сохранить
реклама
Глава четвертая Феноменологическая социология Э. Гуссерль о «кризисе науки» и путях выхода из него Феноменологическая социология опирается на философию позднего Гуссерля. Определяя цели и задачи своих поздних исследований, Гуссерль исходил из осознания того, что он именовал «кризисом современной науки». Это не был кризис практической научной деятельности, это не был кризис теории в той или иной научной дисциплине или кризис теоретических оснований науки вообще. Кризис современной науки означал для Гуссерля утрату наукой ее жизненного человеческого смысла. «Та исключительная степень, - писал Гуссерль, - в которой позитивные науки определяют все мировоззрение современного человека... и ослепляют его плодами доставленного ими «процветания», в равной мере означает забвение главнейших вопросов, в коих речь идет об истинном достоинстве человеческого существования... Чистая наука о фактах превращает человека в голый научный факт. Что может сказать наука о смысле и бессмысленности, о человеке как субъекте собственной свободы? Чистая естественная наука, разумеется, ничего. Она абстрагируется от всего субъективного. Что же касается наук о духе, наблюдающих человека в его духовном бытии... то и в них требование строгой научности предполагает, что исследователь будет заботливо исключать все оценочные точки зрения, все суждения о смысле и бессмысленности того, что касается достоинства человека и плодов его культуры. Научная, объективная истина - это исключительно лишь констатация того, чем фактически является мир, физический и духовный. Может ли мир и человеческое существование найти 95 в науках свой истинный смысл, если науки полагают истинными лишь констатации подобного рода?»1. В этой развернутой цитате резюмируется суть «претензий» Гуссерля к современной науке. Как естественные, так и общественные науки, полагает Гуссерль, отвлекаются от всего субъективного, от оценочных точек зрения, от любых суждений о смысле и бессмысленности, о ценности и достоинстве человеческой жизни. То, что остается в результате, не есть человек во всей своей жизненной полноте, но человек как «голый научный факт», лишенный всего своего истинно человеческого содержания. Именно такого абстрактного человека науки полагают в качестве «фактического», объективно существующего, истинного человека. «Может ли мир и человеческое существование, - спрашивает Гуссерль, - найти в науках свой истинный смысл, если науки полагают истинными лишь констатации подобного рода?» Если исходить из сказанного выше, то ответ, безусловно, будет отрицательным. Получается, что наука, ставящая своей целью прояснение отношения человека к миру, в котором он существует, фактически искажает эти отношения, ибо создает картину, лишенную человеческого присутствия. Возникает парадокс науки, которая, будучи человеческим делом, как бы отрицает свое собственное существование, и парадокс человека, который посредством науки отрицает собственное бытие в мире. Нас в первую очередь интересует гуссерлевская оценка «кризиса» применительно к социальным наукам, ибо в искажении путей развития наук о человеке и обществе видел Гуссерль одно из наиболее пагубных последствий объективирующих методов естествознания, черпавших свое вдохновение в философии нового времени. «Картезианский дуализм, - писал он, - требует параллелизации mens и corpus и осуществления предполагаемой тем самым натурализации психического бытия»2. 1 Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften Phänomenologie. - In: Husserliana, Bd.VI. Den Haag, 1954, S.3. 2 Ibid., p.224. und die transzendentale 1 Натурализация же сознания влечет за собой натурализацию идей, абсолютных идеалов, норм и т.д. - натурализацию социального вообще. «Объективизм» в науках о человеке и обществе выступает в платье натурализма. «Натуралист» и «объективист» для Гуссерля тождественные понятия3. Таким образом, Гуссерль выступает (по крайней мере в том, что касается социальных наук) не просто против объективной науки, но против натуралистически, позитивистски ориентирован96 ной социальной науки, рассматривающей социальную реальность по аналогии с реальностью природы, утверждающей полное и абсолютное единообразие методов исследования природы и общества. Критика «натурализма» Гуссерлем - совершенно справедливая критика. Справедливы его претензии к натуралистически ориентированной социальной науке в том, что она не может помочь человеку в осознании его места в мире, не может ничего сказать человеку и человечеству о смысле существования, справедлива оценка Гуссерлем «кризиса» натуралистической социальной науки. Но верно ли локализует Гуссерль источник кризиса? Не надо забывать, что для Гуссерля «натурализм» и «объективизм» тождественные понятия. Действительно ли научное требование объективности неизбежно приводит к подмене истинно человеческого абстрактными продуктами формализованного научного метода, неизбежно ведет к «натурализации» и «овеществлению» субъективного? Ответ будет отрицательным. Подобное «овеществление» является фактом, но фактом лишь на исторически ограниченном отрезке развития науки и человечества. Оно не только не является следствием научного требования объективности, но, наоборот, происходит от неполноты и непоследовательности буржуазного объективизма. Лишь марксистсколенинская наука об обществе открывает человеку и культуре их истинный смысл, открывает именно путем разъяснения объективной сущности общественных явлений. Гуссерль назвал феномен «овеществления» неизбежным следствием деятельности объективной науки. В этом заключалась его ошибка. Он не понял, что «овеществление» является неизбежным следствием деятельности науки, он не увидел его истоков в социальной системе капитализма4. Позиция Гуссерля по отношению к «натурализму» была в высшей степени критической, но его позитивная программа преодоления «натурализма» и возвращения человеческой субъективности достойного ее места в науках оказалась обреченной на неудачу, поскольку разрешения кризиса он искал на путях изменения науки, а не изменения общества. Для того чтобы понять науки и затем реформировать их, полагал Гуссерль, следует обратиться к «радикальной конкретности» человеческой жизни - ко «всей совокупности действительности и возможной жизни сознания, в том числе моей конкретной жизни 97 вообще»5, т.е. к тому аспекту человеческого бытия, которое Гуссерль обозначил как «жизненный мир». Но как подойти к этой конкретности, как схватить ее в ее неуловимой жизненности? Наука, согласно Гуссерлю, не дает нам возможности проникнуть в жизненный мир. Наоборот, она подменяет живой человеческий мир миром объективированных абстракций. Следовательно, говорит Гуссерль, необходимо произвести своего рода редукцию по отношению к науке, к значениям элементов мира, Гуссерль Э. Философия как строгая наука. «Логос», кн.1. М., 1911, с.7. Подробнее см.: Зелены И. Марксистский и феноменологический взгляд на так называемый кризис науки. - «Вопросы философии», 1973, №1; Ионин Л.Г. От натурализма к субъективизму. - В сб.: Социология и современность, т.II. М., 1977, с. 46-48. 5 Husserl Е. Die Krisis..., S.127. 3 4 2 полученным этими элементами от науки, вообще - по отношению к научной картине мира. Осуществив подобную редукцию, мы повторим путь, пройденный наукой, но пройдем его в обратном направлении и вернемся к тому, от чего отправляется наука - к донаучным значениям мира. Таким образом мы восстановим чуждый науке мир повседневной жизни, или жизненный мир. Изучение жизненного мира, представляющего собой совокупность первичных, «фундирующих» (термин Гуссерля) интенций, должно раскрыть процесс возникновения из его лона всех систем знания, в том числе и объективных наук, объяснить отношение этих наук к жизненному миру и тем самым наделить их столь недостающим человеческим содержанием. Для жизненного мира характерно: 1) непосредственная очевидность, интуитивная достоверность его фактов, понимаемых и принимаемых индивидом как таковые, т.е. субъективная достоверность, причем 2) субъективность жизненного мира - это «анонимная» субъективность, в том смысле, что ее содержание определяется не собственной активностью субъекта, но наличествующими в сфере субъективности феноменами мира. И еще одно чрезвычайно важное свойство: 3) жизненный мир представляет собой целое, поскольку именно в целом он выступает как нечто самоочевидное, самодостоверное. Это целое не имеет четкого строения, его структура неопределенна. По отношению к активности субъекта жизненный мир представляет собой «горизонт» всех его целей, проектов, интересов независимо от временных, пространственных, ценностных и других маштабов последних. Но всякая организующаяся, рефлектирующая деятельность (включая сюда и научную деятельность, вплоть до грандиозного научного проекта постижения мира в целом) ведет к «тематизации», по выражению Гуссерля, того или иного аспекта жизненного мира, к возникновению «закрытых» мировых горизонтов, закрытых миров (примером может служить узкий «мир специалиста»), опосредствованных наличной целью и не доступных прямому постижению. Ведь всякая тематизация 98 есть абстрагирование, а жизненный мир самоочевидно доступен лишь как целое. Гуссерль пишет: «... Тематически присутствуя в нашем частном мире (под водительством высшей цели, которая «производит» этот мир) жизненный мир остается нетематизированным»6. Это не означает, однако, что жизненный мир не имеет никакого отношения к организованной практической деятельности. Наоборот, «каждая цель предполагает его, даже универсальная цель - постижение его в научной истине - предполагает его, и уже до работы, и в ходе работы предполагает все вновь и вновь как в своем роде сущее, но равно сущее»7. Жизненный мир теснейшим образом вплетен в структуру человеческой практики, и всякая организованная деятельность, тематизируя определенную его часть, изымая ее тем самым из совокупности самоочевидно понимаемого, продолжает существовать (и не может не существовать) в жизненном мире, опираясь на смутное, непроясненное, нерефлектированное знание его. Но, говорит Гуссерль, до сих пор жизненный мир не становился предметом исследования как таковой. Ибо ученые, как, впрочем. и все, кто руководствуется в своей жизни целью, проектом, интересом, кто организует свою деятельность, «слепы ко всему, кроме своих целей и горизонтов своего дела. И чем более обусловливает жизненный мир то, в чем они живут, чему принадлежит вся их «теоретическая деятельность», чем более становится он средством их деятельности, «лежащим в основе» как теоретического обсуждения, так и обсуждаемого предмета, тем менее является он для них темой»8. Обращение к жизненному миру есть обращение к Ibid., р.459. Ibid., p.461. 8 Ibid, p.462. 6 7 3 глубинной реальности социальной жизни, оно должно, по мысли Гуссерля, снять свойственную науке претензию на раскрытие реальности, открыв ей ее собственное действительное место в мире, ее отношение к человеческой субъективности. Пафос Гуссерля направлен против якобы «чистого» познания, оторванного от непосредственности практической человеческой жизнедеятельности. Ища в науках место для субъективности, Гуссерль пытается уяснить связь человека с миром, не мыслимую вне деятельности, вне практики. Проблема, которая ставится им в концепции «жизненного мира», имеет первостепенную важность для социальных наук: проблема человеческого знания о мире как продукта практической деятельности. Это - чрезвычайно актуальная проблема. Развитие науки в современной капиталистической цивилизации приобрело поистине 99 демонические черты, наука получила как бы самостоятельное бытие, независимое от бытия порождающего ее общества, продукты науки, предназначенные служить человеку, господствуют над человеком. Мы указали выше, что Гуссерль не понял проблему взаимоотношения науки и общества, что идеологическая ограниченность его подхода не дала ему возможности увидеть истинные корни явления. Он ясно видел, что наука не является чем-то изначально чуждым миру, что она человеческое порождение и что в человеческой деятельности следует искать причины ее нынешнего извращенного отношения к миру. Но суть заключается в том, как понимать эту деятельность! Гуссерль полагает, что исследуемый феноменологией субъект не может быть лишь познающим, что человек должен браться в целостности всех его активных проявлений. Такая точка зрения совпадает с точкой зрения марксизма. К. Маркс писал: «... люди никоим образом не начинают с того, что «стоят в этом теоретическом отношении к предметам внешнего мира». Как и всякое животное, они начинают с того, чтобы есть, пить и т.д., т.е. не «стоять» в каком-нибудь отношении, а активно действовать...»9. Но здесь Гуссерль коренным образом расходится с марксизмом, который полагает, что в ходе развития общественной практики происходит отделение теории от практики и теоретическая деятельность приобретает некоторую автономию по отношению к практической деятельности. Но это означает не независимость теории от практики, а то, что связь между ними непрямолинейна, сложна, опосредствована различными формами сознания по-разному не различных этапах истории. Между конкретной индивидуальной деятельностью и научной теорией, отражающей существеннейшие черты общественной практики, стоят обыденное сознание, мораль, социальная мифология и т.д., т.е. те формы сознания, которые могут быть охарактеризованы как донаучные. Маркс отличал от теоретического сознания «практически-духовное освоение мира», в своеобразной форме отражающее конкретно-непосредственный характер обыденной человеческой деятельности. Эта форма духовного освоения действительности до сих пор остается весьма слабо исследованной, так же как и соответствующая ей форма деятельности. Для «практически-духовного» сознания характерно отсутствие свойственного теоретическому познанию абстрагирования субъекта и объекта познания, критически-рефлексивного выделения позиции субъекта по отношению к объекту, его установок; средств деятельности, типа от100 ношений к действительности и т.д. Практически-духовное освоение мира преодолевается в ходе развития общественной практики, отражающейся в науке 10. Такова точка зрения Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т.19, с.377. Подробнее см.: Швырев В.С. К проблеме специфики социального познания. - «Вопросы философии», 1972, №3. 9 10 4 марксизма. Но Гуссерль не признает объективного характера общественной практики, могущего служить гарантом истинности и объективности положений науки. Мир практически-духовного сознания, т.е. «жизненный мир», становится для него последним критерием истинности, не наука судит жизненный мир, но самоочевидность данного в жизненном мире становится судьей по отношению к объективным положениям науки. Практически-духовное отношение к миру не рефлектировано, оно не расчленяет себя на познание и деятельность. Именно поэтому Гуссерль, не сумевший подняться выше такого отношения, считал собственную концепцию «теорией всех форм активности человека... самопознанием, самоопределением и самоосуществлением разума как некоего синтеза, который не разлагается на теорию и практику»11. Практически-духовный тип жизнедеятельности индивида, не способного в теоретической рефлексии подняться выше непосредственности своего социального бытия, ограниченный горизонтами непосредственной практической деятельности, и явился той реальной социальной основой, обобщением которой стала гуссерлевская концепция жизненного мира. Эта концепция как бы синтезировала в себе социально-философские и гносеологические изыскания Гуссерля, наметив пути разрешения обнаруженного им «кризиса» науки и восстановления попранного достоинства человеческой субъективности. Неразрешимость задачи на этом пути была обусловлена самим способом ее постановки, но именно намеченным Гуссерлем принципам следовали в своем рассмотрении «жизненного мира» теоретики феноменологической социологии, в частности теоретики американской феноменологической социологии. Известнейшим среди последних был (начавший свою творческую деятельность в Австрии) философ и социолог А. Шутц. Он ставил своей главной задачей развитие намеченной Гуссерлем лишь в общих чертах систематической концепции жизненного мира и разработку на этой основе специфической социальной науки - «понимающей» социологии. 101 «Понимающая» социология А. Шутца12 Феноменологический анализ13 Шутц рассматривал не как самоцель, но как средство для решения фундаментальных социологических проблем. Сами же эти проблемы были, по его мнению, впервые поставлены в «понимающей» социологии Макса Вебера. Но отношение Шутца к Веберу было двояким. С одной стороны, он видел в социологии Вебера программу аутентичной науки об обществе, с другой - осознавал необоснованность понятий, составляющих самое суть этой программы. Остановимся кратко на основных принципах веберовской «понимающей» социологии, противопоставлявшейся ее автором предшествующим позитивистским и натуралистическим концепциям. По мнению Вебера, социология является наукой, которая, «интерпретируя, понимает социальное действие и тем самым пытается причинно объяснить его течение и результаты»14. При этом под «действием» подразумевается «человеческое поведение ... когда и поскольку оно имеет для действующего субъекта 11 Цит. по: Философская энциклопедия, т.5. М., 1972, с.343. А. Шутц (1899-1959) до 1938 г. (до оккупации Австрии) жил и работал в Вене, затем переехал в США. Его основной труд Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1932), английский перевод: The Phenomenology of the Social World (1967). Полное собрание статей Шутца опубликовано в 1962-1966 гг. на английском языке: Collected Papers, v.I-III. Hague, 1962-1966. 13 Марксистскую оценку и критический анализ феноменологического метода см.: Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1966; Какабадзе 3.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси, 1966; Киссель М.А. Критика феноменологического метода Э. Гуссерля. «Вопросы философии», 1969, №11, и в ряде других работ. 14 Weber Max. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen, 1922, S.1. 12 5 смысл»15. Вебер подчеркивает, что он имеет в виду не какой-то объективно «правильный» или метафизически «истинный», но субъективно переживаемый действующим индивидом смысл действия. «Социальным действием» Вебер считает действие, «субъективный смысл которого относится к поведению других людей»16. Именно таков социальное действие и является объектом «понимания». Не останавливаясь детально на веберовской концепции «понимания», заметим, что весь комплекс проблем, связанных с понятием «субъективного смысла действия», требовал глубокой разработки, гносеологического и методологического обоснования. Вебер такого обоснования не дал. Фактически именно этот аспект веберовской «понимающей» социологии - отсутствие в ней фило102 софского обоснования — и вызвал критику Шутца, именно этим обоснованием и должна была явиться разрабатываемая Шутцем социология «жизненного мира». Следует сразу отметить, что Шутц, несомненно, был прав, говоря о необходимости философского обоснования социологической теории и методов. Острие его критики было направлено против эмпирической ограниченности, свойственной позитивистски ориентированной ветви буржуазной социологии. В этой части с Шутцем, безусловно, можно согласиться. Но суть дела состоит в том, на каком мировоззренческом философском основании будут покоиться категории социальной науки. «Переработка» Шутцем «понимающей» социологии Макса Вебера в субъективистском духе в этом смысле очень показательна. Проблема «понимания» была поставлена Вебером нечетко, двусмысленно. С одной стороны, «понимание» выполняло в социологии Вебера вспомогательные функции. Оно не имело права самостоятельно представительствовать в завершенной системе социологического знания. Результат «понимания», по Веберу, «всего лишь особо очевидная каузальная гипотеза»17, которая, дабы стать научным положением и занять твердое место в системе знания, должна быть верифицирована объективными научными методами. Но, с другой стороны, субъективный смысл действия должен был служить основным материалом, с которым работает социолог, и это делало проблему «понимания» сердцевиной социологической концепции Вебера. Пренебрегая первым аспектом рассмотрения проблемы «понимания», в котором предполагались возможности введения проблематики «понимания», проблематики «субъективного смысла» в контекст объективной науки, Шутц сосредоточился на втором аспекте, используя в качестве методологического орудия субъективистскую философию Гуссерля. «Все эмпирические науки, - писал Шутц, излагая соответствующие положения Гуссерля, - имеют своим предметом мир как пред-данное, но сами они, так же как и их инструментарий, являются элементами этого мира»18. Значит науке, если она действительно желает быть «строгой» наукой, необходима не столько формальная строгость, состоящая в логической формализации и применении математических методов, сколько выяснение ее генезиса и обусловленности миром «пред-данного», из которого она рождается и в котором живет. Этот мир, предшествующий объективирующей научной рефлексии - мир человече103 ской непосредственности, феноменальный (в гуссерлевском смысле) мир чувствования, стремления, фантазирования, желания, сомнения, утверждения, воспоминания о прошлом 15 Ibidem. Weber Max. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tübingen, 1922, S.405. 17 Weber Max. Wirtschaft..., S.4. 18 Schutz A. Collected Papers, v.I. Hague, 1962, p.79. 16 6 и предвосхищения будущего. Короче - это «жизненный мир». Шутц определяет его как мир, в котором «мы, как человеческие существа среди себе подобных, переживаем культуру и общество, зависим от их объектов, которые воздействуют на нас и в свою очередь подвергаются нашему воздействию»19. Социология, желающая прояснить собственные основания, должна обратиться к этому миру. Она начинает «с самого начала». Она исходит из наличности общества, из его непосредственной данности, но отказывается принимать его «на веру» как таковое, она ищет ответ на вопрос: «как возможно общество?» Традиционную социологию, подчеркивает Шутц, не мучает эта проблема. То, что другие люди существуют, что их действия имеют субъективный смысл, что они ориентируют свои действия на действия других, что коммуникация и взаимопонимание возможны - все это, говорит Шутц, предполагается в работах социологов. Предполагается, но не анализируется. Теория и методы социологии в таком случае не могут быть адекватно обоснованы, и их так называемая строгость и научность столь же эфемерны, как и все остальное, чем живет обыденный индивид в своем некритически воспринимаемом мире. На вопрос «как возможно общество?» (а конкретнее - на ряд поставленных выше проблем, которые предполагаются основными понятиями веберовской «понимающей» социологии) социология не может дать ответа «из себя самой». Это не социологическая, а философская проблема. Но разрешение ее дает социологии возможность осознать собственное место в мире, свои возможности и границы, понять природу собственных теорий и методов. Шутц предпринимает попытку разрешения этой проблемы, используя в качестве своего главного орудия гуссерлевскую описательную феноменологическую психологию. Не реальные социальные явления и объекты становятся предметом его анализа, но редуцированные объекты, объекты как значения, конституируемые в потоке сознания индивида и организующие его поведение в жизненном мире. Совершенно очевидно, что выдвинутая Шутцем программа обоснования «понимающей» социологии повторяет применительно к социологии гуссерлевскую программу разрешения кризиса современных наук. И не только в постановке задачи, но и в способах ее разрешения Шутц следует указанным Гуссерлем путем. 104 Конституирование значений в потоке опыта. Жизненный мир - это сфера непосредственно переживаемой дорефлексивной деятельности. Поток явлений этого мира - жизнь, бесконечная и нерасчлененная «длительность» (durée - Шутц употребляет здесь термин Бергсона), «внутреннее переживание времени» (по выражению Гуссерля). Явления в потоке жизни не значимы. Бессмысленно говорить, что переживание «имеет значение». Значение не находится в потоке жизни. Значимо лишь то переживание, которое схвачено в рефлексии. «Значение, пишет Шутц, - это способ, которым Эго рассматривает свое переживание»20. Поток переживаний - это жизнь, рефлексия - это мысль. Жизнь и мысль не совместимы. В рефлексии схватывается ненастоящее переживание, но прошлое переживание. «Живое настоящее», живое «здесь и сейчас» неуловимо в рефлексии. Принадлежа жизненному миру, оно выпадает из сферы значимого. Шутц сравнивает рефлексию с лучом света, освещающим отдельные части потока опыта, расчленяющим этот поток, выявляющим в нем значимые (дискретные) элементы. «И актуальное здесь-исейчас живого Эго и есть самый источник света, вершина, откуда исходит луч, простирающийся над уже ушедшими в прошлое частями потока длительности, освещающий их и отделяющий их от остального потока»21. 19 Schutz A. Collected Papers, v.III, p.116. Schutz A. The Phenomenology of the Social World. London, 1972, p.64. 21 Ibid, p.70. 20 7 Итак, налицо противоположность жизни и мышления, переживания и значения, или жизненного мира и объективирующей рефлексии. Как мы помним, для жизненного мира характерно: 1) непосредственность переживания, 2) «анонимность» переживания, 3) его нерасчлененная целостность. Возникновение значимых элементов опыта предполагает: 1) рефлексию, 2) объективирующее Эго, 3) дискретность элементов мира. Взаимоисключительность характеристик жизненного мира и объективирующей рефлексии объясняет, почему, согласно Гуссерлю, должна окончиться неудачей всякая попытка его «тематизации», почему всякая целеполагающая деятельность воспроизводит лишь искаженный облик реального мира. То, что изложено выше, представляет собой, по Шутцу, низший, элементарный уровень конституирования значений в потоке опыта, когда значение рассматривается в контексте единичного акта рефлексии, предусматривающего элементарность переживания и направленной на него интенции. Но существуют и другие, более высокие уровни. Специфические устойчивые конфигурации значений, объединяясь в единстве интенционального акта, могут кон105 ституироваться в значимые объекты человеческого опыта. Объект в таком случае рассматривается как устойчивая совокупность элементарных актов рефлексии. Шутц следует дальше, вычленяя еще один уровень - значимое действие, реализующее посредством «интенционального проекта» единство включенных в него более низших уровней значения. Существуют и «контексты значений» высших порядков интенциональные единства, обнимающие собой значительные этапы или даже целое человеческой жизни. Они воспринимаются индивидом в их целостности, образуя, как говорит Шутц, «наличный запас знаний» и представляя собой схему, в которой интерпретируется всякий новый опыт, или же, говоря иначе, набор интенциональных актов, конституирующих значение всякого нового переживания. В таком случае специфическое значение этого переживания будет состоять в способе его включения в целое «наличного запаса знаний», в целое всеобъемлющего контекста значений. Анализ процесса конституирования значений в лотоке опыта позволяет Шутцу дать определение понятия «субъективного смысла» всякого опыта (будь то восприятие объекта, практическое действие, суждение и т.д.). «Субъективный смысл непосредственного переживания, - пишет он, - есть ни больше, ни меньше, как самоинтерпретация этого переживания с точки зрения нового переживания»22. Попробуем раскрыть это определение. В нем говорится: 1) переживание, имеющее для субъекта специфический смысл (или значение) - это прошлое, уже «пережитое», деактуализированное переживание, ибо акт рефлексии обращается не к тому, что только становится, но к тому, что уже есть; 2) интерпретирующий субъект обращается к этому прошлому переживанию с точки зрения нового, актуального переживания, которому предстоит, в свою очередь, стать объектом рефлексии в следующее мгновение; 3) переживание интерпретируется субъектом в терминах «наличного запаса знания», т.е. в терминах значений, конституированных в ходе прошлого опыта. Если выше мы показали, что объектирующая рефлексия противопоставляет себя жизненному миру, то это определение позволяет утверждать, что рефлектирующий индивид тем не менее не может не быть в жизненном мире, являющемся постоянно и неизбежно фундаментом рефлектирующей деятельности. Решение Шутцем (гуссерлевское в принципе решение) проблемы конституирования значений в потоке опыта позволяет разглядеть самые корни проблематики жизненного мира в его взаимоотношении с позитивной наукой. Феноменологический анализ 22 Schutz A. The Phenomenology..., p.78. 8 106 сознания раскрывает природу элементарного акта рефлексии, наглядно демонстрируя, как рефлексия «контрастирует» (по выражению Гуссерля) с жизненным миром, продолжая быть в нем. Шутцевский анализ конституирования значений в потоке опыта повторяет, по существу, ход рассуждений Гуссерля о процессе внутреннего переживания времени. Фактически перед нами - элементарная модель явления, рассмотренного Гуссерлем в глобальном масштабе. Именно сопоставление анализа переживания времени как явления в рамках индивидуального сознания с гуссерлевским анализом взаимоотношений науки и жизненного мира говорит многое об истинной природе тезиса Гуссерля о «кризисе науки». Чехословацкий марксист И. Зелены полагает, что гуссерлевские анализы переживания времени являются «важным вкладом в более глубокое освещение некоторых вопросов опыта и понятийного мышления ...Если отбросить их идеалистическую онтологизацию... - пишет он, - и взять их в более скромном первоначальном виде - в качестве исследования того, как мы осознаем время, как мы переживаем его и какие временные характеристики свойственны восприятию и мышлению, то мы найдем в них много инспирирующего и применимого для диалектико-материалистической теории познания»23. Но интересные и ценные сами по себе соображения Гуссерля, будучи идеалистическим образом онтологизированы, не только рассматриваются в качестве фундаментальных сущностей человеческого сознания, но в полном согласии с субъективистскими принципами его философии закладываются им в основу феноменологического видения природы общества и социального познания. Соотношения «жизни» и «мысли», «живого опыта» и «объективирующей рефлексии» оказываются параллельными соотношению «жизненного мира» и «объективирующей» науки. Подобная параллелизация с необходимостью ведет к субъективизации социального. В этом отношении Шутц, как мы покажем в дальнейшем, полностью следует идеям Гуссерля. Шутц преследует в своем анализе и специфически социологические цели. Определение субъективного смысла переживания является mutatis mutandum, определением понятия субъективного смысла действия. Это - первый шаг по пути обоснования основных принципов «понимающей» социологии в духе Макса Вебера. Анализ конституирования значений позволяет Шутцу идти дальше, обратившись к веберовскому понятию «социального действия», т.е. действия, ориентированного на поведение других 107 людей. Содержание этого понятия он вскрывает в теории интерсубъективности, основной задачей которой является рассмотрение и обоснование «мнения» о существовании других людей и объяснение того, как возможна межличностная коммуникация. Теория интерсубъективности. Говоря о том, что рефлексивные построения «контрастируют» с жизненным миром, Гуссерль добавлял: «...однако все человеческое (индивидуальное и общественное), становящееся и ставшее, само является частью жизненного мира: следовательно, контраст снимается»24. Из этого «снятия», из «слияния» рефлексивных построений с жизненным миром и исходит Шутц. Интерсубъективный мир социальных отношений, социальных институтов, других «Я», как этот мир существует в рамках «естественной установки», практикуемой деятельными индивидами в их реальной жизни, становится предметом его Зелены И. Марксистский и феноменологический взгляд на так называемый кризис науки. - «Вопросы философии», 1973, №1, с.46. 24 Husserl Е. Die Krisis..., S.462. 23 9 исследования. Но с точки зрения естественной установки этот мир - объективен, тогда как, согласно Шутцу, - это конституированный, интерсубъективный, т.е. «жизненный», мир. Проведенный им феноменологический анализ, считает Шутц, объяснил процесс трансцендентного полагания этого мира. Сам этот мир как сфера «конститутивной феноменологии естественной установки»25 становится предметом дальнейшего исследования. Объясним детальнее, в чем различие указанных точек зрения. Если мы стоим на точке зрения естественной установки, то существование других людей так же несомненно для нас, как и существование внешнего мира. Мир моей повседневности - не мой личный, собственный мир, но объективный мир, разделяемый мною со всеми остальными, переживаемый ими точно так же, как и мною самим. Более того, люди рядом со мною не только делят со мной этот мир, но и являются его неотъемлемой частью, элементами моей «биографической ситуации», точно так же, как я сам вхожу в их ситуацию как элемент окружающей их среды. Иными словами, телесное существование других людей, их сознательная жизнь, возможность коммуникации, наличность социальной организации и культуры - все это в естественной установке берется как таковое, не подвергается сомнению. Но с позиции «конститутивной феноменологии естественной установки» все это выступает как «наличный запас знаний», как значение, которое есть, но которое было конституировано в прошлом и память о процессе конституирования которого утрачена, поскольку сам конституированный объект был включен в более ши108 рокий контекст значений. Для того чтобы понять, как возможно существование другого «Я», следует вернуться к истокам, т.е. к утерянному в прошлом процессу конституирования, результат которого принимается нами теперь как самоочевидно данное, как элемент жизненного мира. Итак, мы обратимся теперь к решению Шутцем проблемы существования других «Я», т.е. проблемы интерсубъективности - этой коренной проблемы феноменологической социологии. Речь здесь идет о самой природе социального и о природе человеческой коммуникации. Именно в анализе интерсубъективности наиболее ярко проявляется изначальный субъективизм социологической концепции Шутца. Что означает, спрашивает Шутц, самоочевидный в рамках естественной установки постулат о существовании другого «Я»? И сам отвечает: другой есть сознательное существо; он живет во времени; его сознание имеет ту же самую структуру, что и мое собственное. В таком случае все сказанное относительно конституирования значений единичным Эго вполне применимо к другому: он также вычленяет отдельные элементы из потока сознания, интерпретирует, помещая в наличные контексты значений, строит свой мир опыта, свой «наличный запас знаний», и значение, придаваемое им тому или иному переживанию, является его субъективным значением. Для того чтобы познать это значение, «Я», - согласно Шутцу, - должен «эксплицировать переживание другого индивида точно так же, как это делает он сам»26. Другими словами, «Я» должен 1) пережить поток сознания другого в его непосредственности, 2) в интенциональном акте изолировать определенный элемент этого потока, 3) проинтерпретировать вычлененное переживание в терминах контекста значений, свойственного данному индивиду. Рассмотрим в отдельности каждый из этапов. Начнем с последнего. В свете изложенной выше теории конституирования значений требование тождественности 25 26 Schutz A. The Phenomenology..., p.44. Ibid., p.99. 10 интерпретации одного и того же переживания «мною» и «другим» выглядит просто абсурдным, ибо оно предполагает тождественность наличного запаса знаний, всех контекстов значений, всего опыта, приобретенного познающим и познаваемым в течение всей их жизни. Отсюда можно было бы сделать вывод о недоступности для меня сознания другого, и, очевидно, такой вывод был бы наиболее последователен. Но он вел бы в сторону трансцендентального идеализма, а Шутц, как мы говорили, этот путь отвергает. Он постоянно балансирует на 109 грани естественной и феноменологической установок. Конструируя социологическую теорию, он исходит из того, что дано в естественной установке (а в ней существование другого и его «понимание» - наличный самоочевидный факт), используя феноменологический анализ для объяснения этого данного. Так что он позволяет себе компромиссный вывод: «Значение, которое я приписываю вашему опыту, не может быть точно таким же, как значение, которое вы придаете ему в процессе интерпретаций»27. Обратимся теперь ко второму этапу - к процессу интенционального конституирования. Шутц обращается здесь к гуссерлевскому различению «имманентной» и «трансцендентной» интенциональности. Мы можем утверждает он, схватить в интенциональном акте как собственное переживание, так и переживание другого. Интенциональность налицо в обоих случаях, но если постижение моего собственного переживания непосредственно, то постижение переживания другого имеет «знаковый» характер. «Я постигаю переживание другого лишь посредством сигнитивносимволической репрезентации, либо телесной, либо посредством какого-либо произведенного им культурного артефакта как «поля выражения» его переживания»28. Я, таким образом, не могу получить в прямом постижении переживания другого. Это было бы абсурдно. Подобный путь также ведет к трансцендентализму. Но я непосредственно постигаю «выражение» этого переживания и, соотнося его с выработанной мною ранее схемой интерпретации (в которую входит также все, что мне известно об этом другом), перехожу от его телесных движений к его живому опыту. Но это не вывод или заключение в обычном смысле слова, но интенциональный акт моего Эго. Здесь мы уже переходим к анализу первого, основного этапа познания субъективных значений другого. Пока что анализ не выходил за рамки естественной установки. Шутц выявил некоторые следствия постулата об alter ego, но постулат так и остался постулатом. Природу интерсубъективности нельзя считать разъясненной, пока не показана возможность переживания потока сознания «другого» в его непосредственности. Иначе - или некритичное принятие точки зрения естественной установки, или трансцендентальный субъективизм типа гуссерлевского. Шутц вновь обращается к феноменологическому анализу сознания, напоминая, что процесс конституирования значений в потоке сознания есть процесс, происходящий во времени. Схватывание собственного переживания в акте рефлексии есть с 110 необходимостью схватывание прошлого переживания, а не происходящего в настоящий момент. Точно так же и другой может наблюдать лишь свое прошлое. Но это не относится к моему переживанию опыта другого. Я могу схватывать его «выражения» и интерпретировать их в их актуальности, т.е. на том этапе, когда переживания другого еще не рефлексированы, не дифференцированы для него самого, когда они для него еще «в будущем». То же самое относится и к схватыванию другим моих переживаний. Этим предполагается, пишет Шутц, «что Я и Ты в некотором специфическом смысле 27 28 Schutz A. The Phenomenology..., p.99. Ibid., p.100. 11 «одновременны», что мы «сосуществуем», что наши потоки сознания пересекаются»29. То, что говорит здесь Шутц, следует понимать метафорически. В подтверждение приведем следующую его мысль, а именно, что индивид смотрит на собственный поток сознания и на поток сознания другого в едином интенциональном акте, объединяющем вместе эти два потока. Или же: в своем настоящем я познаю настоящее другого, другой познает в своем настоящем мое настоящее. «Поскольку, - пишет Шутц, - каждый из нас может переживать мысли и действия другого в его живом настоящем, в то время, как другой может схватывать их лишь в прошлом, путем рефлексии, я знаю больше о другом, а он знает больше обо мне, чем каждый из нас знает о своем собственном потоке сознания. Это настоящее, общее для нас обоих, есть чистая сфера «Мы»... Мы соучаствуем безо всякой рефлексии в живой одновременности «Мы», в то время как «Я» появляется лишь в рефлексивном повороте к самому себе... Мы не можем схватить наше собственное действие в его актуальном настоящем, мы постигаем лишь те его части, что уже прошли, но действия другого мы переживаем в их живом совершении»30. Таким образом, полагает Шутц, можно считать разъясненной природу интерсубъективности как дорефлексивно и самоочевидно данного факта, как факта жизненного мира. Поэтому-то рефлексия убивает самоочевидность, и всякая попытка «тематизации» интерсубъективности, всякая попытка рефлектирующей объективации живой реальности человеческих отношений позитивными науками об обществе является искажением, «убиением» этой реальности. Теория интерсубъективности представляет собой яркий образец применения феноменологического метода к одной из проблем, точнее, к фундаментальной проблеме социальных наук - к проблеме самой природы социального. Шутц строит теорию интер111 субъективности исходя из естественной установки, постулирующей сосуществование других людей, обладающих телом и сознанием, одинаковым образом воспринимающих и интерпретирующих объективный мир. Феноменолого-психологический анализ конституирования значений, требующий «воздержания» от экзистенциальных суждений, Шутц рассматривает в качестве методологического орудия, отказываясь от принятия онтологических предпосылок относительно существования или несуществования других людей. Так, во всяком случае, утверждает он сам. Что же происходит на самом деле? Всякий раз, как только Шутц приближается к миру естественной установки со своим «орудием», происходит любопытная вещь - этот мир лишается своего существеннейшего признака - объективности, и превращается в жизненный мир. Шутц деонтологизирует естественную установку. В жизненном мире все «такое же», и люди «такие же», только неизвестно, существуют ли они. Существование другого не отрицается, оно только лишь ставится под сомнение, утверждение существования другого считается «некритичным». Другой, таким образом, с самого начала выступает как феноменальный (в гуссерлевском смысле) другой, и его сознание, лишаясь признака объективности, как бы подготавливается к последующей интроекции, когда познающий субъект, основываясь на объективациях сознания другого как на феноменах своего собственного опыта, конституирует содержание сознания другого, вкладывая в него собственную интерпретацию феноменов собственного опыта. Фактически речь идет об идеалистической интроекции, практикуемой посредством феноменологического метода. Можно сказать, что данное анализа и методологическое орудие поменялись местами. Шутц исходит из жизненного мира, из мира непосредственно данного, он наблюдает другого лишь как феномен этого мира, и, понимая, что этот путь ведет в тупик трансцендентального солипсизма, принимает некоторое «методологическое» допущение 29 30 Ibid., p.102. Schutz A. Collected Papers, v.I, p.147. 12 существование другого. Шутцевский анализ замыкается, таким образом, в прочном кругу субъективизма - интерсубъективность не может быть обоснована. Иными словами, существование другого не может быть объяснено... без допущения существования другого. А такое допущение, по Шутцу, некритично. Самое мнение о некритичности тезиса о существовании других людей и внешнего мира заложено в основе философской традиции феноменологии. Выше мы показали, что Гуссерль, создавая свою концепцию жизненного мира, исходил из осознания необходимости включения человеческой практики в анализ взаимоотношений науки и мира. Но практика интерпретировалась 112 Гуссерлем слишком узко - как непосредственная индивидуальная деятельность. Такое понимание практики действительно не может служить делу объективного обоснования вышеуказанного тезиса. Оно с самого начала ограничивает сферу надежно данного, и никакие ухищрения с интерсубъективностью не могут вывести познание из плена субъективизма. Понятие практики, как она интерпретируется марксизмом, т.е. понятие объективной общественной практики, являющейся конечным критерием объективности познания, чуждо феноменологии. В таком случае остается единственный выход редукция естественной установки, сведение реального мира до уровня жизненного мира и объяснение существования других людей и содержания их сознания конституирующими актами субъекта. Это путь трансцендентального идеализма, единственный «законный» путь для шутцевской философии социологии. Но вернемся к рассмотрению собственно социологической концепции Шутца. Теория интерсубъективности должна была, согласно его идее, служить разрешению двух кардинальных проблем «понимающей» социологии в духе Макса Вебера: 1) выявлению смысла понятия действия, ориентированного на поведение других людей, т.е. веберовского «социального действия» и 2) объяснению возможности познания субъективного смысла действия, т. е. объяснению процесса «понимания». Разновидности «понимания». «Понимание как таковое, - пишет Шутц, - неотрывно от значения, ибо всякое понимание направлено на то, что имеет значение...»31. Отсюда следует наиболее общее определение «понимания»: «Все интенциональные акты, являющиеся интерпретациями собственного субъективного опыта индивида, следует называть актами понимания»32. Можно, таким образом, сказать, что феноменологический анализ сознания (конституирование значений единичным Эго и теория интерсубъективности) является одновременно анализом «понимания», и наша задача состоит в том, чтобы объяснить его как таковой. «Понимание» в первоначальном своем и наиболее общем значении является не специфическим социологическим методом и не «пониманием» другого индивида, а «пониманием» самого себя, выявлением значений своего собственного опыта, независимо от того, являются ли его предметом физические, социальные, одушевленные или неодушевленные объекты. Следовательно, инди113 вид с позиции естественной установки не «объясняет» мир, но «понимает» его в его непосредственности, т.е. «понимает» его как жизненный мир. «Понимание» в узком смысле или «понимание» другого индивида реализуется, 31 32 Schutz A. The Phenomenology..., p.108. Ibidem. 13 лишь когда вступает в действие постулат об alter ego и «другой» воспринимается уже не как феномен моего собственного опыта, а наделяется телом и сознанием, обладающим такой же структурой, как мое собственное. В таком случае воспринимаемые мною движения тела другого являются уже не просто моими переживаниями в моем потоке сознания, но (в согласии с теорией интерсубъективности) приобретают статус «выражения» переживания другого в потоке сознания другого, одновременного с моим потоком сознания. Но поскольку они интерпретируются в терминах свойственного именно мне контекста значений, полная адекватность интерпретации, как показал Шутц, недостижима. «Понимание» другого всегда и неизбежно приблизительно. Сама эта «приблизительность» требует разъяснения. Возникает вопрос: как становится возможной удивительная четкость, слаженность, взаимосоответствие различных элементов сложнейших социальных взаимодействий, если понимание участниками этих взаимодействий друг друга всего лишь приблизительно? Какова степень этой приблизительности? Как она может быть интерпретирована в терминах социальной науки? Как Шутц отвечает на эти вопросы, мы рассмотрим позже. Пока же мы остановимся на шутцевском анализе элементарного акта «понимания» одним индивидом другого в социальном мире, поскольку столь ясное в теории различение двух типов «понимания» (понимание другого и самого себя) не выглядит столь ясным, когда дело касается живой реальности взаимодействия. Для целей детального анализа Шутц выделяет два типа социального действия: действие, не имеющее своей целью коммуникацию, и действие, совершаемое с целью коммуникации. Остановимся сначала на первом из них. Понимание действия, не имеющего своей целью коммуникацию. Шутц берет используемый Максом Вебером пример - действия человека, рубящего дрова, и выделяет несколько возможных в данном случае видов «понимания». 1. Можно рассматривать факт рубки дров лишь как физический факт. Топор опускается на полено, полено разлетается на куски и т.д. В терминах теории конституирования такое «понимание» можно объяснить как выявление наблюдателем значений своего собственного переживания в терминах собственного наличного запаса знаний, т.е. как «понимание» наблюдателем самого 114 себя. Наблюдатель понимает в данный момент не рубщика дров, но то, что дрова рубятся, что имеет место рубка дров. 2. Можно рассматривать рубщика дров как человеческое тело, интерпретируя его движения как свидетельство того, что это живое, обладающее сознанием существо. Но и в этом случае «понимание» - интерпретация наблюдателем собственного переживания. 3. Возможен и такой вариант, что центром внимания становятся субъективные значения рубщика дров, т.е. задаются вопросы: «Действует ли этот человек согласно разработанному плану? Каков этот план? Каковы его мотивы? В каком контексте значений воспринимаются эти действия им самим?» Именно этот тип «понимания», базирующийся на постулате существования других «Я», служит фундаментом реальных социальных взаимодействий в жизненном мире. «Внешние факты и телесные движения, - пишет Шутц, - понимаются как обозначения живого опыта наблюдаемой личности. Внимание наблюдателя концентрируется не на обозначениях, а на том, что лежит за ними. Это истинное понимание другого индивида»33. Перейдем теперь к анализу действия, совершаемого с целью коммуникации, т.е. сознательно использующего знаки. 33 Schutz A. Phenomenology..., р.III. 14 «Понимание» действия, совершаемого с целью коммуникации. В каком смысле можно сказать, спрашивает Шутц, что я понимаю человека, говорящего по-немецки? 1) Можно сосредоточиться на облике говорящего и понять, что это человек, а не призрак и не фигура на киноэкране, что человек говорит. 2) Наблюдатель может воспринимать лишь звук, понимая, что это не случайный звук, а человеческая речь. 3) Можно (это зависит от наличного запаса знаний) обнаружить по специфике звучания, что этот человек говорит по-немецки, не имея ни малейшего представления о значении слов, им употребляемых. Во всех трех случаях речь идет о конституировании наблюдателем значений собственного переживания в терминах собственного наличного запаса знаний, т.е. о самоинтерпретации, о понимании самого себя. 4) Наблюдатель может понимать слово как знак, подразумевающий некоторое значение. Но и здесь он интерпретирует знак в терминах наличного, конституированного ранее контекста значений, в терминах определенной знаковой системы, а именно немецкого языка. Слово Tisch вызовет в его сознании некий при115 близительный образ стола, причем ему неважно в данном случае, будет ли оно произнесено человеком, магнитофоном или попугаем, неважно, будет ли оно сказанным или написанным и т.д. Неважен также контекст высказывания. Такая интерпретация остается самоинтерпретацией, поскольку наблюдателя интересует «значение слова, а не значение, придаваемое этому слову тем, кто его употребляет»34. 5) Но можно пытаться понять «значение слова как обозначение субъективного опыта говорящего», т.е. как бы вторичное значение слова, указывающее на то, «что подразумевает под этим словом говорящий».35 Здесь речь идет о том, что хотел сказать говорящий, произнося это слово в данный момент при данных обстоятельствах, о понимании контекста значений, в котором он употребил это слово, о понимании его мотива произнесения слова. Это - истинное понимание произнесенного, имеющее своей целью постижение субъективных значений другого индивида. Можно подвести некоторый промежуточный итог: истинное понимание другого индивида, независимо от того, является ли оно пониманием действия или знака (знакового действия), есть, по Шутцу, понимание субъективных значений другого, т.е. выявление контекста значений, к которому относит сам действующий индивид свое действие (или знак), а также выявление его мотива совершения действия (или осуществления знака). Под знаком может пониматься слово, дорожный знак, произведение искусства и т.д. Истинному пониманию с необходимостью предшествует самоинтерпретация, т.е. интерпретация собственного переживания в терминах собственного контекста значений. «Понимание другого» невозможно без предварительного «понимания самого себя». Истинное понимание может только при условии действия постулата о другом «Я», обладающим сознанием, структурно аналогичном моему собственному сознанию. Таким образом, выясняется, что «истинное понимание» есть ни больше, ни меньше как реализация интерсубъективности, а потому является основополагающим свойством жизненного мира, конституирующим элементарную ситуацию взаимодействия в этом мире. Как было показано выше, строгое и точное «понимание» субъективных значений другого невозможно. «Понимание» всегда приблизительно. Оно приблизительно даже в ситуациях непосредственного взаимодействия, а ведь индивид понимает социальную жизнь и ее участников не только, когда они даны в непосредственном восприятии, но и 34 35 Schutz A. The Phenomenology..., p.112. Ibidem. 15 когда они отделены от него, причем 116 не только в пространстве, но и во времени - он понимает мир своих предшественников на основе имеющихся у него эмпирических свидетельств. Он окружен объектами не только материальными, но и идеальными и старается понять их, понять субъективные значения, существовавшие или существующие в сознании их создателей. Комплексный, многогранный, но единый социальный процесс складывается в ходе согласованного взаимодействия множества индивидов. Но возможна ли эта согласованность, несмотря на «приблизительность» понимания ими друг друга? Какова допустимая степень приблизительности в том или ином конкретном взаимодействии? Каким образом социальная наука может не приблизительно «понять» (социология Шутца «понимающая» социология) границы и степени этой приблизительности? Шутц разрешает эти проблемы так же просто и наглядно, как они разрешаются в ходе непосредственной практической деятельности в мире естественной установки. Он полагает, что обыденное мышление преодолевает возможные разногласия в понимании того или иного объекта при помощи двух фундаментальных постулатов, объединяемых им в рамках так называемого общего тезиса о взаимности перспектив. 1) Постулат взаимозаменяемости точек зрения: «Я принимаю на веру и предполагаю, что другой делает то же самое - что, если я поменяюсь с ним местами так, что его «здесь» станет моим, я буду находиться в том же удалении от предметов и видеть их в той же типичности, что и он сам, более того, для меня будут достижимы те же вещи, что и для него, и наоборот»36. 2) Постулат совпадения «систем релевантностей»: «Пока не доказано противоположное, я принимаю на веру - и предполагаю, что другой делает то же самое, что различия в перспективах, имеющие место вследствие уникальности его и моей биографических ситуаций, безразличны по отношению к наличным целям любого из нас... и мы предполагаем, что мы оба отбираем и интерпретируем актуально или потенциально общие объекты и их свойства одинаковым образом или, по крайней мере, «эмпирически идентичным» образом, т.е. достаточно одинаковым для любой практической цели»37. Совершенно ясно, что оба эти постулата являются орудием типизации явлений и объектов, принадлежащих к общей для взаимодействующих индивидов среде. Поскольку эти постулаты действуют, объекты взаимодействия лишаются уникальных черт, свойственных им в непосредственном опыте того или иного ин117 дивида, и приобретают черты универсальности и безличности, черты «социальности». Они принимаются на веру членами той или иной социальной общности и в определение индивидом ситуации взаимодействия входят не как субъективные значения его собственного переживания, а как нормативное знание, субстантивированное в фактической жизнедеятельности группы, общности, членом которой является индивид. Применение тезиса о взаимозаменяемости перспектив служит восполнению отмеченной выше «приблизительности», делая возможной коммуникацию и взаимопонимание вне ситуаций непосредственного взаимодействия. Тезис о взаимозаменяемости перспектив служит также для типизации степеней «понимания» в зависимости от социокультурной близости взаимодействующих индивидов. Рассмотрим, как понимает Шутц эту его функцию. Нижеследующее весьма важно, ибо здесь Шутц пытается проследить в жизненном мире источник типизирующих процедур социологического знания. 36 37 Schutz A. Collected Papers, v.I, p.112. Ibidem. 16 В соответствии с тезисом о взаимозаменяемости перспектив «со-общинники», т.е. группа индивидов, с которыми меня связывает пространственное единство, отделяются от «просто современников», с которыми меня объединяет единство времени. Если отношения «со-общинников» - «мы-отношения», как они описываются теорией интерсубъективности, то отношения современников именуются «они-отношениями». Для первого типа отношений характерна полнота «понимания», постижение другого в его уникальности, для второго характерно постижение другого в его типичности. Шутц поясняет: «В мы-отношениях, как бы случайны и поверхностны они ни были, другой схватывается как уникальная индивидуальность (хотя наиболее ярко выступает лишь один аспект его личности) в ее уникальной биографической ситуации (хотя и открывающейся лишь фрагментарно). Во всех же других формах социальных отношений (и даже в отношениях со-общинников, поскольку дело касается невыявленных аспектов личности другого) другое «Я» может схватываться лишь... путем конструирования типа поведения, типической модели под-лежащих мотивов или типических установок личностного типа, под который подводится другой и его поведение... как примеры или частные случаи»38. Если в отношениях «со-общинников» партнер - личность, то в отношениях «современников» - идеальный тип. Но, как полагает Шутц, эти два фундаментальных уровня «понимания» - полюсы континуума. Может быть выделено множество промежуточных 118 этапов. Степень безличности и типичности в моих отношениях с другими зависит от уровня связывающей нас целостности, как, скажем, любовная связь, родственные отношения, профессиональная группа, государственная принадлежность и т. д. В конечном счете, как утверждает постулат совпадения систем релевантности, степень «понимания» одним индивидом другого в той или иной ситуации взаимодействия в мире естественной установки определяется его «достаточностью» для любой практической цели «Практические цели», со своей стороны, представляют в жизненном мире индивида различного уровня социальные структуры, такие, как семья, профессиональная группа, класс и т.д. Они наличествуют в жизненном мире, будучи «понимаемыми», т.е. наличествуют непосредственно и самоочевидно. Мы рассмотрели три типа «понимания», как оно анализируется в системе Шутца: 1) «понимание» как самоинтерпретация, 2) «понимание» субъективных значений другого, или истинное «понимание», 3) типизирующее «понимание». Мы видели также, что «понимание» выступает у Шутца не как частная исследовательская проблема и не как методологический принцип социальных наук. Последовательное развертывание проблематики «понимания» представляет собой развертывание человеческой субъективности, развертывание содержания мира жизнедеятельности индивида, как он представляется в его непосредственном переживании, т.е. жизненного мира. Мы проследили шутцевский анализ «понимания» до уровня обыденной типизации. Следующим шагом этого анализа должно быть исследование научной типизации, процесса формирования категорий социальной науки как одного из процессов жизненного мира. Тем самым было бы продемонстрировано происхождение науки из мира предданного и ее постоянная обусловленность этим миром. Тем самым была бы реализована применительно к социальным наукам программа, намеченная Гуссерлем: раскрыт механизм удвоения реальности объективирующей социальной наукой, реальность науки воссоединена с реальностью жизни, субъективность восстановлена в своих законных правах и социология осознала себя как истинная «понимающая» дисциплина. Но прежде чем перейти к шутцевскому анализу научной типизации, посмотрим, обеспечивает ли его 38 Schutz A. Collected Papers, v.1, p.17. 17 концепция «понимания» предпосылки, необходимые для реализации этой программы. Выше было показано, что теория конституирования значений в потоке переживаний, опирающаяся на гуссерлевский феноменологический анализ сознания, имеет ярко выраженную субъективистскую ориентацию. Далее, мы выяснили, что теория интерсубъективности Шутца содержит в себе глубокие внутренние 119 противоречия. И эти противоречия полностью сохраняются в концепции «понимания другого индивида», или истинного «понимания». Действительно, «понимание» другого требует прежде всего признания существования этого другого, а таковое остается в системе Шутца фактически недоказанным. Анализ конституитивной деятельности не может породить из себя другого, а постулат об alter ego остается постулатом, безответственной ссылкой на «безответственную» естественную установку. Логическое развитие идеи ведет к понятию другого как продукта конституирующей деятельности субъекта. Но тогда проблемы «понимания» не существует, ибо субъект понимания тождествен другому. Признание реально существующего другого создает неразрешимое противоречие в шутцевской теории «понимания». Шутц сам неоднократно отмечает, что почти в каждом пункте анализа существует опасность уклонения в сторону трансцендентального идеализма. Такой путь явно не удовлетворяет Шутца. Избежав его однажды при помощи «некритичного» постулата об alter ego, Шутц продолжает заимствования из естественной установки: возможность типизирующего «понимания» обеспечивается в его концепции принятием тезиса о взаимозаменяемости перспектив. Это - весьма тонкий момент, и надо отдать должное социологической наблюдательности Шутца, его восприимчивости и способности описания весьма тонких механизмов обыденного сознания, способов обыденного восприятия социальных структур. Но дело в том, что подобное описание представляет собой описание с позиций естественной установки, сопровождающееся некритичным (ибо на уровне типизирующего «понимания» феноменологический анализ отсутствует) отнятием у нее (естественной установки) признака объективности и произвольным перенесением ее содержания в «жизненный мир», т.е. в феноменальный мир человеческой непосредственности. Точка зрения естественной установки по существу своему - материалистическая точка зрения, но в отличие от материалистической философии материализм естественной установки - стихийный, нерефлектируемый, «принимаемый на веру» материализм. Шутц произвольным образом «деонтологизирует» естественную установку, но теоретически неубедительное перенесение ее содержания в «жизненный мир» не спасает положения в целом. В ходе анализа, пытаясь избежать явного субъективизма, с необходимостью предполагаемого феноменологическим методом, Шутц подменяет методологию. На место интенционального конституирования приходит некритическое описание с позиций деонтологизированной естественной установки, что весьма плачевно сказывается на результатах заключительного рассмотрения им пробле120 матики «понимания» - проблемы социологии как «понимающей» науки. Проект «понимающей» социологии. Основной тезис Шутца, позволяющий связать жизненный мир с абстрактным миром научных понятий и законов, состоит в том, что социология, так же как и всякая другая система знания, принадлежит «жизненному миру», является его неотъемлемой частью, и что поэтому изучение формирования, существования и развития знания в «жизненном мире» является также исследованием формирования, существования и развития социологического знания. Исследовать науку можно двояко: знание как формализованную систему понятий и 18 ученых как носителей этого знания. Оба рода исследования взаимосвязаны. Научное образование понятий предполагает типизацию. Но, говорит Шутц, научные понятия не тождественны типам, применяемым обыденным деятелем в мире естественной установки. Это - типы второго порядка, типы обыденных типов, «конструкты конструктов», создаваемые в соответствии с процедурами эмпирической науки и в совокупности своей составляющие теоретическую систему, включающую проверяемые общие гипотезы39. Субъективные значения исследуемых индивидов остаются как бы «отложенными» как в обыденных, так и в научных типах, но, типизируясь, они объективируются, и в конечном счете система «понимающей» социологии выступает как «совокупность идеальных типов субъективных значений» или как «объективная система субъективных значений»40. Основные критерии «объективности» теории в «понимающей» социологии таковы: «логическая связность», «адекватность», «субъективная интерпретация». Шутц следующим образом разъясняет содержание этих критериев: «Соответствие постулату логической связности обеспечивает объективную обоснованность мыслительных объектов, сконструированных социологом; соответствие постулату адекватности обеспечивает их совместимость с конструктами повседневной жизни»41; «постулат субъективной интерпретации должен пониматься в том смысле, что все научные объяснения социального мира... должны соотноситься с субъективными значениями действий человеческих индивидов, из которых формируется социальная реальность»42. Выдвигаемые Шутцем критерии объективности научной теории не представляют собой чего-либо принципиально нового. Логика 121 науки предъявляет такие же требования к любой теории: логическая связность предполагается самим определением понятия «теория», шутцевский «постулат адекватности» равносилен так называемым правилам соответствия -правилам «перевода» эмпирических понятий в теоретические, требование субъективной интерпретации равносильно требованию эмпирической проверки теоретических выводов. Следует отметить, однако, два существенных момента шутцевских построений. Вопервых, отождествление им объективности теоретического построения с логической связностью. Это - типично позитивистское положение. Во-вторых - требование субъективной интерпретации. Оно предполагает определенную технику «верификации» положений науки, соотнесения их с субъективными значениями индивидуальной деятельности. Отсутствие такой техники, более того, принципиальная приблизительность, неформализуемость «понимания», неоднократно отмечавшаяся самим Шутцем, делают сомнительной возможность субъективной интерпретации смысла более или менее сложных человеческих действий, за исключением тех простейших случаев, суждения о которых могут быть сравнимы с позитивистскими «протокольными высказываниями». В общем шутцевские представления о «понимающей» социологии вполне удовлетворяют позитивистским натуралистическим принципам логики и методологии науки. Подойдем к вопросу о месте социологии в жизненном мире с другой стороны, а именно рассмотрим постановку Шутцем вопроса о месте социолога в жизненном мире. Социолог, говорит Шутц, наблюдает жизненный мир с позиции «научной» установки. Но, становясь на точку зрения научной установки, социолог стряхивает с ног своих прах жизненного мира. Для него не существует «здесь и сейчас» в социальном мире, он рассматривает свою позицию в нем и связанную с ней систему представлений, 39 Schutz A. Concepts and Theory Formation in the Social Science. - In: The Philosophy of Social Sciences. Ed. by M. Natanson (Ed.). N. Y., 1963, p.246. 40 Ibidem. 41 Ibid, p.247-248. 42 Ibid., p.245. 19 убеждений, идеалов как безразличную относительно целей собственно научной деятельности. Его наличный запас знаний теперь - не его субъективные, конституированные им в прошлом контексты значений, а «корпус» научного знания, которое он «принимает на веру» в данной научной ситуации. Структура понимания социологом его научной ситуации (зоны и уровни «понимания» - от детального и полного до общего, типизированного) определяется требованиями решения данной научной проблемы. Иными словами, ученый покидает «жизненный мир», т.е. мир обыденной повседневной практической жизнедеятельности, декларирует противоположность своих научных проблем, научных средств и научных методов их решения проблемам и методам, 122 применяемым в мире повседневности, и ... вступает в мир, обнаруживающий те же самые, свойственные повседневности характеристики. Этот «новый» мир - мир науки организуется вокруг него как центра, структурируясь в соответствии с его личными целями как ученого. Позиция социолога по отношению к жизненному миру, как она трактуется Шутцем, вполне точно определена Гуссерлем. Ученые, по Гуссерлю, «слепы ко всему, кроме целей и горизонтов своего дела. И чем более обусловливает жизненный мир то, в чем они живут, чему принадлежит вся их «теоретическая деятельность», чем более становится он средством из деятельности, «лежащим в основе» как теоретического обсуждения, так и обсуждаемого предмета, тем менее является он для них темой»43. Но Гуссерль характеризовал в этих словах представителей натуралистически ориентированной науки, и тем не менее его характеристика в полной мере совпадает с шутцевской. Что же произошло? Анализируя «понимание» на его последнем этапе - на уровне «понимающей» социологии, Шутц вводит два новых теоретических положения: совокупность принципов теоретической организации «понимающей» социологии и тезис о «научной установке» - о специфике положения социолога в социальном мире. Оба эти положения постулированы Шутцем и оба с необходимостью предполагают стихийную материалистическую онтологию естественной установки, т.е. «мнение» об объективном существовании подлежащих исследованию социальных явлений. Мы закончили предыдущий параграф рассмотрением соотношения естественной и феноменологической установок на трех «низших» уровнях «понимания». Теперь мы можем сказать, что на «высшем» уровне Шутц целиком и полностью переходит на позиции естественной установки. Здесь он окончательно изменяет феноменологическому методу, и тогда оказывается, что вся конкретно-социологическая и методологическая проблематика «понимающей» социологии Шутца: элементарное социальное взаимодействие, обыденная типизация, субъективное восприятие социальных структур, принципы построения социологической теории и т.д. - все это описано им с позиции «некритически» (с точки зрения феноменологического метода) принятой естественной установки, т.е. с позиции индивида, воспринимающего мир «духовно-практически» (К. Маркс), до-теоретически, до-научно, стихийно-материалистически, видящего социальный мир с точки зрения собственных «наличных целей». Наука в этом мире объективирующая натуралистическая наука, утерявшая 123 изначальную связь с субъективностью, она нуждается в уяснении собственных исходных предпосылок и т.д. Здесь снова - гуссерлевская проблема «кризиса». Шутц, совершив по жизненному миру свою феноменологическую «одиссею», вернулся к тому же, с чего и начинал. Проблема создания «аутентичной» социальной науки 43 Husserl Е. Die Krisis..., S.462. 20 «понимающей» социологии - осталась нерешенной. Причины неудачи шутцевского обоснования «понимающей» социологии. Мы уже говорили о том, что философия позднего Гуссерля, в частности его концепция «жизненного мира», является выражением определенного типа мировоззрения, отражающего определенный тип социальной деятельности - тот тип, который Маркс охарактеризовал как непосредственное «практически-духовное» освоение мира. Для этого типа мировоззрения (и соответствующего ему типа деятельности) характерно отсутствие четкого абстрагирования объекта и субъекта познания, отсутствие критического исследования позиций субъекта по отношению к объекту, приписывание объекту познания «человеческого» смысла, т.е. рассмотрение его лишь в тех его функциях, которыми он обладает с точки зрения субъективных «наличных целей». «Понимающая» социология Шутца, представляющая собой последовательное развертывание, описание содержания «жизненного мира», фактически явилась попыткой рационализации этого мировоззрения. Тот факт, что Шутц пытался сделать предметом социологии определенные реально существующие, но весьма мало исследованные до сих пор типы сознания и деятельности, сам по себе заслуживает одобрения. Но он пошел по неверному пути: он не рассматривал обыденное, практическое сознание с точки зрения науки, но пытался построить научную теорию на основе практического сознания. В этом заключалась его коренная ошибка, ибо непосредственность «духовно-практического» освоения мира не может служить базисом научной теории, предполагающей в качестве своего необходимого основания иной, более высокий уровень социальной практической деятельности. Остановимся на этом вопросе подробнее. Принципы формирования и функционирования научной теории можно рассматривать с двух точек зрения: с точки зрения ее места в совокупной структуре человеческой деятельности и с точки зрения ее научной специфики, отличающей ее от других типов теории. В первом случае научность теории предполагает снятие, преодоление непосредственно-практического отношения человека к миру, поскольку ее основой служит более высокая ступень социальной практики, когда функцией науки становится опосредствование сознательной целенаправленной деятельности по изменению человеком окру124 дающего его мира. Шутцевская же социология «жизненного мира» не превосходит практически-непосредственного отношения к миру, но лишь описывает, повторяет, воспроизводит его в рационализированной ложно-научной форме. Сравним теперь теорию Шутца с научной теорией с точки зрения специфики, требований, предъявляемых к последней относительно способа ее построения и функционирования. Для научной теории характерно, что все содержащиеся в ней положения подразделяются на два типа: исходные положения (абстрактные теоретические предпосылки) и все остальные положения, выводимые логически из первых. «Те теоретические системы, - пишут специалисты по логике науки, - для которых подобное подразделение высказываний осуществить невозможно, представляют собой обычные ассоциации теоретических положений и научными теориями не являются»44. Положения научной теории являются по существу своему выводными положениями, так что шутцевское обоснование «понимающей» социологии не отвечает этому критерию научности. С точки зрения ее функционирования научная теория представляет собой метод объяснения эмпирически обнаруженных явлений с целью управления ими, а также метод открытия новых истин на основе уже обнаруженных. Шутцевская социология «жизненного мира» не удовлетворяет и этому критерию научности теории. К теории 44 Логика научного исследования. М., 1965, с.100. 21 Шутца можно полностью отнести слова Гуссерля, сказанные им по поводу предполагаемых результатов феноменологического «обнаружения сущностей»: это «совершенно непрактичное знание», «совершенно бесполезное искусство», которое «не помогает хозяевам и мастерам этого мира, политикам, инженерам, промышленникам»45. Но знание, которое ограничивается лишь описанием наличных явлений, не поднимаясь до их объективного научно-теоретического осмысления, не может удовлетворять запросов современности. В этом смысле шутцевская социология «жизненного мира» противоположна марксистско-ленинской науке об обществе, не только описывающей явления социального мира, но и объясняющей их, доводящей свое объяснение до практических указаний по реальному овладению ими и преобразованию их в соответствии с требованиями объективного социального процесса. Оказывается, таким образом, что причина неудачи обоснования Шутцем «понимающей» социальной науки кроется не в его теоретической непоследовательности, не в методологических 125 «ошибках», а в принципиальной порочности мировоззрения, лежащего в основе его программы построения социологии. Именно следование гуссерлевским принципам не позволило Шутцу выйти за рамки непосредственно-практического сознания, не позволило ему научно объективировать социальный мир. В результате Шутц всего лишь воспроизвел, описал «наличную» ситуацию своего собственного философствования. Целью его теоретических изысканий было воссоединение жизненного мира с миром науки и восстановление попранного достоинства человеческой субъективности. Но для выполнения этой цели теоретического «описания» мало. Необходимо научное объяснение этого мира и революционная практическая деятельность для его изменения. Преодоление «расколотости» «жизненного мира», т. е. мира непосредственно-практического сознания и деятельности, предполагает преодоление внутренней противоречивости, антагонизмов его объективной социальной основы. Шутц же, описав жизненный мир «изнутри» его самого, лишь воспроизвел эту «расколотость» теоретически. Поставленные им перед собой задачи остались нерешенными, теоретическая система Шутца оказалась непоследовательной и противоречивой. Мы показали, что эта противоречивость органически заложена в ее мировоззренческих предпосылках. Но тем не менее именно осознание этой противоречивости дало основания некоторым теоретикам американской феноменологической социологии вновь поставить те же самые проблемы и попытаться дать им новое, «радикальное» решение, доведшее до абсурда гуссерлевскую точку зрения относительно «жизненного мира» и показавшее принципиальную невозможность построения научной социологии на философском, мировоззренческом фундаменте феноменологии Гуссерля. Этнометодология Г. Гарфинкеля Феноменологическая социология зародилась в Германии и трудами Шутца была перенесена на американскую почву. Приблизительно во второй половине 60-х годов здесь началась ее интенсивная разработка. К феноменологическому направлению относятся ныне такие социологи, как Дж. Дуглас, А. Сикурел, П. Макхью, А. Блам и др. Но, пожалуй, единственную на сегодняшний день более или менее целостную систему феноменологической социологии (кроме, разумеется, шутцевской) представляет собой так называемая этнометодология Г. Гарфинкеля46. 126 Цит. по: Философская энциклопедия, т.5, с.343. Г. Гарфинкель (род. в. 1917 г.) - профессор Калифорнийского университета (ЛосАнжелес), автор книги «Studies in Ethnomethodology» (1957) и большого количества статей. 45 46 22 Термин «этнометодология» сконструирован Гарфинкелем по аналогии с имеющим хождение в культурной антропологии термином «этнонаука». Последний относится к той примитивной науке (магия, шаманство, зачатки собственно науки), которая свойственна исследуемым антропологами примитивным обществам. Соответственно, предметом этнометодологии являются «этнометоды», т.е. свойственные той или иной культуре методы построения практической деятельности. Этнометодология изучает не примитивные, но современные высокоорганизованные культуры. Современная наука (в том числе и социология) как один из видов практической деятельности получает в этнометодологии статус «этнонауки» и включается наряду с прочими методами в предмет этнометодологии. Формулируя задачи этнометодологии, Гарфинкель выдвигает на первый план проблему, поставленную Шутцем (а до него Максом Вебером) - проблему субстанциональной рациональности социальной жизни. История социологии, пишет Гарфинкель, показывает, что всякая попытка разрешить проблему социального действия неизбежно вовлекала в круг интересов социолога проблему смысла этого действия, т.е. проблему знания действующим индивидом социального мира, и принятия решения, основанного на этом знании. Поэтому социолог не мог избежать проблем, связанных с понятием «рациональности». Традиционное понятие рациональности, применяемое при анализе социального поведения, представляло собой одну из черт идеализированного образа научной деятельности. Рациональность отождествлялась или с решением проблемы выбора, или с наличием правил процедуры, или с анализом альтернатив и последствий, или с совместимостью анализа средств - целей с правилами формальной логики и т.д. Но поскольку социальные действия не соответствовали введенному таким образом идеалу рациональности, не переставая при этом быть стабильными, постоянными и эффективными, они стали рассматриваться как иррациональные. Рациональное действие получило «резидиуальный статус», социальная жизнь стала восприниматься социологами как арена нерационального поведения. Это-то положение и намеревается исправить Гарфинкель. Он ставит перед собой задачу выявить рациональные свойства социального поведения, показать особенности социальной системы, ответственные за рациональность поведения, утвердить то и другое в качестве предмета эмпирического исследования. Понятие рациональности при этом должно не накладываться на поведение извне, черты рациональности должны быть выявлены в самом социальном поведении. 127 Таким образом, идея этнометодологии не что иное, как шутцевская идея. Именно Шутц пытался выявить имманентно присущую миру естественной установки рациональность и противопоставить ее научной рациональности, главными критериями которой являются: совместимость отношений целей - средств при анализе социального действия с правилами формальной логики, семантическая ясность и отчетливость, совместимость определения ситуации с научным знанием. Но где, спрашивал Шутц, можно наблюдать в действительности подобную систему рационального выбора направления действия? И сам отвечал: «... понятие рациональности родилось не на уровне повседневных представлений о социальном мире, но на теоретическом уровне научного рассмотрения этого мира, и именно там оно и находит свое методологическое применение»47. Оказывается, что все проблемы, возникающие перед социологом при попытке понять и учесть рациональные черты социального поведения, вызваны не чрезмерной сложностью предмета, а порочностью самого подхода. Вместо того чтобы 47 Schutz A. Collected Papers, v.1, p.120. 23 накладывать на поведение индивида чуждую ему схему интерпретации, почерпнутую из идеализированного описания научно-теоретической деятельности, социологу следует обратиться к миру повседневности, вскрыть в нем самом черты рациональности, и именно их сделать предметом самого исследования. И Гарфинкель ставит основную проблему этнометодологии в полном согласии с положениями Шутца. Он пишет: «Вместо того чтобы рассматривать свойства рациональности в качестве методологического принципа интерпретации деятельности, их следует рассматривать как эмпирически проблематичный материал. Они должны иметь статус только лишь данных, и их следует изучать точно так же, как изучаются более знакомые нам свойства поведения»48. В соответствии с этим принципом этнометодология ставит себе цель - остаться в жизненном мире и одновременно объективировать его с целью анализа и обнаружения его фундаментальных структур. Но в отличие от традиционного исследования, объективизирующего обыденный мир в соответствии с требованиями научной рациональности, этнометодология рассматривает этот мир в качестве феномена вполне своеобразного, обладающего собственными оригинальными, конституирующими его чертами. Осуществляя своеобразную «этнометодологическую редукцию», заключая в скобки все то, что он знает в силу своей телесной и 128 социальной позиции в реальном мире, этнометодолог делает обыденную жизнь предметом своего исследования и стремится обнаружить ее систематический рациональный характер, выявляющийся в тех ее свойствах, которые для практического деятеля, равно как и для традиционного практического социолога, являются «принимаемыми на веру», «неанализируемыми», «видимыми, но не замечаемыми», «морально принудительными», «естественными» свойствами повседневной жизни, служащими основой практического решения и действования. Гарфинкель именует эти черты повседневной деятельности «фоновыми ожиданиями». Это те представления практического индивида о социальном мире, которые в ходе взаимодействия выступают в качестве «правил». Последние реализуются в ходе взаимодействия, так что сам процесс взаимодействия может быть истолкован как процесс открытия правил; индивиды творят собственное взаимодействие как определенного рода «объективную» социальную структуру. Возникает, таким образом, иллюзия взаимодействия как «объективно» детерминированной деятельности. Социальные действия индивидов, утверждает Гарфинкель, организуются посредством фоновых ожиданий, представляющих собой основу социальной стандартизации, но «этими же самыми действиями индивиды открывают, творят и поддерживают эту стандартизацию»49. Явление возникновения структур социального взаимодействия в ходе их интерпретации, описания Гарфинкель именует явлением «рефлексивности». Рефлексивность - основополагающее свойство социального процесса. Суть этого явления, по Гарфинкелю, заключается в том, что «описание, поскольку оно может быть конституирующей частью обстоятельств, которые оно описывает, тем самым различными путями и неизбежно вырабатывает эти обстоятельства и вырабатывается ими»50. Поскольку вследствие сущностной «рефлексивности» социального взаимодействия объективность его иллюзорна, для того чтобы объяснить взаимопонимание его участников, надо обратиться не к различию того, чго было сказано, и того, что было предметом беседы, но к тому, как говорили индивиды: «...осознаваемый смысл того, что индивид говорит, состоит исключительно в осознании метода его говорения, в 48 Garfinkel H. Studies in Ethnometodology. Englwood - Cliffs (N.Y.), 1967, p.282. Garfinkel H. Studies in Ethnometodology, p.67. 50 Garfinkel H., Sacks H. On Formal Structure of Practical Actions. - In: Theoretical Sociology. J. McKinney, E. Tiryakian (Eds). N.Y., 1970, p.338. 49 24 обнаружении того, как он говорить51. Гарфинкель поясняет это «как»: иронически, метафори129 чески, иносказательно, повествовательно, шутя, дискутируя, в форме вопросов и ответов, двусмысленно и т.д.52. «В ходе своих повседневных дел, - пишет Гарфинкель, - индивиды принимают на веру тот факт, что сказанное ими будет расшифровано в соответствии с методами, используемыми участниками разговора для выявления в том, что сказано, его ясного, консистентного, когерентного, понимаемого, планомерного характера, т.е. сказанное рассматривается как подверженное юрисдикции каких-то правил, как рациональное»53. Суть дела, таким образом, заключается в «говорении по правилам», понимание индивидами друг друга заключается в обнаружении сказанного как сказанного по правилам. «Общее согласие, - заключает Гарфинкель, - относится к различным социальным методам, посредством которых участники определяют, что нечто сказано по правилу, а не во взаимной подгонке субстантивных проблем. Соответствующий образ взаимного понимания поэтому - операция, а не ...частичное совпадение пересекающихся кругов»54. Гарфинкель дает образец анализа «операциональной» структуры «понимания», рассматривая последнее как открытие «правила говорения» в актуальном материале взаимодействия. Анализируя запись стандартного обыденного разговора, он обнаруживает следующие его свойства: а) в разговоре были такие моменты, когда партнеры понимали, о чем говорят, хотя сами обсуждаемые проблемы не упоминались; б) многое из того, что партнеры поняли, было понято не только на основании сказанного, но и того, что осталось несказанным; в) многое было понято благодаря приписыванию временной последовательности высказываний статуса данных о специфике разговора, а не вследствие строгости терминологии; г) «То, что оба разговаривающих поняли одинаковым образом, было понято только лишь и исключительно в ходе понимающей деятельности, которая заключалась в рассмотрении актуального лингвистического факта как «свидетельства о», как «указывающего на», как выступающего от имени под-лежащей модели явления, которое, как уже предполагалось собеседниками, было именно тем явлением, о котором партнер, высказываясь, сообщал другому. Под-лежащая модель не только вырабатывалась в ходе 130 выявления свидетельствующих данных, но данные, в свою очередь, интерпретировались на основе того, «что было известно» и могло быть известно заранее и под-лежащей модели. Одно служило выявлению другого»55; д) рассматривая высказывания как высказывания в разговоре, партнеры как бы ссылались на «биографию и перспективы» наличного взаимодействия, которое каждый использовал (и предполагал, что другой использует) как общую схему выражения и интерпретации; 51 Garfinkel H. Studies in Ethnometodology, p.29. «...Мы не потому заключаем, что слово употреблено в метафорическом смысле, что знаем, о чем думает автор, наоборот, мы понимаем, что он думает, так как видим, что слово употреблено метафорически», - поясняет Гарфинкель, цитируя М. Бердсли (Ibid., p.31). 53 Ibid., p.30. 54 Garftnkel H. Studies in Ethnometodology, p.30. 55 Garfinkel H. Studies in the Routine Grounds of Everyday Activities. - In: Studies in Social Interaction. D. Sudnow (Ed.). N.Y., p.5. 52 25 е) каждый ждал последующих реплик партнера с целью уточнения смысла предыдущего взаимодействия, т.е. более явного осуществления под-лежащей модели. Этим своим анализом Гарфинкель показывает, как взаимное понимание вырабатывается в ходе «говорения по правилам» в соответствии с фоновыми ожиданиями, состоящими в определенной модели разговора (повествовательной, метафорической, иронической и т.д.), причем каждое актуальное выражение интерпретируется как свидетельство, как указание на эту модель, которая в свою очередь вырабатывается в ходе этого разговора. Но, с точки зрения Гарфинкеля, указанные черты (а - e) обыденного разговора являются чертами построения всякого практического действия, они представляют собой формальные свойства всякого практического действия, независимо от его содержания. Они показывают, как индивиды, интерпретируя актуальный материал взаимодействия в терминах под-лежащей модели, которая сама формируется в ходе взаимодействия, конституируют самое взаимодействие как определенного рода социальную структуру. Организуя свои действия в соответствии с фоновыми ожиданиями, представляющими собой средства социальной стандартизации, «этими же самыми действиями индивиды открывают, творят и поддерживают эту стандартизацию»56 (курсив мой. - Л.И.). В этом - суть гарфинкелевского понятия рефлексивности. Общество, согласно Гарфинкелю, - рефлексивный процесс. Структуры социальной деятельности существуют лишь постольку, поскольку они интерпретируются, «понимаются» деятельными индивидами. Общество - это процесс «понимания». В фундаменте этнометодологического видения общества лежит феноменологическая концепция интерсубъективности, причем это не априорная интерсубъективность жизненного мира (как у Шутца), но интерсубъективность, конституируемая в ходе каждого 131 конкретного взаимодействия. Признав наличие правил «фоновых ожиданий» (аналог шутцевских обыденных типов), отвергнув возможность их объективной (у Шутца априорной) обусловленности, Гарфинкель с необходимостью должен был искать объяснения процесса типизации «между субъектами», а не вне оных, не во взаимоотношениях субъектов как представителей определенных социальных общностей, объективно полагающих единичным индивидуумам цели их деятельности, которые тем не менее далеко не всегда наличествуют в непосредственности индивидуального сознания, выступая в опосредствованном обыденно-искаженном виде как наличные, конкретнопрактические, сугубо индивидуальные цели. Отвергнув возможность объективного объяснения наличие данного, Гарфинкель, так же как ранее Шутц, встал перед реальной опасностью солипсизма и, так же как Шутц, пытался избежать ее, постулировав существование другого и социальных структур в виде новых ожиданий, и «объяснив» возникновение этих структур во времени - во «внутреннем времени» взаимодействия (см. выше пункты а - е). Далее последовала редукция постулата об объективности фоновых ожиданий и превращение общества в «рефлексивный» феномен. Но анализ, проводимый Гарфинкелем, не тождествен шутцевской спекулятивной «социальной гносеологии». Гарфинкель подвергает анализу реальные явления, реальные черты построения практических действий, реально исследует обыденное сознание в его эмпирически «релевантном» аспекте. Но исходные теоретические предпосылки Гарфинкеля не позволяют ему обратиться для обоснования и интерпретации эмпирического материала к объективной реальности общества. Общество как объективное явление для этнометодологии вообще не существует. Для этнометодолога содержание понятия общества исчерпывается понимающей, объясняющей, интерпретирующей деятельностью индивидов. Общество превращается в призрак, фантом. Таков результат 56 Garftnkel H. Studies in Ethnometodology, p.67. 26 теоретико-социологической реализации социально-философских идей феноменологии. Как уже отмечалось, главной проблемой этнометодологии является обнаружение практической рациональности, т.е. имманентной рациональности обыденной жизни, противопоставляющейся научной рациональности, применяемой, с точки зрения этнометодологии незаконно, при анализе практической повседневной деятельности. Но рассмотрение науки в качестве одного из типов практической деятельности в жизненном мире лишает ее статуса исключительности и позволяет считать научную рациональность 132 одним из типов практической рациональности. Специфика рациональных научных процедур обусловлена наличными целями деятельности ученого, т.е. научная рациональность является точно так же, как рациональность обыденного деятеля в жизненном мире, рациональностью, «достаточной для практических целей». В таком случае к социологической деятельности могут быть отнесены все обнаруженные Гарфинкелем характеристики обыденной повседневной деятельности. Во-первых, выясняется, что процедуры социологического исследования лишены субстантивного обоснования, ибо они зиждутся на видимых, но незамечаемых, принимаемых на веру предпосылках, воспринимаемых социологом как «естественные» факты его жизни в качестве социолога, как «практическая этика» социологической деятельности. Во-вторых, оказывается, что интерпретация актуальных явлений социального мира как социальных фактов происходит в соответствии с этими неанализируемыми предпосылками, составляющими в совокупности своей под-лежащую модель социологического исследования. Этим предполагается, в-третьих, что действительная практическая деятельность социолога состоит не в обнаружении новых фактов, а в продуцировании фактов как фактов реализации определенной структуры взаимодействия, именуемой социологическим исследованием. «Несомненно, - пишет Гарфинкель, - научная социология является фактом... в смысле комплекса процедурных правил, которые актуально руководят использованием социологами рекомендуемых методов и обнаруженных данных как основ дальнейшего суждения и действия... Проблема... состоит в том, чтобы сделать этот факт понимаемым»57. Теоретическая концепция этнометодологии и представляет собой решение этой проблемы. Но этнометодологическое понимание этого факта предполагает недвусмысленный вывод: признание тщетности методологических усилий традиционной социологии. Превращение принципа рефлексивности, утверждающего принципиальное тождество социального факта и процесса его интерпретации, в фундаментальный принцип видения общества, естественно, не допускает иного вывода. В приведенных рассуждениях ясно слышатся мотивы гуссерлевского философствования о жизненном мире и кризисе науки. Гуссерль писал, обосновывая необходимость изучения жизненного мира: «...чем более жизненный мир обусловливает то, чем они (ученые. — Л.И.) живут, чему принадлежит вся их «теоретиче133 ская деятельность», чем более становится он средством их деятельности, «лежащим в основе» как теоретического обсуждения, так и обсуждаемого предмета, тем менее является он для них темой...»58 Гарфинкель же обосновывает необходимость изучения обыденного знания тем, что «профессиональные социологи как практические деятели постоянно имеют дело с обыденным знанием социальных структур как одновременно и предметом, и средством своих исследований и весьма редко рассматривают его как единственную и 57 58 Garfinkel H. Studies in Ethnometodology, p.108. Husserl Е. Die Krisis..., S.462. 27 исключительную тему социологии»59. Обращение к жизненному миру, к глубинной реальности социальной жизни должно было, согласно Гуссерлю, 1) разоблачить претензию науки на раскрытие ею истинной реальности мира, показать, что так называемые научные факты - это лишь «реифицированные» продукты объективирующего научного метода, и 2) служить созданию новой науки, изначально связанной с человеческой субъективностью, «строгой» науки в том смысле, что она осознает собственные предпосылки, собственную укорененность в жизненном мире. Гарфинкель, как мы видели, выполнил первую часть этой программы, «разоблачив» традиционную социологию как «этнонауку». Но как обстоит дело со вторым пунктом программы? Может ли этнометодология рассматриваться в качестве такой идеальной науки? Ведь поскольку социальные структуры возникают лишь в процессе их «понимания», то их изучение возможно лишь «изнутри», т.е. в самом ходе их реализации. Этнометодологическое исследование вплетено в ткань обыденного взаимодействия еще больше, чем обычное социологическое исследование. В чем же основание его объективной значимости? Являются ли его результаты более надежным, чем результаты традиционной социологии? Очень легко показать, что они таковыми не являются. Но мы не будем вдаваться в рассуждения, результат которых со всей очевидностью следует из всего содержания теоретической концепции этнометодологии. Вместо этого мы изложим своеобразную «этнометодологическую притчу», в наглядной форме разъясняющую отношение: общество - традиционная социология - этнометодология, - как оно понимается этнометодологами60. Однажды группа социологов с другой планеты посетила Землю. И вот профессор отправляет ассистентов на полевую работу 134 по исследованию земных обществ. Вскоре они возвращаются, но вместо отчета о проделанной работе приносят копии всех существующих на Земле социологических журналов. Не нужно ничего исследовать, говорят они, ибо все уже сделано земными социологами. В этих журналах все, что мы хотим знать. Профессор рассердился. «Как! воскликнул он. - Разве вы не видите, что все эти исследования представляют собой лишь данные для анализа, точно так же как и прочие элементы земных обществ? Они точно так же полагаются на молчаливо подразумеваемое знание своих участников, а именно это знание определяет реальность и именно теми способами, которые мы и должны исследовать...» В ходе дальнейшей беседы инопланетные социологи узнают от профессора, что их собственная социология также основана на невыявленных, молчаливо признаваемых, принимаемых на веру предпосылках обыденной жизни. Вывод - этнометодология также является «этнонаукой». Ответ на поставленные выше вопросы таков: этнометодология и не собирается претендовать на объективную значимость своих исследовательских результатов. Ее позиция - крайний релятивизм и героический пессимизм в отношении возможности объективного познания общества. Этнометодология открыла коренящийся в жизненном мире принцип релятивности всякого знания, и остается лишь ждать новой «этнометодологии в квадрате», которая обнаружит, что выводы первой этнометодологии столь же зыбки и необоснованны, как и выводы «разгромленной» ею традиционной социологии. Таков неожиданный, по нашему мнению, для самого основателя феноменологии Э. Гуссерля результат построения «строгой» науки об обществе. Идеологические основания феноменологической социологии Этнометодология явилась логическим развитием 59 60 исходных принципов Garfinkel H. Studies in the Routine Grounds..., p.30. См.: Filmer P. et al. New Directions in Sociological Theory. London, 1972, p.38. 28 феноменологической социологии. В основе последней лежит тезис феноменологической философии о субъекте, посредством интенциональных актов конституирующем мир своей непосредственной жизнедеятельности. Обусловленное спецификой внутреннего переживания времени постижение другого в его непосредственности конституирует интерсубъективность, являющуюся с точки зрения феноменологической социологии истинной, хотя и неосознаваемой с позиции практического индивида, основой социального бытия. Но поскольку содержание сознания другого конституируется субъектом, исходящим в конечном счете из налич135 ности собственного переживания, всякое объективное свидетельство о наличии другого исключается в силу специфики самого философского подхода, а следовательно, отсутствует возможность получения устойчивого и обоснованного знания вне сферы непосредственного переживания субъекта. С точки зрения марксистской философии истинный смысл теории интерсубъективности раскрывается как идеалистически искаженное, мировоззренчески ограниченное представление о роли и значимости объективной человеческой практики. Проблема практики, деятельности как истинного определителя горизонта человеческого познания, лежит, таким образом, в основе феноменологической социологии. Но феноменологическая социология не может дать адекватного решения этой проблемы, поскольку, исходя из непосредственности обыденной практической деятельности социального индивида, оставляет вне поля своего зрения, игнорирует объективную социальную практику, являющуюся действительным двигателем и критерием истинности человеческого познания. Отсюда - свойственная феноменологической социологии (как, впрочем, и лежащей в ее основе феноменологической философии) критика науки. Эта критика - критика с позиций обыденного сознания. Разумеется, нельзя абсолютизировать специфику науки как формы общественного сознания и отрывать ее от прочих его форм. Научное познание социального мира осуществляется в реальной практической деятельности, в переплетении различного рода интересов и целей, представляющих собой различные типы и уровни сознания. Но представления и нормы практического сознания могут быть верными лишь частично в силу узости обыденной практики, представляющей собой их теоретикопознавательную базу. Общество в социальной науке осуществляет рефлексию к самому себе, диалектически «снимая» живой человеческий опыт, переводя его непосредственность в опосредствованные категории объективного научного знания. Поэтому сфера субъективного в ходе научного исследования должна анализироваться «не с позиций типа отношения к действительности тех форм практического сознания, реализацией которых она выступает, а с более широких позиций, с которых можно «снять» исходные установки данной формы практического сознания, показать их обусловленность внешней по отношению к ним, охватывающей их системой социальных связей»61. Иначе перед нами окажется не объективный анализ обыденного сознания, как оно реализуется в практической деятельности социальных индивидов, 136 «а воспроизведение соответствующих смысловых установок, как они воспринимаются самими их носителями»62. Именно это, как мы показали, и произошло в феноменологической социологии, пытающейся исследовать обыденное сознание, сферу практически-духовного освоения мира изнутри ее самой, не выходя за ее пределы, не пытаясь объективировать ее в научных категориях. Но феноменологическая социология не следует покорно принципам и нормам Швырев В.С. К проблеме специфики социального познания. - «Вопросы философии», 1972, №3, с.124. 62 Там же. 61 29 обыденного сознания. Она исследует жизненный мир с точки зрения его конституирования, т.е. возникновения в процессе индивидуальной жизнедеятельности, и как таковая является критикой обыденного сознания, опровергая свойственный ему «наивный реализм», утверждающий существование объектов, социальных структур, мира вообще вне и независимо от человеческого сознания. Феноменология критикует онтологические представления обыденного сознания. Марксистская философия также отталкивается от критики обыденного сознания. К. Маркс в своих экономических исследованиях показал, что вульгарная политэкономия фиксирует обыденные представления буржуа и возводит эти представления в ранг научных суждений, т.е. видимость экономических отношений выдает за их сущностную характеристику. Подлинный выход за пределы обыденного «понимания» заключается в объективно-научном познании материальных общественных отношений, конституирующих целостность и смысл жизни общества. Так что марксистская критика обыденного сознания есть критика его с позиций объективной науки, в противоположность феноменологической критике с позиций субъективности. Критикуя обыденное сознание за его ограниченность, неполноту, наивность, марксизм не только не отвергает свойственный ему наивный реализм, но, как писал В.И. Ленин: «„Наивное” убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания»63. В этом - главное отличие марксистского и феноменологического подходов к проблеме обыденного сознания. Исследование жизненного мира - действительно важная социологическая проблема. В ходе изложения мы пытались показать, что как феноменологическая социология Шутца, так и этнометодология Гарфинкеля поставили ряд чрезвычайно важных для социологии проблем, как-то: проблема формирования смысла действия у действующего субъекта, проблема знания действующим индивидом окружающего мира, проблема обыденного знания как «мотиватора» действия и т.д. Но феноменологическая социология 137 принципиально неспособна ввести полученные «понимающим» социологом результаты в объективный контекст науки. Виной тому - отождествление ситуации действия с индивидуальным опытом, фактический отказ признать объективное существование социальных структур, короче - изначальный субъективизм феноменологической социологии. Феноменологическая социология всегда отталкивается от критики натурализма. Само зарождение «гуманистической» традиции (в работах Дильтея прежде всего) оказалось непосредственным образом связанным с антинатуралистической, антипозитивистской реакцией. На гуссерлевской критике натурализма основываются многие идеи современной «понимающей» социологии - феноменологической социологии. Критика «натурализма» в рамках феноменологической социологии содержит в себе много ценного. И. Зелены совершенно справедливо пишет о том, что точки зрения марксизма и феноменологии относительно натурализма имеют между собой много общего. «...Мы не расходимся с Гуссерлем в том, - пишет он, - что физикалистская трактовка объективности заслуживает критики. Объективизм, действительно... не способен постигнуть творческую субъективность (и добавим еще - диалектическое развитие вообще). Мы согласны с Гуссерлем в том, что позитивизм сузил и ограничил идею науки и что идея универсальной науки more geometrico является неприемлемой. Близки нам и акцентирование Гуссерлем родства философии со специальными науками и его острая критика мнимой нефилософичности неопозитивизма...»64. Здесь говорится о природе позитивистского Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.18, с.66. Зелены И. Марксистский и феноменологический взгляд на так называемый кризис науки. - «Вопросы философии», 1973, №1, с.43. 63 64 30 натурализма вообще, но сказанное можно в полной мере отнести к проблеме природы общества и социального познания, как она ставится и решается в рамках натуралистического подхода. Марксистская социология также отрицательно относится к попыткам подменить проблему познания общества как диалектического процесса развивающегося в единстве объективного и субъективного проблемой познания «мыслительного объекта», построенного по образу и подобию объектов естественных наук, независимо от того, черпаются ли понятия социального анализа из биологии, физики или математики. Невозможно, писал В.И. Ленин, представить себе «что-нибудь более бесплодное, мертвое, схо138 ластичное, чем... нанизывание биологических и энергетических словечек, ровно ничего не дающих и не могущих дать в области общественных наук...»65. Но критика натурализма со стороны феноменологии и со стороны марксистской социологии дает совершенно различные результаты. Феноменологическая социология ставит проблему социального познания как проблему «или - или»: или натуралистический объективизм или феноменологический субъективизм - третьего не дано. Марксистская же социология критикует натурализм, сознательно развивая неосознанно, стихийно присутствующую в его предпосылках материалистическую тенденцию, дополняя материализм диалектикой. Протестуя против натурализации всего «человеческого», «понимающая» социология делает «субъективный смысл» основным предметом и главным критерием истинности социального познания. Но она забывает при этом, что сам «субъективный смысл», или, говоря иначе, мотивационно-смысловая сфера человеческой деятельности объективно детерминирован, и познание смысла требует прежде всего познания именно этой внешней по отношению к самому смыслу детерминации. То, что отражается в сознании непосредственного деятеля, т.е. субъективный смысл его действия, всегда неполно, искаженно, частично описывает действительную объективную ситуацию действия. В.И. Ленин писал в «Материализме и эмпириокритицизме»: «Вступая в общение, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях - и особенно в капиталистической общественной формации - не сознают того, какие общественные отношения при этом складываются, по каким законам они развиваются и т.д. Например, крестьянин, продавая хлеб, вступает в «общение» с мировыми производителями хлеба на всемирном рынке, но он не сознает этого, не сознает и того, какие общественные отношения складываются из обмена. Общественное сознание отражает общественное бытие - вот в чем состоит учение Маркса»66. Феноменологическая социология не видит этого фундаментального факта и, сводя реальное содержание социального процесса к «смысловой», воображаемой деятельности, деятельности сознания, практически отождествляет общественное сознание и общественное бытие. Она субъективизирует понятие социального, не 139 понимая, что отражение «может быть верной приблизительно копией отражаемого, но о тождестве тут говорить нелепо»67. В.И. Ленин, анализируя эмпириокритицизм в его социологических применениях, дал прекрасные образцы критики социологии «тождества», и эта критика может быть полностью отнесена к современным субъективно-идеалистическим концепциям Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.18, с.347. Там же, с.343. 67 Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т.18, с.343. 65 66 31 феноменологической социологии. Можно сказать, таким образом, что, если натуралистические концепции социологии абсолютизируют один из моментов социального познания и деятельности момент объективности общества, игнорируя в то же время тот факт, что объективный ход социального процесса реализуется лишь через посредство сознательных, активных, полагающих и реализующих свои цели личностей, то феноменологическая социология так же односторонне сосредоточивается на противоположном моменте, делает главный упор на активное, сознательное отношение человека к миру. Принцип активности сознания является одним из основных принципов марксистской диалектики. Сознание деятельно: и как общественное сознание - в форме идеологии, и как индивидуальное сознание, стремящееся к «превращению идеального в материальное» - к реализации своих целей и интересов. Сознание не только отражает мир, оно изменяет его. Именно принцип активности сознания явился фундаментальной основой видения мира в системах феноменологической социологии. Но активность сознания была ею метафизически истолкована. Абсолютизировав субъективность, не поняв конечной объективной детерминированности человеческих целей и интересов, ее теоретики довели принцип активности сознания до абсурда, отождествив социальный мир с субъективными представлениями о нем, рассматривая социальный мир как мир, «сотворенный» и «творимый» наличными целями взаимодействующих субъектов. Феноменологическое описание феноменов сознания с необходимостью привело к онтологизации этих феноменов, извратившей истинную природу социальной реальности. Произошла любопытная вещь: абсолютизация принципа активности сознания лишила его самой сути, а именно признака активности. Сознание замкнулось в себе, оно лишилось возможности воздействия на мир, ибо этот мир таков, каким он является в сознании. Феноменологическая социология, вопреки своим «гуманистическим» намерениям, не только не может служить делу изменения социального мира на благо человека, она даже не мо140 жет себе представить социальный мир измененным, ибо не может выйти за пределы налично данного, не изменяя своим фундаментальным философским и методологическим принципам. Активность сознания в феноменологической социологии - самоцельная активность, замкнутая в порочном круге субъективизма. Обращение к непосредственной данности сознания должно было избавить человечество от искажающей достоинство человека идеологии научного объективизма, но оно обернулось идеологией худшего сорта - идеологией оправдания данного. Оно придает тому, что есть, статус подлинного, единственно возможного бытия. Вообще проблема соотношения объективности общественной жизни и субъективности внутреннего мира составляющих общество индивидов выглядит в рамках буржуазной науки неизлечимым парадоксом. Лишь марксизм сумел дать объективное обоснование принципу активности сознания, ибо он доводит до субъективных выводов объективное объяснение социального мира. Объяснение мира требует согласно марксистской точке зрения переделки мира. Марксизм рассматривает активно действующего субъекта, его потребности, цели и интересы с точки зрения их классовой объективной детерминированности, связывая тем самым точку зрения субъекта со всем ходом объективного общественного процесса. В этом заключается истинно диалектический характер марксистского подхода к проблеме социального познания. Мировоззренческая широта марксистской социологии ставит ее на голову выше любого буржуазного подхода. Марксизм покоится на теоретическом научном фундаменте, представляя собой научное обобщение общественной практики на самом высоком ее уровне, но марксизм доводит объективный теоретический анализ до субъективных выводов, давая каждому человеку ключ к 32 практической революционной деятельности. Можно сказать, что в марксизме непосредственно-деятельностное и теоретическое совпадают. Именно поэтому марксизм представляет собой не просто мировоззрение, но научное мировоззрение. 141 33