Так само як і Спіноза, Лейбніц розвиває вчення про бут-тя у формі вчення про субстанцію. Але на відміну від своїх попередників, він вважає, що кількість субстанцій не обмежена, тому що кожна річ є субстанція. Кожна субстанція це одиниця буття, чи монада, своєрідний духовний атом, “дзеркало Всесвіту”. Первісні якості монади - самостій-ність, самодіяльність. Тому завдяки монадам матерія має здатність до вічного саморуху. Сила, що лежить у основі розвитку монад - це сила уявлення, яку філософ називає перцепцією. Звідси висновок про одухотвореність усієї природи. Але Лейбніц відмовляється від погляду Декарта про те, що душа завжди має свідомість, мислення. Він вважав, що свідомість властива лише тим монадам, що мають здатнісь до самосвідомості, чи апперцепції, тобто лише людині. Монадологія Лейбніца знайшла відбиток у його теорії пі-знання. Перехід до пізнання пов’язан з аппарцепцією ус-відомленням особистого внутрішнього стану, тобто з ре-флексією. У гносеології Лейбніц прагне подолати недоліки емпірізму (сенсуалізму) та декартовського раціоналізму. Він переконливо доводить, що пізнавальна діяльність людини навіть в умовах найпростішого досвіду потребує з необ-хідністю наявності певних принципів, які роблять можливим його осмислення. Звідси дотепне та влучне доповнення, яке Лейбніц зробив до основного принципу сенсуалізму: немає нічого у розумі, чого б раніше не було у почуттях,... крім самого розуму, який не можна вивести з ніяких почуттів. Розвиваючи картезіанську концепцію уроджених найважливіших прнципів пізнання, Лейбніц замість сенсуалістичного образу людини як “чистої дошки” ввів порівняння її з глибою мар-муру, прожилки якої намічають форму майбутньої статуї. Чуттєвий досвід, підкреслював філософ, обов’язково необ-хідний у пізнавальній діяльності душі, але лише для реа-лізації потенційних можливостей, що закладені у неї. Таким чином, раціоналізм Лейбніца, як і раціоналізм Декарта та Спінози зовсім не ігнорує досвід, без якого неможливі ані життя, ані пізнання. Але Лейбніц розрізняє істини фактів та істини розуму (метафізичні, одвічні). Останні, на його думку, не потребують виправдання досвідом, тільки істини фактів відшукуються завдяки досвіду й хоча мають практичну цінність, але вона значно нижча, ніж теоретична цінність істин розуму. Між тим, наукове осмислення досвіду все ж можливе якщо воно грунтується на законі достатньої основи. Згідно цього найважливішого закону, сформульованого Лейб-ніцем, все відбувається внаслідок певної причини, має для існування якусь підставу. Задача пізнання фактів - відкрити цю причинну залежність, цю підставу. Монадологія Лейбніца знайшла відображення й у вирішенні ним проблеми свободи. Так само як Гоббс і Спіноза, він відмовився від поняття свободної волі. Людська діяльність завжди обумов - лена зовнішніми й, особливо, внутрішніми причинами, тому зовсім неможлива свободна воля, але можлива свобода, яка пов’язується з необхідністю. Новим у розумінні свободи бу-ло у Лейбніца розкриття багатозначимісті цього поняття, яке використовується у різних смислах, дифференційоване розуміння необхідності, встановлення того, що свобода є по суті свобода дій і має свої рівні та різновиди. При їх визначенні треба враховувати, як підкреслював філософ, характер необхідності, з якою людина має справу, але якщо у людини залишається можливість вибору, то зберігається й свобода. Широку відомість набула розвинена Лейбніцем у етиці теорія оптимизму. У трактаті “Теодицея” (“Виправдання бо-га”) він прагнув довести, що незважаючи на безумовну наяв-ність у світі недосконалості та морального зла, наш світ, створений богом, все ж таки найкращий з усіх можливих. Ри-си недосконалості та явища зла необхідна умова гармонії світу у цілому. Заслугою Лейбніца виступає й розвиток діалектичних ідей. Хоча у його вченні і не був до кінця подоланий механіцизм, властивий для філософії того часу, але були висунуті такі найважливіші діалектичні положення як ідея цілісністі, тобто не зводимісті цілого до сукуп-ності його частин, ідея розвитку, усвідомлення об’єк-тивності випадковості того, що наслідки у сфері випадково-сті мають іншу детермінацію ніж у сфері необхідності. Лейбніц залишався до Канта найкрупнішим філософським авторитетом у Німеччині. Багато з його ідей знайшли пози-тивний розвиток у німецькій класичній філософії. У ХХ ст. ідеї “монадології” розвивають представники персоналізму та інших ідеалістичних шкіл. Наприкінці ХVІІ - поч. ХVІІІ ст. відбуваються нові со-ціокультурні зміни у суспільному житті більшості європейських країн, які знаменували собою початок нової епохи - епохи Просвітництва. Філософи епохи Просвітництва висту-пали з різкою критикою феодального ладу та релігії, вимагали встановлення нових, більш прогресивних суспільних відносин, вірили у людину, її високе призначення та розум, з його безмежними можливостями. Вони вважали, що поширення освіти, пропаганда наукових знань, ідей добра та справедливісті виступають універсальними засобами суспільного прогресу. Оптимізм Просвітництва був історично обумовлений бурхливим розвитком капіталізму, науки, її виходом за межі університетів та все більшого перетворення на реальну соціальну силу. У Англії у філософії епохи Просвітництва виникають но-ві форми матеріалізму - деістичний матеріалізм та ідеа-лізму - суб’єктивний ідеалізм. Усі філософські напрямки цієї епохи відчували безпосередній вплив ідей Локка. Най-більш яскравим представником матеріалістичного деїзму виступає Джон Голанд (1670-1722 р.). Учень і послідовник Локка, Голанд продовжив та поглибив критику релігії та церкви з позицій раціоналізму, деїзму та матеріалізму. У творі “Християнство без таємниць” філософ спрямовує свою критику проти містицизму та ірраціоналізму християнської релігії. У іншій праці “Листи до Серени” він формулює одне з найважливіших положень матеріалізму про єдність матерії та руху, обгрунтовує думку про те, що матерія це і підстава мислення. Філософи-просвітники початку ХVІІІ ст. уявляли собою за-грозу для феодальної ідеології, захисники якої не бажали залишати свої позиції без боротьби. Ці кола підтримували як борця з Просвітництвом Джорджа Берклі (1685-1753 р.) - засновника суб’єктивного ідеалізму. Головну свою мету він бачив у зруйнуванні матеріалізму, як засади “шкідливого” безбіжжя та обгрунтуванні “імматеріалізму” тобто ідеа-лізму, захисті й пропаганді релігії. Спираючись на сенсуалізм Локка та його вчення про пер-винні та вторинні якості, він приходить до суб’єктивно-ідеалістичного тлумачення природи відчуттів. По-перше Берклі ототожнює властивості речей з відчуттями цих вла-стивостей. По-друге, видає відчуття за єдину реальність, а речі трактує як комбінування відчуттів та ідей. Сутність цієї концепції втілена у відомому висловлюванні Берклі “Бути, означає бути у сприйнятті”. З цих позицій Берклі намагається дискредитувати основне поняття матеріалізму - поняття “матерія”. Для цього він також спирається на вчення Локка про суб’єктивність вторинних якостей та ро-бить висновок про суб’єктивність й первинних. Наприклад, він, як і Локк, твердить, що яблуко - це сукупність жовтого, червоного, кислого, круглого, соковитого (вторинних якостей), тобто виступає сукупністю наших відчуттів. Що залишається від яблука, запитує Берклі, якщо ми відкинемо від нього відчуття жовтого, кислого, тощо? “Нічого” - від-повідає він і додає, що якщо матеріалістам подобається називати це “ніщо” матерією, то тоді треба нібито пого-дитись, що матерія та “ніщо” - це теж саме. Наприкінці він робив висновок, що оскільки у нас немає чуттєвого сприйняття матерії як такої, а є лише сприйняття окремих речей кожна з яких це сума відчуттів, то матерії не існує. Послідовний розвиток суб’єктивно-ідеалістичної точки зору неминучо призводить до соліпсизму (“сам”, “єдиний”) - тобто визнанню реально існуючим лише одного сприймаючого. мислячого суб’єкта. Французський поет Парьє дуже образно та сатирично розкрив сутність цієї позиції у вірші “Соліпсизм”.
