Н.И. Булицина ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – БАЗИС КИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ (ФИЛОСОФИЯ – ИСКУССТВО) В статье рассматривается роль древнекитайской философии в качест­ ве базиса ее искусства. С точки зрения автора, китайская философия и культура представляют собой синкретическое единое целое, циклично существующее во времени и пространстве, где основным и неизменным базисом является древнекитайская философия. Ключевые слова: древнекитайская философия, культура, искусство, синкретическое единство, цикличность развития. Роль философии в китайской культуре сопоставима лишь с ролью религии в других культурах. В древности если человек и имел какое-либо образование, то оно включало в себя философское образование. Несомненно, жизнь китайцев пронизана конфуцианством настолько, что это может подвести европейца к мысли о том, что оно является религией. Но религией конфуцианство может являться не в большей степени, чем платонизм или аристотелизм. Однако «Каноны древности» и последующие комментарии к ним – это некая Библия для китайцев. Необходимо отметить, что влияние этих древних текстов, оказываемое на китайский народ, сохраняется и по сей день. Актуальность обращения к данной теме продиктована неиссякаемым интересом к китайской философии, столь отличной от западноевропейской. Обладающая специфическим, практическим уклоном китайская философия настолько пропитала собой всю китайскую культуру, что отголоски ее отчетливо явлены в многоликом китайском искусстве, литературе, науке, политике, языко­ знании и даже в обычной, повседневной жизни. © Булицина Н.И., 2012 108 Древнекитайская философия – базис китайской культуры Задача статьи заключается в том, чтобы, согласно анализу основных течений древнекитайской философской мысли, выявить те их основные черты, которые сохранились до сегодняшних дней в традиционном китайском искусстве. Кроме того, мы предпримем попытку определить роль и значение древнекитайской философии в китайском культурном процессе. Принято считать, что основные течения философской мысли Китая – это конфуцианство и даосизм. Однако таковыми они стали только в процессе долгой эволюции, так как в V–III вв. до н. э. существовало много школ, соперничавших между собой. Этот период называли периодом «ста школ». Историки все же совершали неоднократные попытки классифицировать это множество школ. Согласно классификации историков Сыма Таня и Сыма Цяня в «Ши цзи» («Исторические записки» I–II вв. до н. э.), на тот период существовало шесть основных школ. Ниже кратко изложены их основные идеи1. «Иньян-цзя» – школа натурфилософов, в основе которой лежали два первопринципа инь и ян. Будучи основополагающей категорией китайской философии, эта пара выражала идею универсальной дуальности мира, представляя собой женское и мужское начала, темное и светлое и т. п. противоположности. Древние китайцы все космические явления объясняли именно как результат взаимодействия и комбинаций инь–ян. Также, центральной концепцией данной школы являлась цикличность взаимодействий, или фаз, у син («пяти элементов»), которые представляют собой основные параметры мироздания и имеют пятичленную структуру («вода», «огонь», «металл», «дерево», «земля»). Представители школы «Мин-цзя» – «школы имен», отличались парадоксальными суждениями. Иногда складывалось впечатление, что они специально вступали в спор со своим собеседником, при этом всегда отрицая то, что другие утверждали и утверждая то, что другие отрицали. Основная проблематика данной школы преимущественно включала в себя вопросы форм, знаний, способов, закономерностей познания и мышления. Представители этой школы аккумулировали в своих учениях протологическую и семио­ тическую проблематику так называемого знакового релятивизма и словесной невыразимости истины. «Мо-цзя» – школа моистов – характеризовалась строгой дисциплиной и организацией. Пытаясь противостоять традиционным институтам, моисты выдвинули идею о «всеобщей любви и взаимной выгоде», которая предполагала гуманное (жэнь) отноше109 Н.И. Булицина ние друг к другу. Помимо этого они призывали к справедливости, к единому критерию нравственности, независимо от социального положения и степеней родства. Источником нравственных норм для моистов были «совершенномудрые» правители древности, которые следовали принципам цзянь ай («всеобщей любви») и цзянь ли («всеобщей выгоды»). «Фа-цзя» – легисты, являясь государственными деятелями, считали, что для достижения хорошего правления в государстве необходимо строгое соблюдение всех законов Поднебесной. Гарантом исполнения законов служит лишь система поощрений и наказаний. Тем самым легисты пытались создать стройную модель деспотического государства. Все моральные принципы, о которых говорили представители других школ, необходимо было отбросить, так как красноречие и ум являлись пособниками смуты, ли («благопристойность»), музыка –признаком разврата и распущенности, а жэнь («гуманность») и цы («милосердие») – источниками нарушений. Школа «жу-цзя», или, как уже принято ее называть, конфуцианская школа, первым долгом считала передачу мыслей «совершенномудрых». Основное ее внимание было обращено к человеку, проблемам его врожденной природы и приобретаемым качествам, к его положению в мире, его должному поведению в обществе (сяо – «сыновья почтительности»), к «судьбоносности» его сущест­ вования, его стремлению стать цзюнь цзы («благородным мужем») и пр. При этом государство рассматривалось в семейно-родственных категориях, в котором правитель, «сын Неба», являлся отцом и матерью для народа. Основным в даосской школе «даодэ-цзя», или школе «О пути и благой силе», было учение о Дао. Представители данной школы считали, что из Дао все рождается и в Дао все возвращается. Дао представлялось в двух противоположных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, спокойное, порождающее у («отсутствие»); 2) всеохватное, всепроникающее, действующее, порождающее ю («наличие»). В свою очередь, Дэ («благая сила») – это то, что человек берет из Дао и содержит в себе. Цель же человека в жизни обращена к своим корням, своему истоку, возвращению в Дао. Достигнуть этого можно только лишь через у («недеяние»), позволяю­ щее всей «тьме вещей» (вань у) «естественно» (цзы жань) существовать в мире. Все эти школы имели разные исторические судьбы и разное историческое значение. Некоторые просуществовали как самосто110 Древнекитайская философия – базис китайской культуры ятельные школы сравнительно недолго, а иные же вобрали в себя другие, например конфуцианская школа, которая вобрала в себя натурфилософскую и легистскую школы и стала одной из основных школ и течений, просуществовавших вплоть до начала XX в. Два основных философских течения, конфуцианство и даосизм, представляют собой некоторое синкретическое единство, тесно переплетающееся и проявляющееся в многокрасочной китайской культуре. В итоге древнекитайская философия, проникая и соединяясь с китайской культурой, образовала абсолютно неразделимое целое. Безусловно, время идет и все меняется, ведь все в мире подвластно влияниям других культур, сменам идеологий и т. п. Однако, несмотря ни на что, многие сферы китайской культуры остались нетронутыми и по сей день. В поисках следов древнекитайской философской мысли в китайской культуре прежде всего следует обратить взор к искусству, в частности к архитектуре, живописи, каллиграфии, театру и даже к кулинарному искусству. Истоки китайской архитектуры берут свое начало в «И цзине». Являясь частью общей культуры, архитектура, по сути, есть некоторое опредмеченное выражение символов и чисел «И цзина». Кроме этого, система фэн шуй («ветер и вода») учила, как следует располагать сооружения, для того чтобы поставить их под защиту положительных сил и уберечь от вредоносных. Соответственно предпочтение отдавалось таким местам, где было уравновешено действие начал инь и ян, а также у син («пять элементов»). По мнению носителей традиции, именно при сбалансированности, гармонии архитектуры и окружающего мира достигалась цель благоприятного влияния так называемой культурной среды на человека и общество в целом. В современном мире китайская традиционная архитектура находит свое воплощение в современных китайских парках и садах, представляя образ природы в целом, картину совершаемых в ней сезонных перемен, заключенные в ней силы движения и покоя в их гармоническом взаимодействии. Тем самым цель человека, который находится в саду, слиться с природой. В китайском саду структурную и смысловую основу составляют горы и водоемы, которые также являются олицетворением главных начал мироздания инь и ян, представляющих собой женское и мужское начала, слабость и силу, тьму и свет и всегда взаимодополняющие друг друга. В живописи активно проявляется дуалистический характер древнекитайской философской мысли. Однако синкретичность 111 Н.И. Булицина взглядов конфуцианцев и даосов, рождает единое целое, воплощающееся в живописи как гармония мира. В живописи постоянно присутствует ряд оппозиций: добро и зло, просвещение и невежество, темное и светлое и т. д. Согласно китайским текстам по эстетике живописи, характер истинного творчества заключается в цзы жань («естественность») и у вэй («недеяние»). При этом постоянно говорится о Дао, ведь постижение Дао живописи и есть цель художника, а через «естественность» и «недеяние» только и можно достигнуть поставленной цели. Дао недоступно для воплощения в слове, а живопись является самым эффективным способом выражения Дао, так как она более других видов искусств обладает способностью передавать состояние не через слово. Художники целенаправленно стремились к тому, чтобы как можно полнее и многограннее раскрыть в живописи смысл категории Дао. Каждое их поколение непременно вносило определенные коррективы в интерпретацию Дао, и, что не менее важно, в живописи фактор индивидуального понимания Дао был значительно сильнее, чем в самой философии2. Каллиграфия представляет собой графический вид изобразительного искусства. В его основе лежит творческая интерпретация нормативных графических конструкций китайской письменности. Первый графический рисунок, согласно легенде, был явлен Небом правителю Фу-си (IV в. до н. э.). Этот рисунок заключал в себе символический образ взаимодействия философских категорий инь и ян. В иероглифе, помимо его смысловой и фонетической функ­ ций, особую важность играл именно изобразительный момент. Он содержал в себе не только декоративное начало, соответствующее торжественности ритуала, но и соответствующее лежащим за ним мистическим подтекстам. Соответственно, главной особенностью графического языка являлось то, что исходный принцип его по­ строения был символическим воплощением идеи единства и гармонии всего мироздания. Красота иероглифа сводилась именно к красоте взаимодействия женского и мужского начал, инь и ян. Это взаимодействие зримо проявлялось в составляющих иероглифа: квадратное и круглое, внутреннее и внешнее, пустое и полное, верх­ нее и нижнее, белое и черное и т. д. Каллиграфия, словно музыка, в основе своей несла идею гармонии и была неотделима от своей метафизической подосновы3. Традиционный китайский театр демонстрирует свою полную неразделимость с даосскими и конфуцианскими морально-этическими ценностями и тем самым воспроизводит целостную структуру китайской культурной традиции. Театр выступает как инстру112 Древнекитайская философия – базис китайской культуры мент в злословии и воспевании низких и высоких нравственных человеческих качеств. Магическое искусство театра позволяло актеру превращаться в носителя и проводника универсальных законов бытия. И именно согласно этим законам строилась основа китайского театра. В частности, сцена, будучи квадратом, символизировала Землю, ориентированную по четырем сторонам света. Помимо этого, костюмы, сценические движения и танцы актеров насыщались смыслом, связанным с символикой традиционного ритуала. Что касается грима актеров, то в зависимости от амплуа, менялся и цвет маски, соответствующий злодею, «благородному» мужу, «маленькому» человеку и т. д. Эстетика традиционного китайского театра строилась на неразрывной связи двух начал – сюй («пустота») и ши («полнота»). Эти категории китайской философии выражали понятие абстрактной вместимости в гносеологическом и онтологическом смысле. «Пустота» и «полнота» являлись проявлением одного и того же Дао, действующего в двух реальностях, субстантивированных в общекосмической ци («пневме») дуальных сил инь–ян4. Что касается искусства приготовления пищи, то китайцы давно превратили еду в подлинный культ, источник наслаждения. Еще в древнейшем каноне конфуцианства «Шу цзине» («Канон писаний») говорилось о том, что пища – это тянь («Небо») для людей. Еда для китайцев – это ритуал, способный доставлять неповторимые удовольствия. Именно еда определяет телесное и духовное существо человека. В приготовлении пищи использовалась система пятеричных соответствий, берущая начало из у син («пять элементов»). Согласно ей осуществлялось приготовление пищи из пяти видов зерна, с использованием пяти видов специй и пр. Кроме этого, в основе кулинарного искусства лежит принцип сочетания, так называемой «главной» и «дополнительной» пищи. Именно смешивание разных компонентов в блюде служило наглядной иллюстрацией общей гармонии, так называемого баланса двух противоположностей инь и ян. Уникальность взаимоотношений древнекитайской философии и культуры бесспорна, и это отчетливо можно увидеть в искусстве, которое в точности до мельчайших особенностей отражает философские концепции. Причины такого своеобразия, несомненно, имеют под собой антропологические, социальные и исторические корни. Искусство, являясь проводником философии в мире, берет на себя функцию, переходящую в века, представлять некий бесконечный циклический процесс, осмысляющийся в терминах тео­ 113 Н.И. Булицина рии «вечного возвращения». Следовательно, можно заключить, что столь уникальная древнекитайская философия представляет собой абсолютно неразделимое синкретическое единство с культурой Китая. Древнекитайская философия – фундамент традиционной китайской культуры, откуда последняя и черпает все свои составляющие. Ее можно сравнить с цементом, которым скреплены все кирпичики в ее культуре. Таким образом, философия, пропитавшая всю традиционную китайскую культуру, смогла осуществить претворение своих идей в жизнь, сформировав образ мысли китайцев, сохранившийся вплоть до сегодняшних дней, при этом став для китайского народа не просто наукой, но руководством жизнью во всех ее проявлениях. Примечания 1 2 3 4 Об этом подробнее см.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). 2-е изд., испр. и доп. / Под ред. А.Р. Вяткина. М.: Восточная литература, 2003. Т. 2. С. 567. См.: Го Жосюй. Тухуа цзянь вэнь чжи (Все, что я видел и слышал о живописи). Шанхай: Цзянсу мэйшу, 2007. С. 247. См.: Ян Динхуа. Чжунго ишу (Искусство Китая). Шанхай: Шанхайский университет, 2008. С. 540. Там же.
