ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ХХ-го ВЕКА
реклама
Федеральное агентство по образованию Ростовский государственный экономический университет «РИНХ» Гуковский институт экономинки и права филиал РГЭУ «РИНХ» Зарубин А.Г. Комарова С.Н. Дунаева Н.Н. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ХХ-го ВЕКА. Учебное пособие Ростов-на-Дону 2009 УДК 1(4 (075)) 3 34 3 34 Зарубин А.Г.Западная философия ХХ века: учеб. пособие/ А.Г. Зарубин, С.Н, Комарова, Н.Н. Дунаева; Рост.гос.эконом.ун-т «РИНХ».- Ростов-на-Дону, 2009. – 70с. ISBN 978-5-7972-1339-0 В двадцатом столетии произошли радикальные изменения всех социально-культурных оснований современной человеческой цивилизации. Под влиянием социально-экономических, политических и духовных противоречий эпохи философия, опираясь на предшествующие мыслительные традиции, пытается преодолеть все более возрастающую конфликтность и кризисность современного мира. Учебное пособие посвящено выявлению, изложению и анализу важнейших концепций и идей западной философии прошедшего века («философия жизни», неопозитивизм, экзистенциализм, персонализм, фрейдизм и др.). Учебное пособие предназначено для студентов, аспирантов, преподавателей, всех интересующихся духовной культурой минувшего века. УДК 1(4(075)) Рецензенты: доктор философских наук, профессор В.Ю.Верещагин доктор философских наук, профессор И.Г.Палий Утверждено в качестве учебного пособия редакционно-издательским советом РГЭУ «РИНХ». ISBN 978-5-7972-1339-0 Ростовский государственный экономический университет «РИНХ», 2009 Зарубин А.Г. ,Комарова С.Н., Дунаева Н.Н. 2 Оглавление Введение ………………………………………………………………………4 Глава 1. «Философия жизни» начала ХХ-го века ……………………….…..6 Глава 2. Эволюция позитивизма в ХХ-м веке ………………………………23 Глава 3. Проблема человека в экзистенциализме и персонализме ………..36 Глава 4. Влияние З.Фрейда и философии неофрейдизма на культуру XX-го столетия …………………………………………………………....…..62 Глава 5. Социально-философские концепции ХХ-го века ………………....70 Заключение…………………………………………………………………....104 Введение 3 Характерной особенностью философии двадцатого века становится разительное многообразие течений и идей, их взаимодополняющее сосуществование. Философия в лице представителей ее новейших направлений отказывается от претензий на роль универсального учения. Вместе с тем происходит дальнейшая специализация философской мысли. В двадцатом веке завершилось формирование профессиональной философии как относительно замкнутого социокультурного института. Сложилось сообщество мыслителей со своими специфическими отношениями с представителями других областей науки и культуры, со своим особым языком, проблематикой и способами общения. Происходят кардинальные изменения в самих основаниях философской мысли. Под влиянием социальных, политических и духовных коллизий эпохи новейшая философия, опираясь на традиции ХУ111-Х1Х веков, пытается преодолеть крайности и односторонности. Поэтому освоение философского наследия ушедшего века требует дополнительных усилий по его расшифровке и интерпретации. На духовную жизнь в двадцатом веке существенное воздействие оказало осознание углубляющегося кризиса цивилизации. Наряду с умонастроениями, проникнутыми стремлением к пониманию причин и преодолению последствий этого действительно грозного и трагического кризиса, в интеллектуальной среде укоренились декадентско- нигилистические идеи и взгляды, черпающие вдохновение из нисходящих, разрушительных процессов социокультурной жизни и даже возвышающие и смакующие их. В своих крайних, предельных формах критика высших ценностей цивилизации и культуры перерастает в их полное неприятие. Сегодня наша цивилизация находится на перепутье. На основе достижений информационного общества возможен как возврат к примитивным формам развития культуры, опирающимся на новейшие технологии манипулирования мышлением и поведением людей, так и 4 настоящий прорыв в расширении сознания личности и становлении общества, имеющего в числе своих необходимых оснований усиление продуктивной роли философии. В работе излагаются и анализируются основные идеи и позиции таких философских направлений двадцатого века, как неопозитивизм, «философия жизни», экзистенциализм, персонализм, неофрейдизм и др. 5 Глава 1. «Философия жизни» начала ХХ-го века. К началу двадцатого века «философия жизни», имевшая у Фридриха Ницше в конце девятнадцатого столетия художественно-афористическую форму, получает признание и в среде профессиональных философов, проникает в академические круги. В Германии ее сторонниками становятся Вильгельм Дильтей (1833-1911) и Георг Зиммель (1858-1918). Источники и необходимость «философии жизни» они видят в том, что вся прежняя рационалистическая традиция оказалась не в состоянии дать убедительное миросозерцание. Новая философия поэтому должна основываться на «переживании как таковом», на «полноте жизни». В.Дильтей считал, что «сама жизнь, жизненность … содержит связи, в которых раскрывается все познание и все мышление. И здесь лежит решающий пункт всей возможности познания». Но что же такое жизнь? Для Дильтея – это «факты воли, побуждения и чувства», непосредственно данные нам в качестве «переживаний». Для Зиммеля содержание жизни также сводится к «чувству, опыту», «действию, мысли». С подобной точки зрения, действительность – это то, что «содержится в опыте самой жизни», т.е. «жизненный опыт». Этот жизненный опыт несводим к разуму и потому иррационален. Жизнь не поддается суду разума. Жизнь и разум несоизмеримы. Постоянный жизненный поток, изменение, «творческий процесс» исключают, по их мнению, закономерность и всеобщность. От человеческого мира истории Дильтей и Зиммель резко отделяют мир природы. А в противоположность естественнонаучному познанию выдвигается принцип «познания жизни из нее самой». Мы представляем и осмысливаем мир в той степени, в какой он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием. 6 Дильтей выдвигает метод «понимания» как непосредственного постижения некоторой духовной целостности (целостного переживания). «Понимание» как интуитивное проникновение в жизнь противопоставляется «объяснению», применимому в «науках о природе» и связанному с деятельностью рассудка. Представители «философии жизни» поднимают вопрос о специфике гуманитарного знания. Они утверждают, что историк, например, должен не просто воспроизвести истинную картину исторического события, но «пережить» его заново, «истолковать» и воспроизвести его как «живое». По отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод «герменевтики» (греч. искусство истолкования). Человеческую историю можно сравнить с текстом, герменевтическое истолкование которого общественными науками и представляет собой гуманитарное познание. В каждом человеке присутствует некий объективный дух, который содержит в себе культурные и социальные системы прошлого, и поэтому человек может приобщиться к всеобщему в истории. Переживая историю, он воссоздает и познает ее. Законы индивидуальной жизни и законы истории, считают они, однородны. Содержание понятия «жизнь» Дильтей разворачивает в таких категориях, как «история», «историчность», «временность», «сила» и др. Представляя историю как особый тип движения, он сталкивается с проблемой времени, точнее говоря, с проблемой исторического времени. История, считает он, не «происходит» во времени, а «происходя», творит свое собственное время, производит особый тип времени – историческое время. Неразрывность времени и его содержания представляются Дильтеем как неотделимость времени от протекания переживаний, которые возникают у человека как творца культуры. Поэтому переживание человеком времени определяет содержание жизни. Человек хочет осмыслить свое прошлое и будущее, организовать свой опыт и переживания. На этой основе и 7 возникают науки о духе, которые дают возможность, по мнению Дильтея, познания общественной жизни через переживания человека. Представляя себе «жизнь» прежде всего как психическую, он объясняет ее как непрерывный временной ряд переживаний, соотносящихся между собой определенным образом. Психическая жизнь как бы «распадается» во времени на несвязанные отдельные переживания, но и собирается в некоторое единство. Всякое переживание включает в себя и прошлое, и настоящее, и будущее. Прошлое всегда существует в настоящем в виде воспоминаний, а будущее – в виде ожидания, целеполагания. Дильтей считает, что только при историческом рассмотрении духовная жизнь приобретает свое истинное значение и только через историю человек может познать самого себя. Сопоставляя понятия временности и историчности, он приходит к выводу, что историчность более сложная категория, в основе которой лежит временность. Время является необходимым свойством всякого существования, а историчность свойственна только человеку, человеческому обществу. Причем все историческое понимается как индивидуальное, включая сюда и жизнь отдельного человека и жизнь целой цивилизации. Из такой же предпосылки о глубокой противоположности методов естествознания и истории исходил Г.Зиммель. Кроме того он считал, что, наряду с наукой историей, существует философия истории, которая в отличие от первой занимается разысканием «исторических законов». Хотя неизбежное незнание всех сторон и составных частей исторического события превращает исторический закон в закон индивидуальный, т.е. он приложим только к этому единственному случаю. Позднее Зиммель заменяет закон идеей «судьбы», понимаемой как психологическая предпосылка всякого явления. Способ «углубленного» познания экономических явлений он видит в том, что познавая экономические явления, мы приходим к идеальным факторам, в конечном 8 счете к «жизненному чувству индивидов», к «сцеплению их судеб», т.е. к понятию «жизни». В своей работе «Философия денег» (1900 г.) Зиммель дает социальнопсихологический анализ роли денег в развитии рыночных отношений между людьми как предпосылки развития личности и индивидуальной свободы. В России его влияние заметно сказалось на взглядах известного политического деятеля и экономиста начала века П.Б.Струве. Зиммель говорит о бесхарактерности современного человека, которая вытекает из его интеллектуализма и сходна с объективностью денег как универсального средства обмена. Как тот у кого есть деньги, превосходит того, у кого есть товар, так интеллектуальный человек как таковой обладает известной властью над тем, кто больше живет чувствами. Причем интеллектуализм тесно сопряжен с индивидуализмом. Точно также и деньги являются питательной почвой хозяйственного индивидуализма и эгоизма. Объясняется это следующим образом. Необходимо, считает Зиммель, проводить различие между, с одной стороны, сущностью денег и интеллекта и, с другой стороны, их функцией, использованием. Как деньги, начиная с определенной суммы, работают «сами по себе», так что возрастание их количества зависит уже от ренты и прибыли, так дело обстоит и со структурой «познаний в мире культуры, которые с какого-то определенного момента требуют все меньше самостоятельных усилий индивида, ибо содержания знания предлагаются во все более сжатой … концентрированной форме». происходит явный рост Таким образом, с одной стороны, «объективно-содержательной всеобщности»: деньги, интеллект, право общи для всех. С другой стороны, все это используется «для индивидуальные практики различия. эгоизма», Человек приобрести и боязнью все потерять. 9 до мечется предела между доводящей желанием все Зиммель оказывается основоположником так называемой формальной социологии. Предметом социологии он считает формы социального взаимодействия людей, которые сохраняются при всех изменениях конкретного исторического содержания. Социальное при этом понимается как совокупность межиндивидуальных отношений. Отсюда преимущественное внимание к отношениям людей в малых группах и обращение к таким социальным формам, как договор, конфликт, конкуренция, авторитет, подчинение, ранг и т.д. Сторонники «философии жизни», отвергая возможность научного или позитивистского мировоззрения, в то же время еще не в силах раз и навсегда отказаться от науки, от рационалистической «метафизики». В этом плане показательно их отношение к религии. По их мнению, если Бог существует в религиозном сознании независимо от того, есть ли он на самом деле, то и религия не зависит от существования или несуществования Бога. Мировоззрение должно быть религиозным, так как существует «религиозная потребность». На первое место выходит вопрос не о том есть ли Бог, а о том как «работает» это понятие (понятие Бога) в жизни общества. Ответ Зиммеля такой: «перед лицом угрозы: потерять веру в собственный разум… или веру в великих людей прошлого, современному человеку остается фактически один твердый пункт – несомненно данные нам религиозные потребности». Иначе говоря, понятие Бога необходимо современному человеку как опора, как твердыня, как остров, на котором он чувствует себя уверенно, получает смысл своего существования и надежды на будущее. Религия нужна как средство примирения с окружающей действительностью. С позиций «философии жизни» создавал свою концепцию циклического развития общества другой известный немецкий ученый Освальд Шпенглер (1880-1936). Его книга «Закат Европы» имела огромный успех в условиях только что окончившейся первой мировой войны и других социальных потрясений в мире. Развивая основные положения «философии жизни» он 10 утверждает, что обычное противопоставление души и мира (субъекта и объекта) следует понимать как различные выражения единого начала или факта «жизни», т.е. становления, постоянного изменения. «Душа – это то, что подлежит осуществлению, «мир» - осуществленное, а «жизнь» - это само осуществление». Значит способы познания «души» и «мира» различны. В первом случае это «переживание», пользующееся сравнением, образом, символом. «Переживание» непосредственно достоверно, интуитивно. Во втором случае способом выступает познание, использующее формулу, закон, схему и научные понятия. Познание осуществляется рассудком и потому лишено интимной близости к вещам. В рамках первого способа познания Шпенглер помещает «душу», «жизнь», «судьбу», «историю», в рамках второго – «мир», «действительность», «причинность», «природу». В этой его системе понятий «душа» явно первична по отношению к «миру». Кроме того, «душа» это сугубо индивидуальное, неповторимое образование. Поэтому картина мира у разных людей в разные эпохи различна, они всегда посвоему представляют мир. Шпенглер отказывается от европоцентристского взгляда на историю и рассматривает культуры различных народов как «меняющееся проявление и выражение единой, находящейся в центре всего жизни». Но в результате история в его учении распадается на множество индивидуальных, не связанных между собой культур. Культура возникает, по мнению Шпенглера, тогда, когда из первобытного, хаотического состояния возникает «великая душа», которая появляется в определенной местности. И она (душа) как растение привязана к этой местности. «Душа» развертывает свои внутренние возможности «в виде народов, языков, вероучений, искусств, наук… Когда цель достигнута и все изобилие внутренних возможностей реализовано во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются – она становится цивилизацией». 11 Цивилизация, по Шпенглеру, - старость культуры, ее постепенное умирание. Признаками этого умирания являются материализм, атеизм, социальные революции и распространение научных воззрений. Переход от «культуры» к «цивилизации» и гибели – это и есть «судьба», от которой не уйти никому. Непостижимая «судьба» исключает научное понимание жизни общества в принципе. История иррациональна. Подобная абсолютизация замкнутости и дискретности культур ведет к круговороту, циклическому взгляду на историю. Хотя это позволило Шпенглеру отказаться от механистических представлений, а значит выделить особенности подвижности и своеобразие социальных явлений. «Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, заявляет он,-… я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». В истории человечества Шпенглер насчитывает восемь культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, византийско-арабская, западноевропейская и культура майя. Ожидается рождение русско-сибирской культуры. Каждому культурному организму заранее отмерен примерно тысячелетний срок существования, зависящий от внутреннего жизненного цикла. Исходя из этого Шпенглер составляет таблицы «одновременности» важных исторических явлений в разных культурах («одновременные» эпохи духовной жизни, искусства, политические эпохи). Так, «одновременными» политическими явлениями он считает военный режим в Египте 1788-1680 гг. до н.э.; в Афинах 380-350 гг. до н.э., деятельность и завоевания Александра Македонского; революции конца 18-го века в Европе и Америке и империя Наполеона. 12 «Закат Европы», по его мнению, неизбежен и неотвратим. Свою циклическую концепцию исторического процесса Шпенглер дополняет резкой критикой идеи прогресса. Он пишет, что в 19-м веке историю «рассматривали как дорогу, по которой «человечество» храбро маршировало все дальше… Но куда? Как долго? И что потом?». Если к социализму, то его Шпенглер рассматривал как «тоталитарное» общество, соответствующее эпохам упадка в древних культурах. Прогресс, таким образом, это ложная идея. Вообще, он считает несостоятельным всякое рационалистическое объяснение истории (как материалистическое, так и идеалистическое), т.е. стремление понять историю путем развертывания ее событий в причинные ряды. Шпенглер пишет, «что кроме необходимости причины и действия – я назову ее логикой пространства – в жизни существует еще необходимость судьбы – логика времени – являющаяся фактом глубочайшей внутренней достоверности, который направляет мифологическое, религиозное и художественное мышление и составляет ядро и суть всей истории в противоположность природе». Время и является, по его мнению, судьбой, мифом, необходимостью культуры, причем каждая культура имеет свое собственное время, которое абсолютно неповторимо. Свойства времени, его состояния (прошлое, настоящее и будущее) выявляются Шпенглером также при помощи таких понятий, как сравнивается жизнь, им с жизнечувствование, бодрствующим душа сознанием, и т.п. Настоящее которому присущ «таинственный» признак направления. Душа есть возможность, мир есть действительность, а жизнь это осуществление возможного. Основной признак времени как формы существования культуры, принципиально отличающий его от физического времени, Шпенглер видит в его необратимости. Хотя эта необратимость обосновывается им при помощи биологических аналогий. «Живое, -пишет он,- неделимо и необратимо, однократно, никогда неповторимо и совершенно неопределимо 13 механически: в своем протекании все это составляет сущность судьбы. Также и время – то, что мы действительно чувствуем в звуке этого слова … в отличие от мертвого пространства, обладает тем же органическим характером». Биологизм Шпенглера сказывается и в его объяснении строения общества. Возникновение сословий он связывает с разделением «жизни» на два начала – «женское», характеризующееся судьбой, временем, и «мужское», описываемое в терминах причинности, пространства. Эти два «начала» определяют возникновение «первосословий» - крестьянства и вырастающего из него дворянства ( ему соответствует растительное царство), и духовенства (которому соответствует «мужское» начало или животное царство). Значительно позже возникает «третье сословие» буржуазия. Не будучи собственно сословием, оно рассматривает себя как основное и ведущее сословие. В эпоху «цивилизации» возникает «четвертое сословие», или «масса», воплощающая в себе конец истории, «радикальное ничто». Характерное для начала двадцатого века «господство массы» и выражает гибель «культуры», общество идет к своему неизбежному концу (в данном случае Европа). Крупнейшим представителем “философии жизни» во Франции был Анри Бергсон (1859-1941), математик, психолог и философ, лауреат Нобелевской премии (1927). В его творчестве нашло свое отражение противоречие между признанием огромной роли положительной науки, ее высокой практической полезностью и полным отрицанием ее способности проникнуть в существо явлений. Главные работы Бергсона: «Материя и память»(1896), «Творческая эволюция»(1907), «Длительность и одновременность»(1922), «Два источника морали и религии»(1932). Бергсон в качестве наиболее продуктивного вида познания предлагает интуицию. Интуиция это, с его точки зрения, созерцание, не зависимое от какой бы то ни было связи с практикой, практическими интересами. Только 14 такое созерцание может дать нам истинное познание реальности. Следовательно, наука и разум (интеллект) такого познания дать не могут. Они зависят от практики и из нее черпают свои вопросы и проблемы, поэтому не могут достигнуть «бескорыстного», «чистого» созерцания. Научное знание не может быть отображением реальности (как считали многие философы прошлого). Предмет науки – не сама реальность, а наше практическое отношение к ней, прежде всего наши действия. Это искажает восприятие реальности. Интеллект всегда выбирает то, что ему нужно и отбрасывает все остальное, не считаясь с тем, насколько оно важно само по себе. Это односторонний взгляд на мир. Выступая против механицизма и рационализма Бергсон в качестве подлинной и первичной реальности видит «жизнь», понимаемую как некую целостность. Жизнь принципиально отличается от материи и от духа, которые являются лишь продуктами распада жизненного процесса. Сущность жизни может быть постигнута только с помощью интуиции, которая как бы непосредственно проникает в предмет и сливается с ним. Интуиция не противопоставляет объект и субъект, познаваемое и познающего. Это постижение жизнью самой себя. В то же время Бергсон избегает слишком резкого противопоставления интеллекта и интуиции. Он поясняет, что не имеет целью принизить интеллект за счет интуиции. Это два параллельно развивавшихся рода знания, которые взаимно обусловливают и дополняют друг друга. «Если сознание,- пишет Бергсон,- … раздвоилось на интуицию и интеллект, то произошло это вследствие необходимости как применяться к материи, так одновременно с этим и следовать за течением жизни. Раздвоение сознания зависит здесь от двойной формы реального…» Тем не менее только интуитивное знание достигает абсолютного, только оно схватывает реальность непосредственно, без помощи анализа, только оно способно исследовать живое, «жизнь». Чтобы познавать интуитивно требуется усилие воли, направляющее сознание наперекор всем привычкам, 15 склонностям, точкам зрения. Надо разорвать все нити, которыми наше сознание связано с практикой, т.е. смотреть на вещи чисто созерцательно. Все это и означает, по Бергсону, обладание интуицией, непосредственным знанием сущности вещей. Другими словами, интуиция постигает жизнь как жизнь, а не как пространственный образ жизни, омертвляющий процесс ее развития. Причем интуиция Бергсона это совсем не интеллектуальная интуиция рационалистов семнадцатого века – Декарта и Лейбница. Ее отличие – отказ от форм логического мышления, от понятия. Бергсон призывает обратиться к собственной жизни сознания, которая дана каждому непосредственно. Самонаблюдение, считает он, позволяет обнаружить, что в основе психической жизни лежит длительность, т.е. непрерывная изменчивость состояний, переходящих одно в другое. Отсюда длительность, а стало быть жизнь, имеет не пространственный, а временной характер. Это «живое» время радикально отличается от физического времени, которое есть не что иное, как разложение интеллектом длительности. Бергсон разрабатывает и собственную концепцию развития, получившую название «творческой эволюции». Она была направлена против механистических представлений о развитии, сводивших развитие к количественным изменениям, простому росту. Для Бергсона же развитие это прежде всего «жизнь». Живые системы, жизнь неповторимы, необратимы и не допускают предвидения. Иначе говоря, «жизнь» не доступна средствам науки, которая везде ищет закономерности. «Жизнь» в философии Бергсона не биологический процесс, а скорее психическая жизнь и выразить ее можно через понятия «длительности» и «жизненного порыва». Жизнь это космический процесс, «жизненный порыв», своего рода могучий поток творческого формирования. По мере ослабления напряжения жизнь распадается, превращаясь в материю (вещество). Путь этого «жизненного порыва» проходит через человека и 16 поэтому он существо творческое. В психической жизни следующие друг за другом состояния неделимы и непрерывны. В этом и состоит их «длительность». В свою очередь, «тайна» длительности коренится в понимании времени. Для Бергсона время, или длительность, есть свойство физического мира, которое, однако, зависит от индивидуального сознания. Выступая против понимания времени в теории относительности А.Эйнштейна, он в своей, специально по этому поводу написанной книге «Длительность и одновременность», пытается доказать, что Эйнштейн лишь по-новому излагает проблемы измерения времени, а на самом деле время как было, так и остается прежде всего психологической реальностью, переживаемой человеком, и познать эту реальность математическими и физическими приемами невозможно. Таким образом, единственно реальным им провозглашается психологическое время. А движущей силой развития – духовное начало, «потребность творчества», которая пронизывает все живое. В конце концов мир рассматривается как божество, творческое начало, постоянно производящее новое. Бог – это непрекращающаяся жизнь, деятельность, творчество. Общество он понимает как проявление все того же «жизненного порыва». Развитие в истории происходит в направлении «одухотворения человеческого общества». В основе этого процесса лежит творческая сила индивида, через которую общество соотносится с длительностью. Свой взгляд на исторический процесс и общество Бергсон излагает в книге «Два источника морали и религии», где говорится о двух типах общества: «замкнутом» и «открытом». Общество, каким оно выходит из рук природы, «замкнутое общество», оно возникает на основе принуждения и угнетения. Его задача сохранить целостность и устойчивость своей структуры, обеспечить подчинение всех одной цели. Подобно силе тяготения, подчиняющей своему воздействию все тела, сила морального 17 долга здесь подчиняет себе волю отдельных людей. А «замкнутая религия» (т.е. религия присущая этому обществу) закрепляет моральный долг обещаниями бессмертия и загробного воздаяния. В отличие от этого «открытое общество» должно объединять все человечество и строиться на любви, взаимной симпатии, возникающей из «духовного порыва». Первый тип общества имеет целью сохранение рода: личность здесь приносится в жертву коллективу, истина – в жертву пользе. Во втором типе общества и морали личность и творчество ценятся выше интересов сохранения рода. На первый план тут выходит создание эстетических, религиозных и моральных ценностей. Свой путь к «философии жизни» проделал известный немецкий ученый Эдмунд Гуссерль (1859-1938), основатель феноменологии. Предметом своей философии он считал научное знание и познание. Цель – создать науку о науке, «наукоучение». Наука строит теории для решения своих проблем, а задача философии – объяснить в чем сущность теории, что вообще делает возможным теорию. В самом начале двадцатого века его считали сторонником рационалистического направления. Однако уже в 2030-е годы он обращается к тем проблемам, которые ранее стремился исключить из научного познания. Это вопросы о существовании внешнего мира, человеческом существовании, о кризисе общества и науки, о социальных противоречиях и т.п. В последний период своего творчества Гуссерль видел задачу философии уже не только в том, чтобы раскрыть мир науки, но прежде всего в том, чтобы объяснить «жизненный мир», данный до всякой науки. Этим он сближается с «философией жизни». Тем не менее и в начальный период своего творчества, и в последние годы Гуссерль не изменяет своим феноменологическим принципам, а только более последовательно раскрывает их. Так что же такое феноменология? Слово «феномен» (греч. явление, являющееся). Причем у Гуссерля речь идет не обо всяких явлениях, а только о явлениях или феноменах сознания. 18 Отсюда феноменология – наука о феноменах сознания. Причем он сосредоточивает внимание, в отличие от психологов, не на всяких переживаниях, не всяких явлениях сознания, но только на переживаниях «всеобщего», интересуется «чистой» логикой или научным сознанием. Сознание как поток переживаний складывается из отдельных элементов, т.е. феноменов. Они являются компонентами процесса переживания истины. Чтобы рассмотреть явление сознания его нужно «схватить» в акте интуиции. Для этого «поток сознания» надо «переживать», т.е. описывать его не внешне, а проникнуть внутрь. Такое «внутреннее вхождение» в сферу сознания возможно, так как всякий человек может найти психическое в самом себе. Отсюда основной метод «обнаружения» сущности и структуры сознания это метод «непосредственного вхождения» в поток сознания. Сущность постигается здесь интуитивно, непосредственно, умозрительно. Феноменологический метод реализуется через непосредственное «слияние» с потоком сознания и в принципе противоположен аналитическирасчленяющему методу естественных наук. Феноменология оказалась «теорией познания» совершенно нового типа. Сам Гуссерль признавал, что его феноменология трудна и необычна, она не является научной теорией в старом смысле слова. Он писал так: «По самому своему существу … философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности, открывается бесконечное поле работы и полагается начало такой науки, которая в состоянии получить массу точнейших …. различений без всяких … математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств». Таким образом, феноменология обходится методом «прямой интуиции» и не нуждается в доказательствах, пригодных только для естествознания. 19 Рассматривая структуру самого «феномена», Гуссерль выделяет в нем несколько слоев: 1. Словесная или вербальная, языковая оболочка (речь, письмо и т.д.). 2. Психические переживания (эмоции и пр.). 3. «Смысл» и «значение» познавательного переживания. 4. Полагаемый через значение «предмет» (соответствие значения и того, что обозначается). При этом только третий и четвертый слои интересуют философа (феноменолога). «Смысл» и «значение» присутствуют в любом познавательном переживании и языковом высказывании. «Предмет» это не только реальные предметы, но и классы предметов. Сознание, считает Гуссерль, всегда направлено на предмет, оно всегда есть «сознание о чем-то». Эта его направленность (интенциональность) как бы соединяет субъект и объект, служит мостом между внутренним миром общечеловеческого сознания и потусторонним миром бытия, предметности. Но всему, что мыслится предшествует осознание самого себя, «Я есть». Это первооснова моего мира. Только благодаря этому «Я есть» мир является значимым для меня, моим миром. Гуссерль строит модель сознания, которая основана на времени. Время, временность для него – это способ описания сознания. Задать вопрос о сознании означает задать вопрос о сосуществовании переживаний или содержаний сознания в единстве временного потока сознания. Гуссерль попытался «увидеть» сознание через призму времени. Временность есть то, в чем совпадают структура феномена и средство его описания. Благодаря этому совпадению и возможна феноменология. В тридцатые годы Гуссерль все чаще обращается в своих работах к социальным и гуманитарным темам. Он говорит о «кризисе европейского человечества», понимая его как духовный кризис прежде всего. Наука двадцатого века оставляет в стороне вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования и тем самым 20 разрушает веру в силу «разума». Человек при этом перестает верить в и в смысл истории и в самого себя. Движение истории он понимает как раскрытие заключенной в ней разумной, духовной цели. Основную задачу философии Гуссерль теперь связывает не с научным познанием самим по себе, а, в первую очередь, со смыслом науки для человека и человеческого общества. Современную ему европейскую духовную ситуацию Гуссерль рассматривает как кризисную по причине господства рационалистического мировоззрения. Наука и научное мышление вступили в полосу глубокого кризиса. Рационализм, присущий европейской философии начиная с эпохи Возрождения, он называет наивным и «объективистским». Наука и научное познание не рассматривались в их социальных предпосылках, в их развитии, в их зависимости от сферы обычного жизненного опыта. Наука противопоставлялась всякому другому знанию (религии, искусству, морали и т.д.). Гуссерль критикует философию Нового времени за то, что она сузила действительные рамки и значение познания, отождествила его только с одним видом познания – научным. Между тем, познание включает разум и неразумное, созерцаемое и несозерцаемое, различные акты веры, страсти, волю, эмоции, желания. Каждый познавательный процесс содержит в себе момент, связанный с желаниями и устремлениями, он направлен и на практические цели. Гуссерль приходит к выводу о том, что познание – это сторона всякой человеческой деятельности. Он сопоставляет два типа сознания, две формы духовной ориентации (научную и вненаучную). Научное познание зависит, по его мнению, от более «значимого», более высокого по достоинству «вненаучного» сознания, состоящего из суммы непосредственных «очевидностей». Это сознание он именует «жизненным миром», который представляет собой мир простого мнения. Он всегда дан до науки и продолжает существовать в эпоху науки. «Жизненный мир» изначален и первичен по отношению ко 21 всякому возможному, в том числе и научному познанию. Более того, «жизненный мир» не просто первичен, он содержит высшую значимость «очевидностей» по сравнению с логическим знанием. Таким образом, мы видим, что даже математик Гуссерль становится на сторону «философии жизни» и пытается сочетать логическое знание с жизненным. В целом данное направление («философия жизни») становится одним из источников для различных вариантов иррационализма в середине и второй половине двадцатого века. 22 Глава 2. Эволюция позитивизма в ХХ-м веке. Одним из самых крупных и влиятельных рационалистических направлений европейской философии последних двух веков является так называемый позитивизм (от слова позитивный, положительный применительно к знанию, т.е. указание на то, что признается только полезное знание, приносящее практическую пользу). Впервые позитивизм заявил о себе в 30-х годах девятнадцатого века во Франции, а затем в Англии и других странах Западной Европы. Создатели позитивизма ставили задачу превратить обществоведение в «позитивную» науку, т.е. выдвигали требование к философам отказаться от поисков первопричин, каких-либо первооснов или сверхчувственных сущностей. Они пытались построить систему «положительного» знания, знания бесспорного и точного, опирающегося только на факты. В истории позитивизма можно выделить несколько основных этапов или исторических форм: - «первый» позитивизм – 30-40-е годы девятнадцатого века был связан с деятельностью и именами О.Конта (1798-1857), Дж.С.Милля (1806-1873), Г.Спенсера (1820-1903); - «второй» позитивизм – рубеж девятнадцатого и двадцатого веков – представлен Р.Авенариусом(1843-1896) и Э.Махом(1838-1916); - третий этап или неопозитивизм – 20-60-е годы двадцатого века - труды М.Шлика(1882-1936), Р.Карнапа(1891-1970), Г.Рейхенбаха(1891-1953), Л.Витгенштейна(1889-1951) и др. - «постпозитивизм» или философия науки – 60-е годы двадцатого века и вплоть до наших дней – работы 23 и идеи К.Поппера(1902-1994), М.Полани(1891-1976), И.Лакатос(1922-1974), Т.Кун(1922-1996), П.Фейерабенд (1924-1994), С.Тулмин(р. в 1922). Изначально программа позитивизма включала следующие основные пункты: 1) познание должно быть освобождено от всякого метафизического, т.е. мировоззренческого и целостного истолкования; 2) вся «традиционная», т.е. прежняя философия должна быть упразднена и заменена непосредственно специальными науками (по принципу «каждая наука сама себе философия»); 3) должен быть проложен средний путь в философии, стоящий над противоположностью материализма и идеализма (характерно для «второго» позитивизма). Теперь подробнее о каждой ступени в развитии всего направления. Основатель позитивизма Огюст Конт (1798-1857) получил образование в Парижской высшей политехнической школе, где глубоко изучал математику, астрономию и физику. В течении нескольких лет был личным секретарем известного социалиста-утописта Сен-Симона, что оказало некоторое влияние на формирование его научных взглядов. Основные свои идеи он изложил в шеститомном «Курсе позитивной философии», а также в книге «Дух позитивной философии». Слово «позитивный» у Конта означает «реальное», т.е. наличное, полезное, точное знание. Наука, по его мнению, должна в принципе ограничиться описанием внешнего вида явлений, должна отвечать на вопрос, как протекают явления, а не на вопрос, что они такое в своей сущности и почему происходят именно так, а не иначе. Описать – значит отчасти и объяснить, а значит и предсказать будущее течение событий. Отсюда вытекает известная формула Конта, ставящая задачу научному познанию: «Знать, чтобы предвидеть, и предвидеть, чтобы мочь». 24 В истории человечества, в истории научного познания Конт выделяет три эпохи (вслед за Сен-Симоном). Это три эпохи разных «состояний» человеческого духа, последовательно сменяющих друг друга: 1) «теологическая» эпоха (примерно до 14-го века) ; 2) «метафизическая» эпоха (до 18-го века); 3) «позитивная» эпоха (с конца 18-го века). Теологическая эпоха это безраздельное господство религиозного миросозерцания, затем наступает время «метафизики», т.е. отвлеченных философских рассуждений. Потом приходит разочарование в философии и люди обращаются к наукам, к позитивному знанию. Конт также прилагает учение о трех стадиях духа к развитию сознания каждого отдельного человека, к истории культуры, политической истории, к становлению отдельных наук и т.д. Причем эти стадии могут сосуществовать, взаимодействовать и перемешиваться. Однако в конце концов позитивная стадия, считает Конт, должна окончательно утвердиться в сознании людей. В состояние этой высшей стадии одна за другой должны перейти все науки. В результате победы позитивного стиля мышления прежняя философия исчезнет и утвердится позитивизм как новейшая философия. Для более сознательного достижения этих целей Контом строится классификация наук. Этот вопрос в 30-40-е годы девятнадцатого столетия приобрел особую остроту, так как шел буквально поток новых открытий и фактов в естествознании и требовалось их как-то увязать и субординировать. Конт видел свою задачу в том, чтобы выявить связи между науками и подвести описываемые в науках факты под минимальное количество законов. В своей классификации Конт расположил науки в направлении от общего, более легко изучаемого и точного знания к знанию частному, более трудному и сложному для исследования. Прежде всего он разделил все науки на две группы – теоретические и прикладные. Первые из них, в свою 25 очередь, делятся на: а) абстрактные, или общие, которые изучают целые классы явлений; б) конкретные, или частные, описательные, которые занимаются предметными комбинациями разных явлений (например, минералогия, ихтиология и т.д.). Прикладные науки как бы переводят общее знание в практически полезное (механика, геодезия и т.п.). Абстрактные теоретические науки составляют так называемый принципиальный ряд наук Конта. В него входят: 1. Математика. 2. Теоретическая астрономия. 3. Физика. 4. Химия. 5. Физиология (биология). 6. Социология. Конт, кстати говоря, был автором термина «социология» и ставил своей задачей создание социологии как науки. Конт считал, что каждая последующая в этом ряду наука опирается на науки, которые ей предшествуют. Все это способствовало становлению историзма в познании, историческому взгляду на науки и описываемый ими окружающий мир. Несомненной заслугой Огюста Конта стало создание социологии как фундамента для всех общественных наук. В соответствии со своей общей философской позицией – «идеи управляют и переворачивают мир» он надеялся, что идеи позитивистской социологии приведут, наконец, общество к моральному порядку. Свою социологию он подразделяет на социальную статику и социальную динамику. Социальная статика занимается изучением равновесия в обществе, условий стабильного его существования, его структуры, т.е. тех элементов (сословия, народы, государства и пр.), из которых оно складывается. Социальная динамика описывает изменения в обществе, происходящие в результате нарушения установившегося равновесия, объясняет связь и последовательность исторических событий. Свой закон трех стадий развития человечества Конт переносит и в социологию. Смена идей, мировоззрений воздействует определяющим образом на политические, правовые и экономические отношения людей. 26 Теологической стадии духа, по Конту, соответствовал режим наследственных феодальных монархий (военно-завоевательная эпоха). «Метафизической» стадии соответствовал подъем «средних классов», буржуазии, чиновничества (оборонительная эпоха). При позитивной же стадии будут править ученые от имени банкиров (научно-промышленная эпоха). Философское учение Конта дало толчок развитию позитивизма в Англии, где его сторонниками были Джон Стюарт Милль и Герберт Спенсер. Дж.С.Милль (1806-1873) лично переписывался с Контом и находился по многим вопросам под его влиянием. Главное его собственное достижение – это разработка индуктивной логики. По его учебнику изучали логику многие поколения гимназистов (в том числе и в дореволюционной России). Но также как и Конт, он считал необходимым изгнать из научного познания всякую «метафизику» (мировоззренческую, т.е. собственно философскую проблематику – что первично? Познаваем ли мир? И т.п.). Другой английский позитивист Г.Спенсер (1820-1903) известен своей идеей плавного, постепенного восходящего развития – «прогресса», эволюционного изменения в природе и обществе. Его закон эволюции гласит, что «всякое движение происходит по линии наименьшего сопротивления, или по линии наибольшего притяжения, или по их равнодействующей». Спенсер механистически объясняет эволюцию как непрерывное перераспределение существующих телесных частиц и их движений. Центральным пунктом социологической концепции Спенсера было понятие общества как своего рода «организма», стремящегося к равновесию. Общество похоже на организм в том смысле, что оно растет, усложняется, переживает различные фазы, жизнь его составных частей длится меньше, чем жизнь целого. Именно Спенсер оказался основоположником социал-дарвинизма в социологии, сторонники которого 27 рассматривали законы общества по аналогии с биологическими законами (например, «борьба за выживание»). Отличие общества от обычного биологического организма Спенсер видел в том, что оно существует для индивидов, а не наоборот. Общество не имеет формы живого тела, а рассеяно в пространстве, части его меняют свое взаиморасположение. Поэтому функция государства должна состоять только в охране индивидуальных свобод и прав граждан и в урегулировании возможных внутренних конфликтов. Вторая историческая форма позитивизма получает свое развитие в конце 19 – начале 20-го вв. в Германии. Это направление получило название эмпириокритицизма (эмпирио – опыт, критика опыта) или махизма (по имени одного из основоположников – австрийского физика Эрнста Маха). Переход позитивизма в новую форму был связан с так называемой революцией в естествознании на рубеже 19 и 20-го веков. В этот период был сделан ряд важных открытий (прежде всего в физике: электрон, радиоактивность, электро-магнитное поле, создается теория относительности и т.д.), которые прежний позитивизм оказался не в состоянии осмыслить со своих механистических в целом позиций. На новой стадии своего развития позитивизм вынужден был поставить в центр внимания те проблемы, которые раньше считались слишком «метафизическими» и изгонялись (познание, опыт, субъект, объект, субстанция, взаимоотношение физического и психического и т.д.). Заниматься этими проблемами заставило само развитие науки и позитивизм, претендуя на звание философии науки, не мог этого избежать. Более того, исходя из факта относительности научного знания, делался вывод о том, что наука не дает подлинной картины реальности, а доставляет лишь символы, знаки, отметки для практики. Основатели эмпириокритицизма Рихард Авенариус (1843-1896) и Эрнст Мах (1838-1916) не были только философами. Э.Мах – один из крупнейших физиков своего времени, работы которого высоко оценивал А.Эйнштейн. 28 Р.Авенариус серьезно и глубоко занимался психофизиологией. Но свою философию они считали принципиально новой и единственно истинной. Состояла она из трех частей или трех сторон: 1) программа «очищения опыта»; 2) теория «нейтральных элементов опыта»; 3) принцип «экономии мышления». Название «эмпириокритицизм» было придумано Авенариусом. В своем двухтомном труде «Критика чистого опыта» он поставил задачу перед философией, состоящую в «очищении» опыта от всего того, что может быть истолковано как признание объективности, т.е. независимости какой бы то ни было «реальности» от ощущений. Авенариус вводит понятие “принципиальной координации» субъекта и объекта. Что это означает? Субъект и объект, человек и окружающая среда находятся в неразрывной взаимосвязи, одно без другого не существует. Как человек невозможен без природы, так и природа невозможна без человека. Но ведь каждый знает, что мир, природа существует до человека и без него! Здесь Авенариус обращается за помощью к идеализму и утверждает, что в отсутствие человека эту координацию осуществляет другой субъект – «потенциальный центральный член» координации (или некое абсолютное Я). Мир дан человеку как опыт. Но этот опыт нужно «очистить», освободить от посторонних привнесений. Конкретные науки совершают постоянное накопление знания. Задача же философии – очистить опыт от всего того, что в развитии мышления оказалось к нему примешенным. Так что же к нему примешано? Как оказывается это все общие понятия – «субстанция», «материя», «причинность» и т.д. Но ведь они нам в опыте не даны, нам дано лишь ощущение. Таким образом, чистый опыт Авенариуса – это содержание человеческого сознания, «очищенное» от любых мыслительных представлений о действительности. Однако в этом случае остается лишь 29 ощущение, мир – совокупность ощущений. Правда, ощущение Авенариус все-таки понимает как реальность, как «опыт». Сюда же примыкает учение об «элементах опыта» Э.Маха. Собственно говоря, элементами опыта он также называет ощущения. Элементы эти делятся на физические (то, что не зависит от нервной системы человека) и психические (то, что зависит). Все, что мы знаем о мире, мы получаем сначала через ощущения. Это действительно так. Но если рассматривать ощущения и как окончательный источник всего содержания познания, то следует признать мир совокупностью наших ощущений. Чтобы избежать этого Мах признает «нейтральность» элементов-ощущений. Однако тогда они отрываются от деятельности мозга и нервной системы, что противоречит естествознанию, с которым Мах не хотел порывать. Задачу науки Мах видит в описании этих элементов и только. На теоретические обобщения наука не может претендовать. Третьей частью философии эмпириокритицизма стал принцип «экономии мышления», предложенный Махом. Этот принцип также служил делу «очищения опыта». Экономию мышления Мах объявляет основной характеристикой познания и выводит ее из начальной биологической потребности организма в самосохранении, «приспособлении» организма к фактам. Вообще-то в науке существует справедливое методологическое требование логической и содержательной простоты, а также единства теории. Мах, во-первых, абсолютизировал это требование, а, во-вторых, противопоставил его не менее важному требованию соответствия между теорией и фактами. Из принципа «экономии мышления» в системе Маха вытекает положение об «описании» как идеале науки. С точки зрения Маха, в развитой науке объяснительная часть является излишней, паразитической и в целях экономии мышления должна быть удалена. Такими излишними элементами науки оказываются все «метафизические» проблемы (понятия материи, пространства, времени, причинности и т.д.). 30 Понятия, считает Мах, должны определяться через наблюдаемые данные, через то, что дано в чувственном опыте. Он явно недооценивает логическое мышление, считая, что оно не может дать никакого нового знания. Но в условиях научного развития двадцатого века логическое познание, теоретические выводы приобретать все большее и большее значение. Да и в естественнонаучных работах самих Маха и Авенариуса можно обнаружить как материалистические основания, так и признание важной роли логических выводов и рассуждений. Под влиянием идей эмпириокритицизма некоторое время находился Альберт Эйнштейн. Он высоко ценил Маха как физика, который положил начало преодолению механицизма в физической науке. Мах подверг критике ньютоновское понимание абсолютности пространства и времени и их независимости от материи, от распределения материальных масс. Он доказал, исходя из физических оснований, что формулировка физических законов связана с взаимодействием масс («принцип Маха»). На этот принцип опирался Эйнштейн при создании теории относительности. В России сторонниками эмпириокритицизма были В.М.Чернов, П.С.Юшкевич, В.А.Базаров, А.А.Богданов и др. Резкой критике подвергся махизм со стороны В.И.Ленина, который пишет специальную работу «Материализм и эмпириокритицизм» (1908). Это был его основной философский труд, где с позиций марксизма (диалектического материализма) делается попытка доказать несостоятельность данного учения и предлагается свое решение важнейших гносеологических вопросов. Третий этап в развитии позитивизма – неопозитивизм (новый позитивизм) складывается в 20-х годах двадцатого века. В его рамках возникают два направления: логический анализ и лингвистическая философия. Представители первого – М.Шлик (1882-1936), Р.Карнап (18911970), Г.Рейхенбах (1891-1953), Г.Фреге (1848-1925), Б.Рассел (1870-1972) – приходят к выводу, что предметом философии не может быть даже теория 31 познания (как считал махизм), поскольку она имеет слишком мировоззренческий, слишком содержательный характер. Задача философии, по их мнению, сводится к достижению двух целей: 1) вывести (элиминировать) из науки все не имеющие смысла рассуждения и псевдопроблемы, возникающие из-за неправильного употребления логических правил языка; 2) обеспечить построение идеальных логических моделей осмысленного рассуждения. Причем все «метафизические»вопросы относятся неопозитивистами к числу псевдопроблем (т.е. надуманных, искусственных, ненужных) и объявляются лишенными научного смысла. Идеальным средством аналитической философской деятельности они считают разработанный в двадцатом веке аппарат математической логики как результат возрастающей формализации и математизации научного знания. В 60-70-х годах двадцатого века развивается течение, которое, сохраняя определенную связь с общими установками неопозитивизма, в то же время выступает против прежнего понимания задач методологического анализа науки. Нередко его называют постпозитивизм. Создатели и представители данного направления: Карл Поппер, Имре Лакатос, Томас Кун, Майкл Полани, Пауль Фейерабенд, Стив Тулмин. В центре внимания здесь опять проблема критерия научности знания. Английский ученый К.Поппер предлагает принцип фальсификации, согласно которому подлинным критерием научности теории является ее испытуемость и опровергаемость. Что это значит? Если при верификации (самом распространенном методе проверки теории) требуется бесконечное количество фактов, чтобы установить научность знания, то при фальсификации («критикабельность» знания) достаточно всего одного факта для опровержения этой научности. Иначе говоря, если мы обнаружим хотя бы одно несоответствие теории и реальности, хотя бы один пример, опровергающий теорию, она не может считаться научной, строго обоснованной. Еще Ф.Бэкон говорил, что 32 «наибольшей силой обладает отрицающий довод», аргументы «против», а не «за». Когда новая теория сменяет старую, то эта старая оказывается фальсифицированной. Правда при этом Поппер не усматривает связи между ними. А связь, конечно, есть. Ведь согласно принципу соответствия Нильса Бора – всякая новая теория невыводима из старой, но новая теория содержит в себе старую как свой момент, в «снятом» виде. Своеобразный подход к пониманию научной рациональности развивает английский ученый венгерского происхождения И.Лакатос на основе предложенной им методологии исследовательских программ. В его концепции рациональность познавательной деятельности определяется, наряду с опытом и логикой, установками научной программы. А так как при переходе от программы к программе эти установки меняются, то и понятие рациональности, научности знания оказывается исторически относительным. Согласно Локатосу, в развитии исследовательской программы можно выделить две основные стадии – прогрессивную и вырожденную. На первой стадии активно выдвигаются гипотезы, расширяющие эмпирическое и теоретическое содержание знания. Однако в дальнейшем развитие исследовательской программы резко замедляется, теряется ее познавательная мощь. Внутри исследовательской программы судьба теоретических построений решается не столько на основании опытных данных, сколько на основании их соответствия или несоответствия ядру программы и правилам эвристики, имеющим согласительную природу. Интересную концепцию истории науки выдвигает американский исследователь Т.Кун в своей книге «Структура научных революций». История научного познания ему видится как периодическая смена своего рода моделей научной деятельности, т.е. совокупности теоретических стандартов, критериев, мировоззренческих установок (или научной «парадигмы»). Безраздельное господство одной парадигмы характеризует период «нормальной науки» (например, классическая физика 17-19 вв.). 33 Затем «парадигма» взрывается изнутри под давлением «аномалий», т.е. неразрешимых в ее рамках проблем. Наступает кризис или «революционный» период, когда создаются новые парадигмы. Победа одной из них дает начало новому «нормальному» периоду. М.Полани – британский ученый – автор концепции личностного знания. Он делает шаг в сторону социологии науки. Для Полани личностное знание – это интеллектуальная самоотдача, страстный вклад познающего. Это не свидетельство несовершенства, но насущно необходимый элемент знания. Он подчеркивает, что всякая попытка исключить человеческую перспективу из нашей картины мира неминуемо ведет к бессмыслице. Ученый уверен, что установление истины становится зависимым от ряда наших собственных, внутренних оснований и критериев, которые не поддаются формальному определению. Неизбежны и соответствующие ограничения статуса оформленной в словах истины. Полани по-новому оценивает огромную роль веры в познавательном процессе. На ней строится система взаимного общественного доверия. Согласие явное и неявное, интеллектуальная страстность, наследование культуры – все это предполагает импульсы, тесно связанные с верой. Разум опирается на веру как на свое предельное основание, но всякий раз способен подвергнуть ее сомнению. Появление и существование в науке наборов аксиом, постулатов и принципов также уходит своими корнями в нашу веру в то, что мир есть совершенное гармоничное целое, поддающееся нашему познанию. Принципиальные новации учения М.Полани состоят в указании на то, что сам смысл научных положений зависит от неявного контекста скрытого знания, имеющего в своих глубинных основах инструментальный характер. Смысл формируется как бы в процессе внутреннего прочтения формирующегося текста посредством сотворенной человеком языковой системы. Автор утверждает, что смысл неотделим и от той личной уверенности, которая вкладывается в провозглашаемое научное суждение. 34 Крайние позиции среди постпозитивистов по вопросу критерия научности знания занимает американский ученый П.Фейерабенд. Он отрицает роль опыта в познании и каких-либо единых методологических стандартов вообще. Его позицию нередко называют «методологическим анархизмом», ибо такая позиция приводит его к отрицанию рациональности науки как таковой. противопоставляет Концепции концепцию научной исторического рациональности релятивизма, он согласно которой стандарты рациональности полностью меняются от эпохи к эпохе и даже от одного ученого к другому. С критикой основных положений неопозитивизма в пятидесятыешестидесятые годы прошлого века выступил американский методолог науки С.Тулмин. Он считает, что ученый признает понятными те события или явления, которые соответствуют его научным представлениям, принятым им стандартам. То, что не укладывается в эту «матрицу понимания», считается «аномалией», устранение которой выступает стимулом развития науки. Согласно Тулмину, развитие науки сходно с дарвиновской схемой биологической эволюции. Сохраняются те теории и концепции, которые лучше приспосабливаются к требованиям научной среды. Хотя определенное влияние, по его мнению, имеют и вненаучные факторы (социальные, экономические, психологические и др.). Такую сложную и многоступенчатую эволюцию проделывает философия науки вплоть до наших дней. 35 Глава 3. Проблема человека в экзистенциализме и персонализме. Экзистенциализм (лат.exsistentia-существование) или философия существования,- самое влиятельное иррационалистическое направление в западной философии ХХ-го века. Возникает экзистенциализм в своей ранней форме накануне Первой мировой войны в России (Лев Шестов, Николай Бердяев), после войны развивается в Германии (М.Хайдеггер, К.Ясперс), а в период Второй мировой войны во Франции (Ж.-П.Сартр, А.Камю, Г.Марсель и др.). Все названные мыслители ныне считаются классиками философии ХХ-го столетия. Своими предшественниками они считали С. Кьеркегора, Ф. Достоевского, Ф. Ницше, Э. Гуссерля. В центр внимания экзистенциалисты решительно ставили индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смерти). Проблемы науки, морали, религии их интересовали преимущественно в связи с этими вопросами и в гораздо меньшей степени. Они отказываются от рационалистического, теоретически развитого знания и обнаруживают стремление вслушаться, проникнуть в меняющиеся исторические переживания человека, личности, существующей здесь и теперь. 36 Экзистенциализм, будучи попыткой осмысления социальных потрясений, постигших европейскую цивилизацию в первой половине XX в., обращается к проблеме кризисных ситуаций, критических обстоятельств, в которых оказывается человек. Бытие экзистенциалистами представляется как некоторая непосредственная нерасчлененная целостность субъекта и объекта, человека и мира. В качестве подлинного бытия, начального бытия, выделяется само переживание, а именно переживание человеком своего «бытия-в-мире». При этом бытие понимается как непосредственно данное человеческое существование, как экзистенция, которая непознаваема ни научными, ни рационалистически-философскими средствами. Экзистенция направлена на другое, а не на самое себя, и только в моменты глубочайших потрясении, в условиях «пограничной ситуации» (перед лицом смерти), человек может прозреть, постичь экзистенцию как стержень своего существа. Экзистенция конечна, т. е. она сама есть временность, точкой отсчета которой является смерть. Представление о смерти как о непереходимой границе всяких человеческих начинаний занимает у экзистенциалистов почти такое же место, как в религии (кстати говоря, различают экзистенциализм религиозный — К. Ясперс, Г. Марсель, Н. Бердяев, Л. Шестов и экзистенциализм атеистический — Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. МерлоПонти). Человек не должен устраняться от сознания своей смертности, конечности, напротив, нужно высоко ценить все то, что напоминает ему о суете мирской. Гносеология экзистенциализма не что иное, как бунт против крайностей рационалистического познания. Наука, считают экзистенциалисты, не в состоянии решать мировоззренческие, гуманистические проблемы. Истина, по их мнению, не гносеологическая категория, а нравственно-социальная. Самым надежным свидетелем истины оказывается индивидуальная субъективность сознания, которая 37 выражается в настроениях, в переживаниях, в эмоциях личности. В них всегда есть нечто общее всем людям и выражающее самую суть положения человека в мире. Основоположник немецкого экзистенциализма Мартин Хайдеггер (1889—1976) был учеником Э. Гуссерля. Формирование его философского мировоззрения пришлось на сложное время (первая четверть XX в.), полное не только внешними событиями, на время, когда вышло в свет полное собрание сочинений Ф. Ницше, возвратилось внимание к Г. Гегелю и Ф. Шеллингу, были переведены на немецкий язык С. Кьеркегор и Ф. Достоевский, началось издание собрания сочинений В. Дильтея, был заново открыт И. Гельдерлин, Вернер Гейзенберг сформулировал соотношение неопределенностей в квантовой механике. Опираясь на гуссерлевскую феноменологию, М. Хайдеггер стремился раскрыть «смысл бытия» через рассмотрение человеческого бытия. Появление в 1927 г. самой знаменитой книги Хайдеггера «Бытие и время» ознаменовало возникновение нового направления с четко выраженной программой. Хайдеггер считает, что смысл человеческому существованию придает его конечность, временность, поэтому время должно рассматриваться как самая существенная характеристика бытия (в экзистенциализме вообще проблема времени становится одной из центральных). Задача заключается в том, чтобы раскрыть связь между бытием, временем и человеком. Утверждая единство времени и бытия, Хайдеггер доказывает, что ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, а значит, только человеку ведома временность, а с нею и само бытие, при этом время неразрывно связано не просто с бытием, а именно с человеческим бытием. Сущность времени можно раскрыть лишь в его отношении к человеку. Время, относимое к человеку, Хайдеггер называет «первоначальным», а время, не связанное непосредственно с человеком, — «производным». Иными словами, деление им времени на первоначальное и производное соответ38 ствует различению психологического — переживаемого человеком времени и объективного — физического времени. Время, переживаемое человеком, Хайдеггер называет временностью. Эта временность выступает у него даже не как способ бытия человека, а как само это бытие, т. е. превращается им в субъект. Время имеет свой источник в конечности человека, жизнь которого заключена между рождением и смертью. Получается, что не существует мира вне и независимо от человеческого существования. Временность всегда наша и в нас, благодаря временности раскрывается бытие. Временность Хайдеггер характеризует такими свойствами, как конечность, экстатичность, горизонтальность, направленность к смерти. Конечность ее связана с конечностью человеческого существования. Экстатичность заключается в том, что прошлое, настоящее и будущее существуют одновременно и представляют собой экстазы — моменты субъективных переживаний человека, его выходы в прошлое, в настоящее и в будущее. Горизонтальность означает, что первоначальное время никак не связано с процессом развития, с движением от менее развитого состояния к более развитому. Для него свойственно не развитие, а повторение. Хайдеггер считает, что в европейской философской традиции происходит абсолютизация одного из моментов времени — настоящего. На самом же деле прошлое, настоящее и будущее взаимно проникают друг друга. Прошлое постоянно присутствует в человеке и влияет на его настоящее и будущее, которые также всегда есть, влияют друг на друга и на прошлое. Рассматриваемое как настоящее время раскрывается как вечное присутствие (бытие-при); в форме будущего оно связано с заботой, страхом, ожиданием. Только сосредоточенность на будущем дает личности подлинное существование. «Перед и вперед, — утверждает Мартин Хайдеггер, — показывают настоящее как такое, какое вообще впервые делает возможным для присутствия быть так, что речь для него идет о его способности быть. Основанное в настоящем бросание себя на «ради себя самого» есть 39 сущностная черта экзистенциальности. Ее первичный смысл есть будущее». Перевес же настоящего приводит к тому, что мир повседневности заслоняет для человека его конечность. Именно понятия: вина, совесть, решимость, страх, забота — выражают духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. Человеческое существование соединяет собою различные моменты времени, соединяет бытие со временем. Более того, человек, по Хайдеггеру, сам оказывается создателем времени, ибо настоящее и будущее (а следовательно, и прошлое) детерминированы его поведением и планами. Для обозначения времени человека в совместном его существовании с другими людьми Хайдеггер вводит понятие мирового времени, которое носит безличный, общественный характер. Мировое, или публичное, время связано с озабоченным бытием. Тем не менее, в открытом мире, в повседневности это время измеряется независимо от человека и является, в отличие от временности, бесконечным. Время вначале дано человеку в повседневной практической деятельности и понимается им исходя из обстоятельств и потребностей этой деятельности. На такой основе становится возможным теоретическое (абстрактное) понимание времени. В ходе деятельного общения человека с миром возникает, согласно Хайдеггеру, естественная датируемость времени на раньше, теперь, потом. Но поскольку деятельное общение человека осуществляется с предметами, находящимися в настоящем, то и деятельность человека является только настоящей. Соответственно, и все три измерения мирового времени рассматриваются сквозь призму настоящего. Бытие, понятое в горизонте времени, это и есть история. А так как время для немецкого мыслителя является формой переживания целесообразной индивидуальной деятельности, то историческое становится индивидуально-историческим. «Мировая история» для него — это «вторично-историческое», а история человека, под которой понимается 40 субъективное переживание человеком своего индивидуального существования, — это «первично-историческое». «Расхожая характеристика времени как бесконечной, уходящей, необратимой череды теперь возникает, — утверждает Хайдеггер, — из временности падающего присутствия... Потому и история обычно и чаще понимается публично как внутривременное событие». Иначе говоря, история включена во время человеческой жизни. Она, таким образом, превращается в биографию. Бытие человека в мире определяется, по Хайдеггеру, следующими обстоятельствами: 1. Личность «заброшена» в мир, не имеющий смысла, кроме того, который она сама ему придает. 2. Возникновение личности навязано извне. 3. Личность существует из-за себя и для себя. 4. Хотя личность и нуждается в других людях, но никакая подлинная связь между ними невозможна (коллектив подавляет личность). 5. Личность — это бытие, направленное к смерти. Итак, человек свободен и одинок. Перед ним ряд путей. Выбор зависит только от человека. При этом человеческое бытие может быть подлинным или неподлинным. В первом случае для него на передний план выдвигается будущее, направленность к смерти, во втором — настоящее, «обреченность вещам», повседневности. Традиционное понимание человека, полагает Хайдеггер, основывалось на объяснении человека по аналогии с вещами, на забвении им своей временности, историчности, конечности. Неподлинное существование приводит к так называемому объективному взгляду на личность, когда она оказывается вполне заменимой любой другой личностью, при этом другой — это уже не кто-то вполне определенный, а любой другой, другой вообще. Возникает фикция среднего, простого человека. 41 Подлинное же существование выступает как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно достижимо только перед лицом смерти. Человек вырывается за пределы неподлинного существования, переживая экзистенциальный страх. В основе всякого страха лежит страх смерти, раскрывающий перед человеком последнюю перспективу — смерть. Посмотреть в глаза смерти — это, с точки зрения Хайдеггера, единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе. «Бытие и время» Хайдеггера — одно из самых сложных и загадочных произведений мировой философии. В книге отсутствуют конкретные приметы эпохи и более или менее отчетливые характеристики ее политических, экономических, социальных проблем. Автор не называет своих предшественников и своих идейных противников. Хотя, развитие им духовной традиции, связанной с именами Экхарта, Кьеркегора, Дильтея, Зиммеля, Ницше, несомненно. Хайдеггер попытался преодолеть сложившийся в XVIII—XIX вв. культ истории (или историцизм), нашедший наиболее яркое выражение в «Философии истории» Гегеля. Согласно позиции Гегеля, история сама знает, куда ей идти, т. е. в себе самой несет разумную необходимость. Она окупает, оправдывает зло, несправедливость, насилие как действенные орудия прогресса. Что бы люди ни делали, история не может ни потерпеть крушения, ни изменить своего направления. Полное неприятие Хайдеггером подобной концепции истории и, как следствие, перенос акцента на человека, на его самостоятельность и свободу выбора, многое проясняет в его философских построениях. Другой крупнейший представитель немецкого экзистенциализма — Карл Ясперс (1883—1969) — начинал свою научную карьеру как врач-психиатр. Получив степень доктора медицины и доктора психологии, он затем становится профессором философии в Гейдельбергском университете. С 1937 по 1945 г. К. Ясперс был отстранен от преподавания и лишен права 42 издавать свои работы в Германии. В послевоенные годы Карл Ясперс — один из духовных лидеров Германии. Больше всего его занимает вопрос: как спасти человечество от тоталитаризма, главной опасности XX-го века? Основные философские произведения Карла Ясперса — это «Психология мировоззрений» (1919 г.), «Духовная ситуация времени» (1931). «Философия» (три тома 1931 — 1932), «Истоки истории и ее цель» (1948.), «Философская вера» (1948) и др. Экзистенциальная философия К. Ясперса с самого начала привлекла к себе внимание новой манерой выражения. Он избрал форму свободного размышления и не стремился вывести все содержание мысли из единого общего принципа. Темой его творчества становятся человек и история, причем история рассматривается как изначальное измерение человеческого бытия. Чтобы понять историю, надо уяснить, что же такое человек, а человеческое существование раскрывается, в свою очередь, через время, через историчность. «Вместе со скачком в историю, — пишет Ясперс, — осознается преходящий характер всего. Всему в мире отведено определенное время, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он должен умереть. Наталкиваясь на эту пограничную ситуацию, он познает вечность во времени, историчность как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности». Бытие в концепции К. Ясперса подразделяется на три стороны или три части (так называемая онтологическая триада Ясперса): 1. Предметное бытие, или «бытие-в-мире», т. е. мир явлений, чувственный мир. 2. Экзистенция, т. е. необъективируемая человеческая самость (Я-бытие). 3. Трансценденция, или непостижимый предел всякого бытия и мыш43 ления (для одних — это Бог, для других — нечто сверхчувственное). Если наличное бытие человека изучается такими науками, как антропология, психология, социология, история и т. д., то экзистенция в принципе недоступна научному познанию. Познавать можно только то, что является объектом, а экзистенция необъективируема, ее нельзя отождествлять ни с сознанием, ни с духом. «Экзистенция, — считает Ясперс, — есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления и действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается; экзистенция — это то, что относится к самому себе, и тем самым — к своей трансценденции». Экзистенция, по мнению Ясперса, неразрывно связана с трансценденцией, или Божеством. Экзистенция и есть свобода, так как только в свободе коренится бытие личности, я, а достигается свобода только через соприкосновение с трансценденцией, выходящей за пределы чувственного мира. Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай пограничной ситуации — это смерть. Когда человек оказывается перед лицом собственной смерти, смерти близкого человека, тогда смерть из абстрактной возможности становится пограничной ситуацией. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба тоже ставят личность в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности, вырывая человека из мира повседневности, заботы. Страсти и огорчения теперь обнаруживают свою несущественность. Лишь по-настоящему пережив хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для себя трансцендентный мир, точнее, его существование, связанное таинственным образом с человеческим бытием. 44 Ясперс утверждает, что экзистенции разных людей соотносятся в акте коммуникации, т. е. общения в истине, взаимного понимания — это возможность быть понятым другим. Коммуникация рассматривается и как критерий истины. Истинно то, что можно сообщить другому, вернее, то сообщение чего-то другому, что объединяет меня с ним, что служит средством единения. Смысл философии, по Ясперсу, в создании путей общечеловеческой коммуникации (между странами и веками поверх всех границ культурных кругов). Исходя из этого он предпринимает довольно интересную попытку дать толкование мирового исторического процесса с позиций философской веры («Истоки истории и ее цель»). Философская вера, с его точки зрения, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, т. е. может считаться предшественницей и религии и науки. В отличие от очень популярной в Европе первой половины XX в. теории культурных циклов (О. Шпенглер, А. Тойнби), К. Ясперс доказывает, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Не отвергая значения экономических факторов, он все же убежден, что история как человеческая реальность определяется в большей степени факторами духовными, и прежде всего, теми, которые связаны экзистенциальной жизнью, т. е. с толкованием трансцендентного. Таким образом, в полемике с О. Шпенглером он настаивает на единстве мирового исторического процесса, а в полемике с марксизмом — на приоритете его «духовной составляющей». Обращаясь к линейной схеме истории, Карл Ясперс отказывается видеть ее «ось» в боговоплощении (т. е. в Христе). По его мнению, историческая ось должна иметь значение для всего человечества, тогда как явление Христа значимо только для христиан. Возникает вопрос: возможна ли вера, общая для всего человечества, которая объединяла бы, а не разъединяла разные культурные регионы, планеты? 45 Такую веру не смогли предложить мировые религии — ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни иудаизм. Общей для человечества верой, приходит к выводу Ясперс, может быть только философская вера. Она имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство или ислам. Поэтому время рождения философской веры — это и есть искомая «ось мировой истории», или «осевая эпоха», это время примерно между 800-м и 200-м годами до н. э. (IX—III вв. до н. э.). В этот исторический промежуток времени возникли параллельно в Китае, в Индии, в Персии, в Палестине и в Древней Греции духовные движения, которые сформировали тип человека, существующий и поныне. «Осевая эпоха» — время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, пришедшей на смену мифологии. Почти одновременно, независимо друг от друга образовалось несколько духовных центров, внутренне родственных. Их сближал прорыв мифологического мировоззрения. Человек впервые пробудился к ясному, отчетливому мышлению, возникли рефлексия, недоверие к опытному знанию. Пробуждение духа стало началом общей истории человечества, которое до этого было разделено на локальные, не связанные между собой культуры. Согласно Ясперсу, подлинная связь между народами духовная, а не родовая, не природная. Духовное же единство человечества питается из таинственного, трансцендентного источника. «Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи». «Осевое время» — это священная эпоха мировой истории, а священная история потому и священна, что хотя ее события и происходят на земле, но корни и смысл ее неземные. Напротив, для верующего человека (не 46 только в религиозном смысле) она сама является последней основой того, что совершалось, совершается и свершится на Земле. Для К. Ясперса концепция «осевого времени» — это положение веры и в то же время допущение разума. Поскольку он признает важное значение разума и науки, он на стороне рационализма и Просвещения, но, поскольку он ограничивает знания, чтобы оставить место вере, он и против рационализма. Поэтому, обращаясь к трем основным наукам о человеке — к социологии, к психологии и антропологии, — Ясперс предостерегает от претензий на безграничные возможности рационалистического познания и от недооценки нравственно-религиозных установлений. К таким теориям он относит в сфере социологии марксизм, в сфере психологии — психоанализ Фрейда, в сфере антропологии — расовую теорию. Условием общечеловеческой коммуникации Ясперс считает общий духовный исток всего человечества — «осевую эпоху» как корень и почву общеисторического бытия. Если человечество отречется от этой своей общности в судьбе и вере, спасающих человека в самых трудных, пограничных ситуациях, то возможность человеческого общения и взаимопонимания оборвется, а это чревато мировой катастрофой, атомным пожаром или экологическим катаклизмом. Следовательно, проблема общечеловеческих ценностей, взаимопонимания, открытости друг другу различных типов обществ, народов, религий — жизненная необходимость. Отсюда и особая роль философии в современном обществе. Она, по мнению Ясперса, перестает быть делом узких кружков или университетских курсов, сегодня она должна связать всех людей с помощью философской веры, которая будет противоядием против различного рода рационалистических утопий, разрушающих нравственные и культурные традиции. В начале 40-х гг. XX столетия центр экзистенциалистского движения перемещается во Францию. Именно в этот период создают свои наиболее 47 значительные произведения Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, Симона де Бовуар, А. Сент-Экзюпери. Так же, как и немецкий экзистенциализм, французская «философия существования» в центр внимания помещает человека. Существование понимается как конкретное, т. е. единичное, индивидуальное, неповторимое, и противопоставляется всему общему, закономерному, рациональному. Для французских экзистенциалистов характерна активная литературнохудожественная деятельность. Свои идеи они излагают не только в философских трактатах, но и в многочисленных драматургических произведениях, в новеллах, в романах, в мемуарах. Это в немалой степени способствовало расширению сферы влияния экзистенциализма во второй половине XX в. сначала во Франции, а затем и во всем мире. Самый значительный представитель французского экзистенциализма — Жан Поль Сартр (1905—1980), автор теоретического труда «Бытие и ничто» (1943), а также романов и пьес («Дороги свободы», «Слова», «Тошнота», «Мухи», «Мертвые без погребения», «Стена» и др.). В довоенные годы Сартр был откровенно аполитичен. Но все меняется с начала 40-х гг. Он начинает активно интересоваться политической жизнью, принимает участие в движении Сопротивления. На рубеже 40—50-х гг. Сартр стремится создать партию, объединяющую левую интеллигенцию, выступает за сотрудничество с французскими коммунистами. Он дважды приезжал в СССР, симпатизировал революции на Кубе, осуждал французский колониализм и войну во Вьетнаме. В 1964 г. ему была присуждена Нобелевская премия по литературе, однако он от Нее отказался. В период студенческих волнений 1968 г. во Франции Сартр — признанный кумир бунтующей молодежи. Философия Сартра формировалась под влиянием идей Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля. В своей программной лекции «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946) французский мыслитель заявляет, что «если даже Бога нет, т. е., по крайней мере, одно бытие, которое существует прежде, чем 48 его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек». Бытие, по Сартру, в человеческой реальности проявляется через три формы: бытие-в-себе, бытие-для-себя и бытие-для-другого. Это три стороны единой человеческой реальности, разделяемые лишь в абстракции. Миру как бытию-в-себе противостоит человек в качестве чистого бытиядля-себя. Бытие-для-себя — непосредственная жизнь самосознания и есть чистое ничто по сравнению с миром. Оно может существовать только как отталкивание, отрицание, «отверстие» в бытии как таковом. Бытие-для-другого обнаруживает конфликтность межличностных отношений. Субъективность самосознания приобретает внешнюю предметность только тогда, когда существование личности входит в кругозор, в поле зрения другого сознания. И отношение к другому, с точки зрения Сартра, это борьба за признание свободы личности в глазах другого, т. е. бытие-для-другого. Возражая М. Хайдеггеру, Ж.-П. Сартр заявляет, что человеческое бытие и экзистенцию с самого начала надо описывать, имея в виду сознание, ибо сознание есть мера человеческого бытия (кстати говоря, ни Сартр ни Хайдеггер себя идеалистами не считали, а Хайдеггер не считал свою философию экзистенциалистской). Сознание, согласно утверждению Сартру, не из чего невыводимо, оно отлично от всех других мировых явлений и процессов. Сознание есть насквозь существование, индивидуальный опыт существования. Оно — ничто в том смысле, что нет такой «данности», про которую мы могли бы сказать, что это сознание. Сознание существует только как осознание вещи, на которую оно направлено. Но сознание о чем-то есть в то же время и сознание самого себя как отличного от того, на что оно направлено. Понятие ничто играет в сартровской философии определяющую роль (далеко не случайно основное его философское произведение названо «Бытие и ничто»). Ничто указывает в первую очередь на специфический 49 способ существования сознания и человеческого бытия. Именно исходя из понимания сознания как ничто Сартр и определяет такие его характеристики, как свобода, временность, тревога, ответственность и т. п. Другими словами, человеческая реальность такова, что имеется бытие. Мир «стал иметься» только с появлением сознания. Существование сознания и человеческой реальности — это факт, исходя из которого Сартр прямо утверждает первенство бытия перед ничто: ничто возможно потому, что есть бытие. Однако это не означает, что сознание возникает из бытия, бытие не является причиной сознания, да и вообще такая проблема, будучи метафизической, с точки зрения Сартра, не только неразрешима, но и бессмысленна. Так же, как и Хайдеггер, Сартр уделяет много внимания проблеме времени. Время у него лишено объективности. Я, Временность дана через ничто, которое, по существу, и оказывается источником временности: Длясебя-бытие «овременяет» свое существование. Иначе говоря, временность признается только как приходящая в мир через человека, только как свойство переживающей человеческой души. Время субъективизируется, оно возможно лишь в форме многих отдельных «временностей», существующих как отношения бытия-для-себя и бытия-в-себе, соединенных ничто. Особое значение Сартр придает анализу соотношения прошлого, настоящего и будущего. Время, по его мнению, и возникает в процессе постоянного ускользания сознания от тождества с самим собой. Бытие-длясебя существует в форме трех временных состояний, или экстазов (прошлого, настоящего, будущего). Эти временные экстазы существуют как разделенные моменты изначального синтеза, который осуществляется субъектом. Именно поэтому прошлое, как и будущее, не существует вне связи с настоящим. Прошлое — это всегда чье-то прошлое, прошлое кого-то или чего-то (предмета, человека, народа, общества и т. д.). 50 Сартр считает, что прошлое всегда оказывается настоящим, но только таким, которое выражает прошлое: «Я есть мое прошлое, — пишет он, — и если меня нет, мое прошлое не будет существовать дольше меня или кого-то еще. Оно не будет больше иметь связей с настоящим. Это определенно не означает, что оно не будет существовать, но только то, что его бытие будет неоткрытым. Я единственный, в ком мое прошлое существует в этом мире». Выходит, что во всякий момент своей жизни человек свободно определяет, что же такое в действительности его прошлое, он перетолковывает прошлое. Само же настоящее, по Сартру, это только мгновенное постижение теперь или ничто, которое ориентирует человека в его отношении к своему прошлому и своему будущему. Но «если мы, — утверждает Сартр, — изолируем человека на мгновенном острове его настоящего и если все модусы его бытия окажутся предназначены природой к вечному настоящему, то мы радикально устраним все методы его рассудочного отношения к прошлому». Настоящее, таким образом, есть чистое ничто, не имеющее каких-либо положительных определений. Такое понимание настоящего Сартр противопоставляет, по его словам, «вещистскому» пониманию человека. Соответственно, будущее приходит в мир только с человеческим существованием, как проект этого существования, в котором прошлое через заполнение ничто настоящего может стать чем-то. Но будущее на самом деле никогда не сможет реализоваться, так как в самый момент осуществления цели оно переходит в прошлое. «Действительное будущее, — отмечает Сартр, — есть возможность такого настоящего, которое я продолжаю в себе и которое есть продление действительного в себе. Мое будущее вовлекает как будущее сосуществование очертания будущего мира... будущее в себе, которое обнаруживается моим будущим, существует в направлении, прямо соединенном с реальностью, в которой я существую». 51 Субъективизация времени, категории очень важной для понимания истории, приводит Сартра к отрицанию истории природы и истории общества. Абсолютизируя свободу в духе индетерминизма (человек ставится вне всякой закономерности и причинной зависимости), Сартр растворяет историю в хаосе произвольных отдельных действий и отрицает объективность исторических событий. Свобода не терпит ни причины, ни основания. Свобода сохраняется в любой обстановке и выражается в возможности выбирать свое отношение к данной ситуации (узник или раб свободен, самоопределяя свое отношение к своему положению). Свобода, в сартровском понимании, предполагает и независимость по отношению к прошлому. Проектируемое сознанием будущее, а не реальное настоящее выступает в таком случае критерием свободы. При чем будущее берется вне связи с возможностью его претворения в действительность. Так как время становится эгоцентрическим, то смещается и вся историческая перспектива. Время личности, по сути дела, противопоставляется времени истории. Только в «проектировании» человек схватывает время как промежуток, отделяющий его нынешнее состояние от возможного и желательного состояния. Таким образом, у Сартра и способ постижения времени объективного мира превращается в способ его творения. Стоит еще сказать об отношении Сартра к Богу и религии. Выступая против философского рационализма, он свою позицию называет последовательно атеистической и видит одну из задач своей философии в критике непоследовательного атеизма. Такой атеизм, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Это происходит по причине веры в разумность самого бытия. Отрицание личного Бога христианства здесь оборачивается утверждением Бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира. Такая установка находит завершение в отождествлении Бога и природы. 52 Поэтому нужно освободиться, по мнению Сартра, от любых представлений об упорядоченности мира, о наличии в нем закономерности. Только так можно добиться обезбоженности мира. Быть реальным — значит оказываться чуждым сознанию, оказываться совершенно случайным. Тайна человеческого поведения состоит в его абсолютной необусловленности, независимости, спонтанности. От Бога у Сартра остается только «направленный на меня взгляд», пронзающий и вездесущий, наблюдающий за человеком из самых глубин сознания. Это — тот «другой», который не просто люди или даже человечество. Отвергая веру в Бога, Сартр в основу своей этической концепции закладывает все ту же абсолютную свободу личности. Стало быть, человек единственный источник, критерий и цель нравственности, причем каждый отдельный человек, я. Моя личная свобода является единственной основой моральных ценностей. Итак, пользуясь своей свободой, будь самим собой! В таком случае, конечно, не остается места для общезначимости, социальности моральных норм. Популярность и влиятельность французского экзистенциализма во многом также обязаны творчеству Альбера Камю (1913—1960) — писателя, публициста, философа. В годы войны так же, как и Ж.-П. Сартр он участвовал в движении французского Сопротивления, сотрудничал в подпольной газете. Тогда же он написал повесть «Посторонний» (1942) и философское сочинение «Миф о Сизифе» (1942). В послевоенной Европе пользовались большим успехом постановки его пьес, и по сей день очень популярны роман «Чума» (1947), философское эссе «Бунтующий человек» (1951). В 1957 г. Камю становится лауреатом Нобелевской премии. В работах Камю осуществляется синтез философии и литературы. Художественные произведения наполняются экзистенциалистским философским содержанием. Он сознательно отказывается от традиционной формы изложения философских идей. 53 Его нередко называют «философом абсурда». Камю приходит к заключению, что трагическое переживание «смерти Бога» в XX в. (упадок христианства) знаменует утрату смысла бытия и жизни. Мир противостоит человеку как неразумное начало, как некая условная абсурдная декорация. Мыслящий индивид стремится понять себя исходя из абсурдности и неустранимости бытия. Абсурд кроется в несовместимости одновременного присутствия различных факторов мира. Абсурд, согласно Камю, это экзистенциал. Абсурд — основное понятие нашей эпохи, «Сам по себе мир, — утверждает он, — просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов' которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он — единственная связь между ними. Абсурд скрепляет их так прочно, как умеет приковывать одно живое существо к другому только ненависть». Личность ощущает всю трагичность своей связи с миром, отсутствие своего завтра, будущего. Человек очень остро переживает свой разлад с миром, свою чуждость миру. Опыт человеческого существования, неминуемо завершающийся смертью, приводит мыслящую личность к открытию абсурда как конечной правды своего существования на Земле. Но эта истина должна не обезоруживать, а, напротив, пробуждать в душе мужественное достоинство продолжать жить вопреки всему и без всяких доводов в пользу такого выбора. Подлинное мужество заключается не в бегстве от жизни (например, в суициде) и не в примирении с действительностью. Нужно схватиться с миром, бороться, бунтовать. Отчаяние коренится в крушении надежд, возлагаемых человеком на историю, но история не сказка со счастливым концом, ибо нет Бога, который бы так ее устроил. Отчаяние есть расплата за эту иллюзию. 54 Мир, по определению Камю, «безрассудно молчалив». Это значит, что история сама по себе не содержит ни задания, ни запроса, ни оправдания человеческих поступков, нелепо искать в ней ответа на вопрос о нашем предназначении, о том, ради чего нам следует жить. «Безрассудному молчанию мира» Камю противопоставляет «порыв», или «бунт», самого человека. Так как историческая действительность не имеет разумно-целостного строения (она абсурдна и бессвязна), то нет оснований рассматривать бунт как слепой и стихийный. Бунтующий человек не разрушитель, напротив, своим действием он впервые вносит в мир некоторую гармонию. В своей этике Камю пытался обосновать учение о некоем «праведничестве без Бога», опирающемся на заповеди христианского милосердия и противопоставленном нравственности, исходящей из социально-исторических установок. Как видим, взгляды Камю эволюционировали от «философии абсурда» в направлении к гуманизму. Влияние экзистенциализма заметно ощущается и в книгах другого известного французского писателя — А. Сент-Экзюпери, — особенно в его новелле «Военный летчик», написанной в 1941 г. Создателем религиозного (католического) варианта экзистенциальной философии является Габриэль Марсель (1899—1973) — французский драматург, критик, философ. Основные его труды — «Метафизический дневник» (1927), «Быть и иметь» (1935), «Человек-скиталец» (1945), «Таинство бытия» (1951), а также пьесы — «Иконоборец», «Разбитый мир» и др. В центре внимания Г. Марселя — проблема бытия, преломленная через индивидуальный опыт, существование отдельного человека. Он проводит резкое различие между миром «объективности» (физическим миром) и миром «существования» (личностным миром), или неподлинным миром обладания и подлинным миром бытия. Действительность рассматривается не через взаимоотношения между субъектом и объектом, а через форму 55 взаимосвязи между переживающим и переживаемым, причем они нераздельны, одно без другого невозможно. Г. Марсель порывает с традицией католической схоластики, восходящей к Фоме Аквинскому и его принципу обоснования веры разумом. Французский мыслитель считает невозможным какое-либо рациональное обоснование веры. Он противопоставляет рациональному познанию («проблеме») интуитивное, эмоциональное познание («таинство»). «Бытие есть таинство», — заявляет он. Проблема находится в сфере логического, рационального. Человек подходит к проблеме как к чему-то, находящемуся вне и независимо от него. Таинство же включает, вовлекает самого человека, сливает воедино «я» и «не-я», познающее и познаваемое, стирает грань между субъектом и объектом. Бытие непознаваемо средствами науки, в мире нет закономерностей. Рациональность мира, по его мнению, это лишь ложная проекция науки на реальность жизни, при этом для Марселя в основе познания лежит не интеллектуальная интуиция, а эмоциональная, имеющая чувственную направленность. На место декартовского «Я мыслю, следовательно, существую» он ставит «Я чувствую, следовательно, существую». Мышление берет свое начало, таким образом, прежде всего из чувств. На место «вещных» отношений, причинной связи приходят любовь, вера, привязанность, ответственность, послушание. Любовь к людям основывается на любви к Богу и отношении к другим как к «детям Божьим». «Братство людей» — это братство во Христе, а мир в целом для Марселя представляет собой связующее звено с Богом.. Отношение человека к Богу имеет эмоциональный, интимный характер и основывается на вере, на надежде, на преклонении, не нуждаясь в рациональном обосновании. Человека Марсель понимает как единство духа и тела, или «воплощенное бытие». Через опыт «телесного присутствия», «вовлеченности в бы56 тие» человек входит в поток времени, истории. «Человек-странник» изначально одинок. Христианское мировоззрение рассматривается Марселем как средство преодоления этого одиночества и как возможность преодоления реальных общественных противоречий. Он видит в Боге источник культурно-исторического творчества, обеспечивающий сплочение людей для созидания многообразного мира культуры. В последний период своего творчества Г. Марсель резко критикует «научно-технический разум» и обвиняет его во всех бедствиях европейской истории. «Расколотый мир», по его словам, порождается «вещными отношениями» общества, приводящего к столкновению запросов развития цивилизации и всемерного совершенствования способностей личности. Габриэль Оноре Марсель видит, и не без оснований, вину философии XVII—XIX вв. в успокоенности, в упоении успехами разума и отсутствии мудрости, способной объединить различные способы человеческого освоения мира. «Научно-технический разум», по его мнению, в это время вступает в откровенное противоборство с религиозно-философской мудростью. Это противоречие он называет базисным конфликтом буржуазной эпохи. Марселя страшит «массовое общество» и его продукт — «человек массы», который полностью утратил личностное начало и всецело подчинился «механическим законам» социальной жизни. «Человек массы» живет в царстве социальных отношений, лишенных личностного измерения. Он становится всего лишь совокупностью функций, у него исчезает подлинно гуманное отношение к ближнему. Чрезвычайно отрицательно оценивает Г. Марсель и преувеличение роли техники, составляющей «душу» цивилизации Нового времени и современности («технической цивилизации»). Человек, почувствовавший себя центром Вселенной, приходит к утверждению мощи своего разума 57 через покорение внешнего мира, что грозит в конце концов полной его дегуманизацией. Следовательно, задача философии экзистенциализма — разрушить иллюзии «духа абстракции», рационально-технического разума, сделать человека трагически мудрым. Пробуждение же творческого начала личности связано с пробуждением в ней добродетели христианской мудрости. Таковы основные черты католического экзистенциализма Габриэля Марселя. В 60—70-е гг. XX в. экзистенциализм, став одним из самых популярных направлений западной философии, приобретает множество последователей и сторонников по всему миру. Особенно восприимчивыми к его идеям оказываются художественная интеллигенция и студенческая молодежь. Важное значение для человечества конца XX в. имеют предупреждения экзистенциалистов против безоглядной веры в науку и технику, против недобросовестности, приспосабливающегося к экономическим и социальным реалиям сознания (т. е. против конформизма). Экзистенциализм по-новому и весьма продуктивно поставил и разрешил проблему свободы человека, выбора жизненных путей. Близким по духу в понимании человека оказывается и персонализм. Здесь личность признается первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью. Возникает персонализм (лат. рersona - личность) в начале двадцатого века в России и США. В России персоналистские идеи развивали Н.Бердяев, Л.Шестов, отчасти Н.Лосский, в США – Б.Боун, Дж.Ройс. В середине века значительное развитие получил французский персонализм – Э.Мунье, Ж.Лакруа, П.Рикер. На первом плане у персоналистов оказывается человеческая личность во всей полноте ее конкретных проявлений. Но истоки личности коренятся не в ней самой, а в бесконечном едином начале. Личность рассматривается как проявление космической энергии, которая «создает мир и вдохновляет человека». Эта таинственная энергетическая сила олицетворяется в личностной творческой энергии, в форме конечного 58 персонального духа, который неповторим, уникален и свободен от всякого внешнего контроля. Но этот персональный дух не относится к сфере чистого сознания, он существует в теле, в единстве с телом, т.е. как земной реальный человек. Причем человек развивается от природного существа к индивиду и далее к личности, где и обретает себя как центр мироздания. От неосмысленного существования человек в своем развитии приходит к свободной, творческой жизнедеятельности. Персонализм различает понятия «индивид» и «персона». Индивид – это дух, растворившийся в материальном существовании, порабощенный природой, а персона – это уже возвышение над материальным существованием, обретение своей творческой сущности. «Персона» представляется как сложная духовная система человека, внутренний динамичный мир его личного сознания. Вообще существуют только личности и то, что они создают, поэтому любая реальность в этом смысле оказывается личной. В подобной технократическое позиции проявляется представление о стремление человеке как преодолеть созерцательном существе, проявляющем свою активность только в узких рамках материальной деятельности. «Персональный дух, - как здесь утверждается,- гибнет в обезличенном технократическом сознании, человек теряет самое главное – свою уникальную персональность, его свободно и безболезненно может заменить любой другой человек … всецело подвластный машинной тирании». При этом персоналисты не отрицают значимости науки для жизни людей. Однако научное знание приобретается и реализуется в мире вещей. Человек же не может быть счастлив только материальным благополучием, он стремится понять смысл истории, стремится достигнуть счастья путем нравственного самоусовершенствования. Поэтому наука и религия не противостоят друг другу, а дополняют друг 59 друга. Не только человек черпает свою творческую энергию от Бога, но и Бог немыслим без человека, так как его сущность раскрывается только в человеческом бытии, человек дает ему возможность воплотить свое всемогущество в реальную действительность. Обращаясь к объяснению исторического процесса, персоналисты приходят к выводу о том, что «вся история человечества есть история саморазвития персонального духа». Внутренняя самоцель истории реализуется всегда в уникальных и неповторимых событиях, которые невозможно предвидеть или предугадать. История человечества предстает, таким образом, как процесс развития личностного начала человека. Ибо личность – не фрагмент истории, а целый мир, сосредоточивший в себе все возможности исторического развития, В личности совпадают акт познания истории и предмет познания. Однако для современной технологической цивилизации характерно парадоксальное существование человека: с одной стороны – всемогущество человека, создавшего технику атомного века, а с другой – страх перед возможностью использования этой техники в разрушительных целях. Человеческие способности становятся в этих условиях бесчеловечными, поскольку разрушительная сила человеческой деятельности начала превосходить созидательную. Отсюда необходимость революции в сознании человека. Смысл ее – проложить путь к построению свободного сообщества свободных личностей через восстание духа и любовь к Богу. Проблемы мира становятся слишком трагичными и требуют религиозного обоснования. Возможности возрождения личности персоналисты видят в духовном самосовершенствовании и религиозности, в освобождении от от доминирующего влияния социальных организаций, политических партий и других «ложных богов». Первым условием развития личности является духовная свобода от влияния внешних организаций и общественных структур. Любой 60 коллектив – это, по их мнению, толпа, где стандартное мышление уничтожает неповторимость и оригинальность индивидуального духа. Личность противопоставляется обществу, «массам», «массовой культуре». В обществе личность теряется, растворяется, нивелируется. Сейчас наибольшим влиянием пользуется французский персонализм (Эммануэль Мунье и Поль Рикер). В отличие от экзистенциализма они признают определенные позитивные стороны рационалистической философии и пытаются как-то объединить сциентизм иантропологизм. Признав человека создателем культуры, духовного и материального богатства, французские персоналисты фиксируют тот факт, что человеческая культура противостоит личности как предметный мир. В этом потоке предметного мира теряется персональность человека. Причину этого они видят в разделении труда. Разрыв человеческой деятельности обусловливает «частичный характер» самого человека. Где же выход? Мунье, например, «персоналистской призывал революции». к Эта социальному обновлению, революция должна к быть одновременно и духовной, и экономической, создать условия для расцвета личности осуществиться она и отсутствия может как конфликтов результат в обществе. А распространения персоналистского учения среди людей. Причем будущее человеческого мира видится только в божественной перспективе, в связи личностного мира человека с надличным, абсолютным бытием. 61 Глава 4. Влияние З.Фрейда и философии неофрейдизма на культуру ХХ- го века. Общепризнано, что одно из самых популярных направлений современной западной философии связано с именем Зигмунда Фрейда (1856-1939) – австрийского психиатра, психолога и невропатолога. Занимаясь лечением больных неврозами (одна из глобальных проблем ХХ-ХХ1 вв.) Фрейд разработал особый метод гипноза, гипнотерапии («самоочищение» психики), который позволял добиваться хороших результатов. Поскольку метод был основан на анализе психических ассоциаций и сновидений (проникновение в бессознательное) он получил название психоанализа. Теория психоанализа излагается Фрейдом в целом ряде книг: «Толкование сновидений» (1900г.), «Три очерка по теории сексуальности» (1905 г.), «Я и Оно» (1923 г.), «Психология масс и анализ человеческого «я»» (1921 г.) и др. Психоанализ вначале не 62 претендовал на роль философского учения, но постепенно его теоретические положения и установки стали применяться в философии как способ объяснения личностных, культурных и социальных явлений. В чем же суть психоанализа? Фрейд, исследуя характер и причины возникновения неврозов, натолкнулся на ту область человеческой психики, которая оставалась вне поля зрения предшествующей психологии. Это область бессознательного или предсознательного. Поэтому психику человека Фрейд начинает рассматривать как состоящую из двух противостоящих друг другу сфер – сознательного и бессознательного. Причем в структуре личности, по его мнению, бессознательное является центральным компонентом, основой психики, а сознательное лишь надстраивается над бессознательным. Своим происхождением сознательное обязано бессознательному и вырастает из него в процессе развития психики. Фрейд создает своего рода модель личности, состоящую из трех элементов: «Оно» - глубинный слой бессознательных влечений, психическая «самость», которая руководствуется только «принципом удовольствия» безотносительно к социальной реальности, а зачастую и вопреки ей; «Я» (Ego) – сфера сознательного, посредник между «Оно» и внешним миром; «Сверх-Я» (Super-Ego) – как бы внутренняя цензура, совесть, критическая инстанция между «Оно» и «Я», находящимися в состоянии конфликта. Фрейд исходит из того, что глубинный, природный слой психики («Оно») функционирует по программе получения наибольшего удовольствия. Но поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит «Оно», в психике выделяется «Я», призванное обуздать бессознательные влечения и направит их в русло социально 63 принятого поведения. Выходит, что «Оно» (бессознательное) исподволь, но властно диктует свои условия «Я» (сознательному). Как покорный слуга бессознательных влечений, «Я» пытается сохранить свое доброе согласие с «Оно» и внешним миром. Это ему не всегда удается, поэтому в нем самом образуется новая инстанция – «Сверх-Я». Такое «Сверх-Я» как бы является высшим существом в человеке, отражающим социальные запреты, власть родителей и авторитетов. «Сверх-Я» призвано осуществлять сдерживание (сублимацию), переключение бессознательных влечений на другие виды деятельности и в этом смысле солидаризируется с «Я». Но, с другой стороны, по своему содержанию «Сверх-Я» ближе к «Оно» и даже противостоит «Я». Отсюда человеческое «Я» вынуждено поворачиваться то в одну, то в другую сторону, чтобы оказаться в согласии как с «Оно», так и со «Сверх-Я». Конфликт же между ними ведет к нарушениям в психике человека. Задача, которую Фрейд ставил перед психоанализом, заключается в том, чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания (понять) и тем самым подчинить его своим целям. Такую позицию он выразил кратко в формуле: «Там где было «Оно», должно стать «Я» ». В качестве движущей силы бессознательного Фрейд рассматривал сексуальные влечения. За подтверждением своей гипотезы он обращается к мифологическим сюжетам, художественным и литературным произведениям. Так, в древнегреческом мифе о царе Эдипе, по мнению ученого, содержатся доказательства того, что сексуальные влечения являются основой деятельности человека, а также обнаруживаются те сексуальные комплексы, которые с детства заложены в человеке. Согласно фрейдовскому «эдипову комплексу», мальчик постоянно испытывает влечение к своей матери и видит в отце реального соперника (девочка наоборот – миф об Электре). 64 С позиций обнаружения и описания детских сексуальных переживаний он анализирует творчество таких выдающихся художников и писателей, как Леонардо да Винчи, Шекспир, Гете, Достоевский. Хотя в своих более поздних работах Фрейд заменяет понятие «сексуальные влечения» на понятие «либидо», которое охватывает уже всю сферу человеческой любви, включая любовь родителей, дружбу, любовь к Богу и т.д. В конце концов он приходит к выводу, что деятельность человека определяется как биологическими, так и социальными «влечениями». Ну, а какое отношение весь этот психоанализ имеет к философии? Дело в том, что и сам Фрейд и особенно его последователи распространяли психоанализ и на исследование общества, социальных проблем. Человек не существует изолированно от других людей; в его психической жизни всегда, утверждает Фрейд, присутствует «другой», с которым он вступает в контакт. В этом смысле психология личности является одновременно и психологией общества, социальной психологией. И вообще механизмы психического взаимодействия в личности имеют аналог в социальных и культурных процессах в обществе. Развитие культуры Фрейд рассматривает прежде всего с точки зрения обуздания агрессивной природы человека. Достижения культуры призваны способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов. Однако в тех случаях, когда культуре это удается, агрессия может стать частью внутреннего мира человека, что приводит к неврозам, и даже к «коллективным неврозам». В связи с этим Фрейд ставит вопрос – не являются ли многие культуры, или даже культурные эпохи «невротическими», не становится ли все человечество «невротическим»? Удастся ли культурному процессу преодолеть «человеческий инстинкт агрессии и самоуничтожения»? 65 Зигмунд Фрейд умер в 1939-м году, но его учение стало необычайно популярным и распространенным во второй половине двадцатого века. Неофрейдизм развивается и сейчас. Среди наиболее известных последователей Фрейда можно назвать такие имена, как Альфред Адлер Карл (1870-1937), Густав Юнг (1875-1961), Вильгельм Рейх (1897-1957), Гарри Салливан (1892-1949), Эрих Фромм (1900-1980) и многие другие. Так, в центре внимания Эриха Фромма оказывается проблема отношения личности и общества, взаимодействия психологических и социальных факторов. Он подвергает критике классический психоанализ за недооценку роли социально-экономических условий в развитии личности. Фромм обращается к исследованию противоречий человеческого существования. Таковых он обнаруживает два класса: «экзистенциальные» и «исторические». К «экзистенциальным» он относит, во-первых, противоречие между жизнью и смертью. Человек «брошен в этом мире в случайном месте и времени» и «выбирается из него опять же случайно». Человек осознает ограниченность своего существования и поэтому никогда не является свободным от данного противоречия. Правда, зачастую он и не хочет быть свободным, т.е. самому определять свое «я» и свое отношение к жизни и смерти. В качестве одного из видов отказа от свободы, который Фромм описывает в книге «Бегство от свободы», является обращение к мыслям и чувствам других. Причем бывает так, что человек считает мысли и чувства своими, а на самом деле они не его, они ему внушены. Но экзистенциальные проблемы могут разрешаться человеком только через свой опыт, совпадение знания и опыта. Во-вторых, существует противоречие между тем, что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем 66 возможностей (потенций), но не может их реализовать по причине кратковременности своего существования. «Экзистенциальные» противоречия, считает Фромм, коренятся в самом факте человеческого существования и могут разрешаться лишь частично путем раскрепощения способностей человека к любви, вере и рассуждению. В своей широко известной книге «Иметь или быть?» (1976 г.) он, в частности, рассматривает два модуса любви: любовь в модусе «быть» и любовь в модусе «иметь». «Быть» - это открытость, свобода, «иметь» - обладать, т.е. закрытость, законсервированность. В любви «быть» означает свободное самопроявление, уважение к личности любимого человека. Другими словами, я не имею права ограничивать любимого человека, он должен свободно развиваться рядом со мной. Это, конечно, идеал (не навязывать себя и не диктовать вкусы, привычки, нормы поведения и пр.). «Иметь» в любви означает попытку контролировать предмет своей любви (особенно часто в этом проявляется родительская любовь). Иметь, обладать – это эгоистическое , в общем-то, желание контролировать другого, ревновать его причем не только к другой женщине (или мужчине), но и к друзьям, работе, увлечениям и т.д. Это отношение к другому как к собственности. Совершенно иной характер имеют, согласно Фромму, «исторические» противоречия. Они не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются и разрешаются самим человеком или в процессе жизни, или в дальнейшей истории. Например, противоречие между достижениями технического прогресса и неспособностью использовать их в интересах свободного развития личности. Но это противоречие преодолимо. В книге «Революция надежды» (1968) Фромм излагает свои представления о путях гуманизации существующего общества. 67 Сделать это можно, по его мнению, с помощью «диалектически и гуманистически ориентированного психоанализа». Такой метод он называет методом «социальной терапии». Этот метод включает планирования», приемами замену – введение приемов «гуманистического «гуманистического «отчужденной управления», бюрократии» и, наконец, распространение новых форм «психодуховной ориентации», которые должны заменить религию. Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей, в которых люди должны иметь свою собственную культуру, стиль жизни, манеру поведения, основанные опять-таки на общих «психодуховных ориентациях». Другими словами, речь идет о трансформации сознания, совершенствовании духовной сферы жизни общества, превращении психоанализа в средство лечения социальных болезней. Существенный вклад в развитие неофрейдизма вносит швейцарский психиатр, психолог, культуролог Карл Густав Юнг. В своих трудах («О психологии бессознательного», «Психология и религия», «Современный миф» и др.) он создает свой вариант психоанализа. Одна из его идей состояла в том, что бессознательное не сводится к биологически детерминированным, инстинктивным слоям психики, а охватывает сумму психического опыта всех предыдущих поколений. Эта сумма проявляется в душевной жизни в виде определенных типов поведения, эмоций, сновидений и даже мышления, почти не поддающихся контролю со стороны сознания. Другая идея о душе как «автономном факторе», обладающем свободой, т.е. своими собственными внутренними закономерностями. Сознательное и бессознательное здесь – равноправные партнеры. 68 Юнг переосмысливает фрейдовское понятие «либидо» как сексуальности. У него это уже просто психическая энергия, проявляющаяся не только в неврозах, но и в нормальной психике в виде символических содержаний сновидений, фантазий и творческих актов. Таким образом, индивидуальное бессознательное Фрейда – лишь часть гораздо бессознательного» более (общей памяти обширного всего «коллективного человеческого рода, хранящейся в тайниках человеческой души). Юнг формулирует идею архетипов коллективного бессознательного. Архетип – это, по его словам, «трансцендентные по отношению к сознанию реальности … вызывающие к жизни комплексы представлений, которые выступают в виде мифологических мотивов». Сознанию архетипическая самость дана в виде символов, сновидений, фольклора, искусства и религии, а также моральных представлений коллективного в своей основе порядка, например представления о совести, всевидящем и всезнающем судье (Боге). Средствами для обуздания неискоренимой агрессивности людей и их влечения к власти Юнг считал демократию как форму организации общественной жизни и гуманистическое изменение жизненных ориентаций индивидов. Неофрейдизм, в различных своих вариантах, сохраняет, с одной стороны, основы классического психоанализа, а, с другой стороны, привносит к нему многочисленные добавления и исправления социологического и культурологического характера, центр тяжести переносится с внутрипсихических процессов на межличностные отношения. Заметное влияние оказал фрейдизм на искусство и литературу двадцатого века (сюрреализм; Т.Манн, С.Цвейг, С.Дали, Р.Роллан и др.). 69 Глава 5. Социально-философские концепции ХХ-го века. Одним из крупнейших социологов и социальных философов начала двадцатого века по праву считается Макс Вебер (1864-1920). На Западе его часто сопоставляют с Марксом, а влияние его социологической теории на культуру двадцатого века – с влиянием марксистской социологии. С 70-х годов ХХ-го века веберовское учение переживает своего рода «ренессанс», т.е. интерес к нему чрезвычайно усиливается и не спадает вплоть до нашего времени (как на Западе, так и в России). Макс Вебер происходил из состоятельной немецкой буржуазной семьи. В Гейдельбергском университете он изучал юриспруденцию, кроме того занимался политэкономией и экономической историей. Первые научные работы Вебера – «К истории торговых обществ в 70 средние века», «Аграрная история древнего мира» - сразу поставили его в ряд наиболее авторитетных ученых его времени. Впоследствии он работает профессором в нескольких немецких университетах (Фрайбург, Гейдельберг) и редактором социологического журнала, где в 1905-м году печатается его ставшая всемирно известной книга: «Протестантская этика и дух капитализма». Круг интересов Вебера в этот период необычайно широк: он занимался античной, средневековой и новоевропейской историей хозяйства, права, религии, искусства; размышлял над природой современного капитализма, его историей и дальнейшей судьбой; исследовал специфику современной ему науки и ее отличия от других исторических форм знания; живо интересовался политической ситуацией в Германии, Америке и России. С 1916-го по 1919-й годы он печатал одну из основных своих работ – «Хозяйственная этика мировых религий». Уже посмертно был издан еще один фундаментальный труд Макса Вебера «Хозяйство и общество» (1921), где подводились итоги его многолетних научных изысканий. На каких же принципах строилась социально-философская концепция Вебера? В начале двадцатого века, когда влияние марксистских идей в Германии и вообще во всей Европе все более усиливалось, Вебер выступает с критикой марксистского понимания общества и истории. С одной стороны, он признает Маркса как выдающегося ученого, положившего начало изучению капитализма и увидевшего в капитализме могучий фактор прогрессивного развития. Но, с другой стороны, Вебер считает утопическими выводы, сделанные Марксом из анализа капитализма. Он не приемлет тот путь революционного преобразования капитализма, который предложил Маркс. 71 В своей книге «Протестантская этика и дух капитализма» Вебер доказывает, что именно религиозные убеждения, религиозная этика были основными стимулами развития капиталистической экономики. В центре его внимания оказываются связи между хозяйственной жизнью общества, материальными отношениями и религиозным сознанием. Вебер считает, что европейский капитализм обязан своим происхождением протестантскому религиозно-этическому комплексу, обеспечившему воспитание таких черт личности, как трудолюбие, бережливость, честность, расчетливость. Вебер пишет, преобладание что статистика протестантов показывает среди «несомненное владельцев капитала, предпринимателей, высококвалифицированных работников». И это не случайно. Протестантизм как ни одна другая ветвь христианства поощряет активную профессиональную деятельность верующих. В результатах, человека к успехах такой деятельности Богу. Отсюда активность, выражается любовь предпринимательство становятся не средством только обогащения, но – самоцелью. Дух капитализма воплощается в идеале человека – это кредитоспособный, добропорядочный человек, долг которого – приумножение своего капитала. Для него «время - деньги», «кредит деньги», а честность полезна, так как она приносит кредит. Здесь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни. В «традиционном» же обществе (докапиталистическом) человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так как привык, и зарабатывать столько, сколько нужно для такой жизни. 72 Для протестанта (лютеранина в Германии) выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Его будничный труд и обязанности приобретают религиозное значение. Профессиональная деятельность оказывается задачей, поставленной перед человеком Богом, притом главной задачей. Отсюда невиданная среди других людей профессиональная активность, изобретательность, восприимчивость к техническим новшествам и т.д. Таким образом, в объяснении капитализма как и других общественных отношений Вебер идет от духовного (религиозной этики) к материальному (экономике). Важнейшим методологическим понятием в социологии М.Вебера является категория «идеального типа». Что же это такое? «Идеальный тип» - мысленная конструкция или модель, которая сопоставляется с реальностью, с тем, что исследуется. Такие понятия, как «экономический обмен», «ремесло», «капитализм», «церковь», «христианство» и есть, согласно Веберу, идеально-типические конструкции, употребляемые для изображения индивидуальных исторических образований. В качестве образца «идеального типа» Вебер признает социологическую концепцию К.Маркса (понятия «общественно-экономической формации», «базис», «надстройка», «способ производства» и т.п.). «Идеальный тип» позволяет внести определенный порядок в хаос конкретных исторических данных, установить типологическое место всякого общественного образования, выявить шкалу понятий по степени их общности. С помощью понятия идеального типа Вебер значительно сужает пропасть между историей и социологией, которая ранее существовала. Среди других категорий веберовской концепции можно назвать «понимание», «социальное действие» 73 и «рационализацию». Социология должна ориентироваться на действие индивида или группы индивидов. Понятное или осмысленное индивидом действие Вебер называет целерациональным. Он убежден, что рационализация социального действия есть тенденция самого исторического процесса. Что это значит? Не без помех и отклонений в европейской истории последних столетий все же происходит, согласно Веберу, неуклонная рационализация способа ведения хозяйства, управления – как в области экономики, так и в области политики, науки, культуры. Рационализируется образ мышления людей и образ жизни в целом. Все это сопровождается возрастанием социальной роли науки. Она проникает в производство, управление и в быт людей. Рационализация, по Веберу, есть результат соединения целого ряда исторических факторов, предопределивших направление развития Европы за последние 300-400 лет. Случилось так, что в определенный временной период в этом районе мира встретились несколько феноменов, несших в себе рациональное начало: античная наука, ставшая с 16-17 вв. экспериментальной, связанной с техникой; рациональное римское право, получившее свое развитие в средние века; рациональный способ ведения хозяйства. Протестантизм же позволил синтезировать все эти элементы, создал мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства, ибо экономический успех был возведен протестантской этикой в религиозное призвание. В результате в Европе впервые возник новый в истории тип общества – индустриальный. Все прежние Вебер называет традиционными. Уделяя значительное внимание проблемам социальной структуры общества, Вебер противопоставляет свою концепцию марксизму. Он отмечает многомерность классовых различий. Отношение к власти, 74 различия в статусе и престиже отдельных групп, разделение людей по религиозным и идеологическим признакам Вебер считал столь же важными, как и различия в отношении к собственности. Развивает он и социологию власти, т.е. учение о типах господства или признанной (легитимной) власти в обществе. Он различает три чистых типа господства. Первый современных тип господства европейских или легальный государствах, где распространен в подчиняются не личности, а законам. Аппарат управления здесь состоит из чиновников, которые должны действовать по строго формальным и рациональным правилам. Формально-правовое начало оказывается предпосылкой развития современного капитализма как системы формальной рациональности. Бюрократию он считает технически самым чистым типом легального господства. Однако никакое господство не может быть только бюрократическим. Машина управления нуждается в программе, которую ей может задать только политический лидер (или лидеры). Кстати, Вебер, отрицая возможность победы социалистических общественных отношений, выдвигал против этой идеи тезис о всесилии бюрократии. Такое общество будет не диктатурой рабочего класса, а диктатурой чиновников. Другой тип легитимного господства или «традиционный» Вебер связывает с нравами, привычкой к определенному поведению. Традиционное общество основано на вере не только в законность, но даже в священность издревле существующих порядков и властей. Чистейшим типом такого господства является патриархальное господство. Третьим чистым типом Вебер называет «харизматическое господство» (от греч. харизма – божественный дар). Под харизмой он понимает некую экстраординарную 75 способность, выделяющую индивида среди приобретается, остальных. а даруется Причем природой, такая способность Богом, судьбой. не К харизматическим качествам Вебер относит магические способности, пророческий дар, выдающуюся силу слова и духа. Харизмой обладают герои, великие полководцы, маги и пророки, гениальные художники, выдающиеся политики, основатели мировых религий – Будда, Иисус, Магомет, великие завоеватели – Александр, Цезарь, Наполеон. Источником преданности харизматическому правителю является уже не традиция и не признание его формального права, а эмоционально окрашенная преданность ему и вера в его харизму. Такая власть всегда авторитарна, т.е. базируется на силе, но не на грубой, физической (хотя и это не исключено), а на силе дара. Таким образом, социология власти Вебера строится при помощи трех «идеальных типов» - рациональности, харизмы, традиции. Они же лежат в основе его социологии религии. Обращаясь к социологии религии и рассматривая ее связи с правом, государством, наукой, искусством, этикой и т.д., Вебер по существу исследует всю культуру, т.е. речь может идти о его социологии культуры в целом. В соответствии со своими интересами и методом «идеальных типов» Вебер изучает главным образом религии развитых обществ, то есть мировые религии. На огромном материале форм религиозхной жизни он фиксирует их основные особенности. Так, магия наиболее характерна для религии земледельческих народов; вера в судьбу – для религии народов-завоевателей; рационалистический характер носит религия городских сословий, которые меньше, чем земледельцы зависят от природных условий и в большей степени – от ритмики, рациональной организации трудового процесса. 76 Вебер дает классификацию религиозно-этических систем в соответствии с тем, какие социальные слои были главными носителями этих систем: носитель конфуцианства – организующий мир бюрократ; индуизма – упорядочивающий мир маг; буддизма – странствующий монах-созерцатель; ислама – покоряющий мир воин; христианства – бродячий ремесленник и т.д. Итак, научно-исследовательская программа М.Вебера давшая заметные результаты в его творчестве, продолжает привлекать внимание современных обществоведов и делает его ключевой фигурой всей западной социальной мысли двадцатого века. Почему? Или благодаря чему? Прежде всего благодаря тому, что своей программой он снял само противостояние «индивидуализирующего» (чисто описательного) и «обобщающего» (чисто теоретического, логического) подходов и при этом решительно утвердил статус социальной науки как науки о действительности. Происходит прорыв теории к истории, к действительности, жизненному миру, понятому как общественно-исторический процесс, как реальные жизненные изменения (вспомним, что у Маркса это естественно-исторический процесс, фаталистически идущий через развитие производства). Не случайно на Западе (особенно в Германии) в конце века сложилась целая отрасль социальнофилософского и социологического знания – «вебероведение» И.Вайс, Т.Парсонс, Ф.Тенбрук, В.Шлюхтер и др. Огромный вклад в социально-философское знание двадцатого века вносит Питирим Сорокин. Выходец из российской глубинки – Питирим Александрович Сорокин (1889-1968) – окончил церковноучительскую школу и юридический факультет Санкт-Петербургского университета. Здесь он не только учится, но и активно занимается наукой, пишет и публикует ряд статей. Участвует в политической деятельности. 77 Февральская революция отрывает его от письменного стола и бросает, как говорится, в гущу политических событий. Сорокин принимал активное участие в работе Государственной Думы (как депутат), Временного правительства, в подготовке Всероссийского крестьянского съезда, редактировал эсеровские газеты. Некоторое время являлся личным секретарем Керенского. И в это же время он пишет целую серию социально-политических статей. Октябрьскую революцию он активно не принимает. В январе 1918-го года он как депутат печально знаменитого Учредительного собрания был арестован большевиками (правда, ненадолго). После этих событий Сорокин возвращается к научной и преподавательской деятельности. В 1920-м году он избирается руководителем кафедры социологии Петроградского университета и тогда же выходит его двухтомная «Система социологии» - главная книга русского периода. Книга была сразу же признана выдающимся достижением русского обществоведения. Тем не менее в 1922-м году Сорокин, среди других крупнейших представителей интеллигенции, высылается из страны. С 1923 года и до конца жизни (1968г.) он живет и работает в США. Здесь Сорокин разрабатывает в ряде фундаментальных трудов свою социальнофилософскую концепцию, закладывает основы нескольких новых направлений социологии (социальная стратификация и социальная мобильность). Выходят книги: «Листки из русского дневника» (1924), «Социология революции» (1925), «Социальная мобильность» (1927) и др. А с 1937-го по 1941-й годы выходит главное сочинение всей жизни Питирима Сорокина – четырехтомная «Социальная и культурная динамика» - беспрецедентный по объему и эмпирическому охвату социологический труд. В 30-50-е годы двадцатого века имя и книги Сорокина приобретают мировую известность и с тех пор он считается 78 крупнейшим социологом прошлого века. В 1964-м году в качестве высочайшего признания его заслуг он избирается председателем Американской социологической ассоциации. В конце жизни Сорокин считал, что если человечество избежит новых мировых войн, то господствующим типом возникающего общества и культуры коммунистический, а будет тип не капиталистический интегральный, который и не объединит большинство позитивных ценностей и освободится от серьезных дефектов каждого типа. Причем речь у него идет не только о политических и экономических переменах. Основа конвергенции (объединения) , по его мнению заключается в близости систем ценностей, права, образования, искусства, науки, досуга, т.е. в интегральном характере общечеловеческой культуры. Так какова же социально-философская концепция Питирима Сорокина? В его творчестве обычно выделяют два периода – русский и американский, но основные свои идеи он проводит через все труды, хотя по кругу рассматриваемых проблем, по характеру материала они, конечно, различаются. Согласно Сорокину, теоретическая социология распадается на три основных раздела: 1) социальная аналитика (строение общества); 2) социальная механика (общественные процессы); 3) социальная генетика (теория эволюции общественной жизни). Наряду с этим Сорокин считает, что социальное поведение основано на психофизических механизмах (инстинктах, рефлексах и т.п.). Объединяющим фактором социальной жизни является коллективный рефлекс, особенно очевидно проявляющийся в период революций. Иначе говоря, общество как предмет науки дано там, где есть хотя бы несколько индивидов, обладающих психикой и связанных между собой процессами психического взаимодействия. А психическое 79 взаимодействие, в свою очередь, Сорокин понимает как обмен идеями, чувствами, волевыми актами. Это мир социальности, культуры, изучаемый общественными науками. Между людьми постоянно возникают процессы психического взаимодействия: обмен идеями ( религиозными, научными, обыденными, художественными образами и т.д.), обмен волевыми импульсами (объединения людей для достижения коммерческих, хозяйственных, моральных, научных и пр. целей), обмен чувствами (на почве любви, сострадания, ненависти и т.д.). Жизнь каждого из нас, заключает Сорокин, представляет непрерывный процесс психического взаимодействия между нами и другими людьми. Отсюда понимание им предмета социологии. Он не соглашается с довольно распространенным представлением о социологии как совокупности всех наук об обществе. В таком случае социология становится пустым местом, ибо каждая из этих наук (политэкономия, право, история и т.д.) изучает вполне определенную сторону общественных явлений. Таким образом, социология (социальная философия) в противоположность специальным общественным наукам, изучает, согласно Сорокину, не те или иные отдельные стороны общественных явлений, а наиболее общие, родовые их свойства, не изучаемые ни одной из этих наук. Причем социология – наука о родовых свойствах и основных закономерностях социально-психологических явлений. Основателем данной науки он считает Огюста Конта («Курс позитивной философии»), который определил ее как генерализующую (обобщающую) науку о социальном порядке (структура) и социальном прогрессе (динамика), выделил социальную статику и динамику. В истории социологии Сорокин выделяет несколько основных школ: 80 1) Космосоциология (Ш.Монтескье, Э.Реклю, Л.Мечников и др. ) – исследование связей между географическими условиями (ландшафт, климат, солнечная активность и т.д.) и социокультурными явлениями (распределение населения характеристики, на здоровье, продуктивность, земле, энергия преступность и расовые и и этнические интеллектуальная психические заболевания; экономические явления, религия, наука, искусство, политика, война и мир; возникновение, эволюция и упадок цивилизаций). 2) Биосоциология (Г.Спенсер, Ч.Ламброзо, З.Фрейд, к.Юнг) – исследование отношений между биологическими и социокультурными явлениями. Попытки анализировать человеческое общество по аналогии с биологическим организмом (например, Чезаре Ламброзо преступность объясняет биологическими признаками индивидов; социал-дарвинизм объясняет социальные антагонизмы, революции, войны через понятия борьбы за существование, отбор, наследственность и т.д.). 3) Механистическая школа (Г.Кари, В.Оствальд, В.Бехтерев, К.Левин) – попытка развить социологию как отрасль физики, так называемая «социальная физика»; перенос физических (механических) понятий и принципов в социокультурную область. 4) Психологическая школа (Л.Петражицкий – учитель Сорокина, Г.Тард, В.Парето) – попытка установить причинные связи между психологическим и социальным аспектами социокультурных явлений. Граница между ними весьма условна, так как социальная психология исследует и то и другое. 5) Социокультурная школа (Э.Дюркгейм, А.Тойнби, О.Шпенглер, М.Вебер, Г.Гурвич, сам П.Сорокин). Задачей этой школы является изучение «социокультурного пространства»как такового и лишь эта школа, по мнению Сорокина, дает нам действительное знание об обществе. Ученые этой школы исследовали, как и почему происходят 81 вечно повторяющиеся культурные процессы, дали теорию жизненных циклов или повторяющихся фаз в жизни большинства культурных систем. Далее Сорокин приходит к выводу, что все попытки объяснить общество и его историю исходя из выделения какого-либо главного или «первичного» фактора (экономика у К.Маркса, религия у М.Вебера, народные обычаи и традиции у Г.Спенсера, наука у ДеРоберти и т.д.) к абсолютному успеху не приводят. Поэтому необходимо исходить из изменения всей социокультурной системы и на этой основе объяснять развитие в экономической, религиозной, политической и других областях. Из сказанного вытекает и основная направленность четырехтомной «Социальной и культурной динамики» П.Сорокина. Здесь он на громадном историко-культурном материале доказывает, что социальная динамика – это прежде всего исследование повторяющихся процессов в обществе, культуре, сопряженных с процессами и изменениями личности. Однако было бы неверным причислять Сорокина к «циклистам». На самом деле он преодолевает ограниченность такой позиции. В повторении реализуется, с его точки зрения, единый культурноисторический процесс развития человечества. Он говорит, что история повторяется, но в вариациях темы становятся новыми, история создает творческое разнообразие. Культура одного народа не может быть изолирована от культуры другого народа. Развитие искусства, философии и морали, так же как и развитие науки происходит всегда под влиянием предшествующей культуры. Ставя на реальную почву исследование исторической преемственности в развитии мировой культуры, Сорокин открывает и изучает конкретные закономерности, темпы, ритмы, периоды в общественно-исторических процессах. При этом он широко внедряет 82 количественные методы в исторические и социологические изыскания. Согласно П.Сорокину, общество представляет собой культурную суперсистему , которая в своей эволюции обязательно проходит «идейный», «идеальный» и «чувственный» этапы, соответствующие трем типам культуры, пронизывающим все виды человеческой деятельности. Каждый этап включает в себя целый ряд культурных систем (язык, наука, религия, искусство, этика), в свою очередь состоящих из множества подсистем (например, искусство включает литературу, музыку, театр, архитектуру…). На повторении этих трех основных этапов в истории мирвой культуры и основывается, собственно говоря, «социальная и культурная динамика» П.Сорокина. Такое повторение есть средство осуществления непрерывного исторического развития. исторического процесса, единого Иначе те мирового говоря, это социальные культурно- закономерность явления, которые повторяются в жизни всех цивилизаций. Поскольку человек существо и мыслящее и чувствующее, то в развитии культуры может наблюдаться преобладание как одного, так и другого. Преимущественное качество тем самым совпадает с одним из полюсов ценностно-культурной шкалы. Если основной акцент сделан на чувственной стороне человеческой природы, то соответственно на первый план выступает чувственный образец культурных ценностей, если же на воображении и разуме, то – нечувственный. При условии же баланса чувственных и рациональных стимулов формируются идеалистические культуры. В истории европейской цивилизации (как и других – египетской, вавилонской, китайской, индийской, греко-римской…) Сорокин обнаруживает смену трех типов культуры – «идейного», «идеального» и «чувственного». В Европе им соответствует время: 1) 83 средних веков, примерно до 12-го века (система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности); 2) с 12-го до 16-го века (система культуры, основанная на принципе: объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна, тот самый баланс чувственности и рациональности); 3) с 16-го века начинает преобладать чувственный принцип (можно сказать «материалистический») – объективная действительность и смысл ее чувственны. Форма современной культуры – «соответствие этому миру». Но, как представлялось Сорокину в середине двадцатого века, западно-европейская культура уже переживает кризис. Однако это свидетельствует не о приближении ее гибели (Шпенглер), а только о рождении новой формы культуры, культуры нового типа. Разрушается чувственная форма западной культуры и общества. Она исчерпала свой созидательный потенциал. Так уже случалось несколько раз в истории основных культур прошлого. Такова динамика истории. В 60-70-е годы двадцатого века с усилением влияния науки и техники на жизнь общества (научно-технический прогресс, научнотехническая революция) в западной философии и социологии значительное распространение получили технократические концепции, отводившие ведущую роль в современном социальном развитии технике и техническим специалистам. Все они относятся к сциентистскому направлению западной социально-философской мысли. Сейчас, кстати говоря, распространяется такая периодизация европейской философии: классическая (рационализм от Декарта до Маркса и позитивистов), неклассическая (иррационализм от Шопенгауэра до экзистенциализма и персонализма), неоклассическая 84 или постнеклассическая (с 70-х годов двадцатого века). В ее основе лежит вновь переход от иррационального к рациональному, но уже не к механистическому и абсолютному, а к обновленному парадигмальному (принимаемому человеком рациональному). Здесь единая научная картина мира основывается на том, что в пределах познанного мир доказывает себя бесконечным и обходится без некоего сверхъестественного начала (Администратора). Основным вопросом философии здесь становится существование самого мира или соотношение бытия и небытия. Хотя это не снимает другие основополагающие соотношение материи непознаваемости бытия, и вопросы духа философии, в движения бытии, и такие познаваемости недвижения, смысла как и и отсутствия смысла бытия. Бытие есть все разворачивающемся и то, что существует развернувшемся в свернутом, предметности-состоянии, потенциально и актуально, материально и духовно. Материя и дух в таком случае есть различные способы существования единого бытия. Неоклассическая философия уходит от радикалистских крайностей сциентизма (ориентация на науку) и антисциентизма, учитывая в них все жизнеспособное. В бытии одновременно и объективно существует порядок и хаос, закономерное и стихийное, гармония и дисгармония, симметрия и асимметрия, разумное и неразумное, осознанное и неосознанное. Методология неоклассического подхода является вновь сильной, но не силовой, а толерантной (терпимой), сильной обновленной рациональностью. Она основывается не на антропоцентрическом (человек в центре), а на антропном (человек участвует) принципе бытия, не только на эволюционном, но и на коэволюционном подходе (совместное развитие природы и общества) и эниологическом (спасение жизни) начале. В проблеме соотношения бытия-небытия 85 становится понятно, что бытие есть (онтологически и гносеологически), а небытия онтологически не существует (оно есть лишь гносеологически допускаются как «подмены онтологическое контрарная тезисов»: существование, пара). Здесь уже небытию но и не не не приписывается отказывается в гносеологическом признании. Огромное многообразие технократических теорий («единого индустриального общества», «постиндустриального общества», «технотронного общества», «конвергенции» и т.д.) имеет в своей основе позицию «технологического детерминизма», согласно которой технология, техника, наука определяют жизнь общества, эволюцию и взаимодействие всех его сфер. У истоков такой позиции стоит американский ученый Уильям Ростоу, выдвинувший теорию «стадий роста», которая имела целью объяснить всемирную историю и противопоставлялась марксистской теории общественно-экономических формаций. Отсюда и название книги Ростоу: «Стадии экономического роста. Некоммунистический манифест» (1960 г.). Он различает в истории человечества несколько «стадий роста»: 1) «традиционное общество» (до конца феодализма); 2) «переходное общество» (капиталистическое 17-19 вв.); 3) период «взлета» или «сдвига» (начало ХХ-го века); 4) период «зрелости»(индустриальное общество середины ХХ-го века); 5) эра «высокого уровня массового потребления» (западное общество конца ХХ-го века). В качестве шкалы или критерия «стадий роста» он рассматривает уровень развития промышленности, техники, хозяйства в целом. «Экономические изменения» Ростоу считает только последствиями «неэкономических человеческих порывов и устремлений», т.е. результатом субъективного «принятия решений и выбора». 86 Другой американский ученый Даниел Белл разрабатывает концепцию «постиндустриального общества» в двух своих книгах: «Грядущее постиндустриальное общество» (1973 г.), «Культурные противоречия капитализма» (1976 г.). Он приходит к выводу, что научно-техническая революция делает излишней социальную революцию. Фактически, в странах Запада уже произошла «мирная революция», обществом стали управлять менеджеры и ученые, а социальные противоречия сглажены. На основе «технологического предвидения», по его мнению, становится возможным учет и измерение конкретных социальных процессов и управление ими, т.е. своеобразная «социальная инженерия». Постиндустриальное общество, которое проектирует Даниел Белл, не лишено противоречий. Но это несоциальные противоречия, ибо они охватывают прежде всего культуру, науку, управление. Причем управление должно состоять не только в регулировании развития, но и в снятии противоречий, установлении разумного соответствия между конфликтующими сторонами. Создатель концепции «технотронного общества» (также американский ученый-советолог) Збигнев Бжезинский утверждает, что техника и электроника становятся основными факторами развития общества и вызывают к жизни принципиально новый тип общества. Наука и техника, по его мнению, влияют на социальные структуры, на все духовные ценности, служат преодолению всех социальных противоречий. Происходит переход к «информационному обществу». Под информационным обществом (ин акцио формо – лат., т.е. форма находящаяся в действии, прилагаемый способ действия) понимается общество, в котором информация является ключевым компонентом экономической, социальной и культурной жизни, знаменует 87 фундаментальные изменения в промышленности и социальной жизни людей, открывает возможности для новых видов деятельности. Технологии информационного общества вместе с тем ускоряют процессы глобализации в мировой экономике, рынках товаров и услуг, духовной культуре. Информация заменяет природный ресурс. В экономических процессах и явлениях будущее время стало действующим фактором в виде инвестиций, кредитов, ожиданий. Огромную роль в глобализации человечества и различных сфер его деятельности играет информационную среду. Интернет, создающий Коммерциализация сети мировую привела к фундаментальным структурным сдвигам в мировой экономической системе, к формированию сетевого общества и нового типа экономики – цифрового экономического пространства. Интегрированные информационные технологии создают сегодня новую цифровую экономику и радикально меняют среду, в которой действует бизнес. Интернет все шире начинает использоваться в политической жизни общества. В одних случаях для дискредитации политических оппонентов, в других – для полицейской слежки, в третьих – для пропаганды определенных политических взглядов, в четвертых – для выборных компаний и т.д. Наиболее зримо воздействие Интернета на процесс глобализации проявляется в сфере духовной культуры. Можно также говорить о негативных сторонах пользования интернетом: от политических и социальных до гуманистических и медицинских. Использование его имеет противоречивый характер. С одной стороны, складывается единое информационное пространство, а с другой – информационное неравенство между странами, поколениями и т.д. Но в любом случае интернет является мощным технико-технологическим средством глобализации человечества. 88 Вообще, среди исследователей роли науки, техники, технологии в жизни общества можно выделить оптимистов и пессимистов. Первые, о которых и шла речь выше, все надежды человечества связывают с научно-техническим прогрессом, а вторые, напротив, видят в технике источник зла, гибели, предпосылку экологической катастрофы. Так, Олвин Тоффлер, еще один американский ученый, не исключает возможность гибели человечества от научно-технического прогресса. Его книги «Футуршок» («Столкновение с будущим») (1970 г.) и «Третья волна» (1980 г.) получили широкую известность во всем мире. В них он утверждает, что человечество переживает новую технологическую революцию, ведущую к непрерывному обновлению социальных отношений и созданию «сверхиндустриальной» цивилизации. При этом он фиксирует в обществе шоковое состояние, футуршок как защитную реакцию на информационные перегрузки и ускоренные темпы жизни. Человек, биологическая природа которого остается практически неизменной сталкивается с резко ускорившимся изменением окружающей среды (и природной и культурной среды). На психику человека буквально давит огромный поток информации (научной, житейской). технической, Быстро политической, перемещаясь в да просто пространстве, обыденной пользуясь современными средствами связи человек ежедневно вступает в контакты со множеством других людей. И это далеко не всегда благо ( если человек 19-го века видел в день десятки лиц, то перед взором жителя современного города проходят тысячи лиц). Все чаще и чаще, утверждает Тоффлер, психика начинает давать сбои. В этих условиях складывается так называемый «компьютерный андеграунд». Он представляет собой неоднородную социокультурную общность состоящую из хакеров, фрикеров, вирусописателей, компьютерных пиратов и т.д. Главное в чем противостоит андеграунд 89 преобладающей в обществе культуре – это установка на свободу и общедоступность обнаруживается информации. тенденция Тогда превратить как в обществе информацию в явно товар, ограничить и поставить под контроль ее распространение. При этом политических происходит институтов трансформация стран, и традиционно общественносчитавшихся демократическими, а также тех, кто вступил на этот путь недавно. При сохранении внешних атрибутов демократии происходит ее вырождение: реальная власть переходит к «теневым» структурам, никем не избранным и использующим демократические институты, а также информационные технологии для манипуляции общественным сознанием. В таких обстоятельствах борьба за свободу информации, за открытость государственных структур для общественного контроля приобретают важное значение. Человечество вступает в эпоху кризиса, который начинает проявляться в наркомании, психических заболеваниях, ожесточении нравов и т.п. Так развитие техники губит человека. Все концепции «технологического детерминизма», таким образом, восходят, так или иначе, к позитивистской идее линейного прогресса (развитие техники – развитие общества). Материал же для построения этих и других концепций дает так называемая эмпирическая социология или «микросоциология». Это – исследование каких-то конкретных общественных процессов с помощью методов опросов, интервью, сравнения, анкетирования, обработки статистических данных с помощью различных шкал, таблиц, графиков и т.п. Данный уровень социальных исследований чрезвычайно широко распространен в западном обществе, ибо не только дает материал для теоретических выводов и обобщений, но и помогает, нередко весьма эффективно, решать практические задачи. 90 Заметный вклад в развитие европейской социальной философии двадцатого века вносит испанский мыслитель Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955 гг.). Своим творчеством он оказал огромное влияние на всю европейскую культуру прошлого века. Хосе Ортега (Гассет – девичья фамилия матери) родился в Мадриде в семье журналиста. Окончив школу и университет он продолжает свое философское образование в Германии. После возвращения в Испанию он становится профессором высшей педагогической школы, а с 1910-го года в течении почти 25 лет руководит кафедрой метафизики Мадридского университета. В 1931-м году он участвует в свержении монархии, выступает против фашизма и с началом гражданской войны уезжает в Париж и Нидерланды. Однако вторая мировая война вынуждает его эмигрировать в Аргентину, откуда он возвращается в Мадрид лишь в 1945-м году. Умер Ортега в 1955-м году в Мадриде. Основные его философские труды: «Что такое философия?», «Идеи и верования», «Восстание масс» (1930 г.), «История как система», а также множество статей и эссе на эстетические и этические темы, принесших ему известность пмсптеля-публициста. Начав как ученик неокантианцев в дальнейшем Ортега прошел через школу «философии жизни» Ф.Ницше, Г.Зиммеля, А.Бергсона, а также феноменологизм Э.Гуссерля. Затем он усиленно изучает труды В.Дильтея, исторические труды А.Тойнби, Й.Хейзинги, работы М.Хайдеггера и других экзистенциалистов. Однако все эти учения были им глубоко переосмыслены и его собственную оригинальную концепцию нельзя причислить ни к одному из них. Сам стиль философствования сближает его с такими мыслителями двадцатого века , как А.Камю, Ж.П.Сартр, Г.Марсель, Л.Шестов, Н.Бердяев, которые также выступали с критикой традиционного христианства и занимали левые политические позиции. Ортега 91 считал, что именно творчество ведущих представителей философии жизни, феноменологии, экзистенциализма представляет современную европейскую философию, именно оно должно стать предметом освоения в Испании, чтобы ее интеллигенция могла стать на общеевропейский уровень мышления. Свою философию Ортега называл рациовитализмом (рацио – разум, витализм - жизнь) или философией «жизненного разума», противопоставляя ее как рационализму, так и интуитивизму. Со времен Платона и Аристотеля, утверждает Ортега, разум противопоставил себя жизни. Между тем разум (наука) является всего лишь аппаратом, с помощью которого человек создает свою условную, субъективную картину мира. Истинной же реальностью оказывается не разум, а жизнь. Жизнь – фундаментальное понятие учения Ортеги – есть непосредственное переживание, в котором слиты воедино переживаемое содержание и переживающий человек, предметы и «Я», объект и субъект. Причем интересно то, что Ортега не стремится определять жизнь через ее противоположность разуму, а, напротив, склонен найти их единство. Для этого и разум следует осмыслить иначе. Ортега восходящий критикует к традиционный Декарту. Главное, европейский по его рационализм, мнению, показать ошибочность противопоставления двух субстанций – протяженной и мыслящей, разбивающего мир на две различных области (материальных вещей и «вещей мыслящих»). Борьба между двумя направлениями, одно из которых считало истинной реальностью мир вещей, материю, а другое – мир мыслящих существ, духовную реальность, велась на протяжении Нового времени (17-19 вв.) и, по убеждению Ортеги, не могла быть закончена победой ни одной из сторон. Почему? Дело в том, что ни 92 вещественная, ни духовная реальность подлинной действительностью не обладает. И то и другое – только конструкции нашего ума. Отсюда несостоятельность как материализма, так и идеализма. Настоящая действительность есть нечто третье, а именно – жизнь. Жизнь дана нам изнутри, она переживается нами и творится, она является динамической деятельностью. Жизнь Ортега определял следующей формулой: «Я есть Я и мои обстоятельства» (В книге «Размышления о Дон Кихоте»). Другими словами, жизнь есть единство моего Я и окружающих его вещей, предстающих в виде обстоятельств определяемых моими ситуациямию Итак, жизнь – это вечное становление, вечное движение. Жизнь не только все время меняется, она, собственно, и есть сама эта смена. А раз так, то сущность жизни составляет время. Но это не то время, с которым имеет дело физика и астрономия, хотя это и не чисто психологическое, субъективное время. Время, интересующее Ортегу, - это история, историческое время, единое с содержанием, его наполняющим, Это время человека , поскольку он действует, ставит перед собой цели и реализует их, т.е. предстает как человек исторический, творец культуры. Ортега утверждает, что всякая вещь и всякий человек имеют свое особое историческое место и время. История человечества представляет собой непрерывный ряд, в который включены любая эпоха и любой человек. Это историческое место и время, действуя с силой неподвластной нам, определяет «перспективу» человеческого мировосприятия и отношения к миру. Появляясь на свет, человек не может быть абсолютно свободен, так как он рождается в определенных обстоятельствах, на той или иной стадии культуры. Эта историческая почва закладывает в нем систему определенных «верований и представлений». 93 Такая система верований, взглядов и представлений сохраняется примерно в течении тридцати лет – времени наиболее активного периода жизни каждого поколения. И именно эта система верований в первую очередь управляет волей и сознанием человека. Разум же его, индивидуальные идеи и творческие наклонности, хотя и могут отклоняться от этой системы, являются по отношению к ней вторичными. Тем не менее значение разума велико. В своем соотношении с жизнью (рациовитализм) разум выступает как самоистолкование жизни, как творчество мировоззрений. Его функция – истолкование той драмы, в которой всегда живет человек, в которую он «ввергнут», «заброшен». Поскольку мир есть система убеждений, имеющая силу в данное время, то именно разум как толкователь убеждений конструирует мир. Задача разума – не созерцание и постижение сущего, а конструирование того, чего еще нет: он всегда является устремленным в будущее, имеет дело с возможным, а не с действительным. «Настоящее не заботит меня,- пишет Ортега,потому что я уже в нем существую. Серьезная вещь – будущее. Почва настоящего, на которой я стою, - это наличная вещь, но почва, которой нет, почва непосредственного будущего – это не вещь, скорее я должен ее изобрести, должен ее себе придумать…» Таким образом, жизнь есть задача для человека-творца. Философ имеет дело с бытием, но бытие – это не то, что есть, а то, что философом создается, что возникает благодаря истолкованию жизниистории. Ортега не признает существования чего-либо вечного, неизменного, потустороннего, независимого от истории (Абсолюта, Бога …). Вечное для него – синоним мертвого. Поэтому философия должна быть философией истории или философией культуры. Ее задача – реконструировать «жизненные миры» прежних эпох с целью 94 уяснения того, что уже было, а, значит, не может быть ориентиром для будущего. А что уже было? В Средние века, показывает Ортега, человек знал что такое бытие: бытием для него был Бог и человек получал жизненную ориентацию в вере. Начиная с эпохи Возрождения Бог постепенно утрачивал для человека реальность. В эпоху Просвещения на место Бога становится природа, а наука, ее исследующая, превращается в носительницу истины о мире. Но уже в восемнадцатом веке Юм, а за ним Кант обнаруживают субъективный характер научного знания. Вот почему Ортега говорит, что в кантовских произведениях скрыты важнейшие тайны современной эпохи. Его вывод: природа для наших современников (людей 20-го века) перестала быть истинным бытием, а наука – знанием о бытии. Наука дает нам лишь практически-полезное, она только средство (как и техника) для реализации человеческих целей. На что же ориентироваться в жизни современному человеку? Ортега убежден, что в стремлении обрести «проект», т.е. ориентиры для жизни сегодня нужно обратиться к истории. Только историческая жизнь есть единственная подлинная реальность. Именно она сама конструировала то, что принимали за независимое от человека бытие: космос – в античности, Бога – в Средние века, природу – в Новое время. На самом же деле бытием является только сама жизнь, историческая жизнь. Она – первоисточник всех «проектов», ценностей, идеалов. Современное европейское человечество находится, считает Ортега, в серьезном кризисе. Что же представляет собой этот исторический кризис? Кризис в том, что мир, или система убеждений прежних поколений, теряет для нового поколения людей свою значимость, и 95 человек вдруг оказывается без мира. Он не знает, что делать, так как он не знает, что он должен думать о мире. Этим проблемам Ортега посвятил свою самую известную книгу «Восстание масс» (1930 г.), получившую огромную популярность и переведенную на многие языки. Итак, кризис европейской цивилизации выражается в «восстании масс». Но что такое массы и почему они восстали? Человеком массы, в понимании Ортеги, может быть и аристократ, и фабрикант, и чиновник, и даже ученый. Это человек, лишенный всякого чувства достоинства. Он вполне удовлетворен, благополучно живя как все, ощущая себя посредственностью. Другими словами, речь у него идет не о трудящихся, а о том строе жизни, который нивелирует человека, превращает его в сытого и самодовольного «человека массы», безразличного к высшим нравственным принципам. Собственно, элита, которая существует в каждом классе, - это то меньшинство, которое способно к движению и исторической инициативе (духовность, нравственность, индивидуальность, творчество). Именно в двадцатом веке «массы» вышли на арену мировой истории, захлестнули культуру – сделали и ее массовой. Ортега отмечает, что население Европы, которое в течение двенадцати столетий не превышало 180 миллионов, возросло за одно столетие (19-й век) до 460 миллионов. Он объясняет столь бурный рост двумя причинами: 1) наличием либеральной демократии; 2) техническими достижениями, создавшими материальное благополучие. При этом старые нормы и обычаи, традиционные ценности,, в том числе и религиозные, оказались разрушенными, а новые, опиравшиеся на науку, заменить их не смогли. Отсюда и «восстание масс». 96 Оно выражается в том, что человек массы (заурядный, посредственный, некомпетентный) диктует свою волю во всем – в политике, культуре, искусстве. Господство в обществе попало в руки людей, которым не дороги основы цивилизации, они действуют только варварски – силой. Крайние формы подобного общества – тоталитаризм (фашизм и большевизм). Человек массы живет за счет того, что он отрицает, а другие создавали и копили. Выход из кризиса Ортега видит в воссоединении разрозненных европейских наций и государств в единое целое при свободе и равноправии всех частей. Итак, Ортега-и-Гассет талантливо выразил одно из главных убеждений двадцатого века: человек творит мир и самого себя. Единственная подлинная реальность – это сам процесс исторического творчества: вне его и выше него ничего нет. Отсюда вера Ортеги в превосходство преходящего над непреходящим, возможного - над действительным, будущего - над настоящим и тем более прошлым, временного – над вечным, которое видится статичным и мертвым. Решающее внимание вопросам социальной философии уделяет так называемая Франкфуртская школа (или неомарксизм). Франкфуртской школой называют направление в немецкой философии, которое сложилось в 30-40-е годы двадцатого века вокруг Института социальных исследований при университете Франкфуртана-Майне. Главные представители школы – Макс Хоркхаймер (18951973), Теодор Адорно (1903-1969), Эрих Фромм (1900-1980), Герберт Маркузе (1898-1979), Юрген Хабермас (р. в 1929). В период власти нацистов большинство сторонников школы работали в США, потом опять в Германии. Основателями школы были Хоркхаймер и Маркузе. В 30-е годы двадцатого века они развивали так называемую «критическую теорию общества». Они нередко обращаются к Марксу и его критике 97 капиталистического общества. Отсюда другое название школы – неомарксизм. Они предпринимают попытку дополнить Гегеля и Маркса Фрейдом. Рациональное овладение природой приводит к тому, что индустрия, техника становятся, по их мнению, врагами свободы и личности, ибо порождают «массовую культуру» и «массовое общество». Так, Маркузе приходит к выводу, что дальнейший научнотехнический прогресс приведет к окончательной ликвидации демократизма и человеческой рациональности. Развитие науки и техники позволяет господствующему классу сформировать через механизм потребностей новый тип массового «одномерного» человека, у которого отсутствует социально-критическое отношение к обществу. Включаясь, под воздействием, навязываемых ему, «ложных» потребностей, в потребительскую гонку, рабочий класс развитых стран теряет свою революционную роль и интегрируется в единое социальное целое. В этих условиях революционная инициатива, считает Маркузе, переходит к люмпенам, безработным, национальным меньшинствам и другим изгоям «индустриального общества». Во главе же должна стать леворадикальная, анархиствующая молодежь (студенчество и интеллигенция). И, кстати сказать, идеология Маркузе имела немалый успех в 60-70-е годы прошлого века, когда по Западной Европе прокатилась волна студенческих «бунтов» и выступлений. Кумиром этих движений был Маркузе (принимал участие и Ж.П.Сартр). Все это нашло отражение и в попытках создания молодежной «контркультуры» (движение хиппи и т.п.). В мировом масштабе носителями революционной инициативы выступают , согласно Маркузе, обездоленные массы «бедных стран», «третьего мира», противостоящие «богатым» всего мира. 98 И уже совсем иные позиции отстаивает самый крупный представитель второго поколения ученых Франкфуртской школы – Юрген Хабермас – наш старший современник (род. в 1929 г.). Начав свою деятельность как последователь Маркузе, выступая в 60-е годы как идеолог студенческого движения, он затем критику буржуазной культуры и общества сочетает с усилиями по «стабилизации» капитализма. «Критическая» деятельность общественного мнения, считает он, должна быть направлена на нейтрализацию противоборствующих социальных сил путем публичных дискуссий. Да собственно говоря, классовый компромисс, по его словам, уже лег в основу структуры современного капитализма. Осталась единственная кризисная сфера общества – это сфера социокультурная и кризисные тенденции должны быть переработаны в ней самой. Причину кризисных явлений в социокультурной сфере Хабермас видит во вмешательстве государства в неподвластную ему сферу культурных традиций. Причем виной такой экспансии является научно-технический прогресс, вернее наука и техника, с которыми отождествляется государство. Ставя задачу критически развивать марксистскую теорию общественной жизни, он выделяет четыре социальных явления, которые марксизм не в состоянии объяснить (будем учитывать, что он пишет это в 70-х годах двадцатого века). Итак, во-первых, разрыв между государством и обществом, типичный для прежнего капитализма, «преодолен» на стадии организованного капитализма посредством их взаимопроникновения. Область товарного обращения и общественного труда в настоящее время нуждается государство и в централизованном общество перестают управлении, больше классическом отношении надстройки и базиса. 99 поэтому находиться в Во-вторых, уровень жизни в передовых капиталистических странах вырос настолько, что «отчуждение» потеряло свою экономическую форму; В-третьих, пролетариат исчезает в своем качестве как пролетариат; В-четвертых, не укладывается в марксистские рамки анализ стран социалистической системы. Перед собственной «теорией социальной эволюции» Хабермас видит три проблемы, которые нужно объяснить: 1) переход к высшим культурам и возникновение классового общества; 2) переход к современности и поэтому возникновение капиталистического общества; 3) эволюцию антагонистического мирового сообщества. Вообще, «реконструкция исторического материализма», по Хабермасу, вполне нормальное явление в теории, требующей ревизии, потенциал и инициатива которой еще не исчерпаны. Основной недостаток марксистской теории общественного развития он видит в ее «односторонности», «ограниченности», в том, что все богатство исторического развития Маркс измерял лишь уровнем развития производительных сил и совсем не затрагивал сферу человеческих отношений. Сам Хабермас связывает изменение общественных отношений не с экономическим базисом, а с изменением межличностных «коммуникативных отношений», с эволюцией естественного языка. Мы должны принципиально различать две сферы самовоспроизводства человеческого рода: сферу промышленного производства и сферу коммуникации, человеческого взаимодействия. Коммуникативные процессы общения людей выражаются в символах, языке, культурных традициях. Именно эта вторая сфера является, согласно Хабермасу, ведущим направлением социального прогресса. 100 В историческом общественные формации: процессе он выделяет предвысококультурная, следующие традиционная, капиталистическая и государственно-социалистическая. В предвысококультурной, или первичной, общественной формации вся система социального общения определяется системой родства, семейными структурами. Организационным принципом традиционной общественной формации выступает классовое общество в политической форме. Возникновение государства из системы родства приводит к выделению центра управления. В основе либерально-капиталистической общественной формации лежит частное право, отношение наемного труда и капитала. Государство выступает как пристройка к саморегулируемому рыночному общению. Хабермас отмечает, что с последней четверти девятнадцатого века в развитых капиталистических странах заметны две тенденции, которые не могли быть учтены Марксом и не укладываются в рамки марксистской теории: государства; 2) 1) рост превращение экономической науки в деятельности непосредственную производительную силу. В результате действия этих двух тенденций капиталистическое общество настолько изменилось, что уже нельзя без затруднений применять две основные категории Маркса: классовую борьбу и идеологию. Современный сглаживает государственно классовые конфликты, регулируемый они отступают капитализм за другие конфликты, которые не носят формы классовых. Более того, в позднекапиталистическом обществе лишенные прав и привилегий группы уже не противостоят друг другу как социоэкономические классы. 101 Но поскольку отношения господства сохраняются, то сохраняется и необходимость их идеологического оправдания. Другое дело, что новая форма оправдания (легитимации) «потеряла старый облик идеологии». Теперь основой легитимации (правомерности отношений господства) стал научно-технический прогресс, технократическое мышление. Однако «новая идеология», как и старая, приходит к выводу Хабермас, препятствует обсуждению, исследованию основ общества и несовместима с объективной истинностью социальных наук. Причем трудности создаются не новой функцией науки, воплощающейся в непосредственную производительную силу, а тем что «новая идеология» «техническим» и стремится «практическим» стереть (техникой различие и между обществом). Необходимо, с точки зрения Хабермаса, определить действительное место и рамки техники в жизни общества. Поскольку от прогресса науки и техники действительно зависят многие стороны общественной жизни (прежде всего, экономический рост), - начинает казаться, что развитие общества и в самом деле всецело обусловлено научно-техническим прогрессом. Стало быть следует отказаться от глобальных определений научно-технического прогресса, поскольку в подобных определениях выражается корыстный идеологический интерес управленческого аппарата (в частности, военно-промышленного превращает научно-технический освобождения в средство комплекса). прогресс поддержания Этот из и аппарат потенциала идеологического обоснования господства. Такая технократическая идеология, согласно Хабермасу, прокладывает себе путь в обстановке политического вакуума, кризиса социокультурной жизни, «всеобщего позитивистского сознания», фетишизации (обожествления) науки. 102 Тем не менее Хабермас убежден в том, что современное западное общество не ставит преград для развития производительных сил, демократизации политических отношений и т.д. Трудности и недоразумения возникают лишь тогда, когда государство вторгается в сферу духовной жизни общества, в сферу человеческих потребностей и интересов. Вмешательство государства создает препятствия для свободной от внешнего давления «межличностной коммуникации». В качестве средства разрешения всех конфликтов в обществе немецкий ученый рассматривает право и мораль. В одной из своих работ он дает довольно объективную характеристику современного производительных сил западного общества: «институализируется», т.е. развитие приобретает долгосрочный характер; растущая комплексность общественной системы требует мощностей; производства по постоянного мере начинают развития расширения управленческих капиталистического доминировать не способа экономическая, а политическая и культурная системы; определяющей становится административно-политическая сфера. Таковы основные положения и социально-познавательные принципы «неомарксизма» как попытки концептуального осмысления жизненных реалий конца двадцатого века. 103 Заключение. Для философии прошедшего века граница между «историей» и «современностью» оказывается весьма условной. И для современной западной философской мысли, для всей современной мировой духовной культуры идеи и труды европейских мыслителей сложного, противоречивого, переломного непосредственное значение. двадцатого Сохраняя в века имеют принципе свой ретроспективный характер, т.е. взгляд в прошлое, хотя и недавнее прошлое, история философии связана с современной философией еще в одной плоскости. Явления духовной культуры, в том числе и философии прошлого, освещаются с современных позиций. Причем современная трактовка не должна быть конъюнктурной и авторы стремились к максимально полной достоверности, объективности и непредвзятости в воспроизведении и объяснении различных европейских учений и концепций прошлого века. Многогранное творчество европейских мыслителей еще и еще раз свидетельствует о том, что философия есть рефлексия по обретению человеком свободы, смысла и надежды. Она во всех своих разновидностях направлена против кризиса, упадка цивилизации, культуры и духовности человека. Современный человек не может себе позволить изучать все подряд, заниматься всем. Его целесообразный поиск направлен на выбор наиболее информационнои смыслоемкого знания. Достигая миропонимания, человек обобщает свои знания, придает им компактную форму, которая была бы доступна его ограниченному по своим возможностям сознанию. Философские идеи являются самыми смыслоемкими, поскольку через них выражаются и основные определения бытия, и знания, и отношения к миру, и отношения к обществу.. 104 В двадцатом веке, как показано в представленной читателям работе, существенной особенностью западной философии становится широкое разнообразие взаимодополняющее направлений, течений, существование. неопозитивистской традиции (как и школ, их Так, если для других направлений сциентистского толка) на первом плане оказываются вопросы методологии научного познания, коллективных усилий многих людей, то для экзистенциализма фокус внимания составляет человеческая личность, ее мироощущение и миропонимание. Вместе с тем происходит дальнейшая детализация философской мысли, изменение самих ее оснований. Под влиянием социально- экономических, политических и духовных противоречий эпохи философия пытается преодолеть присущие ей ранее крайности. Кроме того на духовную жизнь Европы двадцатого века заметное воздействие оказали социальные катаклизмы (войны, революции, массовые миграции и т.п.), а также осознание углубляющегося системного кризиса цивилизации. Ныне, в двадцать первом столетии, с небывалой остротой возникла потребность поиска новых стратегий отношения к природе и человеческим коммуникациям, что требует в свою очередь новых мировоззренческих ориентиров. Их-то и дает история философии (особенно философии ХХ-го века). И чем более насыщенной становится человеческая жизнь, чем больше в мире новаций, творчества, тем больше философия необходима человеку. Поэтому знакомство с философскими учениями прошедшего века несомненно будет способствовать не только повышению мировоззренческой зрелости личности, но и профессиональных дисциплин. 105 более глубокому усвоению Учебное издание Западная философия ХХ Учебное пособие Зарубин А.Г Комарова С.Н. Дунаева Н.Н. Директор редакционно-издательского центра Корочецева Ж.Ю. Редактирование и корректура авторов. Технический редактор Шмыгля Э.В. --------------------------------------------------------------------------------------Изд. №34/1085.Подписано к печати 27.03.09.Объем 4,5 уч.-изд.л. Печать цифровая. Бумага офсетная .Гарнитура «Times New Roman». Формат 60х84/16. Тираж 100экз. Заказ №1459 ---------------------------------------------------------------------------------------344002, Ростов-на-Дону, ул. Б.Садовая 69. РГЭУ «РИНХ». Редакционно-издательский центр .Тел.:(863)261-38-70. Отпечатано в типографии РИЦ РГЭУ «РИНХ». 106 107