Дзогчен в представлении У.И.Эванс-Венца и К.Г.Юнга

Джон Рейнольдс
ДЗОГЧЕН
в представлении У.И.Эванс-Венца и К.Г.Юнга
In: Reynolds J. Self-Liberation Through Seeing With Naked Awareness. N.Y., 1989, p.71-115
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО У.И.ЭВАНС-ВЕНЦА
ТИБЕТСКАЯ КНИГА ВЕЛИКОГО ОСВОБОЖДЕНИЯ
БУДДИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ НИРВАНЫ
ЗАКОН КАРМЫ, ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ И СПАСЕНИЕ
БУДДИСТСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БОГЕ
ДЗОГЧЕН И МАХАМУДРА
"ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ" К.Г.ЮНГА
ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО У.И.ЭВАНС-ВЕНЦА
Самый ранний перевод данного текста можно найти в Тибетской книге великого
освобождения У.И.Эванс-Венца.[1] Однако в этом переводе допущено много серьезных
ошибок, особенно в части толкования текста и сравнения его с другими духовными
системами. Поэтому здесь уместно будет обсудить Эванс-Венцову версию перевода, в
особенности принимая во внимание тот факт, что она получила широкое хождение и дала
начало ряду неверных представлений о смысле Дзогчена, разделяемых в том числе
Карлом Юнгом.
Это делается не с целью умалить роль Эванс-Венца как первопроходца в изучении
литературы Ньингмапа и Кагьюдпа, двух школ тибетского буддизма. В Гангтоке и
Дарджилинге (1919, 1935) он работал над этими текстами в тесном сотрудничестве с
тибетскими ламами, которые были знакомы с устными традициями толкования тибетских
текстов. Кроме того, когда Эванс-Венц делал свои переводы, европейские ученые были
еще недостаточно осведомлены о масштабах и историческом значении тибетской
литературы. В большинстве своем эти ученые свысока смотрели на все, что имело какоето отношение к Тантрам, которые они считали упаднической и сексуально-одержимой
формой индуизма, проникшей в некогда целомудренное тело буддизма и развратившей
его.[2] Исходя примерно из таких же представлений об индуистском происхождении
буддистских Тантр, Эванс-Венц попросил сэра Джона Вудрофа, члена английского
Высокого суда в Калькутте и в то же время крупного специалиста по шактистскому
направлению индуистской Тантры, написать введение к Тибетской книге мертвых,
которую он тогда готовил к изданию. Соответственно, Эванс-Венц ввел в свой перевод
терминологию, почерпнутую главным образом из индуизма. Так, например, супруги или
женские аспекты Будд были названы Шакти, то есть Силами, что меняло полярность всей
буддистской системы в целом. Под влиянием индуистской философии Веданты, а также
верований современных ему теософов, Эванс-Венц допустил многочисленные ошибки в
предметной области, о которой почти ничего не знал, так как был специалистом по
кельтскому фольклору и занимался академическими исследованиями в этой сфере. Но
несмотря на полученную в Оксфорде академическую подготовку, Эванс-Венц, судя по его
склонности излишне доверять литературным источникам теософского толка, производит
впечатление довольно простодушного человека.
Тем не менее, он с энтузиазмом пытался проникнуть умом в неведомый мир Тибета и
донести верования тибетских буддистов до неверующего и все более погрязающего в
материализме Запада.[3]
Рискуя быть уличенным в аргументах ad hominem, я должен рассказать вкратце о карьере
Эванс-Венца и о тех влияниях, духовных и интеллектуальных, которые привели его к
неверной трактовке Дзогчена и тибетского буддизма. Его более полную биографию
можно найти в других источниках.[4] Сам Эванс-Венц в Тибете никогда не был, он не жил
жизнью буддистского монаха, и не провел три года, как это иногда утверждалось, в
Дарджилинге, обучаясь под руководством ламы Кази Дава Самдупа.[5] В
действительности он провел среди тибетцев всего несколько месяцев, причем
исключительно в Дарджилинге и Сиккиме. Сохранившиеся письма Эванс-Венца и Дава
Самдупа показывают, что этот лама не был духовным наставником, гуру Эванс-Венца. В
письмах не упоминается о каких-то тайных наставлениях, которые, как считалось, он от
него получил. Произведения Эванс-Венца, как мы вскоре увидим, также явно указывают
на это. Совсем наоборот, Эванс-Венц иногда пытался навязать ламе свои собственным
взгляды и толкования, как это было, например, в случае с теософской трактовкой
перевоплощения.[6] Кроме того, судя по записям сына этого ламы, нет никаких указаний
на то, что Эванс-Венц в самом деле ежедневно принимал участие в пуджах или
буддистских обрядах, или вставал рано утром для практики медитации.[7] Его письма и
дневники говорят о том, что их отношения с ламой носили скорее формальный характер.
Тибетского языка Эванс-Венц, как он сам это признает, никогда не знал, и читать на нем
не умел. Те тибетские тексты, которые он собирал, были сперва вчерне переведены
знавшими английский тибетскими ламами, а затем Эванс-Венц в течение многих лет
перерабатывал их и редактировал. При этом он снабжал переводы пространными
предисловиями и обширными подстрочными примечаниями, которые образовали нечто
вроде непрерывного комментария. В конечном счете это вылилось в публикацию серии из
четырех книг.
Тибетская книга мертвых (1927)
Великий тибетский йог Миларепа (1928)
Тибетская йога и тайные доктрины (1935)
Тибетская книга великого освобождения (1954)
Перевод как таковой в этих книгах занимал лишь малую часть, а основной объем
составляли материалы, написанные самим Эванс-Венцем. Поэтому читая их, мы подчас
забываем, кто был действительным переводчиком тибетских текстов.
Как Эванс-Венц пришел к сотрудничеству с упомянутыми ламами? Он был весьма
эксцентричной, хотя и привлекательной фигурой, заядлым путешественником,
трезвенником, истинным пуританином и романтиком. Без устали скитаясь по Европе,
Ближнему Востоку и Азии, он представлял себя эдаким странствующим ученым, да так
оно и было. Даже в молодые годы он возмущался любыми публичными проявлениями
сексуальности, а будучи студентом Стэндфордского университета принимал участие в
программе, направленной на изучение и последующее исправление морального облика
падших женщин Окленда (Калифорния). Путешествуя по Италии и Южной Европе,
Эванс-Венц пришел в ужас от, как он считал, неприкрытой чувственности и гедонизма
романских народов, а в преклонном возрасте много занимался порицанием общественных
нравов окружавшей его жизни. Он так никогда и не женился. Всю свою жизнь он
оставался, в сущности, "наивным иностранцем", – тем специфически американским типом
личности конца XIX – начала XX века, который сочетал в себе простодушие наивного
идеализма с пуританской непреклонностью. Он был типичным представителем
теософических кругов того времени, где царил разрыв между духом и плотью.
Эванс-Венц родился 2 февраля 1878 года в Трентоне, штат Нью-Джерси. Его отец был
немецким иммигрантом (Венц), а мать происходила из семьи американских квакеров
(Эванс). Двойную фамилию он взял себе позже, когда был студентом Оксфорда. В юности
он уделял много времени чтению Библии, что наложило характерный библейский
отпечаток на стиль редактируемых им переводов. Устав от лицемерия традиционного
американского христианства, он переключился на чтение ставшей появляться тогда новой
теософской литературы.
Теософское общество было основано в 1875 году в Нью-Йорке увлекавшейся
спиритизмом русской эмигранткой Еленой Петровной Блаватской и двумя американскими
адвокатами – полковником Генри Стил Олкоттом и Уильямом К. Джаджем. Мадам
Блаватская, которая в течение последующих десяти лет жила в Индии, утверждала, что
находится в прямой телепатической связи с некими Махатмами или Владыками
Мудрости, обитавшими в удаленной части Тибета. В ответ на ряд вопросов, которые
исходили от английского журналиста А. П. Синнета, стали появляться рукописные письма
этих загадочных тибетских Махатм. Причем появлялись они якобы из ниоткуда, то есть
материализовывались из воздуха самым загадочным образом в разных местах дома и сада
мадам Блаватской в Симле. В этих письмах, известных как "Письма Махатм", была
начертана система Древней Мудрости, в которой раскрывалась оккультная история
человеческой расы и планеты Земля. Эти материалы известны сейчас в целом под именем
теософии, но первоначально мадам Блаватская с А. П. Синнетом называли их системой
"эзотерического буддхизма", причем мадам Блаватская настаивала, что это и был
настоящий тибетский буддизм. Позже, переехав жить в Европу, она посредством
автоматического письма составила более подробное описание этой системы, которое
вскоре было опубликовано под названием Тайная Доктрина (1888). Утверждалось, что эта
работа была подробным комментарием к переводу древнейшей книги из тибетского свода
священных писаний – Станцов Дзиан. Этот короткий текст, полученный, как говорилось,
от неких высоких посвященных времен Лемуро-Атлантской цивилизации, в
афористической стихотворной форме рассказывал об истоках мира и эволюции
человечества с оккультной точки зрения. Блаватская так и не смогла представить этот
древнейший тибетский текст для изучения востоковедам и другими исследователям.[8]
Как бы там ни было, одной из основных тем теософского учения было перевоплощение, и
именно эта идея привлекла внимание Эванс-Венца к теософии прежде всего.
Раннехристианские общины когда-то также разделяли веру в перевоплощение, но на
втором Вселенском Соборе в 553 г. н. э. эта доктрина была объявлена еретической и
изгнана из христианства. В Европе и Америке идея перевоплощения получила
распространение главным образом благодаря работам мадам Блаватской и других
теософов.
Отец Эванс-Венца стал удачливым застройщиком во Флориде, а в 1900 году он и сам
последовал по его стопам, занявшись бизнесом, в котором быстро преуспел. В 1905 году
Эванс-Венц продал все свое имущество и вложил средства в недвижимость в южной
Калифорнии. Эта рента обеспечивала ему доход до конца жизни. В 1901 году он впервые
приехал в Сан-Диего в Калифорнии и посетил Поинт-Лому, где к тому времени
располагалась штаб-квартира Американской секции Теософского общества, во главе
которой стояла грозная Кэтрин Тингли. Она взяла в свои руки управление Американской
секцией после смерти Уильяма К. Джаджа в 1896 году. По настоянию миссис Тингли
Эванс-Венц поступил в Стэндфордский университет и в 1906 году получил степень
бакалавра, а в 1907 магистра по английской литературе. В том же году он поступает в
Оксфордский Колледж Иисуса, где читает курс социальной антропологии и изучает
кельтскую культуру под руководством сэра Джона Риса. Хотя сам он и не путешествовал
по кельтским землям, расспрашивая крестьян об их верованиях в эльфов, он тщательно
ознакомился со всеми опубликованными на тот момент материалами такого рода полевых
исследований.[9] Результаты его компиляции этих источников были изданы позже
отдельной книгой под названием Волшебные верования в кельтских странах (1911).
Первоначально эта книга была представлена на соискание докторской степени в
университет Реннес в Бретани. В 1910 Оксфордский университет присвоил ему звание
бакалавра наук, а в 1931 году звание доктора наук по сравнительному религиоведению.
Первая мировая война застала Эванс-Венца в Египте, откуда он не мог выбраться около
трех лет. Т. Е. Лоуренс, знаменитый Лоуренс Аравийский, с которым они дружили еще со
времен учебы в Оксфорде, добился для него разрешения египетского правительства
покинуть страну и отплыть на Цейлон. Следующий, 1918 год он встретил в Южной Индии
– в международной штаб-квартире Теософского общества, которая располагалась в
Адьяре южнее Мадраса и была явным конкурентом центра в Поинт-Ломе. Здесь он
познакомился с не менее грозной Анни Безант, председателем Теософского общества. В
то время она вместе с Ч. У. Лидбитером, бывшим священником англиканской церкви,
занималась подготовкой Джидду Кришнамурти к уготованной ему роли Мессии,
грядущего Мирового Учителя, который бы был воплощением Будды Майтрейи.
Несколько лет спустя Кришнамурти отрекся от этой августейшей роли и пошел своим
путем, что привело к серьезному расколу в рядах Теософского общества. Эванс-Венц
также пошел своим путем, после того как в 1919 году посетил Амритар, Симлу и
Бирбадуру неподалеку от Ришикеша, где познакомился со Свами Сатьянандой. Именно
этот человек, более чем кто-либо иной, сыграл роль гуру в духовном развитии ЭвансВенца. В конце того же года Эванс-Венц приезжает в Дарджилинг, где знакомится с
начальником городской полиции, офицером по имени Сардар Бхадур Ладен Ла.
Впоследствии этот сиккимский джентельмен взялся переводить на английский часть
Термы Ургьяна Лингпа под названием bKa'-thang gser-phreng, – самого обширного из
существующих жизнеописаний Гуру Падмасамбхавы. В 1935 году он передал свой
перевод Эванс-Венцу, и позже тот опубликовал его наряду с другими в Тибетской книге
великого освобождения (1954).[10] Но в то время С. Б. Ладен Ла дал ему
рекомендательное письмо директору мужской школы Махараджи Бхутьи в Гангтоке, так
как Эванс-Венц купил на базаре в Дарджилинге несколько тибетских книг и ему нужен
был переводчик. Этим директором оказался не кто иной, как лама Кази Дава Самдуп,
который ранее был учителем и переводчиком для Александры Дэвид-Нил, французской
исследовательницы, утверждавшей, что она тайно провела несколько лет на Тибете.[11]
В течение последующих двух месяцев он прошелся со своим усердным американским
учеником по тибетским текстам Bar-do thos-grol и некоторым другим более коротким
текстам школы Кагьюдпа по Махамудре и Naro chos drug. Следует отметить, что лама
этот был ученым-лингвистом, издавшим незадолго до того в "Серии тантрических
текстов" сэра Джона Вудрофа Aнгло-тибетский словарь (1919) и перевод
Шричакрасамбхара Тантры (1919).[12] Кроме того, он перевел жизнеописание Миларепы
rje-btsun bka'-'bum. Впоследствии его пригласили преподавать тибетский язык в
Калькуттский университет. После смерти ламы в 1922 году его семья передала рукопись
этого перевода Эванс-Венцу, который отредактировал его и издал под названием Великий
тибетский йог Миларепа (1928). Сделанные ламой переводы более коротких текстов
были опубликованы в книге Тибетская йога и тайные доктрины (1935). Таким образом,
слава первого переводчика текстов школы Ньингмапа и Кагьюдпа на английский язык
принадлежит не Эванс-Венцу, а этому сиккимскому ламе.
Кроме того, выясняется, что общение Эванс-Венца с упомянутым ламой было
непродолжительным, – достаточным для выполнения перевода, так как лама хорошо
владел английским, но совершенно недостаточным для того, чтобы по-настоящему
освоить медитативные практики, о которых шла речь в переводимых текстах. Уже два
месяца спустя после прибытия в Дарджилинг Эванс-Венц вернулся в Ашрам Свами
Сатьянанды, намереваясь сравнить только что полученные им тайные тибетские учения с
более известной индуистской системой Хатха-йоги. Следуя предписанному Свами
режиму аскетической дисциплины, он облачился в одежды Садху и поселился в хижине,
занявшись Асанами и Пранаямой. Это был чисто индуистский тренинг, хотя Эванс-Венц и
консультировался со Свами, выспрашивая его мнение по содержанию фрагментов
перевода, в которых упоминалась йогическая практика.[13] Здесь важно отметить, что ни
Шести Йог Наропы, ни Махамудры, ни Дзогчена, ни каких-то иных тибетско-буддистских
упражнений под руководством опытного ламы Эванс-Венц не практиковал. Он упоминает
в своих дневниках только индуистскую практику. Но у Свами Сатьянанды он тоже долго
не задержался.
В июне 1920 года он посещал Амарнатх, Кедарнатх и другие города, а также приобрел
земельный участок в Пури. В октябре 1920 года он снова нанес краткий визит ламе в
Дарджилинге. К Новому году (1921) он вернулся в Пури, где встречался и
консультировался со Шри Юктешваром Гири и многими другими известными Свами,
желая пролить свет на некоторые неясные для себя метафизические и теологические
вопросы. Разъяснения этих индуистских ведантистов он использовал для толкования
чернового перевода, полученного от ламы Дава Самдупа.[14] После остановки в
Нильгирисе (Южная Индия) для изучения дравидийской народности тода, он отправился в
Коломбо на Цейлоне для участия в дискуссии с католиками по вопросам перевоплощения.
Посетив затем Китай, Эванс-Венц вернулся в Сан-Диего. Здесь он доложил о положении
дел в Адьяре Кэтрин Тингли, которая в то время вела яростную борьбу с Анни Безант за
контроль над международным Теософским движением. В 1924 году он снова в Оксфорде,
где редактирует перевод Миларепы для последующей публикации. Но по поводу
толкования имевшихся в его распоряжении переводов он ни разу не консультировался с
кем-либо из тибетских лам со времени последней своей встречи с ламой Кази Дава
Самдупом в 1920 году. В 1928 году он поехал на Цейлон, а затем в Пури, где нередко
навещал Свами Сатьянанду, жившего поблизости от Ришикеша. В 1931 году он вернулся
в Калифорнию, где познакомился со Свами Парамахамса Йоганандой, гуру которого,
Юктешвара Гири, встречал в Пури несколькими годами ранее. Впоследствии между ними
завязалась многолетняя дружба. Этот Свами в конце концов основал около ЛосАнджелеса (который он стал называть "Бенаресом Запада") свой собственный Ашрам и
Братство Самореализации.
В 1934 году Эванс-Венц снова поехал в Индию. В 1935 году он непродолжительное время
проживал в Дарджилинге и Гхуме. Здесь он нанял двух тибетских лам, Сумдхона Паула и
Лобсанга Мингьюр Дордже, чтобы те перевели ему еще один короткий текст из цикла
Тибетской книги мертвых (повторный перевод которого я привожу в настоящей книге).
Этот был последний случай, когда Эванс-Венц непосредственно имел дело с тибетскими
ламами. В 1936 году он приобрел в глубинке, неподалеку от гималайского горного
селения Альмора земельный участок с тем, чтобы организовать здесь в дальнейшем
Ашрам. Поблизости уже находился Ашрам английского йогина Шри Кришна Рема
(Рональда Никсона), взгляды которого были близки взглядам Эванс-Венца. Когда
разразилась Вторая мировая война, он покинул Индию, и в июне 1941 года вернулся в
Сан-Диего.
Несколько лет спустя Эванс-Венца предоставил свой участок в Альморе в распоряжение
Анагарики Говинды, который в 1947 году вернулся с женой из шестимесячного
путешествия по Западному Тибету. С тех пор эта чета проживала здесь в течение многих
лет. Лама Анагарика Говинда (p. 1898), немецкий художник и поэт, прибыл в Индию
задолго до того и начал практиковать буддизм на Цейлоне под руководством немецкого
буддистского монаха, принадлежавшего школе тхеравада. В 1936 году во время
паломничества в Индию он встретил Тpомо Геше Ринпоче, ламу школы Гелугпа. С этого
времени Говинда считал себя уже не последователем тхеравады, но тибетским буддистом,
хотя и продолжал носить принятый в тхераваде титул "анагарика" (что переводится как
"практикующий мирянин, который носит белые одежды"). Он не принял монашеского
посвящения и впоследствии женился на индийской актрисе и талантливом фотографе Ли
Готами. Как немец, Анагарика Говинда во время войны с 1940 по 1945 год был сослан
британским правительством Индии в Дехра Дан. В это время он подружился с одним
ссыльным немецким Свами и написал по его совету книгу, в которой изложил свое
собственное толкование буддизма Ваджраяны; впоследствии она была опубликована под
названием Основы тибетского мистицизма (1959). Однако при написании этой книги он
не пользовался никакими устными или письменными тибетскими первоисточниками, и
содержание ее не имело никакого отношения к действительным основам учения и
практики тибетского буддизма, известным как Hёндро и Ламрим.[15] После возвращения
из ссылки и краткого посещения Тибета, описанного в книге Путь белых облаков (1966),
он присвоил себе титул ламы и провозгласил себя членом ордена тибетского буддизма
Кагьюдпа. На основе доктрин и писаний этого ламы в Германии был организован орден
масонского толка под названием "Круг Арийского Майтрейи" (Арья Майтрейя Мандала).
Когда Эванс-Венц познакомил его со своей оставшейся в Индии коллекцией тибетских
ксилогравюр и рукописей, Говинда ясно увидел, что перевод Тибетской книги мертвых
нуждается в пересмотре по причине многочисленных ошибок и неточностей. Говинда
списался по этому вопросу с Эванс-Венцем и подготовил с его согласия обширный список
исправлений; но издатель (Oxford University Press) отказался вносить их, так как книгу
пришлось бы набирать заново, что было связано с большими расходами.[16] Поэтому
редакции, пересмотренной в соответствии со стандартами современного тибетоведения,
не вышло, и книга была попросту переиздана со всеми ее ошибками и ложными
толкованиями. А издание более точного перевода было предоставлено другим.[17]
По возвращении в США, Эванс-Венц поселился в "Кейстон отеле" – дешевой гостинице в
деловой части Сан-Диего, где прожил последующие двадцать три года своей жизни.
Работая в расположенной неподалеку публичной библиотеке, он редактировал переводы,
которые вошли в Тибетскую Книгу Великого Освобождения, изданную в 1954 году. Он
очень сблизился с Парамахамса Йоганандой, который часто приглашал его на встречи и
лекции в Братстве Самореализации. Свами был одним из ведущих пропагандистов
Адвайта Веданты на Западе, и он попросил Эванс-Венца написать предисловие к своей
книге Автобиография одного йога (1946), которая снискала в Америке большую
популярность. В эти годы Эванс-Венц писал также много статей в различные теософские
издания. Последние несколько месяцев жизни он, по приглашению Йогананды, снимал
комнату в его Ашраме в Энсинитасе (Калифорния). Здесь он и умер 17 июня 1965 года в
возрасте восьмидесяти восьми лет.
2
ТИБЕТСКАЯ КНИГА
ВЕЛИКОГО ОСВОБОЖДЕНИЯ
Заключительный том тибетской серии Эванс-Венца – Тибетская книга великого
освобождения – был плодом последнего периода его жизни. Собственно перевод текста,
который подразумевается названием книги, и новый перевод которого я привожу здесь,
составляет лишь малую ее часть. Большую часть занимают комментарии и пояснения
редактора. В первом разделе книги дается краткое изложение жизнеописания
Падмасамбхавы в переводе С.Б. Ладена Ла. Однако самым важным из всех своих трудов
Эванс-Венц считал второй раздел или Вторую Книгу – "Йогу познания ума...". Поскольку
большую часть жизни он полагал, что все сущее есть ум, данный текст по-видимому
только подтверждал его взгляды, и Эванс-Венц рассматривал его публикацию как
вершину своей деятельности, как свое последнее слово и завещание. Но работа над
черновиками в условиях полу-затворнического образа жизни в Сан-Диего, где круг его
общения ограничивался теософами и нео-ведантистами, лишь укрепила и утвердила его
воззрение на тибетский буддизм, которое было по сути дела не тибетским и не
буддистским, а теософским и ведантистским.
Что касается перевода рассматриваемого нами текста, он был выполнен по заказу ЭвансВенца двумя ламами – Сумдхоном Паулом и Лобсангом Мингьюром Дордже. Оба они
были близкими учениками Геше Шераба Гьяцо, монгольского ламы школы Гелугпа,
который за несколько лет до того основал Гхумский монастырь в горной деревушке Гхум,
расположенной в нескольких милях к югу от Дарджилинга. Оба тибетца преподавали в
государственной высшей школе Дарджилинга и, следовательно, несомненно владели
английским языком. Вместе с тем религиозное образование и практика этих лам были
строго гелугпинскими, так что вряд ли они обладали значительным опытом
непосредственного знакомства с учением Дзогчена и используемой в нем особой, чтобы
не сказать тайной, терминологией. Открыв Тибетско-английский словарь Сарит Чандры
Даса (1902), большая часть которого на самом деле была составлена ламой Лобсангом
Мингьюр Дордже, мы не найдем в нем технических терминов Дзогчена, равно как и
специфически дзогченских значений многих общебуддистских терминов. Кроме того,
если мы посмотрим на список источников, использованных при составлении словаря, то
обнаружим, что несмотря на несомненную монументальность этого труда, никакие тексты
Дзогчен, за исключением Bar-do thos-grol, в нем не упоминаются.[18] Таким образом, хотя
упомянутые ламы могли быть знакомы с буквальным или общеупотребительным
значением слов нашего текста, представленный ими перевод не раскрывает подлинного
смысла Дзогчена, вопреки утверждению Эванс-Венца о том, что "переводчики и редактор
считают, впрочем, что приведенная ниже трактовка точно передает те подлинные смыслы,
которые образованный лама извлек бы из тщательного изучения этого трактата в
оригинале".[19]
Во-вторых, и это даже более важно, Эванс-Венц в своих пространных предисловиях и
многочисленных подстрочных примечаниях рассматривает тибетский буддизм с точки
зрения теософии, точнее, современной нео-теософии и оккультизма мадам Блаватской.
Теософский подход сочетается у него с некоторыми познаниями в области философии
неоплатонизма и современной популяризованной версии Адвайта Веданты. Он вновь и
вновь обращается к ним в своем толковании текста. Тем самым он пропускает полученные
им от тибетцев черновые переводы через сито определенной концепции, странной смеси
древних и современных идей, имеющей мало общего с действительным содержанием
тибетского текста. Все это приводит его к ошибочному утверждению, что Дзогчен по сути
своей – это учение о некой метафизической сущности, которую он называет "Единым
Умом".
Так, в предисловии к Тибетской книге великого освобождения Эванс-Венц пишет:
Во Второй Книге "Йога познания ума..." приводится краткое изложение
фундаментального учения трансцендентализма Махаяны о Реальности. В согласии со
всеми школами Оккультных Наук Востока, Махаяна утверждает, что реален лишь Единый
Надмировой Ум Всеобщего Всепроникающего Сознания, который лежит за пределами
всех проявлений и всех дуалистических концепций, порождаемых конечным или земным
аспектом ума. Воспринимаемый как Пустота, он есть Нерожденная, Несотворенная,
Неоформленная неизреченная Изначальная Сущность, абстрактный Космический
Источник, из которого проистекают все конкретные или проявленные вещи, и в котором
они исчезают, переходя в непроявленное состояние. Не имея формы, качества или
феноменального существования, он может быть назван Бесформенным, Бескачественным,
Несуществующим. Будучи таковым, он есть Нетленная, Запредельная Полнота Пустоты,
Растворитель Пространства, Времени и Сангсарического (или земного) ума, Брахман
Риши, Сновидящий Майю, Ткущий Сеть Проявлений, Вечно Выдыхающий и Вдыхающий
бесчисленные вселенные...
В своей целокупности эта Всеобщая Сущность представляет собою Единый Ум, который
проявляется через посредство несметного множества умов во всех состояниях
сансарического существования. Непросветленные люди, далекие от Полного
Пробуждения, считают себя обладателями единственного в своем роде индивидуального
ума, который принадлежит им и никому иному. Это основанное на иллюзии
представление дало начало учению о душе. Но тибетские Учителя провозглашают, что
единственен в своем роде лишь Единый Космический Ум; что на каждой из
неисчислимых обитаемых планет вселенной Единый Ум разделяется лишь в иллюзорном
смысле, посредством отраженного или производного ума, свойственного и общего всем
живым созданиям, как это имеет место на планете Земля. Даже если говорит всего один
человек, его голос может быть передан всем миллионам обитателей Земли, и услышан
каждым из них в отдельности... Все человечество воспринимает один и тот же мир
феноменальных проявлений именно благодаря тому, что ум или сознание человечества
представляет собой коллективное единое. Каждое из бесчисленных живущих на Земле
человеческих и суб-человеческих существ подобно единичной клетке, коллективно
образующих тело огромного многоклеточного организма, ментально озаряемого Единым
Космическим Разумом...[20]
Читая это, можно восхищаться неподдельностью духовного энтузиазма Эванс-Венца.
Следует отметить, однако, что на самом деле в тибетских текстах нет никакого
понятийного эквивалента его "Единому Уму". Выражение sems gcig-po употребляется
лишь один раз, когда говорится, что "одна и та же (природа) ума объемлет и Сансару и
Нирвану" ('khor 'das yongs la khyab-pa'i sems gcig-po). Больше это выражение не
встречается. Указанный фрагмент не подразумевает существования некой разновидности
неоплатонической ипостаси, всеобщего Нуса, фрагментами или продолжениями которого
являются все индивидуальные умы. В контексте данного отрывка речь идет о том, что
именно природа ума (и в данном случае sems означает sems nyid), отражает в сознавании
все переживания, какой бы ни была их природа, – сансарической или нирванической. В
этом природа ума подобна зеркалу, которое отражает любой поставленный перед ним
предмет независимо от того, прекрасен он или уродлив. Текст не постулирует ни
реального существования бесчисленного множества индивидуальных умов, ни реального
существования единого Над-Ума, в котором, подобно рекам, впадающим в океан,
сливаются после завершения нашей духовной карьеры на Земле потоки всех наших
индивидуальных умов, утрачивая при этом свою индивидуальность.[21]
3
БУДДИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ НИРВАНЫ
Постулировав существование Единого Ума, Эванс-Венц говорит далее о конечной
духовной цели человека как о возвращении к этому Единому Уму и растворении в нем.
Он пишет:
Как учит наш трактат о познании Единого Ума, именно путем познания себя... человек
йогически соединяет свое микрокосмическое мирское сознание с Надмировым ВсеСознанием; он перестает быть человеком и становится Буддой; ограниченное становится
неограниченным, вселенским, Космическим... Ум в его микрокосмическом аспекте
описывается непросветленными по-разному; некоторые называют его эго, другие душой...
Постижение Единого Ума через интроспективное обретение понимания истинной
природы его микрокосмического аспекта неотъемлемо присуще человеку, оно равноценно
достижению брахманической Мокши, махаянской Нирваны, Полного Пробуждения
природы Будды в человеке... Эволюция – чисто ментальный, умственный процесс.
Микрокосмический ум человека воздвигает для себя все новые дворцы; и в процессе
эволюции происходит непрерывное расширение ума до тех пор, пока не будет достигнуто
воссоединение с Единым Умом... В Едином Уме происходит суммирование сознания как
целого, невыразимое воссоединение всех микрокосмических аспектов Единого Ума.
Выходя за пределы микрокосмического ума человеческого эго, человек выходит за
пределы самого себя; он становится сознательным участником всеобъемлющего
Вселенского Ума, Над-Ума, Космического Сознания...[22]
Здесь имеет место фундаментальное недопонимание буддистской концепции Нирваны.
Впрочем, Эванс-Венц не одинок в своем заблуждении, ибо даже в таком авторитетном
источнике, как Оксфордский иллюстрированный словарь (1962), можно найти следующее
определение Нирваны: "В буддистской теологии – угасание индивидуального бытия и
растворение в Высшем Духе". Спорно само употребление термина "теология"
применительно к буддизму, поскольку буддисты не верят в Бога, который создал
вселенную и являет себя в ходе истории, выступая на стороне избранного им народа в
борьбе против других народов. Подобным же образом и Нирвана, в буддистском
понимании, не подразумевает ни возрождения в раю после смерти, ни единения с Богом,
ни слияния индивида с каким-то Вселенским Умом или безличным Абсолютом.
Этимологически слово Нирвана происходит от санскритского корня со значением
"задувать", как в случае задувания пламени свечи; это делает оправданным употребление
слова "угасание". Но об угасании чего идет речь? В сутрах Хинаяны это слово
подразумевает угасание помрачающих факторов (zag-bcas, санскр. асрава), таких как
половое влечение, жажда жизни и тому подобное, то есть наших страстей (nyon-mong-pa,
санскр. клеша). Нирвана Архата или совершенного святого понимается в Хинаяне
следующим образом. Когда причины перевоплощения, то есть страсти и помрачители
устранены, человек больше не рождается. Этимологически Архат (dgra-bcom-pa),
состояние которого служит целью Хинаяны, означает "тот, кто сразил (bcom-pa) своих
врагов (dgra)"; а врагами его были страсти. Сделав это, он достигает состояния
совершенного покоя. Именно страсти заставляют нас действовать и создавать себе карму,
выходя тем самым на круг следующего воплощения. И те же страсти неизбежно связаны с
ощущениями тревоги и крушения надежд, привнося тем самым в нашу жизнь страдание.
Этот смысл отражен в тибетском переводе санскритского слова Нирвана как mya-ngan las
'das-pa, что означает "выход за пределы страдания". Разумеется, такая трактовка придает
понятию Нирваны несколько негативную окраску, ассоциируя ее с бегством от печалей и
невзгод этого мира.
С точки зрения Хинаяны, угасание желаний индивида равнозначно устранению причин
перерождения, вследствие чего он в этом мире больше не родится. Будда постиг это
обстоятельство, предаваясь созерцанию под деревом Бодхи. Затем, после смерти его
материального тела, которое уцелело после просветления лишь благодаря наличию
остаточной кармы, Будда окончательно вошел в Нирвану и больше его в этом мире не
видели. Означает ли это, что индивидуальность исторической личности, известной под
именем Будды Шакьямуни, окончательно угасла, подобно светильнику, у которого
выгорело все масло? Похоже, что во многих текстах Хинаяны говорится именно об этом.
Чего нельзя сказать о Сутрах Махаяны, таких, например, как Саддхармапундарика или
Лотосовая Сутра. Хотя состояние Архата, погасившего все свои страсти, признается в
них достойной целью, цель эта не считается конечной. Почему? Несмотря на то, что
Архат избавился от омрачений, обусловленных страстями (санскр. клеша-аварана), он,
сам того не сознавая, все еще омрачается факторами тонко-интеллектуального порядка
(санскр. джнейя-аварана), и эти тонкие предрасположенности вновь пробуждают его к
существованию после очень продолжительного периода покоя в состоянии космической
бессознательности. Таким образом, Архат по-настоящему не освободился от Сансары.
С точки зрения Махаяны, конечной целью служит природа Будды (Buddhahood) как
таковая, и постижение ее называется "просветлением" или Бодхи. Этимологически
санскритское слово Будда означает "пробужденный" к осознанию действительной
природы реальности. В тибетском переводе этого слова (sangs-rgyas) термин Будда
толкуется, как "тот, чей ум проснулся (sangs-pa) и раскрылся (rgyas-pa)" подобно цветку
лотоса, раскрывающему свои лепестки над темными водами озера. Слово Бодхи,
"просветление", происходит от того же санскритского корня, что и Будда, имеющего
значение "просыпаться, пробуждаться ото сна". Таким образом, это понятие подчеркивает
позитивную и жизнеутверждающую сторону природы Будды – достижение просветления,
в то время как понятие Нирваны акцентирует ее негативный аспект – освобождение от
Сансары. Они представляют собой одно и то же с несколько отличных точек зрения.
Кроме того, в Махаяне Бодхи равнозначно достижению всеведения (санскр. сарваджня):
Будда – это тот, кто знает все вещи, как в отдельности, так и в их предельной природе,
которая есть пустота.
В Хинаяне Будда играет по отношению к человечеству и космосу более ограниченную
сотериологическую роль. Он Мировой Учитель, который открывает путь к освобождению
от Сансары, но в течение Кальпы или временного цикла может появиться лишь один
такой Будда. И вплоть до пришествия Майтрейи через несколько тысяч лет никакого
другого Будды не будет. Для нас, как человеческих существ, живущих в эпоху Кали Юги,
есть лишь один способ избежать страдания – Нирвана Архата; но, как утверждают
некоторые источники, в течение последних двух тысяч лет не было ни одного Архата.
Вместе с тем согласно Махаяне существовал не только известный нам исторический
Будда Шакьямуни около двух с половиной тысяч лет назад, но и в настоящий момент по
всей вселенной, во всех ее мирах, населенных разумными формами жизни, существует
бессчетное количество Будд, которые рождаются, достигают просветления, преподают
Дхарму и уходят в Нирвану. Это непрерывный процесс. Будд так же много, как звезд на
ночном небе. Природа Будды – это сам принцип просветления, а не какое-то узкое
явление, очерченное рамками определенного исторического момента или периода.
Будучи принципом просветления, природа Будды наличествует в самом сердце каждого
чувствующего существа. Нет таких чувствующих существ, которые бы не обладали в
зачатке природой Будды; эта неотъемлемая от нас потенциальная природа Будды
называется Татхагатагарбхой. А если так, если все мы можем в принципе достичь
высшего просветления, зачем стремиться к чему-то меньшему? Можно спросить также,
почему Будда учил этому меньшему, – достижению Архатства? Потому что Хинаяна была
особо рассчитана на культурные и исторические условия, преобладавше тогда в северной
Индии. Во времена Будды там существовало множество других духовных течений, таких
как джайны, адживики, санкхьяики и т.д. Большинство их имело аскетическую
направленность, подчеркивая абсолютную необходимость отказа от мирской жизни
домохозяина и вступления на путь аскезы, предполагавшей иногда крайне суровые формы
воздержания и умерщвления плоти. Некоторые из этих групп объединились в ордена
нищенствующих аскетов или Бхикшу. Их конечной целью было полное уничтожение всех
желаний с верой в то, что это положит конец страданиям и устранит необходимость
повторного рождения. Чтобы донести свое учение до народов северной Индии,
разделявших подобные верования, Будда был вынужден говорить на их языке и
использовать концепции, доступные их пониманию.
Более того, когда он в самом деле говорил о полном просветлении Будды, многие из
слушавших его, фактически большинство его тогдашних учеников, теряли надежду на
достижение столь далекой и возвышенной цели. По этой причине Будда проповедовал им
меньшую цель, достижение Архатства. В этом он уподоблялся мудрому проводнику
каравана, ведущему купцов через большую безводную пустыню. Постепенно купцы
утрачивают надежду на достижение конечной цели и начинают роптать, опасаясь умереть
от жажды, так и не дойдя до пункта назначения. Поэтому мудрый проводник ведет их к
оазису, где они могут отдохнуть, чтобы затем с новыми силами пуститься в путь. Так и
Архат, пробудившись от долгого отдыха, вновь встает на путь Бодхисаттвы и в конечном
счете достигает просветления полностью проявленного Будды. Но поскольку он уже
достиг ранее состояния Архата, ему не нужно рождаться на земле вновь, и он может
продолжить свой духовный путь на более высоких уровнях существования.
В буддизме Нирвана обычно противопоставляется Сансаре. Сансара ('khor-baa, "круг")
означает круг рождения, смерти и перерождения. Этот круг представляет собой
совокупность различных циклов существования; все состояния существования в Сансаре
обусловлены определенными причинами и поэтому непостоянны и преходящи.
Следовательно, в круге обусловленного существования невозможно обрести
окончательное спасение. Это временной круг, и поскольку время не имеет начала, мы не
можем сказать, что он когда-то был создан. Подобно тому как мы, чувствующие существа,
жили прежде во множестве разных форм в течение долгого ряда жизней, не имеющих
начала, так и прежде нашей нынешней вселенной существовало множество других
вселенных, долгий ряд бесконечных вселенных. И хотя во временном и историческом
плане у этого круга нет начала, все же можно сказать, что Сансара имеет причину и
причина эта – неведение. Именно по причине неведения мы продолжаем, неумолимо
влекомые нашей кармой, бесцельно скитаться от жизни к жизни и от вселенной к
вселенной в этом бесконечном круге рождения, смерти и перерождения.
Что такое неведение? Это незнание нашего реального положения, нашего Изначального
Состояния. Не ведая, кто мы на самом деле, и не сознавая нашей подлинной природы, мы
привязываемся к видимостям, пускаемся за ними в погоню и вновь попадаем в ловушку
перевоплощения. Неведение не порождает ничего, кроме неведения. Наше освобождение
из безначального круга Сансары не произойдет само собой, неосознанно или
автоматически. Предоставленная самой себе, Сансара не эволюционирует в некое
предельное, качественно новое "состояние Омега", равно как и не завершается состоянием
неизменного застоя, райски бессобытийного "Царства Божия". Этого не происходит
потому, что старые причины беспрестанно порождают новые следствия, которые, в свою
очередь, порождают новые причины, и так продолжается бесконечно. Сансара – это не
закрытая конечная система; источники ее энергии неисчерпаемы.
И хотя сама Сансара не имеет ни начала, ни конца, все же можно говорить о
противоположности Сансары, о Нирване. Если Сансара представляет собой
обусловленное существование (санскр. санскрита-дхарма), то Нирвана – необусловленное
(санскр. асанскрита-дхарма). Что угасает в момент нашего перехода в Нирвану, так это
сами обстоятельства, определяющие наше ограниченное и скованное существование, или,
выражаясь более психологичным языком, при этом угасают кармические причины
свойственного нам кармического видения, которое определяет наше восприятие
реальности. Если причина Сансары в целом – это неведение, то Нирвана представляет
собой его противоположность: знание или гнозис. Санскритское слово авидья
("неведение") переводится на тибетский язык как ma rig-pa, а его противоположность –
как rig-pa; но это знание не в смысле познания того или иного предмета, а в смысле
"сознавания как такового", внутренне наличествующего в каждом акте познания. Это
присущая природе ума способность сознавать то, что есть. Таково специфическое для
Дзогчен значение этого слова, которое обычно у тибетцев означает "разумность" или
"ученость". Предметом рассматриваемого здесь текста Гуру Падмасамбхавы служит
именно это rig-pa, это сознавание как таковое, а вовсе не какая-то гипотетическая
метафизическая сущность, именуемая "Единым Умом".
Но действительно ли осуществление природы Будды с необходимостью влечет за собой
угасание нашей индивидуальности? Описывая состояние полного проявления природы
Будды, Махаяна говорит о двух телах Будды, Дхармакайе и Рупакайе. Хотя дословно
санскритское слово кайя (sku) значит "тело", оно означает также "измерение", то есть
протяженность или проявленность в пространстве. Говоря о "нашем измерении", мы
подразумеваем не только наше физическое тело, но также наше непосредственное
окружение и всю совокупность взаимосвязей между вещами, с которыми мы здесь
сталкиваемся и которые испытываем. С этой точки зрения Дхармакайя представляет
собой измерение всего сущего. Оно всеобъемлюще и вездесуще, везде одно и то же. Оно
не имеет начала и не имеет конца; сущность его – пустота, подобная чистому бескрайнему
безоблачному небу. Будды всех трех времен обладают одной и той же Дхармакайей.
С другой стороны, Рупакайя или "Тело Формы" Будды индивидуально, у каждого Будды
свое. Причина этого в том, что Рупакайя является результатом накопления неисчислимых
кармических заслуг в течение всех жизней на протяжении трех неизмеримых кальп.[23]
Поэтому Рупакайя у каждого Будды единственна в своем роде и неповторима, подобно
тому как единственны в своем роде и неповторимы наши смертные тела, унаследовавшие
особенности кармы наших прошлых жизней. Так объясняется положение вещей в Сутрах
Махаяны. О том, как трактуется Сансара и Нирвана в Дзогчене, см. вышеприведенный
перевод и комментарий.[24]
Но что такое Дхармакайя, измерение всего сущего, окончательное выражение природы
Будды? Это не библейский личный Бог, который сотворил небо и землю. Это и не
"Брахман Риши, Сновидящий Майю, Ткущий Сеть Проявлений, Вечно Выдыхающий и
Вдыхающий бесчисленные вселенные", о котором так красноречиво писал Эванс-Венц.
Это понятия и образы из лексикона теистического индуизма; они более подходят для
описания Верховного Бога Вишну из Пуран и Бхагавадгиты. Подобные теологические
спекуляции были знакомы таким выдающимся мастерам, как Нагарджуна, Сантиракшита
и другие, и опровергались ими, – во всяком случае, с буддистской точки зрения. Но
Эванс-Венц, желая пролить свет на Дзогчен, совершенно некритично использует этот
теистический понятийный ряд, почерпнутый у своих индуистских учителей и из
английских переводов индуистских священных писаний, не усматривая никакой разницы
между индуистским и буддистским мировоззрением. Однако прежде, чем мы сможем
честно проводить такие параллели, нам нужно для начала ясно показать действительные
взгляды сравниваемых традиций, а не просто заявлять, будто все они провозглашают одну
и ту же доктрину.[25]
Утверждение о том, что индивид в момент постижения Нирваны сливается с
океаническим всеобщим Единым Умом и растворяется в нем "подобно капле росы в
сверкающем море", – утверждение это не согласуется с буддизмом вообще и Дзогченом в
частности.[26] Эванс-Венц путает с буддизмом Махаяны современную
популяризаторскую версию Адвайта Веданты, согласно которой индивидуальная самость
человека, или Атман, сливается со всеобщим Брахманом. С точки зрения этой
индуистской секты, которая представляет лишь одну из нескольких школ веданты, такое
слияние может рассматриваться как Мокша, но подобная точка зрения на освобождение –
не буддистская. Несмотря на то, что корнями своими неоведанта уходит в пространные
комментарии Шанкарачарьи (VIII в.) к Упанишадам, она является современной
популяризацией и упрощением идей этого мастера и возникла примерно в начале века в
Индии благодаря Вивекананде, Рама Тиртхе и другими англоязычным Свами. По сути,
неоведанта была попыткой изложить древнее учение Упанишад в форме, которая бы
могла быть должным образом воспринята современной жизнью и современным
обществом, в особенности учитывая подрыв традиционной индуистской культуры
пропагандой христианских миссионеров и неумолимой экспансией индустриальной
цивилизации. С этой задачей неоведанта справилась чрезвычайно успешно.
Как уже говорилось, в Индии Эванс-Венц много общался с разными индуистскими
наставниками и мастерами, такими как Свами Сатьянанда из Ришикеша, Свами
Сьямананда из Варанаси, Свами Куладинанда и Шанкарачарья из Пури и т.д. Учитывая
его краткосрочное сотрудничество с ламой Кази Дава Самдупом в 1919 году, мы видим,
что основное время пребывания в Индии Эванс-Венц посвятил освоению наставлений,
которые преподавались ему этими индуистскими учителями. Поэтому совершенно не
удивительно, что он стал трактовать тибетский буддизм как разновидность веданты. В
самом деле, в Индии даже сегодня широко распространено мнение, что принц
Сиддхартха, который стал Буддой, был индуистом, и что его учение представляет собой
реформаторское движение в индуизме. Следовательно, Будда учил по сути дела тому же,
что можно найти в Упанишадах и Адвайта Веданте Шанкарачарьи.[27] Но это мнение не
имеет под собой никакой основы, ни исторической ни традиционной. Шанкарачарья,
основатель Адвайта Веданты, жил намного позже, а его трактовка Упанишад не
признается большинством ведантистов, – они принимают толкования конкурировавших с
ним учителей вроде Рамануджи. Кроме того, несмотря на трудности с точной датировкой
Упанишад, большинство из них было написано по-видимому уже после Будды.
Разумеется, Шакьямуни Будда был индусом, но называть его индуистом нелепо, так как
религиозный феномен, известный нам под именем индуизма, появился лишь несколько
веков спустя после него.[28] А так как Будда был не из касты брахманов, он был
непричастен к действительно существовавшему в то время культу ведических
жертвоприношений.
4
ЗАКОН КАРМЫ,
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ
И СПАСЕНИЕ
Давайте посмотрим, что говорит буддистская традиция о Боге на самом деле. Эванс-Венц
пишет по этому поводу следующее:
Данный йогический трактат {перевод которого здесь приводится} учит, подобно
Евангелию от Иоанна, что чтобы найти Истину, человеку нужно лишь обратить свой взор
вовнутрь... Древние учат, что Вселенная есть продукт мысли, что Брахма мыслит
Вселенную, и что медитация на этом приведет медитирующего к постижению
единственно реального – Ума, Единого Ума, иллюзорными частями которого выступают
все микрокосмические умы во всех уголках Космоса, приведет его к постижению того,
что все мыслимое в основе своей является идеей и мыслью, и, следовательно, продуктом
Ума... {Что касается} сангсарического бытия, порождаемого сном Единого Ума, его
иллюзорная реальность всецело относительна; когда Единый Ум перестает поддерживать
Творение, Творение его исчезает... В Истинном Состоянии Единого Ума множественная
Вселенная не существует..."[29]
Как уже говорилось, мировоззрение буддизма можно назвать не-теистическим. Он не
считает, что Бог, названный здесь Брахмой, измышляет или как-то иначе наделяет
существованием вселенную, выступая в качестве ее Творца, или что существование ее
поддерживается его мыслью, или что если он перестанет думать (сновидеть, дышать и
т.д.), сотворенная им вселенная прекратит существование. Как раз наоборот, согласно
буддистским наставлениям, которые можно найти и в Сутрах и в Тантрах, наша вселенная
является совокупным результатом действий, которые были совершены в прошлых жизнях
всеми населяющими ее чувствующими существами. Когда мир является одним и тем же
образом всем представителям какой-то группы чувствующих существ, например,
человеческих существ, это происходит потому, что все члены этой группы обладают
общим кармическим видением (las snang), то есть, специфическим способом восприятия
вещей, обусловленным кармической причиной. На первый вопрос катехизиса: "Кто создал
мир?" буддистские источники не колеблясь отвечают: "Мир создала карма".
Каково происхождение нашего нынешнего состояния? Оно является результатом
действий, совершенных нами в предыдущих жизнях. Это известно как принцип кармы
(las), что в буквальном переводе с санскрита означает "принцип действия"; но в данном
контексте карма подразумевает также последствия, результаты или плоды (санскр. пхала)
наших действий (las rgyu 'bras-bu). Говорится, что результаты следуют за действиями
столь же неизбежно, как тень следует на телом. Причины и последствия кармы служат
одной из основных тем для размышления и медитации на предварительной ступени
практики буддизма Ваджраяны. Принцип кармы служит основой буддистского понимания
жизни на всех ее уровнях. Ложным воззрением (санскр. митхья дришти) в буддизме
называется прежде всего отрицание учения о карме. В самом деле, вся вселенная во всем
многообразии ее физических условий и живых существ объясняется с помощью понятия
кармы. Согласно Абхидхармакоше,[30] "все многообразие мира порождено кармой".
Опять же, как сказано в Махакарунапундарика Сутре, "мир создан кармой; живые
существа являются ее результатом и проистекают из нее, как из источника; благодаря ей
они подразделяются на типы и состояния". А в Кармашатака Сутре говорится, что
"существуют разные виды действия, посредством которых были созданы разные формы
сущего".[31]
Так, в буддистских писаниях принято говорить о шести уделах перерождения ('gro-ba
drug). Три высших удела это жизнь Дэва или божества, Асура или титана (титаны
соперничают с божествами, но в остальном очень на них похожи) и человека. К числу
низших или несчастных уделов относятся рождение среди животных, среди Претов или
неприкаянных голодных духов и среди обитателей ада. Как получается, что нашим
уделом оказывается одна из этих сфер? Вследствие наших действий в предыдущих
жизнях в потоке нашего сознания начинает преобладать какая-то определенная страсть;
поэтому перерождаясь наше сознание оказывается в месте или в ситуации,
структурированной по законам этой преобладающей страсти. Например, убийца или воин,
убивающий людей по роду своей деятельности, обнаружит, что поток его сознания
проникнут безусловно преобладающими в нем мыслями ненависти и гнева, связанными с
его прошлыми действиями. После смерти он обнаружит, что переродился в области
адских переживаний, страдая от жара или холода в крайне ограниченном пространстве.
Это место, которое мы называем адом, было создано для его сознания привычными для
него мыслями ненависти и гнева. Но когда энергия этой кармы, созданной его мыслями и
действиями исчерпается, он обнаружит, что переродился в каком-то другом месте,
характер которого зависит от других неосознанных склонностей, которые могут лежать
под поверхностью потока его сознания. Подобным же образом, склонность к жадности,
похоти, вожделению и привязанности создает бесплодные и пустынные ландшафты вечно
неудовлетворенных желаний, где индивид в форме Прета – призрака, мучимого
неутолимым голодом и жаждой, – безуспешно бродит в поисках удовлетворения.
Склонность к иллюзиям, робости, нерасторопности и глупости приводит к перерождению
в царстве животных, где существование подчинено неодолимым инстинктам, а также
страху быть убитым и съеденным другими животными или порабощенным человеком.
Склонность к ревности и зависти становится причиной существования могущественных и
не знающих покоя Асуров – титанов, постоянно занятых битвами, борьбой и раздорами.
Склонность к гордыне, высокомерию и эгоцентризму приводит к воплощению среди
Дэвов или божеств царства чувственных желаний, где они в райской обстановке
наслаждаются существованием, напоминающим сны наяву. Для перерождения в качестве
Асура или Дэва требуется наличие благоприятной кармы, а не только помыслов зависти и
гордыни. Однако форму проявления этих состояний существования определяют именно
последние. В конце концов, состояния эти представляют собой состояния сознания. Но
даже в восхитительном царстве Дэвов есть место страданию, так как Дэвы обладают
даром предвидения; и поэтому они страдают в предчувствии неизбежной смерти и
перерождения в мирах намного менее приятных. Таким образом, обратной стороной
гордыни Дэвов служат тревога и страх. Наличие всех пяти страстей или склонностей в
более-менее равных пропорциях приводит к перерождению в качестве человека.
Как видим, Будда воспользовался современной ему индийской мифологией, чтобы
проиллюстрировать различные психологические измерения, создаваемые страстями и
проистекающими из них действиями речи и тела. В самом деле, все эти уделы
существования, создаваемые преобладанием какой-то страсти в потоке сознания, можно
обнаружить в жизни людей здесь и сейчас. Таким образом, чтобы оказаться в измерении,
порожденном одной из этих страстей или одержимостей, не обязательно дожидаться
будущих воплощений. Однако поскольку упомянутые разновидности существ
(инфернальные, призрачные, животные, титанические, божественные и человеческие,
обладающие грубоматериальными телами или телами из более тонкой материи),
находятся во власти своих чувственных желаний, на языке традиционной космологии все
эти измерения существования носят общее название Камадхату или Мира Желаний. Выше
Мира Желаний находятся уровни чисто ментального существования в очень тонких телах,
сотканных из света. В целом эти уровни называются Рупадхату или Мир Форм. За
пределами этого мира, который, не имея определенной пространственной локализации,
простирается по всей вселенной, лежат уровни космического сознания, называемые
Арупадхату или Мир Без Форм. Совокупность всех трех миров (Тридхату) образует
Сансару, не имеющий начала круг смерти и перерождения.
Но каким образом карма передается из одного воплощения в другое? Как может то, что
мы сделали в прошлой жизни, влиять на нас в настоящем, тем более принимая во
внимание хорошо известную буддистскую доктрину Анатмана, согласно которой у
человека нет вечного и постоянного я? Тут действует принцип взаимозависимого
происхождения: происходит одно событие, из него вытекает другое, обусловленное тем,
что произошло первое, и так далее до бесконечности.[32] Энергия, которая порождается
нашими действиями и аккумулируется потоком сознания, не может быть до конца изжита
в течение одной жизни, и это приводит к появлению соответствующих переживаний в
будущих жизнях. Мы можем описать этот процесс в более психологическом ключе,
адаптировав органическую модель, используемую школой Йогачаров. Несмотря на то, что
постоянной и неизменной сущности или субстанции, называемой "я", не существует, тем
не менее существует Виджняна Сантана или "поток сознания", непрерывное течение
состояний сознания. Этот поток сознания течет через множество разных воплощений
подобно реке, текущей через множество разных местностей; на всем своем протяжении
это одна и та же река, и вместе с тем она каждое мгновение меняется. Поверхность реки с
ее вечно изменчивой рябью и водоворотами соответствует повседневному
бодрствующему состоянию сознания; но в реке есть также глубины, далекие от
поверхности, и глубинные течения, которые обычно не видны. Эта глубинная
непрерывность потока, называемая Алайей (kun gzhi) или "основой всего", в целом
обычно не сознается; но когда ее содержания сталкиваются с сознанием, мы называем это
алайя-виджняной или "запасенным сознанием". Алайя подобна складу, где хранятся следы
или остаточные воспоминания обо всех наших прошлых кармически значимых действиях.
Эти остатки или следы называются васанами (bag-chags). Первоначальное значение этого
слова – оставшийся после чего-то след, например, запах, оставшийся в комнате от
надушенной красотки. Остаточные следы наших действий покоятся в Алайе как зерна,
брошенные осенью в грунт с тем, чтобы весной они проснулись к жизни и пустили
побеги. Подобным же образом, когда в одном из будущих воплощений сложатся
необходимые условия, кармические зерна проснутся к жизни и пустят побеги, проявляясь
в сознании в виде какого-то необъяснимого импульса или самскары, например, желания,
страсти, эмоции, идеи или восприятия. Таким образом, самскары или "кармические
образования" оказывают влияние на нашу психическую жизнь, под воздействием этих
импульсов мы переходим к действию, а затем и к очередному воплощению.
Механизм кармы подробно анализируется в собрании текстов под общим названием
Абхидхарма, которые служат дополнением к Сутрам. Согласно наставлениям
Абхидхармы, наши действия можно разделить на три типа. Первый – это благотворные и
добродетельные (dge-ba) или похвальные, наделяющие заслугой (bsod-nams) действия.
Такие поступки обычно приводят к счастливому перерождению в Мире Желаний среди
божеств или человеческих существ. В числе благотворных или похвальных поступков
особо выделяются великодушие и непричинение вреда. В Сутрах приведено множество
примеров того, как люди в своих последующих жизнях пожинали плоды совершенных
ими в прошлом великодушных и направленных на помощь другим поступков. Например,
брахман Крика в доисторические времена совершал такие из ряда вон выходящие деяния,
что в результате накопленных им огромных кармических заслуг возродился на небесах в
качестве бога Индры.
Второй тип – это неблаготворные и недобродетельные (mid dge-ba) или недостойные, не
наделяющие заслугой (bsod-nams ma yin-pa) действия. Обычно следствием таких
поступков становится неблагоприятный удел перерождения в одной из трех несчастных
сфер, то есть среди животных, Претов или обитателей ада. Самыми пагубными из
недобродетельных или порочных поступков, считаются убийство, воровство и насилие.
Традиционно говорится о десяти неверных деяниях (mi dge-ba bcu), а именно, трех
неверных действиях тела – убийстве, воровстве и насилии; четырех неверных действиях
речи – лжи, клевете, грубости и сплетнях; и трех неверных действиях ума – алчных
помыслах, злых намерениях и ложных воззрениях. Как уже было сказано, ложные
воззрения состоят прежде всего в отрицании закона кармы и действенности Трех
Драгоценностей как средства спасения. Совершение любого из этих неверных деяний
порождает карму, которая неизменно и неизбежно приводит к несчастному уделу
перерождения только в том случае, если действие было преднамеренным, действительно
совершенным, успешно доведенным до конца и не сопровождалось чувством раскаяния
или сожаления о содеянном. Опять же, в Сутрах можно найти множество примеров
последствий таких неблаготворных действий.
И наконец, существуют действия неопределенной природы, называемые анинджья-карма
(mi gyo-ba'i las). Они служат ключом к достижению разных уровней сосредоточения в
медитативной практике и последующему перерождению на соответствующих уровнях
проникновения в высшие ментальные планы Мира Форм и Мира Без Форм. В дальнейшем
мы остановимся на этом более подробно.
Кармические результаты или следствия называются плодами или пхала ('bras-bu). В
Абхидхарме различаются четыре вида кармических следствий:
1. Плоды, которые являются результатом созревания кармы (санскр. випака-пхала):
Принцип состоит в том, что следствие действия может проявиться не сразу, но даст
о себе знать некоторое время спустя, либо в этой жизни, либо в одной из
последующих, когда возникнут необходимые для его проявления вторичные
условия. Как говорится, плод созревает не в одночасье.
2. Плоды, которые подобны или соответствуют причине (санскр. нишьянда-пхала):
Принцип состоит в том, что исходное действие и его последствия совпадают.
Например, если человек совершает в этой жизни преднамеренное убийство, в
следующей жизни он также будет убит.
3. Плоды, которые создаются индивидом (санскр. пурушакара-пхала): Принцип
состоит в том, что последствия любого кармического действия умножаются и
разрастаются. Человек может обнаружить, что терпит великую нужду на
протяжении нескольких воплощений в результате одного-единственного действия.
Затем это действие усугубляется другим, и он начинает скитаться по бесконечным
циклам перерождений.
4. Плоды, имеющие коллективную природу (санскр. адхипати-пхала): Это относится
к физической и социальной среде, в которой происходит воплощение. Эта среда
возникает в качестве суммарного результата кармы всех населяющих ее
чувствующих существ. Она является результатом коллективной кармы. Что
касается человеческой истории, применительно к социальной среде понять эту
идею несложно. Общество и культура являются коллективным следствием того,
что люди думали и делали в прошлом. Но буддизм распространяет принцип кармы
также на физическую среду обитания. Сам материальный мир, эта праведная
планета Земля является суммарным результатом карм всех населяющих ее
чувствующих существ. Таким образом, карма бывает как индивидуальной, так и
коллективной.
Но не ведет ли вера в карму к пассивности, простому смирению со своей судьбой и ходом
вещей? Некоторые западные критики утверждают, что вера в карму – не более чем
логическое обоснование для сохранения status quo, нищеты и социального неравенства.
Однако согласно буддистскому учению, карма не равнозначна чистому фатализму. В свое
время Будде Шакьямуни приходилось противостоять влиянию фаталистических доктрин
секты адживиков. Мы не просто пассивные жертвы всеведущего рока или
бессознательные участники божественного промысла какого-то далекого всемогущего
Бога. Да, наше нынешнее состояние, включая наше физическое тело, представляет собой
результат нашей кармы, но в данный момент мы вольны – в рамках ограничений,
налагаемых нашими способностями и внешними обстоятельствами, – выбирать свой
дальнейший путь. Таким образом, благодаря свершаемому сейчас свободному
нравственному выбору и вытекающим из него действиям, мы создаем свою собственную
карму, благую или нет, которая в будущем принесет плоды. В этом смысле мы сами
творим свою судьбу, сами решаем, каков будет удел нашего будущего воплощения – рай
или ад, человеческое тело или животное. Все зависит от того, что мы делаем в настоящем.
Какие условия требуются для того, чтобы действие дало начало новым кармическим
следствиям? Все ли действия автоматически порождают карму? Большинство действий
нашего тела, речи и ума не порождают кармы, будучи всего лишь результирующими или
випакой, то есть бессознательными, непроизвольными, привычными, инстинктивными,
реактивными и т.д. Чтобы действие породило кармические следствия, оно должно быть в
какой-то мере осознанным, – быть актом свободного волеизъявления и свободного
нравственного выбора. Непроизвольные рефлексивные действия не создают кармы. Как
сказано в Абхидхарма Самуччае: "Что такое карма? Это мотивация и то, что
мотивировано". Абхидхармакоша уточняет: "Карма это мотивация и то, что в связи с ней
происходит. Мотивация – это деятельность мысли, а то, что определяется ею – это
действия тела и речи".[33] Санскритский термин четана (sems-pa), который переводится
здесь как "мотивация", означает также "хотение" или "волю". То, что проистекает из нее
или то, что мотивировано, четайитья (bsam-pa), – это действия тела и речи.[34] Четана или
волеизъявление – это сознательное намерение совершить нечто определенное, – либо под
влиянием неведения и желания, что еще больше запутывает человека в мире и ведет к
дальнейшим перерождениям, либо под влиянием праджни или мудрости, осмысленного
различения реального и иллюзорного. Абхидхарма определяет четану как умственную
активность внимания (yid kyi las), обращение сознавания на какой-то объект. Но четана –
нечто большее, нежели просто сознавание, ибо в ней присутствует также сознательное
намерение что-то сделать в связи с объектом, на котором сосредоточено внимание. Четана
обладает своей собственной энергией, которая дает начало какому-то состоянию сознания,
связывая в нем воедино определенный комплекс психических факторов, включая чувства,
восприятия, эмоции, суждения, воспоминания и т.д. Чтобы обеспечить кармообразование,
предшествующий действию акт апперцепции* должен содержать в себе этот элемент
волеизъявления.
------------------------------
* Здесь: осознание себя как действующего лица. – Прим.пер.
Вот почему с первых же шагов ученичества, называемых в буддизме предварительными
практиками, большое значение придается размышлению над уникальной возможностью,
которая предоставляется для нашего духовного развития воплощением в этом
драгоценном человеческом теле.[35] Поведение животных определяется большей частью
инстинктами и рефлексами, сознательный выбор у них невелик. Именно человеческое
существование дает максимальные возможности для осознанного роста и достижения
просветления. И тем не менее, мы видим множество людей, которые упускают эти
уникальные возможности, ведя неосмысленное, полуживотное существование, и нимало
не беспокоясь об обретении благоприятной кармы и мудрости. Отказываясь от этого, в
следующих воплощениях они могут обнаружить, что лишились человеческого состояния
за ненадобностью.
Речь здесь идет о сознательной эволюции, сознательном развитии – лишь такое
сознательное развитие может привести нас к просветлению и полному раскрытию нашей
природы Будды. Сознавание (rig-pa) – это центральная тема буддизма, его
существеннейший момент, упустив который невозможно будет верно понять все
остальное. Бессознательная и непроизвольная естественная эволюция, называемая в
буддизме Пратитья-самутпадой или взаимозависимым происхождением, сама по себе не
приведет нас к природе Будды. Естественная эволюция принадлежит Сансаре;
рассматривая ее с более широкой точки зрения, мы видим, что она в конечном счете
циклична, как и само время. Путь духовного развития есть нечто отличное от
естественной эволюции мира, о которой говорит Дарвин и учебники по естествознанию.
Не существует естественного закона неизбежного прогресса, который бы автоматически
гарантировал нам развитие природы Будды независимо от того, что мы делаем в течении
жизни. И хотя природа Будды потенциально присуща каждому из нас, есть множество
вторичных условий, необходимых для ее осуществления. Как говорится в переведенном
здесь тексте, подобно тому как для получения кунжутного масла необходимо отжать
зерна кунжута, а для получения сливочного масла – сбить сливки, так и для
осуществления природы Будды необходима практика.
Во времена Будды Шакьямуни в северной Индии существовала секта бродячих
нищенствующих аскетов, называемых адживиками, основателем которой был старший
современник Будды Гошала Маккхали. Этот мудрец учил тому, что каждой отдельной
душе (санскр. дживе) нужно пройти ровно через восемьдесят четыре тысячи воплощений
в форме растений, животных, людей и богов до тех пор, пока в своей последней из этой
длинной серии перерождений жизни он, в качестве аскета-адживика, не достигнет
Нирваны и не избавится от круга перевоплощений. Но эти последовательно восходящие
все выше и выше воплощения определяются не действиями вовлеченной в них души, а
неким предзаданным планом или судьбой (санскр. ньяти). Следовательно, не имеет
значения, что мы делаем в том или ином воплощении, мы все равно не можем пасть на
более низкую ступень существования. Например, родившись однажды человеком, мы уже
не можем родиться животным. Эта доктрина адживиков в новейшее время была
возрождена Е.П. Блаватской и другими теософскими писателями. Но, как отмечал
Шакьямуни в связи с учением Гошалы, идея неизбежного прогресса в перевоплощении
души фактически сводит на нет закон кармы. С буддистской точки зрения, благодаря
достойным поступкам мы можем прогрессировать, восходить по лестнице воплощений к
богам, а совершая недостойные поступки можем скатываться назад. Тибетские учения
всякий раз подчеркивают драгоценность человеческого существования, обретаемого лишь
после долгих веков животного существования. Это не та вещь, которую можно тратить
зря или разменивать по мелочам, пренебрегая обретением кармических заслуг и мудрости.
Во введении к своей Тибетской книге мертвых Эванс-Венц утверждает, что был допущен
к неким "эзотерическим учениям", которые были получены благодаря провидческим
видениям и йогических озарениям каких-то известных ему неназванных мастеров, и
расходятся с так называемыми популярными экзотерическими воззрениями тибетцев.[36]
Он сообщает, что "психическое семя жизнепотока незримо глазу – семя человеческого
существа не может воплотиться в теле, смешаться с телом или обрести с ним внутреннюю
связь, если это тело чуждо раскрывшимся в нем свойствам, – ни в это мире, ни в Бардо, ни
в любом из царств сангсарического существования. Этот естественный закон,
управляющий проявлением жизни, столь же незыблем, как закон кармы... Заполнение
человеческим жизнепотоком физической формы собаки, петуха, насекомого или червя,
таким образом, полагается невозможным..."[37] Ранее уже указывалось, что источником
подобных эзотерических взглядов был не кто иной, как лидеры Теософского Общества.
Все эти неотеософские рассуждения насчет жизнепотоков, глобусов, кругов, коренных
рас, подрас и т.п. семеричных вещей не имеют ничего общего с подлинными тибетскими
учениями.
Совершенно ясно, что в контексте буддистского учения закон неизбежного прогресса в
нашем мире не действует. Сансара, как обусловленное существование, по структуре своей
циклична; временные циклы проявления, называемые кальпами, неумолимо катятся
испокон веков, не имеющих начала. Вселенные, как и индивиды, движутся по
бесконечным кругам рождения и смерти. Говоря языком буддизма, в Сансаре нет
неизбежного прогресса, необратимо ведущего к просветлению, ибо просветление вне
времени. Это не что-то такое, что в конце концов будет осуществлено во времени и
истории подобно Тысячелетнему Царству, райской эпохе возвращения к невинности в
конце времен. Духовное стремление к освобождению и просветлению – это не
естественный порыв, ибо импульс природы, Бхавачакры или колеса существования – это
невежество и страсть. В тибетской иконографии это колесо изображается в когтях черного
демона смерти, невежества и желания, а Будда – вне колеса, указывая путь к
освобождению от циклического существования. Этот путь к освобождению не
инстинктивен; он представляет собой сознательную эволюцию, раскрытие и развитие
сознавания (rig-pa). Интересно отметить, что на Западе тоже были духовные учителя, Г.И.
Гурджиев и П.Д. Успенский, которые не разделяли теософского мнения о неизбежном
прогрессе в ходе перевоплощений, соглашаясь с буддистами о необходимости
сознательной эволюции и развития сознавания путем практики самонаблюдения и
самопамятования. Когда в конце прошлого века теософия впервые заявила о себе, теории
эволюции и социального дарвинизма были последним криком моды, а идеи неизбежного
прогресса и европейской империалистической экспансии переживали пик своей
популярности; не удивительно поэтому, что Е.П. Блаватская привнесла эти популярные
представления об эволюции и неизбежном прогрессе в свои труды об оккультизме и
перевоплощении. Викторианская Англия была провозглашена вершиной развития
человечества. Но с тех пор сама история быстро разделалась с этой идеей о неизбежном
прогрессе человечества.
5
БУДДИСТСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БОГЕ
Утверждение о том, что мир создан кармой, не отрицает существования богов, которые на
санскрите называются Дэвами. Боги не создают мир, но представляют собой лишь один из
видов чувствующих существ, которые обитают в этом мире. Будда не был ни атеистом, ни
агностиком в современном смысле. Напротив, то, что он был Буддой, просветленным,
означает, что он непосредственно постиг природу существования как такового – не только
человеческого существования, но природу существования всех типов чувствующих
существ. Дэвы имеют иное, чем у людей, кармическое видение, производное от иных
кармических причин. Поэтому Дэвы существуют в измерении, отличном от обычной
нашей человеческой реальности. Они превосходят человеческие существа во многих
отношениях, обладают огромными ясновидческими способностями и гораздо более
продолжительной жизнью, которая измеряется божественными, а не человеческими
годами. Тем не менее, они принадлежат Сансаре; они не просветленны, не всеведущи и не
всемогущи.
Человек может родиться среди Дэвов на уровнях существования, называемых Дэвалоками
или "небесами", потому что причина для такого перерождения может быть создана на
человеческом уровне благодаря достойной карме. В буддистских Сутрах можно найти
множество историй о перерождении человеческих существ в райских мирах Дэвов,
небесных царствах под названиями Трайятримса, Тушита и т.д. Но согласно буддистскому
учению перерождение на небесах в качестве Дэва не служит конечной целью, так как эта
форма существования обусловлена известными причинами и посему непостоянна. Она
входит в круг обусловленного существования, называемого Сансарой, и неизбежно придет
к концу. Рождение в раю или в аду происходит не вследствие произвольной оценки наших
достоинств неким божеством, но выступает непосредственным результатом наших
прошлых действий. Хотя существование в качестве Дэва может быть несказанно
приятным в плане чувственных наслаждений, – еще бы, свершение всех грез в окружении
бесчисленных хмельных и сладострастных Дэви, – это состояние не равнозначно вечному
избавлению, подобно тому как ад не равнозначен вечным мукам. Нирвана – нечто иное,
нежели перерождение на небесах. Нирвана представляет собой необусловленное
существование, и потому никоим образом не является частью Сансары или циклического
существования. Дэвы так же обусловлены своими чувственными желаниями (санскр.
кама), как люди, животные, голодные духи, и обитатели ада; они принадлежат Камадхату
– миру желаний или чувственному измерению.
Но основной вопрос религии, с которой мы имеем дело на Западе, это вопрос о
существовании Бога-Творца, сотворившего небо и землю. Был ли Будда атеистом или
агностиком в этом плане, признавал ли он существование Высшего Существа или Бога?
Будда был Татхагатой, дословно "глашатаем Истины", и обладал всеобъемлющим и
всесторонним осознанием всех измерений существования.[38] Как правило, однако, он
предпочитал не высказываться на метафизические темы, не связанные с поиском пути к
освобождению, хотя в некоторых Сутрах действительно говорил о происхождении мира,
человеческой расы и тому подобном. И чтобы понять смысл его высказываний, следует
обратиться к традиционной буддистской космологии.
Существа, которые перерождаются в Мире Желаний или Камадхату, обладают либо
грубоматериальным телом, подобно человеку и животным, либо телом из тонкой материи,
подобно Дэвам, Асурам, Претам и существам ада. Над Миром Желаний находятся высшие
планы чисто ментального существования, населенные существами, тела которых сотканы
из света. Совокупность этих высших уровней называется Рупадхату, миром или
измерением чистых форм. Чувствующие существа, которые населяют эти высшие планы
существования, свободны от всех грубых чувственных желаний и окружены огромными
аурами света. Они поглощены своими отвлеченными медитациями и пребывают в этом
состоянии существования чрезвычайно долго, по человеческим меркам. Эти высшие боги
называются не Дэвами, а Брахмами, "чистыми". В буддистском словоупотреблении
Брахма – это родовой термин для обозначения некоторого типа божественного
существования, а не имя собственное отдельного Бога-Творца, как в индуизме. Подобно
существованию Дэвов, существование Брахм обусловлено личной кармой, правда в
данном случае она именуется неопределенной кармой (санскр. анинджья-карма). Таким
образом, хотя на высших ментальных планах мы можем просуществовать в качестве
Брахмы на протяжении времени, измеримого лишь в космических единицах, тем не менее,
когда накопленная нами карма неизбежно исчерпается, мы обнаружим, что родились в
каком-то другом месте.
Более того, хотя многие религии считают одного из Брахм всеведущим Богом-Творцом,
Брахмы, как и Дэвы, – непросветленные существа. Несмотря на то, что они обладают
величайшей мудростью и огромными способностями к ясновидению и предвидению, они
все равно не всеведущи, так как не понимают подлинной природы существования. В этом
отношении Будда бесконечно превосходит всех богов традиционных религий, ибо все эти
боги чересчур от мира сего, лаукика-дэвы – божества, принадлежащие циклическому
существованию. Например, согласно древнеиндийским верованиям, Индра был царем
богов или Дэвов и возглавлял их славное воинство в битве против Асуров, правивших
народами. Кроме того, Индра мог вызывать бури, дабы принести живительный дождь на
поля праведников, соблюдавших законы морали и общества. Но он мог также разразиться
гневом, поражая молнией отступников и нечестивцев. Или, опять же, был Брахма,
называемый Праджапати, то есть "Прародителем", который якобы правил нашим миром в
качестве его создателя и законодателя, даровавшего Веды. Такие мифологические
верования существовали в Индии во времена Будды, и примерно на таких же мифах
покоятся наши западные религиозные представления. Но в предыдущих Кальпах имела
место длинная вереница Индр, каждый из которых царствовал, восседая какое-то время в
величественном дворце Виджаянти на вершине горы Меру в центре мира. И, подобным
же образом, существовала бесконечная цепь Брахм Праджапати, каждый из которых
считал себя Богом, сотворившим вселенную. Но поскольку они обусловлены и,
следовательно, ограничены и не обладают полнотой знания, буддисты ищут прибежища
не в них, а в принципе просветления, в Будде. Когда Шакьямуни достиг просветления под
деревом Бодхи и стал Буддой, первыми, кто пришел к нему выразить свое почтение и
просьбу преподавать Дхарму во благо всех существ, были боги Индра и Брахма.
Буддистская версия происхождения мира изложена в Сутрах.[39] Отвечая на вопросы
учеников, Будда объяснил, что человечество, населяющее планету Земля, жило раньше в
другой планетной системе. Давным-давно, когда солнце того мира стало сверхновой и
планета погибла в пламени взрыва, большая часть ее обитателей, благодаря ревностной
практике Дхармы на протяжении десяти тысяч лет, переродилась на одном из высших
планов Мира Форм или Рупадхату, – уровне существования, называемом Абхасварой или
"чистым светом". Здесь они в течение бесчисленных эонов наслаждались недоступным
человеческому разуменью счастьем и блаженством. Затем, когда созрела накопленная ими
в прошлом огромная карма, начала формироваться наша солнечная система, и некоторые
из их числа переродились на низлежащих планах Рупадхату поблизости от
зарождающейся Земли. Уровень существования, на котором они очутились, называется
Брахмалокой. Увидев под собой становление солнечной системы, первое из этих существ,
которым предстояло очнуться в новом воплощении, удовлетворенно воскликнуло: "Я
Творец!". Оно стало считать себя действительным творцом окружающей вселенной, ибо
не помнило, откуда пришло, и у него не было родителей. В действительности, однако,
проявление данной вселенной было обусловлено коллективной кармой всех этих существ,
а его собственное проявление, которое представляло собой один из вариантов рождения в
мир иллюзии, было обусловлено огромными достоинствами наработанной им кармы,
созревшей к тому времени благодаря наличию необходимых вторичных условий. Тем не
менее, он упорствовал в своем заблуждении, считая себя настоящим Творцом вселенной,
так как родился в формирующейся солнечной системе первым и видел, что до него здесь
никого не было. Но вера эта, будучи изначальным отрицанием своего истинного
происхождения, лишь ограничивала и омрачала его, так что он пал жертвой собственной
гордыни. Это было первое в нашей вселенной проявление эго или веры в реальность
существования "себя". И хотя сам он считал себя самосотворенным, в действительности
появление его в центре нашего мира было следствием его благоприятной кармы. А так как
он был первым из Брахм, которым предстояло родиться вне Абхасвары, его стали
называть Махабрахмой или Богом.
Проведя многие эоны со времен возникновения солнечной системы в одиноком
великолепии, он стал испытывать одиночество и подумал, что неплохо было бы, чтобы
существовал еще кто-нибудь, способный сознавать его могущество. И в тот самый миг,
ибо карма их созрела, множество других существ из Абхасвары родились Брахмами в
Брахмалоке. Увидев их, Махабрахма решил, что они должно быть явились перед ним по
его желанию. Поэтому он гордо воскликнул: "Аз есмь Господь, сотворивший вас!" – хотя
в действительности все эти благородные существа, собравшиеся у его трона,
переродились по причине созревания их кармы, а не по его желанию. Затем Махабрахма
организовал мириады существ, которые возникли в окружающем его пространстве, в
хорошо упорядоченную божественную иерархию. Родившихся первыми и самых
лучезарных он собрал у подножия своего трона в качестве личных жрецов и министров,
называемых Брахмапурохитами, а рожденные позже составили его свиту и известны как
Брахмакаики. Так он окружил себя ими, заполнив все небеса божественными иерархиями,
и считая себя при этом их Господом и Создателем, поскольку ему неведомо было ни свое,
ни их истинное происхождение. Со временем, благодаря ряду вторичных причин,
некоторые из Брахм постепенно стали входить в цикл материального существования и
перерождаться на поверхности новосозданной земли, сначала в качестве животных, а
затем и человеческих существ.
Приведенное выше толкование сотворения мира призвано объяснять также некоторые
виды мистического опыта. В Тривидья Сутре говорится, что когда несколько молодых
брахманов пришли к Будде и спросили его об описанном в Ведах мистическом
переживании состояния Брахмана, переживании блаженном и в то же время полном
блеска, Будда пояснил, что эти мистические переживания были обусловлены
подавленными обычно воспоминаниями ведических мудрецов об их прошлом
существовании в качестве Брахм на уровнях Брахмалоки.[40]
Таким образом, с точки зрения буддизма, достижение состояния Брахмы – это не
окончательная цель. Это не Нирвана. Это всего лишь еще один тип обусловленного
существования в пределах Сансары, даже если мы назовем его "космическим сознанием".
В самом деле, тибетские учителя нигде не говорят, что "единственно реален Единый
Космический Ум", как уверял нас Эванс-Венц. Это не означает, однако, что буддистским
учителям неизвестны надличные или коллективные состояния сознания. Будда
Шакьямуни был хорошо знаком с переживанием космического сознания, временного
погружения индивидуального сознания во всеобщность природы или бесконечность
пространства. Он упоминал о таких переживаниях в Брахмаджала Сутре, Тривидья
Сутре и других местах; но, в отличие от некоторых современных трансперсональных
психологов, он нигде не говорит, что они выступают конечной целью человеческой
эволюции. Дхармакайя – не космическое сознание, равно как и не Брахман.[41] На самом
деле Будда особо предостерегал от стремления переродиться среди богов-долгожителей,
пребывающих в состоянии космического сознания, состоянии все еще обусловленном,
сансарическом.
У самого Шакьямуни был непосредственный опыт переживания этих надличных и
мистических состояний сознания, которые он не признал в качестве конечной цели. Когда
Шакьямуни отправился на поиски просветления, он нашел двух наставников, которые
жили в лесу на севере Индии, и стал их учеником. У первого из них, Арады Камалы, он
научился медитировать путем сосредоточения внимания на объекте медитации.
Посредством этого он достиг состояния сосредоточения, известного как самадхи. В
самадхи различают четыре уровня сосредоточения, называемых дхьянами. Опыт первой
дхьяны включает в себя пять составляющих, а именно, прикладное мышление,
аналитическое мышление, восторг, приятное чувство и однонаправленность ума. На
уровне второй дхьяны все интеллектуальные процессы мышления и анализа подавляются,
и остается лишь переживание восторга, приятное чувство и однонаправленность ума. С
достижением третьей дхьяны восторг – чувство радостной экзальтации – устраняется, так
что остается приятная уравновешенность, внимательность и ясность. И наконец, в
четвертой дхьяне все связанное с приятным чувством устраняется, и остается лишь
однонаправленность сосредоточения. При этом медитирующий сохраняет полную
невозмутимость и внимательность, достигнув состояния спокойного ума. Но
возвратившись после исследования этих состояний сознания к обычному повседневному
опыту, Шакьямуни разочаровался в них, полагая, что должно быть нечто более
высокое.[42]
Поэтому он подался ко второму наставнику, Удраке Рамапутре, который научил молодого
Бодхисаттву медитировать, сосредотачивая внимание не на конкретном объекте, а на
пустом пространстве. Медитируя таким образом, он достиг состояния сосредоточения,
известного как нирвикальпа самадхи. В нем, как и в предыдущем, различают четыре
уровня сосредоточения, известные как самапатти или "достижения". Когда человек во
время медитации проникает за пределы восприятия конкретных форм и отвлекает
внимание от сознавания многообразия, он соединяется с безграничным пространством,
достигая состояния бесконечного пространства и пребывая в нем. Это первое самапатти.
Затем он проникает за пределы безграничного пространства и соединяется с
безграничным сознанием, достигая состояния бесконечного сознания и пребывая в нем.
Таково формальное определение второго самапатти. Эти два состояния, – состояние
единения с бесконечным пространством и состояние единения с бесконечным сознанием,
– и составляют то, что западные писатели понимают под "космическим сознанием".
Последние два достижения известны как состояние сознания, в котором ничего нет, и
состояние, в котором нет ни восприятия, ни не-восприятия.[43] Эти два заключительных
состояния "космического сознания", так сказать, ошибочно трактуются как угасание.
Некоторые полагают их Нирваной, которая достигается Архатом. Но в действительности
все эти самапатти представляют собой обусловленные состояния сознания, и когда их
кармические причины исчерпываются, человек вновь возвращается в явленный мир и
начинает сознавать восприятия. Как и в предыдущем случае, возвратившись к обычному
повседневному опыту после исследования этих состояний сознания, Шакьямуни
разочаровался в них и спросил своего наставника: "Это все, чему ты можешь меня
научить? Не мог бы ты наставить меня на путь, который ведет за пределы болезней,
старости и смерти?". Наставник ответил отрицательно.
Рождение, болезни, старость и смерть суть четыре великих страдания, свойственных
человеческому существованию, осознание которых побудило молодого принца
Сиддхартху отправиться на поиски освобождения и просветления. Не удовлетворившись
наставлениями Арады Камалы и Удраки Римапутры, он удалился в лесную чащу и занялся
аскетической практикой. По прошествии шести лет он отказался от умерщвления плоти
как средства достижения освобождения, нарушил пост и принял пищу от девочки из
местной деревни. Затем он перешел через реку Ниранджану и оказался неподалеку от
селения Бодх Гайя в состоянии, близком к просветлению. Сев под деревом Бодхи, он дал
обет, что не сдвинется с этого места, пока не достигнет просветления. Войдя в состояние
отвлеченного сосредоточения, он за одну ночь постиг взаимозависимость и пустоту всего
сущего. А с первыми лучами солнца вошел в состояние просветления и стал полностью
проявленным Буддой. Исчерпав и полностью уничтожив все, что загрязняло поток его
ума, – чувственные желания, веру в существование, ложные воззрения и неведение, – он
вышел за пределы обусловленного существования и цикла перерождения, называемого
Сансарой. Так описывается просветление Будды в Сутрах.
Мы должны проводить четкое различие между Нирваной, необусловленным
существованием, и обусловленной кармическими причинами Самсарой, в том числе
различными состояниями сознания, космическим и другими. Если кому-то, в отличие от
Будды, "Пробужденного", придется умереть в одном из этих отвлеченных медитативных
состояний, дхьяне или самапатти, он переродится в состоянии существования,
соответствующем этому состоянию медитации. Согласно Абхидхарме, к Рупадхату
относятся семнадцать ментальных планов, населенных семнадцатью классами богов.
Первой дхьяне соответствуют ментальные планы Брахмакаика, Брахмапурохита и
Махабрахма. Эти три плана составляют Брахмалоку, о которой говорилось выше. Второй
дхьяне соответствуют ментальные планы Париттабха, Апраманибха и Абхасвара. Третьей
дхьяне соответствуют метальные планы Паритташубха, Апраманашубха и Шубхакритсна.
И четвертой дхьяне соответствуют восемь высших космических планов – Анабхрака,
Пуньяпрасава, Брихатпхала, Авриха, Атапа, Судриша, Сударшана и Аканистха. В целом
эти высшие уровни существования называются Шуддхаваса, "чистыми обителями", и
населены Богами Чистых Обителей. Последний из них, Аканистха ('og-min), известен как
наивысший уровень существования. За его пределами лежит Махааканистха, – уровень
существования на котором проявляется Самбхогакайя Будды.
Кроме того, существуют четыре бесформенные состояния сознания "космического" толка,
которые не имеют определенного расположения в пространстве. Первому бесформенному
достижению или самапатти соответствует состояние бесконечного пространства; второму
самапатти соответствует состояние бесконечного сознания; третьему – состояние
сознания, в котором ничего нет; и четвертому – состояние ни восприятия, ни невосприятия. Хотя эти возвышенные состояния, как было сказано, связаны с переживанием
космического сознания, они, тем не менее, представляют собой обусловленные состояния
бытия.
В зависимости от своей кармы, которая может быть благотворной, неблаготворной или
неопределенной, чувствующее существо в конце жизни неизбежно рождается вновь где-то
в одном из этих трех миров, в каком-то из измерений существования Мира Желания,
Мира Формы или Мира Без Формы. А когда накопленная карма, которая привела к его
рождению в данном измерении существования, исчерпывается, оно рождается в каком-то
другом месте. Шакьямуни, в результате обретенного им личного опыта и практики,
пришел к пониманию, что все без исключения состояния сознания, включая дхьяны и
самапатти, сколь бы утонченными, возвышенными или "космическими" они ни были,
представляют собой не более чем разные формы обусловленного существования. И,
будучи обусловлены какими-то причинами, эти состояния не постоянны и не вечны.
Сколь бы блаженным и счастливым не было их достижение, они достигаются не навсегда
и не служат освобождением от Сансары. Поскольку все обусловленные состояния не
постоянны, даже достижение космического сознания не означает спасения или избавления
от Сансары. Этот путь не ведет за пределы рождения и смерти. Думать иначе – все равно
что путать отражение и зеркало.
6
ДЗОГЧЕН И МАХАМУДРА
В другом месте своей книги Тибетская йога и тайные доктрины, Эванс-Венц фактически
отождествляет Махамудру, "Великий Символ", с Дзогченом. Он пишет:
Ум в человеке неотделим от Все-Ума. Задача йоги состоит в объединении или единении
человеческого и божественного аспектов ума... Шаг за шагом ученика ведут к
постижению того, что, подобным же образом, все бесчисленные аспекты ума и интеллекта
суть лучи Единого Ума и Интеллекта. Достижение этого, однако, не означает завершения
пути, это всего лишь знание, микрокосмическое по своей природе. Пока конечный ум не
станет Бесконечным Умом, и пока "капля росы не соскользнет в Сияющее Море", в
состояние Надмирового Сознания, Нирваническая Цель не достигнута... Когда
сангсарические помыслы, а также порождаемые ими желания трансмутированы алхимией
Великого Символа, они сливаются в единении с Умом Дхармакайи. После наступления
постижения йогин знает, что мысли, которые он первоначально воспринимал как
враждебные, представляют собой явления, существование которых неразрывно связано с
мыслями Универсального Ума. Затем йогин при помощи ретроспективного и
реверсивного процесса... позволяет этому вечному потоку мысли течь естественно и
беспрепятственно. В результате мысли автоматически обретают вибрационный ритм,
настроенный на вибрацию мыслей Бесконечного Ума, плодом которого является
космическое творение... Ничто сангсарическое не существует отдельно от этого
Надмирового Ума; для индусов это Сон Брахмы... Кто Зрит все это? Сверх-Интеллект,
Надмировое Сознание. Откуда возник этот Сверх-Интелект? Из Единого Ума, где все умы
пребывают в единении.[44]
Махамудры здесь не больше, чем Дзогчена. Зато широко представлены воззрения
современной неотеософии. Как мы отмечали ранее, в буддизме Нирвана не трактуется как
слияние конечного человеческого ума с неким океаническим Космическим Умом, а
Дхармакайя – как некий вселенский Над-Ум. Говоря языком психологии Дзогчена,
решающее различие проводится здесь между природой ума (sems nyid) и умом (sems) как
ментальным процессом, который непрерывно конструирует и производит вещи с
помощью своих концепций. Погружаясь таким образом в рассуждения и оценки, ум
искажает существование непросветленного индивида. Поэтому настройка на вибрации
какого-то Космического Ума, будь то бодрствующего или спящего, не представляет собой
подлинного просветления или освобождения. Это всего лишь позволение себе предаться
иллюзиям на ином уровне, пусть не человеческом, а божественном. Опять же, как ранее
было сказано, мысли на уровне космического сознания, – в уме Махабрахмы или какогото иного божественного существа, – все равно остаются мыслями, которые
разворачиваются во времени, и, следовательно, представляют обусловленное состояние
ума, принадлежащее Сансаре.
С другой стороны, просветленное существо не зависит от наличия мыслей или отсутствия
таковых, непрерывно пребывая в состоянии созерцания, отличительным признаком
которого служит изначальное сознавание, гнозис, то есть чистое просто присутствие (rigpa'i ye-shes). Таким образом, просветленное существо, а именно это и означает термин
Будда, живет в состоянии зеркала, которое способно отражать все, нимало не меняясь при
этом отражением вещей, тогда как непросветленные обусловленные существа,
человеческие или божественные, живут в состоянии отражений. Поэтому просветление,
достижение Нирваны – это не вопрос слияния конечного человеческого я с более великим
я, подобного выливанию бутыли воды в океан.
Сравнивая взгляды, медитацию, проведение и плоды Махамудры и Дзогчена, мы находим,
что взгляды и цель у них одинаковы, но в медитации и проведении существуют некоторые
различия. Это объясняется тем, что Махамудра относится к тантрической практике, то
есть пути преображения, выступая заключительной кульминационной стадией этого
процесса. С другой стороны, Дзогчен представляет собой путь самоосвобождения и как
таковой не требует предварительной преобразующей практики. Поскольку в основе
Дзогчена лежит принцип ye-nas lhun-grub, "изначального непроизвольного самосовершенства", здесь нет ничего такого, что нужно было бы преобразовывать.
Между Махамудрой и Дзогченом существует также небольшое различие во взглядах.
Махамудра утверждает, что все явления (snang-ba) суть ум, что природа ума пуста, и что
эта пустотность есть Ясный Свет ('od gsal). Хотя это совпадает в основном с
объяснениями Дзогчена, в Дзогчене все же не говорится, что явления суть ум. Вернее, в
Дзогчене говорится, что явления суть проявления ума (sems kyi snang-ba). Они
представляют собой потенциальную возможность, неотъемлемо присущую сознаванию
(rig-pa'i rang rtsal), как в случае освещения темной комнаты лучами света, которые исходят
от лампы, или радужных зайчиков, которые отбрасываются кристаллом, помещенным
против солнечного света. Поэтому, явления суть узоры ума (sems kyi rgyan), а не сам ум.
Это как когда на заре светлеет также западная сторона небосклона, хотя солнца там нет.
Так что мы не находим здесь никаких метафизических рассуждений, о которых упоминает
Эванс-Венц.
Утверждать, как это делает Эванс-Венц, что переведенный здесь текст излагает
"фундаментальное учение трансцендентализма Махаяны о Реальности", значит пребывать
в блаженном неведении насчет того, что в рамках этого учения существуют различные
взгляды и различная практика. Рассматриваемый текст относится к Дзогчену, а не к
Сутрам Махаяны. Нужно следить за тем, чтобы не смешивать взгляды и практику
буддистских наставлений разного уровня; в противном случае мы создадим полнейшую
неразбериху вроде той, что находим у Эванс-Венца. Как уже было сказано, буддистские
наставления можно классифицировать по средствам или методам, которые они
используют для достижения освобождения. Сутры представляют собой путь отречения,
Тантры – путь преображения, а Дзогчен – путь самопостижения. Более высокие
наставления невозможно объяснить языком более низких. С другой стороны, взгляды и
практика разных уровней не обязательно исключают друг друга, поскольку более высокий
уровень включает в себя более низкие. Дзогчен углубляет и расширяет понимание
методов отречения, очищения и преображения. В случае необходимости он может
использовать любые практики и медитации, которые относятся к этим более низким
уровням. В Дзогчене нет никаких ограничений. И в Дзогчене не от чего отрекаться, нечего
очищать и нечего преображать, так как Изначальное Состояние индивида изначально
чисто и непроизвольно самосовершенно.
Нельзя говорить, что все эти воззрения на самом деле учат одному и тому же, так как
люди различаются по своим способностям, уровню понимания и духовной зрелости. По
этой причине Шакьямуни Будда в течение жизни преподал много разных доктрин и
практик – не потому, что менял точку зрения или противоречил самому себе, но потому,
что его ученики были в разной степени способны понимать Дхарму. Поэтому он подбирал
наставления для учеников, а не учеников для наставлений. Шакьямуни учил, например,
что мир плоский и состоит из четырех континентов, что в центре его находится гора
Меру, вокруг которой вращаются Солнце, Луна и звезды. Подобные высказывания можно
встретить в Абхидхармакоше и во многих Сутрах. Но если Будда был всеведущ, как верят
буддисты, то он определенно должен был знать, что Земля представляет собой
сферическое тело, которое вращается вокруг Солнца в составе солнечной системы, и что
система эта – подобна малой песчинке на краю огромной звездной галактики. Однако если
бы он стал рассказывать об этом в хорошо знакомом нам сегодня строго научном стиле,
никто из его современников, живших в шестом веке до нашей эры на севере Индии, не
смог бы его понять. Поэтому, чтобы быть понятым, ему приходилось учить людей на
языке принятой в то время космологии и мифологии, с ее горой Меру и всем прочим. В
любом случае, ключевым моментом его учения была не космология, а путь к
освобождению.
7
"ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ"
К.Г.ЮНГА
Кроме того, благодаря такому фундаментальному непониманию Дзогчена Эванс-Венцем,
д-р Карл Юнг в своем "Психологическом комментарии" стал ссылаться, как на факты, на
ряд его умозаключений о тибетском буддизме, основанных скорее на предубеждении, чем
на проникновении в суть последнего. Хотя они состояли в переписке, а д-р Юнг уже
написал "Психологический комментарий", включенный в немецкое издание Das
Tibetanische Totenbuch (1935), встретились они лишь в 1938 году на 10-м Международном
медицинском конгрессе по психотерапии.
В их беседах, которые длились более двух дней, д-р Юнг признался, что до сих пор не
смог выработать удовлетворительного для себя отношения к вопросу о перевоплощении.
Он пересказал Эванс-Венцу ряд своих снов, связанных с этой темой. Затем разговор
перешел на то, что восточное представление о реальности нельзя отнести ни к сфере
науки, ни к сфере философии. Д-р Юнг настаивал, что этот мир состоит из
психологических образов; непосредственной реальностью для нас служит иллюзорная
мысль. Он утверждал, что на Востоке подход к реальности смутный и неопределенный, а
на Западе – ощутимый и определенный, опосредованный миром материи и формы.
Восточные люди, индусы и тибетцы, живут в мире, который напоминает сновидение и
очень отличается от нашей конкретной западной реальности. Юнг подчеркивал, что на
фундаментальном уровне бессознательное Запада соответствует Сверхсознательному или
Космическому Сознательному Востока, утверждая, что принципиальное различие между
ними состоит в том, что западные люди стремятся к индивидуальной сознательности и
самостоятельности, а восточные – нет. Кроме того, Юнг был твердо настроен против
массового распространения на Западе восточных приемов духовного развития, таких как
йога. Он считал, что попытка практиковать индуистские или буддистские методы
медитации была бы очень опасной для психики западных людей, так как наша история
психического развития и наше иудохристианское наследие сильно отличается от истории
психического развития Востока.[45]
Тем не менее, д-р Юнг пообещал Эванс-Венцу написать "Психологический комментарий"
к Тибетской книге великого освобождения, которая существовала тогда лишь в форме
рукописи, созданной за несколько недель редактирования перевода в Гхумском
монастыре и Калькутте в 1935-36гг. "Комментарий" появился в 1939 году и был
опубликован вместе с книгой Эванс-Венца, когда она вышла в свет в 1954-м.[46]
Моя книга посвящена рассмотрению Дзогчена, как он представлен в конкретном
тибетском тексте Rig-pa ngo-sprod gcer-mthong rang-grol, а это Приложение –
рассмотрению непредумышленного искажения Дзогчена Эванс-Венцем. Д-р Юнг
воспользовался его предложением написать "психологический комментарий" к так
называемой "Тибетской Книге великого Освобождения", чтобы изложить свои
собственные взгляды на аналитическую психологию.[47] Однако взгляды д-ра Юнга, хотя
они и интересны сами по себе, не имеют отношения к Дзогчену. Более половины
комментария Юнга посвящено его психологическим теориям, а в сносках, разбросанных
по всему комментарию, он ссылается на свои работы. Рассмотрение юнгианских
представлений о душе не входит в задачу этой книги.
Д-р Юнг считал себя прежде всего "психологом", то есть психотерапевтом, целителем
душ. Поэтому он интересовался в основном символами, которые самопроизвольно
проявляются из бессознательного, и их трансформациями. Он считал, что такие
проявления могут свидетельствовать как о психическом недуге пациента, так и о его
исцелении, становлении цельной личностью, которое Юнг называл процессом
индивидуации; в связи с этим он делал упор на интеграции противоположностей. Но по
существу Юнг не понимал, что значит "недвойственное состояние", называемое в
буддизме адвайяджняной и самадхи (gnyis-med ye-shes).[48] Он понимал
недвойственность как соединение противоположностей, – например, в своих
рассуждениях о значении мандалы. Но в контексте буддизма и веданты под
недвойственностью подразумевается совсем другое. Критику общих представлений Юнга
о восточной психологии можно найти в другом месте.[49] Поэтому я ограничусь
рассмотрением конкретных комментариев Юнга к переводу Эванс-Венца.
Пользуясь его переводом, д-р Юнг не мог знать, о чем на самом деле идет речь в
тибетском тексте, – в этом несложно убедиться, сравнив перевод и комментарий в
Тибетской книге великого освобождения Эванс-Венца с переводом и комментарием,
приведенными в данной книге. В результате д-р Юнг в своем "Психологическом
комментарии" комментировал не психологические реалии Востока, а представления
Эванс-Венца о душе. И тем не менее, я думаю, следует сказать пару слов на темы
затронутые д-ром Юнгом.
Так, д-р Юнг в своем комментарии пишет:
Пожалуй не лишним будет заметить, что Восток на создал ничего подобного тому, что мы
называем психологией, он создал только философию и метафизику. Критическая
философия, мать современной психологии, неизвестна Востоку так же, как она была
неизвестна Средневековой Европе. Таким образом, "ум" в восточном словоупотреблении
подразумевает нечто метафизическое. Наше западное понятие ума утратило этот подтекст
со времен Средневековья и стало означать "психическое функционирование"... Мы не
считаем ум некой метафизической сущностью, и не считаем, что индивидуальный ум
связан с гипотетическим Всеобщим Умом. Наша психология, таким образом, это наука о
чистом явлении без каких бы то ни было метафизических примесей. Развитие западной
психологии за последние два столетия преуспело в выделении собственно сферы разума и
вычленении ее из первобытного слияния со вселенной... Мы знаем только, что нет ни
доказательств истинности, ни возможности проверить обоснованность метафизического
постулата о существовании "Всеобщего Ума"... Даже поверхностного знакомства с
восточной мыслью достаточно, чтобы увидеть фундаментальное различие между
Востоком и Западом. Восток основывается на психической реальности, то есть полагает
психическое главным и единственным условием существования. Создается впечатление,
что это восточное распознание природы вещей представляет собой не столько результат
философского размышления, сколько констатацию психологического факта,
обусловленного определенным складом ума. Это типично интровертная точка зрения,
которой противостоит не менее типично эстравертная точка зрения Запада...[50]
Еще более определенно он высказывается, трактуя смысл текста, представленного ЭвансВенцем в качестве перевода:
"Видение реальности" прямо ссылается на Ум как высшую реальность. На Западе, однако,
бессознательное рассматривается как фантастическая ирреальность. "Видение Ума"
предполагает само-освобождение. В психологическом плане это означает, что чем больше
мы склоняемся в сторону бессознательных процессов, тем больше удаляемся от мира
желаний и разделенных противоположностей, приближаясь к состоянию
бессознательного с присущими ему качествами единства, неопределенности и
вневременности. Это в самом деле освобождение себя от пут борьбы и страдания.
"Посредством этого понимается свой ум" . Очевидно, что в данном случае имеется в виду
индивидуальный ум, то есть психика. Психология может согласиться с этим постольку,
поскольку понимание бессознательного составляет одну из ее первейших задач...
Психологически корректно будет сказать, что Единение достигается посредством
отстранения от мира сознания. В стратосфере бессознательного более нет бурь, так как
содержания его недостаточно разграничены для появления напряжений и конфликтов.
Они там, на поверхности нашей реальности... Самопознание здесь несомненно
отождествляется со "знанием Единого Ума"; имеется в виду, что познание
бессознательного имеет решающее значение для понимания человеком своей собственной
психологии... Даже если человек желает "познать ум как таковой, его ожидает
разочарование". Текст вновь подчеркивает, как трудно получить доступ к
фундаментальному уму по причине его бессознательности...[51]
Юнг в своем комментарии довольно снисходительно относится к азиатам и делает ряд
обобщений по поводу психологии восточного человека, которые не подтверждаются
востоковедческими и антропологическими исследованиями.[52] В частности, это
относится к его утверждению о том, что Восток не создал ни критической философии, ни
психологии. [53]. Делая подобные заявления, Юнг явно выходит за пределы своей
компетентности. Психоаналитик не обязательно должен быть хорошим антропологом, –
можно вспомнить работу Малиновского среди меланизийцев, которая доказала
несостоятельность многих кабинетных антропологических теорий д-ра Фрейда, в том
числе универсальность Эдипова комплекса.[54] Предостережения Юнга об опасности
широкого распространения на Западе восточных духовных дисциплин и методов
тренировки ума основаны прежде всего на его собственном понимании значения
психологии и задач психотерапии. Одна из причин его возражений состояла в том, что
метод Юнга основывался на создании условий для самопроизвольного проявления
символов бессознательного на уровне сознания; затем аналитик мог толковать их и
помогать это делать пациенту, чтобы тот понимал, что происходит в бессознательной
области его психики. Юнг считал, что восточные методы вроде йоги и тантрических
визулизаций тибетского буддизма могут мешать процессу такого, как он его называл,
"активного воображения", или даже подавлять его, причиняя тем самым вред психике. Но
это сложный вопрос, и мы не сможем здесь останавливаться на нем сколько-нибудь
подробно.[55]
В своем "Психологическом комментарии" Юнг толкует "Единый Ум" Эванс-Венца как
бессознательное. Он пишет: "Данный отрывок совершенно ясно показывает, что Единый
Ум есть бессознательное, поскольку он описывается как "вечный, непознаваемый,
незримый, неразличимый..." Какие еще могут быть сомнения в том, что Единый Ум
соответствует бессознательному".[56] Как я указывал выше, в оригинальном тибетском
тексте никакого "Единого Ума" нет. Буддизм не считает ум неким метафизическим
существом и не предполагает связи между индивидуальным умом и гипотетическим
Единым Умом; все это домыслы Эванс-Венца, соответствующие его пониманию
неоплатонизма и веданты. Таким образом, замечания д-ра Юнга вообще не имеют
отношения к Дзогчену. В своем "Комментарии" он обсуждает собственное понимание
бессознательного психического. Он интересуется не Дзогченом, а символами и их
преобразованиями, то есть Тантрой (sgyur lam), как называют эту область буддисты.
Согласно учению Дзогчена, в трехчастном делении нашего существования на тело, речь и
ум, методы Сутры относятся к телу, методы Тантры к речи, а методы Дзогчена – к уму. В
данном случае под "речью" (gsung) подразумевается все поле энергии индивида,
жизненной и психической, а также ее проявлений. Именно этим уровнем
индивидуального существования занимается юнгианская психология.[57]
Кроме того, д-р Юнг пишет: "С помощью трансцендентной функции мы не только
получаем доступ к Единому Уму, под которым он подразумевает бессознательное, но
приходим также к пониманию того, почему Восток верит в возможность
самоосвобождения".[58] Опять же, Дзогчен занимается вовсе не получением доступа к
бессознательному психическому как таковому, а освобождение, о котором говорит здесь
Юнг, означает вовсе не то, что подразумевается под самоосвобождением (rang-grol) в
Дзогчене.
На языке буддизма то, о чем д-р Юнг говорит как о бессознательном, называется Алайей
или Кунжи (kun-gzhi), "хранилищем или кладовой сознания". В Алайе хранятся
психические следы (аварана) всех прошлых кармических действий. Когда в жизни
человека вновь возникают подходящие условия, эти скрытые предрасположенности
проявляются в сознании как самскары, то есть побуждения, эмоции, догадки, сторонние
мысли и т.д. Эти самскары или "образования" проявляется из бессознательного, а затем
становятся объектами осознания сознательного (виджняна) ума. Этот сознательный ум
(манас) выполняет координационно-интегративную функцию и расположен на стыке
между внутренним бессознательным (алайей) и внешним чувственным опытом
(панчдвара-виджняной), которым представлен так называемый реальный мир за
пределами индивида.
Однако Алайя – это не просто хранилище, пыльная кладовка ума, пассивно принимающая
и хранящая содержание прошлых переживаний; напротив, это нечто динамично
функционирующее – процесс который постоянно организует, интегрирует и
структурирует переживание индивидом самого себя и своей реальности. Алайя
переводится на тибетский как Кунжи, "фудамент или основа (gzhi) всего (kun)". Эта Алайя
или Кунжи соответствует тому что Юнг называет бессознательным. Именно отсюда
возникают все символы, которые обычно придают смысл нашему существованию.
Но согласно учению Дзогчена, Алайя или Кунжи – это еще не предельная реальность. С
содержаниями Алайи или бессознательного связано особое сознание, называемое Алайявиджняной (kun-gzhi mam-shez), и сам этот термин – сознание (виджняна, тиб. mam-par
shes-pa) – предполагает дуалистическую разделенность на субъект и объект. Таким
образом, сознание есть осознание или познание чего-то (shes-pa) другого, отдельного
(mam-par). Это субъективное познание или восприятие (gzung) чего-то внутреннего или
внешнего в качестве воспринимаемого ('dzin) объекта. Согласно тантрической системе,
существуют восемь (tshogs brgyad) или девять типов сознания, которые образуют пять
уровней:
1. пять чувственных сознаний, подобных пяти вратам во внешний мир (панчдваравиджняна),
2. умственное сознание, которое мы обычно называем "умом" (мано-виджняна);
3. нечистое или эго-сознание (клишта-мановиджняна);
4. сознание содержаний своего бессознательного (алайя-виджняна);
5. чистое сознание (амала-виджняна).
Практикой садханы каждое из них преобразуется в соответствующий гнозис или
изначальное сознавание. Алайя-виджняна при этом преобразуется в изначальное
сознавание, подобное зеркалу (адарша-виджняна), следовательно, Алайя-виджняна сама
по себе нечиста и замутненна. В нынешнем его состоянии ум индивида ограничен и
скован в своем действии кармой, унаследованной из прошлого; его видение реальности
искажено и представляет собой дуалистическое сознание (виджняну, тиб. rnam-shes),
тогда как освобожденный ум действует без ограничений и представляет собой гнозис или
изначальное сознавание (джняну, тиб. ye-shes).[59]
Надо сказать, что термин Алайя или Кунжи в тибетских текстах не всегда используется
однозначно, и различные школы трактуют это понятие по-разному. Тантры толкуют этот
термин шире, чем Сутры, следующие индийской школе Йогачаров. Ньингмапы проводят
различие между природой ума (sems nyid) и Алайей. Природа ума совершенно
незамутненна; это сама световая ясность, не имеющий образа Ясный Свет ('od-gsal). Затем
в силу присущей ему потенциальной возможности (rang rtsal) эта внутренняя
светоносность (nang gsal) проявляется в форме световых лучей ('od zer) пяти цветов
радуги. В Дзогчене приводится пример кристалла: когда сквозь него проходит солнечный
свет, на выходе сама собой возникает радуга. Таким образом, кристалл проявляет
разноцветные световые лучи, внутренне присущие ясному свету, который сам по себе не
имеет ни цвета, ни образа. Конечно, пример с кристаллом не совершенен, но он
иллюстрирует процесс возникновения образов из того, что не имеет образа.[60]
В отличие от природы ума, Алайя уже тонко окрашена этими цветами. Некоторые тексты
говорят об Алайе или Кунжи так, как если бы она была природой ума (sems-nyid), тогда
как другие различают их. Поэтому некоторые авторы школы Ньингмапа говорят о двух
Алайях, – Алайе как изначально чистой природе ума, и Алайе как хранилище сознания,
которое окрашено опытом прошлого.[61]
В своих комментариях д-р Юнг пересказывает "Посвящение", переведенное ЭвансВенцем:
Бессознательное есть корень переживания единства (Дхармакайя), матрица всех
архетипов или структурных образцов (Самбхогакайя), необходимое условие
существования мира явлений (Нирманакайя)... Боги – это архетипические мыслеформы,
принадлежащие Самбхогакайе. Их мирные и гневные аспекты... символизируют
противоположности. В Нирманакайе эти противоположности выступают как обычные
человеческие конфликты, но в Самбхогакайе это положительный и отрицательный
принципы, объединенные в одной фигуре.[62]
Здесь д-р Юнг рассказывает нам о своем понимании взаимозависимости Бога и Дьявола, а
не о Дзогчене; ибо используя определенные буддистские термины, он вкладывает в них
иной смысл, отсутствующий в буддистских текстах или традиции. "Единство", о котором
он говорит, представляет собой не недвойственность (адвайя, тиб. gnyis med), какой она
понимается в буддизме или веданте, но изначальную докосмическую хаотическую
всеобъемлющую всеобщность, где все виды противоположностей не превосходятся, а
сосуществуют. Это "бездна" (tehom) из первой главы Книги Бытия, а не шуньята буддизма
или брахман веданты. На самом деле бессознательное, которое есть корень переживания
единства (и множественности, кстати говоря), – это Алайя или Кунжи, основа всего,
единство которой подобно изначальному океану. Кроме того, Алайя служит матрицей
всех архетипов или структурных образцов. Поскольку же Алайя представляет собой
замутненное сознание, это не Самбхогакайя, не говоря уже о Дхармакайе.
Тантра различает чистое и нечистое видение. Лицезрение богов, пребывающих в своем
небесном раю Трайятримсе, сколь бы прекрасным и возвышенным оно ни было, это все
еще помраченное видение. Оно нечисто, так как зрящий, равно как и зримые им боги с
богинями принадлежат Миру Желания или Камадхату. С другой стороны, видение
Самбхогакайи – это чистое видение (dag snang), в котором человек превосходит или
преобразует свое нечистое кармическое видение (las snang), свое психическое наследие. В
Тантрах термин Дэва или "бог, божество" довольно многозначен, ибо может относиться
как к мировым божествам (лаукика-дева), все еще уловленным Сансарой, так и к мирным,
гневным или радостным проявлениям Самбхогакайи. Именно этим последним адресовано
"посвящение" или благоговейный стих в начале текста. Такие видения в самом деле
архетипичны в юнгианском смысле слова, потому что их совершенные самопроизвольные
проявления обладают преобразующей силой. Преобразующая сила этих видений служит
источником и предметом Тантр.[63]
Zhi-khro или цикл "Тибетской книги мертвых" имеет дело именно с этими образами или
символами, самопроизвольно возникающими в состоянии Бардо из недвойственного, не
имеющего образа Ясного Света ('od-gsal). Тут важно отличать чистые видения в Chos-nyid
Bar-do, Бардо Реальности, и нечистые видения в Srid-pa Bar-do, Бардо существования,
которые символизируют процесс повторного рождения. Первые относятся к
Самбхогакайе, а последние – к Нирманакайе.[64] Однако описание процесса появления
видений или символов выходит за рамки этой книги.
Справедливости ради надо признать, что д-р Юнг был введен в заблуждение ложными
толкованиями Эванс-Венца, вновь и вновь говорившего в своих переводах, введениях к
переводам и пространных подстрочных примечаниях о "Едином Уме", и что у него не
было возможности познакомиться с Дзогченом, как его понимают и практикуют живые
мастера этой традиции. Если бы д-р Юнг соприкоснулся с ними, то, возможно, изменил
бы свое изложенное в Психологии и религии (1938) и других местах мнение о
непригодности "восточных" методов медитации и духовного развития для людей
западной культуры. Культурное содержание ума индивидов может различаться благодаря
различию исторических обстоятельств, но природа их ума (sems nyid) везде одна и та же.
Зеркало способно отражать что угодно, но природа зеркала при этом не меняется. В
отличие от д-ра Юнга, мы с 1959 года в принципе имеем доступ к живым мастерам
традиции Дзогчен, так что между западной и буддистской психологиями может завязаться
плодотворный диалог.[65]
Хотя Эванс-Венц не был профессиональным буддологом или тибетологом, ему
принадлежит огромная заслуга в том, что он впервые представил переводы этого и других
тибетских текстов Западу. Большая часть написанного им во введениях и примечаниях
относится к области сравнительной религии или сравнительной философии, каждая из
которых сама по себе имеет право на существование. Однако чтобы проводить такие
сравнения, нам для начала нужно выяснить, как понимают свою традицию и литературу
сами практики Дзогчена, древние и современные. Только узнав, что на самом деле
говорит Дзогчен, – а не полностью надуманные его интерпретации неоведантистского
толка, – мы сможем сравнивать воззрения Дзогчена и Плотина, равно как и любых других
религиозных или философских систем.
Нельзя также переводить тибетский текст, вырывая его из контекста традиции и
используя для оправдания какой-то своей собственной философии. Это несправедливо по
отношению к тем читателям, которые не знают тибетского языка и не способны судить об
адекватности перевода и его использования. Следует четко разграничивать перевод и
сравнительную философию, указывая, где кончается одно и начинается другое, – в
противном случае это приведет к великой путанице и недоразумениям. Для западного
исследователя было бы величайшей самонадеянностью засесть в университетском
кабинете, вооружившись тибетским словарем, и думать, он понимает смысл и назначение
текста лучше, чем живые носители традиции, которые обучались ей и практикуют ее с
детства. Среди тибетских лам существует богатая устная традиция толкования текстов,
которую нужно учитывать для обеспечения точности перевода. К счастью,
сотрудничество между западными переводчиками и образованными ламами стало в
последнее время тенденцией в области тибетологии.