевались всех соборов. Но в XII в. их культурное положение меняется. Оживление общественной жизни порождает спрос на грамотных людей, церковная молодежь начинает странствовать в поисках знаний от одной епископской школы к другой, а потом от университета к университету. Эти новые ваганты представляют собой уже не культурные низы, а культурные верхи общества» (Гаспаров М.Л. Ваганты // Словарь средневековой культуры. С.59.). Эти низшие клирики, бродячие школяры и студенты были авторами и исполнителями пародийных, любовных, застольных песен. В их поэзии можно найти разные мотивы, в том числе вольнодумные, антиаскетические и антицерковные. Интересным явлением средневековой литературы стали стихотворные новеллы, басни и шутки. Во Франции их называли фаблио, а в Германии – шванки. В этом жанре городской литературы появляется новый тип – смышленый и несколько плутоватый персонаж, привлекающий внимание не только своими проделками, но и своей находчивостью, смекалкой. Вообще для городской литературы, создаваемой часто «простолюдинами», типичны фольклорные корни и сатирическая направленность. Памятником городского сатирического эпоса является «Роман о Лисе», очень популярный во многих странах (возник во Франции). В аллегорической форме показаны социальные порядки; за образами зверей (Лис – горожанин, Медведь – крупный феодал, и т.д.) нетрудно разглядеть представителей различных слоев средневекового общества. Более значительна философско-аллегорическая поэма «Роман о Розе», созданная двумя авторами – Гильомом де Лоррисом и Жаном де Меном. Избранный авторами жанр видений позволяет в образной форме выразить и любовное чувство, и поиск религиозно-нравственного идеала, и представления о Разуме и Свободе. Можно, таким образом, констатировать, что в XI-XIII вв. были созданы многие замечательные литературные произведения самых разнообразных жанров. Западная Европа, условно говоря, была готова и к приходу гениального Данте, и к новому литературного взлету эпохи Ренессанса. Глава 11. Европейское искусство раннего Средневековья Еще и в наше время есть немало людей, убежденных в том, что средневековое искусство явно уступает как искусству античного мира, так и - это заблуждение особенно распространено – искусству Ренессанса. Между тем именно в средние века сформировались на редкость всеобъемлющие художественные системы, именно в средние века изобразительное искусство занимало важнейшее место в духовной жизни Европы. Великий французский историк ХХ века Марк Блок писал: «Поразительный расцвет искусства в феодальную эпоху, по крайней мере с XI века, не только создал в глазах потомства неувядающую славу этой эпохе в жизни человечества. Искусство служило тогда языком для выражения наиболее возвышенных форм религиозного чувства, равно как и для столь характерного взаимопроникновения священных и мирских сюжетов, самыми наивными свидетельствами чего остаются некоторые фризы и капители в церквах. Но, кроме того, искусство очень часто служило как бы прибежищем для духовных ценностей, которые не могли проявиться другим способом» (Блок М. Апология истории. М., 1986. С.122-123.). Приступая к рассмотрению средневекового искусства, надо иметь в виду несколько моментов, о которых упоминает в своей работе Э. Мартиндейл: «Возвеличивание искусства и его творца было на протяжении почти четырех веков и остается до сих пор характерной чертой западноевропейской культуры. Казалось бы, это отношение непреложно и неизменно, но в действительности именно оно совершенно чуждо Средневековью. Вряд ли можно сомневаться, что были случаи патронажа по отношению к искусству. Но последовательный интерес к искусству и художнику выглядел исключением. (…) Поэтому мы приступаем к периоду истории, лишенному двух важных видов свидетельств. Почти ничего неизвестно о реакции людей на искусство в эпоху Средневековья. Нет никаких упоминаний о том, как собрание монахов реагировало на три разных проекта новой церкви аббатства. Возможно, это весьма напоминало заседание любого современного комитета, но точно мы не знаем. Второй пункт более важен, так как связан с отдельными художниками и их работами. Биографический материал почти полностью отсутствует. (…) И так же обстоит дело с большинством имен средневекового искусства; чаще, конечно, даже имена не сохранились. Это означает, что значительная часть истории средневекового искусства обезличена. Историку приходится иметь дело со “школами”, под которыми он понимает условно объединенные группы объектов, имеющих стилистическое родство. Это к сожалению, неизбежно» (Мартиндейл Э. Готика. М., 2001. С.8-10.). Хотя мы, как правило, не знаем, какой была непосредственная реакция современников на иллюстрированные рукописные книги или возведенные соборы, тем не менее по косвенным источникам ученые пытаются представить эстетические воззрения людей Средневековья. Сложность воссоздания средневековой концепции художественного творчества объясняется тем, что эстетическая мысль не была в ту эпоху автономной областью мышления. На протяжении едва ли не целого тысячелетия не существовало разработанной теории художественной формы. Очевидно, и сами средневековые мастера теоретизировали гораздо меньше, чем художники эпохи Возрождения. Как пишет К.М. Муратова, «проблема художественной деятельности связывалась не столько с кругом эстетических представлений, так как проблема прекрасного решалась в эту эпоху вне искусства, сколько с проблемой деятельности человека вообще и ее роли в мироздании. Мысль об ordo – “строе”, “порядке” мироздания, установленном богом, развиваемая в творениях отцов церкви, лежала в основе средневекового миросознания как некий непреложный закон, с которым согласовывалась вся человеческая деятельность. Роль художника в этой системе мышления заключалась в том, чтобы отразить красоту и значение божественного миропорядка, получавшего постоянное подтверждение в теологических интерпретациях средневековых философов и богословов. Подобно тому как складывавшиеся в западной христианской традиции богословские системы становились все более стройными и разветвленными и нашли завершение в грандиозных схоластических “Суммах” XIII столетия, западноевропейское искусство пришло в то же время к созданию готических соборов, с неменьшей обстоятельностью отразивших стройность божественного миропорядка и справедливо названных “энциклопедией в камне”» (Муратова К.М. Мастера французской готики XII-XIII веков: Проблемы теории и практики художественного творчества. М., 1988. С.5556.). Несмотря на то, что средневековое искусство многими нитями связано с античной культурой, но эстетический и, шире говоря, мировоззренческий идеал, цели и задачи художника стали иными. Символическая интерпретация мира, дух христианского спиритуализма, несомненно, отодвигали в художественном творчестве на второй план образы реальной действительности. Следует подчеркнуть, что на протяжении трех-четырех столетий (в XV-XVIII вв.) – от итальянских гуманистов до французских просветителей – средневековое искусство оценивалось высокомерно-иронически, а то и просто уничижительно: в нем видели лишь упадок, порожденный невежеством и полным забвением высоких художественных идеалов античности. Вот характерная цитата из знаменитых «Жизнеописаний» Джорджо Вазари, где он (в середине XVI в.) дает оценку средневековому зодчеству и скульптуре, называя памятники этой эпохи «немецкими»: «Существуют работы и другого рода, именуемые немецкими, сильно отличающиеся украшениями и соразмерностями от древних и новых. Ныне лучшими мастерами они не применяются, но избегаются ими, как уродливые и варварские, ибо в каждой из них отсутствует порядок, и скорее можно назвать это путаницей и беспорядком, ибо в этих постройках, которых так много, что мир ими зачумлен, двери украшены колоннами тонкими и скрученными наподобие винта, которые никак не могут нести нагрузку, какой бы легкой она ни была. Точно так же на всех фасадах и других украшениях они водружали черт знает какие табернаклишки один на другой со столькими пирамидами, шпилями и листьями, что они не только устоять не могут, но кажется невероятным, чтобы они могли что-нибудь нести, и такой у них вид, будто они из бумаги, а не из камня или мрамора. И в работах этих устраивали они столько выступов, разрывов, консолей и завитушек, что лишали свои вещи всякой соразмерности, и часто, нагромождая одно на другое, они достигали такой высоты, что верх двери касался у них крыши. Манера эта была изобретена готами, ибо после того, как были разрушены древние постройки и войны погубили и архитекторов, то оставшиеся в живых стали строить в этой манере, выводя своды на стрельчатых арках и заполняя всю Италию черт знает какими сооружениями, а так как таких больше не строят, то и манера их вовсе вышла из употребления. Упаси боже любую страну от одной мысли о работах подобного рода, столь бесформенных по сравнению с красотой наших построек, что и не заслуживают того, чтобы говорить о них больше, чем сказано» (Вазари Д. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. М., 1956. Т.1. С.57-58.). Но если Дж.Вазари всего лишь резко критически отзывался о средневековых памятниках, то в конце XVIII века французские республиканцы, вдохновленные рационализмом просветителей и революционным пафосом, разрушают церковь аббатства Клюни, сбивают некоторые статуи собора Парижской Богоматери и т.п. Однако примерно в то же самое время великий Гёте, а несколько позже – представители романтического направления в Германии и Франции начинают совершенно иначе оценивать средневековое искусство, а многие из них – и всю средневековую эпоху, в которой, по выражению Ф.Р.Шатобриана, господствовал «гений христианства» и которая была ознаменована высшей моралью, высшей поэзией и высшим искусством. Своеобразие понимания прекрасного людьми средневековья подчеркивает Умберто Эко: «В Средние века существовала некая концепция красоты чисто интеллектуальной, красоты моральной гармонии, метафизического сияния, которая сегодня может быть понята только при условии весьма бережного проникновения в менталитет и чувственное восприятие той эпохи… Опыт постижения красоты представлял собою, прежде всего, моральную и психологическую реальность для человека Средневековья. Без учета этого фактора невозможно представить себе адекватное освещение культуры той эпохи…Наконец, область эстетического интереса у людей Средневековья была шире, нежели у нас, а их внимание к красоте вещей часто стимулировалось осознанием красоты как метафизической данности… Думать о Средневековье как об эпохе моралистического отрицания прекрасного, чувственно познаваемого может только человек, весьма поверхностно знакомый с текстами и совершенно не понимающий средневекового менталитета» (Эко У. Эволюция средневековой эстетики. СПб., 2004. С.17-19.). По мере изучения в XIX веке средневекового искусства, становилось очевидно, что многие его принципы отнюдь не являются изобретением древних готов (так иногда называли всех варваров) и памятники X-XI вв., напротив, имеют общие черты с постройками древних римлян. Постепенно в науке закрепилось выделение трех основных этапов в развитии средневекового европейского искусства. Первый из них (до конца Х в.) характеризуется взаимодействием различных художественных традиций и отсутствием единого стиля. Его иногда называют дороманским периодом. Второй этап (XI-XII вв.) ознаменован утверждением романского стиля, а третий (XIII-XIV вв.) – готического. Таким образом, термин «готический», некогда употреблявшийся для пренебрежительной оценки всего «варварского» искусства, стал обозначать лишь художественный стиль эпохи расцвета средневекового искусства. Подобно тому как средневековую философию невозможно понять без рассмотрения трудов раннехристианских мыслителей, так и «для понимания истоков художественной культуры Средневековья чрезвычайно важно знакомство с раннехристианским искусством Древнего Рима. Хотя оно и принадлежит к периоду поздней античности и имеет много общего с её языческим искусством, однако именно в это время формируются принципы новой эстетики, получившей развитие в средние века. Из раннехристианского искусства берет начало характерная для всего средневекового европейского зодчества композиция базиликального храма, отсюда же были заимствованы и многие иконографические мотивы, техника фрески, мозаики, миниатюры. Наконец, раннехристианское искусство служило в течение долгого времени почти единственным мостиком между Средневековьем и традициями классической древности» (Нессельштраус Ц.Г. Искусство раннего Средневековья. (Новая история искусства). СПб., 2000. С. 27.). Рождение христианского изобразительного искусства можно датировать рубежом II-III вв. К этому времени относятся самые ранние росписи в катакомбах Рима, где христиане хоронили членов своей общины. Живопись катакомб включает весьма ограниченный круг ветхозаветных и евангельских сюжетов, связанных преимущественно с мотивами чудесного спасения и исцеления, в которых видели символ спасения души. В этой живописи почти не встречается антропоморфическое изображение Христа, против чего решительно возражали апологеты. Символика – характерная черта раннехристианского искусства – была основана на евангельских иносказаниях и притчах. Типичный пример – часто встречающееся в катакомбах изображение юноши-пастуха с агнцем на плечах, которое восходит к словам Христа: «Я есмь пастырь добрый; и знаю Моих и Мои знают Меня» (Иоан. 10, 14). К тексту Священного Писания восходит и символ Святого Духа в виде голубя, сошедшего на Христа в момент крещения, а также изображение оленя, устремляющегося к источнику воды, символа жаждущей Бога души. Подобные примеры можно умножить. "Добрый Пастырь" После признания христианства государственной религиейРимской империи положение резко изменилось: начинается строительство больших храмов, которые могли бы вместить много посетителей. Таким храмом стала базилика – тип здания, унаследованный от римского гражданского зодчества, но преобразованный для новой литургии. Сам термин «базилика» происходит от слова «базилевс» (так называли его дом на рыночной площади в Афинах). Позже римляне перенесли это наименование на различные общественные сооружения. «В отличие от языческого храма, считавшегося жилищем божества, церковь –молитвенный дом, где собирается много людей, - пишет Ц.Г.Нессельштраус. – Языческий храм служит как бы обрамлением находящейся в нем статуи божества, он весь обращен наружу, его структура носит пластический характер, ордерная система подчеркивает тектонику здания. Христианская церковь становится оболочкой замыкаемого ею сакрального пространства, причастного к высшей небесной сфере невидимого Бога. И если в языческом храме декорировка сосредоточена главным образом снаружи (колоннады, скульптура фронтонов и фризов), то базилика раннехристианской поры очень скромна снаружи, но зато чрезвычайно богато украшена внутри» (Нессельштраус Ц.Г. Искусство раннего Средневековья. С.46.). По своей форме базилика представляла собой вытянутое прямоугольное здание, разделенное в продольном направлении на три (иногда на пять) нефов, средний из которых был выше и шире остальных. Вход в базилику расположен на одной из ее узких сторон. Напротив входа центральный неф заканчивается полукруглым выступом – апсидой. Здесь ставили алтарь. Если церковь строили на могиле святого, то алтарную часть помещали над захоронением. Со временем вошло в обычай ориентировать в христианских храмах апсиду на Восток, на Гроб Господен. Сводчатых перекрытий не использовали – базилики христиан увенчаны двускатной кровлей. Перед входом в базилику сооружали атриум (двор, обнесенный стеной с крытой галереей). Рядом с базиликой возводили башню, служившую колокольней. Если церковь была епископской, то возле нее строили центрическое здание для крещения – баптистерий. При императоре Константине Великом началось строительство ряда христианских церквей: Латеранской базилики Сан Джованни и церкви св.Петра в Риме, церкви Рождества в Вифлееме, церкви Гроба Господня в Иерусалиме, храмов св.Софии и св.Апостолов в Константинополе. Базилика св.Петра, заложенная ок.330 г., являлась главным католическим храмом на протяжении всего Средневековья (в XVI веке она была снесена и на её месте воздвигнут огромный купольный собор). Cогласно преданию, апостол Петр, первый римский епископ, был казнен в 60-е годы I в., во время гонений на христиан при императоре Нероне. С тех пор он считается главой Католической церкви и основателем престола, который впоследствии назовут папским. Строительство раннехристианских храмов сопровождалось и их украшением, поскольку уже с IV в. постепенно изменяется ранее негативное отношение христиан к религиозным изображениям. Этому способствовала позиция восточных богословов, рассматривавших подобные изображения в качестве своеобразной «Библии для неграмотных». Со временем религиозная живопись в глазах верующих приобретет ореол чудотворных святынь. Росписи храмов отличались от живописи катакомб не только техникой, но и содержанием. Расширился круг сюжетов, а вместо символического образа Доброго Пастыря или целителя страждущих на своде апсиды появилась величественная фигура Христа-судьи, Христа – повелителя мира. Но в IV-V вв. в монументальной живописи, наряду с изображениями Христа и повествовательными сюжетами из Священного Писания, сохраняются чисто символические образы. Об этом свидетельствуют мозаики церкви Галлы Плацидии в Равенне. Наиболее полный цикл мозаик раннехристианского периода сохранился в римской церкви Санта Мариа Маджоре, поражающей величием стройных ионических колоннад и всем внутренним убранством. Возможно, это была первая церковь, посвященная Богоматери после провозглашения культа Пречистой Богоматери на Эфесском соборе 431 г. По сравнению с монументальной росписью, скульптура занимает в христианском искусстве IV-V вв. скромное место. Она в основном представлена рельефами саркофагов. Зато книжное искусство достигает значительных успехов, что было связано с различными предпосылками – и появлением формы кодекса, пришедшего на смену папирусному свитку, и убежденностью, что богослужебные книги являются священными. К сожалению, раннехристианская книга известна лишь по немногим сохранившимся фрагментам и копиям более позднего времени. Эпоха раннехристианского искусства завершается в конце V в. с падением Западной Римской империи. Cледующий период (VI-VIII вв.) иногда называют «темными веками». Действительно, это время в целом характеризуется упадком образованности и утратой многих традиций античной культуры. «Варварские» народы не могли эти традиции использовать не только в силу их враждебности «римскому миру», но и потому, что их собственная культура находилась на совсем иной стадии развития. Главным видом художественного творчества германских народов были изделия из драгоценных металлов с вставками из эмали или камня. У «варваров» сохранялась вера в магические свойства подобных украшений. Разнообразные фибулы, пряжки, броши, кольца, ожерелья, серьги, нередко искусно выполненные, служили и символом социального отличия их владельцев. Изделия этого круга выполнены в технике «полихромного стиля», особенно распространенного в Южной Европе. Этот стиль использовали и при украшении литургических предметов (чаш, крестов и т.п.). Наряду с полихромным стилем, в европейское средневековое искусство варвары принесли элементы древнего «звериного стиля». Он преобладал на Севере Европы и на Британских островах. Не только на металлических изделиях, но позже и в рукописных книгах встречаются изображения, в которых заметны особым образом стилизованные фигуры зверей, птиц, каких-то непонятных чудовищ. Наконец, бросается в глаза важная роль орнамента в раннем средневековом искусстве. Начиная с VI века, излюбленным типом узора становятся весьма разнообразные мотивы плетений, среди которых появляется то лапа зверя, то птичья голова, то оскаленная морда хищника. Подобный декор в научной литературе называют «абстрактным звериным орнаментом». Особенно долго он был известен в Скандинавии. В отличие от прикладного и декоративного искусства в зодчестве довольно устойчивыми оставались позднеримские традиции. Но и в этой области многие технические достижения были утрачены, о чем свидетельствует гробница остготского короля Теодориха Великого в Равенне (ок.530 г.). Внешне она напоминает сооружения римлян, но удивительное перекрытие (огромный, выдолбленный наподобие купола, камень) говорит о более низком уровне строительного искусства. Хотя подавляющее большинство построек периода «темных веков» не сохранилось, но о них мы можем судить по археологическим исследованиям и оставшимся описаниям современников. Главным типом христианского храма остается базилика. Но, по мере эволюции общины верующих, расслоения в самой их среде и все большего противопоставления духовенства мирянам, изменяется и внутреннее пространство христианского храма. Сначала алтарь был отделен от прихожан, затем между абсидой и нефами появляется трансепт. Наконец, обособляется восточная часть (хор). Само здание постепенно приобретало в плане форму т.н.латинского креста, чему стали придавать символическое значение. В эпоху Меровингов в церковных постройках исчезает атриум и отдельно стоящая колокольня, зато монастырские церкви обрастают множеством вспомогательных строений. Из памятников меровингского периода известны баптистерии (в Пуатье), подземные церкви-крипты (СенЛоран в Гренобле); Григорий Турский в своей «Истории франков» (VI в.) подробно описывает базилику в Туре, построенную над могилой св.Мартина. Среди сохранившихся памятников меровингской поры большой интерес представляет усыпальница в Жуарре. Этот подземный склеп, построенный в конце VII века, знаменит не только как редчайший фрагмент меровингской архитектуры, но и благодаря сохранившимся в нем саркофагам конца VII столетия. Светская архитектура нам практически не известна. Вероятно, здания, даже жилища знати, сооружали из дерева и других непрочных материалов, и они не сохранились. В эпоху Каролингского возрождения на территории Франкской державы, как уже ранее отмечалось, заметен существенный подъём в различных сферах культуры – не только образования и литературы, но и архитектуры и изобразительных искусств. В эту эпоху искусство сумело воспринять как торжественную импозантность позднеантичного и византийского искусства, так и местные варварские традиции. Литературные источники сообщают об интенсивном строительстве обширных монастырских комплексов, укреплений, базиликальных церквей и резиденций – «пфальцев». Среди сохранившихся построек – центрическая капелла императорской резиденции в Ахене, капелла-ротонда СанктМихаэль в Фульде, церковь в Корвее, надвратная постройка в Лорше. Храмы и дворцы украшались многоцветными мозаиками (ораторий в Жерминьи-де-Пре) и фресками (фрагменты росписей в церквах Мюнстера и Осера). В монументальной живописи IX в. наряду с раннехристианскими традициями наблюдаются черты порывистости и экспрессии. В книжной миниатюре античная стилистика часто сочетается со средневековой символикой и орнаментикой («Евангелие Годескалька», ок.781-783, Национальная библиотека, Париж); страстная взволнованность выражается в динамике и свободе композиции, экспрессии рисунка («Утрехтская псалтырь», IX в.). Среди школ книжной миниатюры выделяются дворцовые в Ахене, реймсская, турская и др. Скульптура представлена главным образом изделиями из слоновой кости (складни, оклады книг, ларцы и гребни); были развиты литьё, чеканка и гравировка по металлу, эмаль, резьба по камню. Таким образом, «искусство каролингской эпохи не имело ярко выраженного стилистического единства и распадалось на множество отдельных направлений, черпавших вдохновение из разных локальных источников. Вместе с тем каролингское время заложило фундамент дальнейшей эволюции европейского художественного творчества, сделав его достоянием античную традицию» (Тяжелов В.Н. Искусство средних веков в Западнойи Центральной Европе.М., 1981. С.68.). Глава 12. Романский и готический стили Как уже было сказано, термин «романский стиль» появился в начале XIX века. Этим понятием стали обозначать художественный стиль, господствовавший в искусстве Западной Европы и некоторых стран Восточной Европы в X-XII вв. (в ряде областей встречаются и относящиеся к XIII в. памятники романского стиля). Безусловно, что эта художественная эпоха, с одной стороны, была подготовлена всем предшествующим развитием европейской художественной культуры, а, с другой стороны, соответствовала мировоззрению и всему социальному облику европейского общества в период расцвета феодальных порядков и всеобщего распространения католического вероучения. Характеризуя искусство на рубеже двух тысячелетий, Жорж Дюби подчеркивает его своеобразие и тесную связь со всей системой мировидения средневекового человека: «То, что мы называем искусством, имеет только одну цель – сделать видимым гармоничное строение мира, расположить определенное число знаков на предназначенных им местах. Искусство запечатлевает плоды созерцательной жизни и передает их в простых формах, чтобы сделать восприятие доступным для тех, кто находится на первых ступенях приобщения к знанию. Искусство – это рассуждение о Боге, такое же, как литургия и музыка. Оно так же стремится прорубить, расчистить дорогу, пробиться к глубинным ценностям, скрытым в чаще природы и Священного Писания. Искусство показывает нам внутреннюю структуру того стройного здания, какое представляет собой тварный мир… Как музыка и литургия, искусство оперирует символами, необычным образом сочетает несочетаемые понятия, которые, сталкиваясь, высекают искру истинного знания, - и ритмами, в которых мир соединяется с дыханием Бога.. Сама структура, взаимное расположение различных элементов и их численное соотношение, так же, как изображения, которые памятник, ювелирное изделие или скульптурный декор являют взгляду, представляют некое толкование мира, его объяснение» (Дюби Ж. Время соборов: Искусство и общество 980 –1420. М., 2002. С.106107.). Романский стиль впитал в себя разнообразные элементы: заметно влияние позднеантичного искусства и искусства эпохи Меровингов и Каролингов, но не осталось без внимания и художественное творчество эпохи Великого переселения народов, византийские и даже ближневосточные художественные принципы. Романское искусство, выразившееся в первую очередь в сфере культовой архитектуры, было тесно связано с религиозной жизнью Запада, с монашескими орденами, с монастырями, являвшимися важнейшими духовными и культурными центрами. О масштабах подобного строительства писал в 40-х годах XI века клюнийский монах Рауль Глабер, автор «Пяти книг истории» (хроники, охватывающей события европейской жизни с 987 по 1047 год): «Приблизительно через три года после 1000 года были отстроены заново базилики почти во всем мире, в особенности же в Италии и в Галлии, хотя большинство из них были еще достаточно хороши и не требовали переделок. Но христианские народы словно соперничали между собой в великолепии, стараясь превзойти друг друга изяществом своих храмов. Можно сказать, что весь мир единодушно сбросил древнее рубище, чтобы облечься в белоснежные одежды церквей» (Цит. по: Нессельштраус Ц.Г. Искусство Западной Европы в средние века. Л., М., 1964. С.103.). Нельзя забывать и того, что на протяжении веков строителями, рабочими, живописцами, скульпторами, переписчиками и декораторами рукописей были, как правило, монахи. Только в конце XI в. появились бродячие артели каменотесов-мирян (строителей и скульпторов). Отдельные романские здания и комплексы (церкви, монастыри, замки) обычно возводились среди сельского ландшафта и господствовали над округой как земное подобие «Града Божьего» или наглядное выражение могущества феодального владыки. Романские строения гармонировали с природным окружением, их компактные формы и ясные силуэты как бы повторяли и обобщали естественный рельеф, а местный камень, чаще всего служивший строительным материалом, органично сочетался с почвой и зеленью. Облик романских зданий исполнен спокойной и торжественной силы. Характерными особенностями построек романского стиля были массивные стены, тяжеловесность и толщина которых подчеркивались узкими проемами окон и ступенчато углубленными порталами, а также высокие башни, ставшие одним из главных элементов архитектурных композиций. Романское здание представляло собой систему простых стереометрических объемов (кубов, параллелепипедов, призматических цилиндров), поверхность которых расчленялась лопатками, аркатурными фризами и галереями, ритмизирующими массив стены, но не нарушающими его монолитной целостности. Храмы романского стиля развивали унаследованные от раннехристианского зодчества типы базиликальной и центрической (чаще всего круглой в плане) церкви. В базиликальных храмах в месте пересечения трансепта (поперечного нефа или нескольких нефов) с продольными нефами возводились световой фонарь или башня. Каждая из главных частей храма представляла собой отдельную пространственную ячейку, как внутри, так и снаружи чётко обособленную от остальных. В интерьере мерные ритмы разделяющих нефы аркад и подпружных арок, на значительном расстоянии друг от друга включавшихся в каменную массу свода, вызывали ощущение устойчивости конструкции храма. Это впечатление усиливалось сводами, пришедшими в романский стиль на смену плоским деревянным перекрытиям и первоначально появившимися в боковых нефах. Своды были преимущественно цилиндрическими, крестовыми, крестово-рёберными, реже – куполами. Наряду с культовой архитектурой, в X-XI вв. значительный размах приобретает строительство замков. Этот процесс, вызванный укреплением власти местных сеньоров в условиях непрекращающихся междоусобиц и внешних вторжений (норманнов, арабов, венгров), получил в научной литературе наименование «инкастелламенто» («озамкование»). Как пишет Жорж Дюби, «система укреплений, которая возникла на рубежах феодальной эпохи, оказывается совершенно отличной от былой примитивности. Прежде всего, увеличилось число укреплений – замков, фортов. На территориях городов-сите возникло немало крепостей, которые строились на остатках римских сооружений, на сохранившихся частях ворот, амфитеатров, терм. В равнинных краях старинные укрепления были по большей части заброшены, их заменили новые. Они не размещались по какому-то единому замыслу. Некоторые воздвигались рядом с другими. (…) Набор оборонительных сооружений сузился, основным в нем стала башня – donjon. Этот термин, как и слова “опасность”, “угроза” (danger), является производным от dominium, под которым понимается власть сеньора. Донжоны сооружались из дерева, иногда из камня (на юге и с конца Х в. – на севере), они имели по три этажа, но в большинстве случаев там находились очеь тесные помещения, не предназначенные для жилья. Жилой дом воздвигается на расстоянии, включает в себя “залу”, в которой происходят публичные отправления власти. Башня же имеет военное предназначение и, может быть, прежде всего символическое. Но она используется и как место, где укрывают все самое ценное. (…) На самом верхнем этаже находятся дозорные, которым оттуда видна вся округа; здесь развевается стяг, эмблема мощи. Если невозможно установить башню на крутом спуске, скале, то ее поднимают на земляной насыпи, высотой примерно в десять метров, в этом случае площадь основания этого сооружения не превышает десяти квадратных метров. Земля, взятая для насыпи – “мотты”, образует ров. Башня возвышается над “двором”, окруженным менее высокими земляными насыпями, где находятся жилые помещения и хозяйственные службы. Таков образ замка в представлении его современников» (Дюби Ж. История Франции. Средние века. От Гуго Капета до Жанны д Арк. 987-1460. М., 2000. С.79.). Конечно, крепостные сооружения, в частности замки сеньоров, не были так украшены, как памятники культовой архитектуры. Главную роль в декоре в раннем романском стиле играла настенная живопись. Но уже в конце XI – начале XII вв., когда своды и стены обрели более сложную конфигурацию, ведущим видом храмового декора стали монументальные рельефы, украшавшие порталы, а часто и всю фасадную стену, а в интерьере – сосредоточенные на капителях колонны. В зрелом романском стиле плоский рельеф сменяется более высоким, насыщенным светотеневыми эффектами, но неизменно сохраняющим органичную связь со стеной. В эпоху романского стиля расцвела книжная миниатюра, а также декоративно-прикладное искусство: литьё, чеканка, резьба по кости, эмальерное дело, художественное ткачество, ювелирное искусство. В романской живописи и скульптуре центральное место занимали темы, связанные с представлением о безграничном и грозном Божьем могуществе («Христос во славе», «Страшный суд» и т.п.). В строго симметричных религиозных композициях доминировала фигура Христа. Повествовательные циклы на библейские и евангельские сюжеты принимали более свободный и динамичный характер. Для романской пластики типичны монументальная обобщенность форм, отклонения от реальных пропорций, благодаря которым человеческий образ часто становится носителем преувеличенно экспрессивного жеста или частью орнамента, не теряя при этом напряженной духовной выразительности. Во всех видах романского искусства важную роль играл орнамент, геометрический или составленный из мотивов флоры и фауны, типологически восходящих к произведениям «звериного стиля». Общая образная система романского стиля, тяготевшего на зрелой стадии к универсальному художественному воплощению средневековой картины мира, подготовила свойственное готике представление о соборе как своеобразной «духовной энциклопедии». В отдельных регионах Европы романский стиль имел свои особенности. Во Франции, где формы романского стиля складываются к концу Х в., наибольшее распространение в зодчестве получили трехнефные базилики, а также т.н. паломнические церкви с хором, окруженным обходной галереей с радиальными капеллами (церковь Сен_Сернен в Тулузе). Для Франции характерно многообразие местных школ. Так, бургундская школа (церковь Клюни-3) тяготела к монументальности композиций, а школа Пуату (церковь Нотр-Дам в Пуатье) – к богатству скульптурного декора. В Провансе главные порталы церквей обильно украшались скульптурой (церковь Сен-Трофим в Арле). Строгие по декору нормандские церкви ясностью пространственных членений во многом подготовили готику (церковь Ла Трините в анне). Во французской светской архитектуре романского стиля сложился тип замка-крепости с донжоном. К вершинам французского романского изобразительного искусства принадлежит скульптура тимпанов бургундских и лангедокских церквей (в Везле, Отёне, Муассаке), циклы росписей в церкви Сен-Савен-сюр-Гартамп, миниатюра и декоративно-прикладное искусство, в частности лиможская эмаль. В Германии выделялись саксонская школа (Санкт-Михаэльскирхе в Хильдесхайме), а в зрелый период – культовое зодчество городов Рейнского региона. Здесь в XI-XIII вв. были построены грандиозные соборы в Шпайере, Майнце, Вормсе. При их создании широко применялась т.н. связанная система перекрытий, при которой каждой траве среднего нефа соответствовали две травеи боковых нефов. Для немецкого романского стиля были характерны идеи величия императорской власти, нашедшие выражение в строительстве императорских дворцов – пфальцев. В период «оттоновского возрождения» (вторая половина Х – начало XI в.) достигает расцвета книжная миниатюра (важнейшие центры – аббатство Райхенау и Трир) и искусство литья, особенно в Рейнской области (бронзовые двери в соборе в Хильдесхайме). В эпоху зрелого романского стиля большое распространение в Германии получила каменная и стукковая (стукко – искусственный мрамор, от итал. Stucco) скульптура. В Италии элементы романского стиля раньше всего зародились в ломбардской школе, где уже в IX-X вв. сложился т.н. первый романский стиль. Он представлен такими памятниками как церковь Сант-Амброджо в Милане, соборы в Парме, Модене, Кремоне, Пьяченце и др. Для романского стиля в Италии типичны преимущественно городской характер архитектуры, устойчивые античные и арабские (Южная Италия, Сицилия) влияния, богатство декоративного убранства. В зодчестве Тосканы (соборный комплекс в Пизе) сложился инкрустационный стиль. Наибольшее воздействие византийской строительной культуры ощущается в романской архитектуре Сицилии, Апулии и Венеции. В Испании, отчасти в связи с Реконкистой, в романскую эпоху широко развернулось строительство замков-крепостей и городских укреплений (например, в Авиле, 1088-1091). Культовая архитектура часто следовала французским «паломническим» прототипам (собор в Саламанке), но в целом отличалась сравнительной простотой композиционных решений (обычно без хора и развитого трансепта), тяжелыми, нерасчлененными массами, напоминающими крепостную архитектуру. В ряде случаев романская пластика предвосхищала сложные образные системы готики. Сохранились(преимущественно в Каталонии) росписи, отмеченные грубоватой и суровой выразительностью, лапидарностью рисунка и интенсивностью колорита. В Англии романский стиль развивается главным образом после нормандского завоевания 1066 г. Традиции местного деревянного зодчества здесь сочетаются с влиянием нормандской школы. Ведущее место в английской живописи этого периода занимала миниатюра. В скандинавских странах большие городские соборы часто следовали немецким образцам; черты местного своеобразия в большей мере характерны для приходских и сельских церквей. Есть также памятники романского стиля в других европейских странах – Польше, Чехии, Венгрии. За пределами Европы очагами романского стиля были замки, возведенные крестоносцами в XIIXIII вв. в Палестине и Сирии. Завершающим этапом в развитии средневекового искусства стран Западной, Центральной и частично Восточной Европы явился готический (от итал. Gotico, букв. – готский) стиль. Он относится к середине XII – XV-XVI вв., причем обычно в искусстве готики выделяют раннюю, зрелую (высокую) и позднюю фазы. Развитие готического искусства было связано с эволюцией средневекового общества – формированием придворно-рыцарских кругов, становлением городского строя, расширением возможностей познания и эстетического осмысления. «Если романская архитектура основывалась на древнейших представлениях о закономерностях строительства и взаимоотношении конструктивных элементов в архитектурном сооружении, примыкая к римской строительной традиции, то готическая эпоха предлагает новое архитектурное решение и создает новую конструктивную систему, ломающую старые представления о технических возможностях зодчества и следующую собственной архитектурной логике. Определяющими моментами строительных изменений готики явились выработка и применение стрельчатого свода и разработка в связи с его употреблением своеобразной и сложной конструктивной системы, основанной на принципе нейтрализации бокового распора свода в вынесенной наружу здания арочной конструкции, поддерживаемой с внешней стороны мощными контрфорсами. Результаты этого переворота в строительной практике выразились в появившихся возможностях перекрытия внутренних пространств значительно большей ширины и высоты, а также перекрытия площади любой формы в плане, в максимально возможном удалении массы стены и замены ее огромными окнами» (Муратова К.М. Мастера французской готики XII-XIII веков. С.194.). Эволюция строительной техники и формирование новых типов зданий приходятся на то время, когда интенсивно развиваются гражданская архитектура и градостроительство. Подобному романским, памятники готического стиля создавались в странах, в которых католицизм был и верой миллионов людей, и идеологическим обоснованием существовавших порядков. Готическое искусство оставалось преимущественно культовым по назначению и религиозным по тематике. Оно было соотнесено с вечностью, с высшими иррациональными силами. Для готики характерны символикоаллегорический тип мышления и условность художественного языка. От романского стиля готика унаследовала главенство архитектуры в системе искусств и традиционные типы культовых зданий. Особое место в готическом искусстве занимал собор – высший образец синтеза архитектуры, скульптуры и живописи (преимущественно витражей). Несоизмеримое с человеком пространство собора, вертикализм его башен и сводов, подчинение скульптуры динамическим архитектурным ритмам, многоцветное сияние витражей воздействие на верующих. оказывали сильное эмоциональное Витраж готического храма Городские архитектурные ансамбли включали культовые исветские здания, укрепления, мосты, колодцы. Главная городская площадь часто обстраивалась домами с аркадами, торговыми и складскими помещениями в нижних этажах. От площади расходились главные улицы; узкие фасады двух-, реже трехэтажных домов с высокими фронтонами выстраивались вдоль улиц и набережных. Города окружались мощными стенами с богато украшенными проездными башнями. Замки королей и феодальной знати постепенно превращались в сложные комплексы крепостных, дворцовых и культовых сооружений. Обычно в центре города, господствуя над его застройкой, находился замок или собор, становившийся средоточием городской жизни. Наряду с богослужением, в нем устраивались богословские диспуты, разыгрывались мистерии, происходили собрания горожан. Собор мыслился своего рода сводом знания (главным образом богословского), символом Вселенной, а его художественный строй, сочетавший торжественное величие со страстной динамикой, изобилие пластических мотивов со строгой иерархической системой их соподчинения, выражал не только идеи средневековой социальной иерархии и власти божественных сил над человеком, но и растущее самосознание горожан, творческое величие усилий человеческого коллектива. Сложная и смелая каркасная конструкция готического собора, воплотившая торжество дерзновенной инженерной мысли человека, позволила преодолеть массивность романских построек, облегчить стены и своды, создать динамическое единство внутреннего пространства. В готике происходит обогащение и усложнение синтеза искусств, расширение системы сюжетов, в которой отразились средневековые представления о мире. Основным видом изобразительных искусств была скульптура, получившая богатое идейно-художественное содержание и развитые пластические формы. Застылость и замкнутость романских статуй сменились подвижностью фигур, их обращением друг к другу и к зрителю. Возник интерес к реальным природным формам, к физической красоте и чувствам человека, новую трактовку получили темы материнства, нравственного страдания, мученичества и жертвенной стойкости человека. Как пишет Жорж Дюби, «готический человек представлял собой особый тип. Лицо его не было изможденным ликом аскета, исчезли надутые щеки прелатов, страдавших от мочекаменной болезни и умиравших от апоплексии. Оно не было подвержено изменениям, которые накладывали возраст, работа или удовольствия. В соответствии с замыслом Божиим такой человек рождается взрослым, на пике жизни, куда его вознесет возмужание и откуда старость его низвергнет…Исказить человеческое тело чрезмерным реализмом или же, подобно романским миниатюристам, сжать его, подчинив размерам рамки, означало умалить совершенство Господа. Это было святотатством. (…) Готический человек был личностью. В Реймсе среди святых, апостолов, рядом с Богоматерью, недалеко от похожего на нее Христа, в совершенном смирении предстает служанка из сцены Сретения Господня. Появляется свободный человек, отвечающий за свои поступки. Появляется совесть. Христианин XII века, привыкавший к ежегодной исповеди, к вопросам, обращенным к себе самому, к обнаружению причин, побуждавших искать корни ошибок, упражняется в самоанализе, о котором говорил Абеляр» (Дюби Ж. Время соборов. С.178-179). В готике органически переплелись лиризм и трагические аффекты, возвышенная духовность и социальная сатира, фантастический гротеск и фольклорность, острые жизненные наблюдения. В эпоху готики расцвела книжная миниатюра и появилась алтарная живопись, достигло высокого подъема декоративное искусство, связанное с высоким уровнем развития цехового ремесла. Готическое искусство зародилось в Северной Франции в середине XII в. и достигло расцвета в первой половине XIII в. Каменные готические соборы получили во Франции свою классическую форму. Как правило, это трех- - пятинефные базилики с поперечным нефом-трансептом и полукруговым обходом хора («деамбулаторием»), к которому примыкают радиальные капеллы («венец капелл»). Их высокий и просторный интерьер озарен цветным мерцанием витражей. Впечатление неудержимого движения ввысь и к алтарю создается рядами стройных столбов, мощным взлетом остроконечных стрельчатых арок, убыстренным ритмом аркад верхней галереи (трифория). Благодаря контрасту высокого главного и полутемных боковых нефов возникает живописное богатство аспектов, ощущение беспредельности пространства. Конструктивная основа собора – каркас из столбов (в зрелой готике – пучка колонн) и опирающихся на них стрельчатых арок. Структура здания складывается из прямоугольных ячеек (травей), ограниченных четырьмя столбами и четырьмя арками, которые вместе с арками-нервюрами образуют остов крестового свода, заполненного облегченными небольшими сводами – распалубками. Боковой распор свода главного нефа передается с помощью опорных арок (аркбутанов) на наружные столбы – контрфорсы. Освобожденные от нагрузки стены в промежутках между столбами прорезаются арочными окнами. Нейтрализация распора свода за счет вынесения наружу основных конструктивных элементов позволила создать ощущение легкости и пространственной свободы интерьера. Двухбашенные западные фасады французских соборов с тремя «перспективными» порталами и узорным круглым окном («розой») в центре сочетают устремление ввысь с ясной уравновешенностью членений. На фасадах варьируются стрельчатые арки и богатые архитектурно-пластические и декоративные детали – узорные вимперги, фиалы, крабы и т.д. Статуи на консолях перед колонками порталов и в их верхней арочной галерее, рельефы на цоколях и в тимпанах порталов, а также на капителях колонн образуют цельную символическую сюжетную систему, в которую входят персонажи и эпизоды Священного писания, аллегорические образы. Лучшие произведения готической пластики – декоративные статуи фасадов соборов в Шартре, Реймсе, Амьене, Страсбурге проникнуты одухотворенной красотой, искренностью и благородством чувств. Декор ритмически организован и строго подчинен архитектурным членениям фасада, что обусловило стройную тектонику и пропорции статуй, торжественность их поз и жестов. Другие части храмов также украшались рельефами, статуями, растительным орнаментом, изображениями фантастических животных. Характерно обилие в декоре светских мотивов: сцены труда ремесленников и крестьян, гротескные и сатирические изображения. Разнообразна и тематика витражей, в гамме которых преобладали красные, синие и желтые тона. Замечательные культурные достижения, в том числе в сфере архитектуры и изобразительных искусств, позволяют говорить даже о «Возрождении, или Проторенессансе, XII века». По мнению Эрвина Панофского, «в противоположность Каролингскому, Оттоновскому и Англосаксонскому возрождениям около тысячного года он был явлением средиземноморским, возникшим на юге Франции, в Италии и в Испании. (…) Далее, в противоположность двум более ранним возрождениям Проторенессанс XII века сложился в такое время, когда, с одной стороны, в связи с урбанизацией, а с другой – в связи с развитием организованных паломничеств, не говоря уже о Крестовых походах, значение местных художественных центров, по большей части монастырских, стало вытесняться более или менее секуляризованными региональными школами… и была сделана попытка распространить влияние искусства на “простого человека”. Новый акцент сместился в сторону таких форм выражения, которые могли бы в наибольшей степени воздействовать на массы; столь трогательная забота об этом заметна в сочинениях аббата Сугерия из СенДени. Неслыханных размеров достигло число распятий, гробниц святых, алтарей, украшенных образами и всякой утварью, поскольку отправляющий службу священник обычно стоял перед престолом, а не позади него, находясь таким образом во главе ведомой им общины, а не лицом к ней. Стенная живопись эмансипировалась от книжной иллюстрации, так что если оттоновские росписи уподобляются увеличенным миниатюрам, то романские миниатюры подобны небольшим стенным росписям» (Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада. СПб., 2006. С. 116-118.). Эрвин Панофский обращает также внимание и на сложную связь античного и зрелого средневекового искусства, проявившуюся в частности в книжной миниатюре: «Все эти иллюстрации свидетельствуют об одном своеобразном и, на наш взгляд, исключительно важном явлении, которое можно было бы назвать “принципом разделения”. Когда в период зрелого или позднего Средневековья произведение искусства заимствовало форму у классического образца, эта форма почти всегда наделялась неклассическим, как правило, христианским содержанием; и наоборот, в том случае, когда произведение искусства заимствовало свою тему из классической поэзии, легенды, истории и мифологии, эта тема неизменно была облечена в неклассическую и, как правило, современную форму. До известной степени “принцип разделения” проявляет себя даже в литературе. (…) Зато к изобразительным искусствам зрелого и позднего Средневековья “принцип разделения” применим почти без исключений, кроме разве тех случаев, которые были вызваны особыми обстоятельствами. Отсюда парадокс: оставляя в стороне всем понятное родовое различие между скульптурой и живописью, можно заметить, что намеренно классицизирующий стиль встречается скорее в культовой, чем в светской сфере; в украшении церквей, монастырских дворов и литургической утвари встречается чаще, чем в изображениях мифологических или иных классических сюжетов, оживлявших стены великолепных частных помещений и придававших особый интерес “кубкам из Ганзы”, не говоря о миниатюрах в светских рукописях» (Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада. С. 150-151.). Историю готического искусства нередко начинают с уже упоминавшегося аббатства Сен-Дени, в церкви которого мы видим характерную для этого стиля каркасную систему (1137-1144). К ранней готике относятся также соборы в Лане, Париже, Шартре. Богатством ритма, совершенством архитектурной композиции и скульптурного декора отличаются грандиозные соборы зрелой готики в Реймсе и Амьене, а также часовня Сент-Шапель в Париже (1243-1248) с многочисленными витражами. С серединыXIII в. величественные соборы строились в других европейских странах – в Германии (в Кёльне), Нидерландах (в Утрехте), Испании (в Бургосе), Англии (Вестминстерское аббатство в Лондоне), Швеции (в Упсале), Чехии (хор и трансепт собора св.Вита в Праге), где готические строительные приемы получили своеобразную местную интерпретацию. Крестоносцы донесли принципы готического стиля до Родоса, Кипра и Сирии. Реймский собор В конце XIII – начале XIV вв. строительство соборов во Франции переживало кризис: архитектурные формы стали суше, декор обильнее, статуи получили одинаковый подчеркнутый S-образный изгиб и черты куртуазности. С XIV в. большое значение приобрели городские и монастырские зальные церкви, замковые и дворцовыем капеллы. Для поздней («пламенеющей») готики характерен прихотливый, напоминающий языки пламени узор оконных проёмов (церковь Сен-Маклу в Руане). В светском городском зодчестве использовались главным образом композиционные и декоративные приемы готики. На главной площади городов строились ратуши с обильным декором, нередко с башней (ратуша в Сен-Кантене, 1351-1509). Замки превращались в величественные дворцы с богатым внутренним убранством (комплекс папского дворца в Авиньоне), строились особняки («отели») богатых горожан. Нотр-Дам В поздней готике получили распространение скульптурныеалтари в интерьерах, объединяющие деревянную раскрашенную и позолоченную скульптуру и темперную живопись на деревянных досках. Сложился новый эмоциональный строй образов, отличающийся драматической (нередко экзальтированной) экспрессией, особенно в сценах страданий Христа и святых, переданных с беспощадной правдивостью. Появились росписи на светские сюжеты (в папском дворце в Авиньоне, XIV-XV вв.). В миниатюрах (главным образом часословах) наметилось стремление к одухотворённой человечности образов, к передаче пространства и объема. К лучшим образцам французского готического декоративного искусства принадлежат мелкая скульптура из слоновой кости, серебряные реликварии, лиможская эмаль, шпалеры и резная мебель. По мнению Ц.Г.Нессельштраус, развитие готической архитектуры в Германии запаздывает по сравнению с французской. Романские черты удерживаются здесь особенно долго, сплетаясь с наслаивающимися элементами готики. «Но если в некоторых ранних памятниках Германии и сказалось прямое влияние французской архитектуры, то в целом немецкая готика отнюдь не является подражательным искусством. Большинство немецких храмов существенно отличается от французских образцов. Планы соборов упрощаются: обход хора и венец капелл, как правило, отсутствуют, аркбутаны применяются редко, здания предельно вытягиваются вверх, в их наружном облике и интерьере подчеркиваются вертикальные линии, своды повышаются, башни получают высокие шпили, розы на фасадах заменяются стрельчатыми окнами» (Нессельштраус Ц.Г. Искусство Западной Европы в средние века. С.324.). В Германии расцвет готического искусства относится к середине XIII в. (западный хор собора в Наумбурге). Здесь рано появились зальные церкви: Элизабеткирхе в Марбурге удачно соединяет элементы заимствованной во Франции готической конструкции с традиционными чертами немецкой архитектуры. На юго-западе Германии сложился тип однобашенного собора, представленный замечательными памятниками во Фрайбурге-им-Брайсгау и в Ульме. Ульмский собор – один из самых больших в Германии; в его возведении участвовали семьи строителей Парлеров и Беблингеров, а грандиозная башня фасада была начата Ульрихом фон Энзинген. На Севере строились кирпичные церкви (монастырь в Корине, Мариенкирхе в Любеке), в которых простота планов, объемов и конструкций сочеталась с узорной кладкой, применением глазурованного и фигурного кирпича. Многообразны по типам, композиции и декору каменные, кирпичные и фахверковые светские постройки – городские ворота, ратуши, цеховые и складские здания, танцевальные залы. Скульптуру соборов (в Бамберге, Магдебурге, Наумбурге) отличают жизненная конкретность и монументальность образов, мощная пластическая экспрессия. Художником выдающегося дарования был создатель скульптуры западного хора собора в Наумбурге, очевидно, вернувшийся в 30-40-е годы ХШ века из Франции в Германию. На фоне европейской готики того времени его произведения выделяются своим поразительным реализмом и смелым нарушением канонов и норм средневекового искусства. Поздняянемецкая готика (конец XIV – начало XVI вв.) дала блестящие образцы зальных церквей и дворцовых залов со сложными узорами сводов. Достигли расцвета алтарная скульптура и живопись. Готика получила распространение также в Австрии (готическая часть собора св.Стефана в Вене) и Швейцарии (собор в Берне). Славу нидерландской готике принесли башни соборов Антверпене и Мехелене, но особенно – богато декорированные гражданские постройки: суконные ряды в Ипре и Брюгге, ратуши в Брюсселе и Лёвене. В Англии предпосылки готического искусства возникли даже раньше, чем на европейском континенте, но его развитие, прерывавшееся внутренними историческими потрясениями, было замедленным. Английские соборы, большей частью монастырские, обычно представляют собой невысокий, вытянутый в длину объём с прямоугольным завершением хора и башней над средокрестием. Строгая геометрическая простота объемов как бы компенсируется богатством и сложностью узоров на фасаде и сводах. По формам декора различают стили: ранний («ланцетовидный», собор в Солсбери), «украшенный» (близкий к «пламенеющей» готике, собор в Эксетере) и «перпендикулярный», отличающийся дробным ритмом вертикалей на стенах и окнах и прихотливым плетением нервюр на сводах и потолках (капелла Кингс-колледжа в Кембридже). С готикой связан расцвет английской книжной миниатюры, резьбы по алебастру и дереву, вышивки. Влияния английского, французского и немецкого готического искусства сказались на готическом зодчестве Норвегии (собор в Тронхейме), Дании (собор св.Кнуда в Оденсе), Швеции (церковь в Вадстене). Собор в Солсбери В Испании обширные городские соборы (в Севилье) имелиобычно четко расчлененные декором на ярусы плоскости стен и небольшие окна. Интерьер разделялся надвое заалтарным образом (ретабло) со скульптурой и живописью. На готическую архитектуру Каталонии и Южной Испании оказало влияние мавританское искусство (однонефный позднеготический собор в Жероне). Крупные сводчатые залы создавались в светских зданиях (биржа в Пальме на о.Мальорка). В XVI в. готические конструкции были перенесены в испанские колонии в Америке. В Италии в XIII-XIV вв. элементы готики включались в романскую по духу архитектуру храмов. Стрельчатые готические своды и декор сочетались со статичностью архитектурных масс, пропорциональной ясностью просторных интерьеров, мраморной полихромной облицовкой фасадов и интерьеров (собор в Сиене, церковь Санта-Мария Новелла во Флоренции). Наиболее ярко готическое искусство проявилось в Италии в гражданском строительстве – ратушах (Палаццо Публико в Сиене, Палаццо дель Подеста во Флоренции) и дворцах (Дворец дожей в Венеции). Их суровый (в Сиене, Флоренции) или изящный (в Венеции) декор контрастировал с монолитной кладкой стен. Воздействие венецианской готики сказалось на архитектуре Далмации, Греции, Крита, Кипра. В изобразительном искусстве Италии развитие готики было ограничено ранним сложением культуры Возрождения. Готическим постройкам в Центральной и Восточной Европе нередко присущи крепостные черты, лаконизм и внешняя суровость форм, контрастирующие с нарядным декором окон, башен, порталов. В Венгрии готика распространилась в конце XIII-XV вв. (церковь св.Михаила в Шопроне, замок в Вишеграде). Расцвет чешской готики относится к XIV-XV вв. (собор св.Вита и Карлов мост в Праге, зальный храм св.Барбары в КутнаГоре, зальные церкви Южной Чехии). Готика распространилась также в Словакии, Словении, Трансильвании. В Польше готика развивалась в XIIIXV вв. Войны с Тевтонским орденом стимулировали крепостное строительство, а развитие городов способствовало расцвету светской архитектуры (ратуша в Торуни, городские укрепления с барбаканами в Кракове и Варшаве, Ягеллонский университет в Кракове). На Юге Польши костелы строились из камня и кирпича (костел Девы Марии в Кракове), на Севере – из кирпича (костел Девы Марии в Гданьске). В Латвии переход к готике произошел в XIII-XIV вв. (Домская церковь в Риме, замок в Цесисе). В Южной Эстонии в XIV в. строились кирпичные готические церкви (церковь Яани в Тарту). Готический облик Таллинна определился в XIV-XV вв. (Вышгород и бюргерская часть города с ратушей, церковь Олевисте). К XIV-XV вв. относятся раннеготические памятники Литвы (замок в Тракае). В XV-XVI вв. богатый кирпичный декор получают церковь Онос в Вильнюсе и дом Перкуно в Каунасе. В позднеготическую эпоху накопление эмпирических знаний, рост интереса к реальности, к наблюдению и изучению натуры, возросшая роль творческой индивидуальности подготовили почву для ренессансной системы мировосприятия. Этот процесс проявился в XIV – начале XVI вв. во французской и бургундской миниатюре, в скульптуре (Клаус Слютер) и живописи, в немецкой и чешской декоративной пластике (Петер Парлерж), в алтарной скульптуре и живописи (мастер Теодорик и др.). В XV-XVI вв. он был ускорен влиянием итальянского и нидерландского Возрождения. На протяжении XVI в. готика почти повсеместно сменилась ренессансной культурой. Можно полагать, что новое искусство соответствовало меняющейся «картине мира» и тому гуманистическому мировоззрению, которое утверждается в Западной Европе на рубеже Средневековья и раннего Нового времени. Рекомендуемая литература к четвертому модулю Источники Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991. Августин Блаженный. Творения. Т.1-4. СПб., Киев, 1998. Английские и шотландские баллады. М., 1973. Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб., 2003. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. Бернарт де Вентадорн. Песни. М., 1979. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. Валафрид Страбон. Садик; Одо из Мена. О свойствах трав; Арнольд из Виллановы. Салернский кодекс здоровья. М., 1992. Вальтер фон дер Фогельвейде. Стихотворения. М., 1985. Вернер Садовник. Крестьянин Гельмбрехт. М., 1971. Гильом де Лоррис, Жан де Мен. Роман о Розе. Ростов-на-Дону, 2001. Григорий Турский. История франков.М., 1987. Гроссетест У. Метафизика света. М., 2003. Древнеанглийская поэзия. М., 1982. Жизнеописания трубадуров. М., 1993. Кретьен де Труа. Эрек и Энида. Клижес. М., 1980. Кудруна. М., 1984. Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976. Мэлори Т. Смерть Артура. М., 1993. Новеллино. М., 1984. Песни о Гильоме Оранжском. М., 1985. Песни трубадуров. М., 1979. Песнь о Нибелунгах. Л., 1972. Песнь о Роланде. Коронование Людовика. Нимская телега. Песнь о Сиде. Романсеро. М., 1976. Похищение быка из Куальнге. М., 1985. Поэзия вагантов. М., 1975. Поэзия трубадуров. Поэзия миннезингеров. Поэзия вагантов. М., 1974. Предания и мифы средневековой Ирландии. М., 1991. Роман о Лисе. М., 1987. Средневековые латинские новеллы XIII в. Л., 1970. Средневековый роман и повесть. М., 1974. Фаблио. Старофранцузские новеллы. М., 1971. Фламенка. М., 1983. Фруассар Ж. Любовный плен. М., 1994. Исследования Алексеев М.П. Литература средневековой Англии и Шотландии. М., 1984. Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. М., 2000. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. Брюнель-Лобришон Ж., Дюамель-Амадо К. Повседневная жизнь во времена трубадуров. XII-XIII века. М., 2003. Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972. Гуревич А.Я. История и сага. М., 1972. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1984. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М., 1979. Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1988. Добиаш-Рождественская средневековья. М., 1987. О.А. Культура западноевропейского Дюби Ж. Время соборов. Искусство и общество 980-1420. М., 2002. Зюмтор П. Опыт построения средневековой поэтики. СПб., 2003. История всемирной литературы: В 9 т. Т.2. М., 1984. Киселева Л.И. О чем рассказывают (Рукописная книга в Западной Европе). Л., 1978. средневековые рукописи Киселева Л.И. Письмо и книга в Западной Европе в средние века. М., 2003. Лясковская О.А. Французская готика XII-XIV веков. М., 1973. Мартиндейл Э. Готика. М., 2001. Михайлов А.Д. Старофранцузская городская повесть «фаблио» и вопросы специфики средневековой пародии и сатиры. М., 1986. Михайлов А.Д. Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе. М., 1976. Муратова К.М. Мастера французской готики XII-XIII веков: Проблемы теории и практики художественного творчества. М., 1988. Нессельштраус Ц.Г. Искусство Западной Европы в средние века. Л., М., 1964. Нессельштраус Ц.Г. Искусство раннего Средневековья. СПб., 2000. Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада. СПб., 2006. Смирнов А.А. Средневековая литература Испании. Л., 1969. Стеблин-Каменский М.И. Труды по филологии. СПб., 2003. Тяжелов В.Н. Искусство средних веков в Западной и Центральной Европе. М., 1981. Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V – середина VII в.). М., 1989. Художественный язык средневековья. М., 1982. Эко У. Эволюция средневековой эстетики. СПб., 2004.