Феноменология повседневно

1
д. филос.н., проф. Ю.И. Борсяков
ВГПУ
Феноменология повседневности
Повседневность стала предметом анализа философов, историков,
социологов сравнительно недавно. Статус философской категории
повседневность обретает в трудах представителей феноменологии,
прежде всего в Э. Гуссерля и А. Шюца. В своих поздних работах
Гуссерль обращается к идее «жизненного мира» - значимого для
человека повседневного мира первоначальных допредикативных
истин,
очевидностей,
конструируемых
в
деятельности
трансцендентальной очевидности. Отчасти Гуссерль отождествлял
жизненный мир с миром нашего повседневного опыта, наивной
субъективности,
т.е.
с
миром
естественной
установки,
предшествующей научной объективности. Основатель социальной
феноменологии Шюц пытается синтезировать идеи Гуссерля и
социологические установки М. Вебера, использовавшего в своих
работах термин «оповседневнивание», под которым он понимал
процесс обживания, обучения, освоения и закрепления традиций. В
этом процессе повседневность выступает как «сфера», где
собираются и хранятся осмысленные осадки прошлого опыта.
«Оповседневнивание» для М. Вебера – это одно из центральных
понятий в проблематике стабилизации кризиса, возникновения
нового религиозного течения, становления социального порядка и
т.д.
Известно, что хотя Гуссерль опосредованно касался проблемы
сущности человека, она не стала для него специальным предметом
исследования. В центре его внимания оказались вопросы, связанные
с характером и путями человеческого познания, разработке которых
в той или иной степени посвящены все его философские труды.
Феноменологи, в целом развивая эту тенденцию, вместе с тем
существенно ее изменили: значительно пересмотрели проблематику
феноменологии,
по-новому
поставив
вопросы,
касающиеся
сущности и существования человека, его свободы, а также
повседневных межличностных связей и отношений. Иначе говоря,
они предприняли попытку реализовать те идеи, которые были
заложены в гуссерлевском «Кризисе европейских наук». Однако эта
реализация осуществляется неоднозначно. Можно выделить
несколько ее вариантов.
Прежде
всего,
это
зарождение
так
называемой
феноменологической социологии, создателем которой является
известный американский феноменолог А. Шюц, ученик и
последователь Гуссерля, предпринявший попытку использования
2
основных положений философии своего учителя при интерпретации
межличностных отношений и сущности социальных явлений. С
точки зрения А. Шюца, повседневность – это сфера человеческого опыта,
характеризующаяся особой формой восприятия и осмысления мира,
возникающая на основе трудовой деятельности, обладающая рядом
характеристик, среди которых – уверенность в объективности и
самоочевидности мира и социальных взаимодействий. Важнейшая черта
повседневности, согласно А. Щюцу, – бодрствующее внимание [1]. Он
противопоставляет «повседневность» как «дневное сознание» сну как
смутному состоянию внутреннего мира человека. Одной из ключевых
характеристик повседневности, по А. Щюцу, является интерсубъективность.
Безусловно, мир предстает перед человеком в его собственном переживании и
интерпретации. Однако любая интерпретация мира основана на предыдущем
знакомстве с ним – личном или передаваемом родителями и учителями. «Этот
опыт в форме «наличного знания» выступает как схема, с которой мы
соотносим все наши восприятия и переживания» /2/. А. Щюц подчеркивает,
что люди воспринимают мир в его типичности. Черты, выступающие в
действительном восприятии объекта, апперцептивно переносятся на любой
другой сходный объект. В естественной установке повседневной жизни, с
точки зрения А. Щюца, нас занимают лишь некоторые объекты, находящиеся
в соотношении с другими, ранее воспринятыми, образующими поле
самоочевидного, не подвергающегося сомнению опыта. Однако мир
повседневности не просто субъективен, он является интерсубъективным
миром культуры. «Он интерсубъективен, – пишет А. Щюц – так как мы живем
среди других людей, нас связывает общность забот, труда, взаимопонимание.
Он – мир культуры, ибо с самого начала повседневность предстает перед нами
как смысловой универсум, совокупность значений, которые мы должны
интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к
соглашению с ним. Однако эта совокупность значений – и в этом отличие
царства культуры от царства природы – возникла и продолжает
формироваться в человеческих действиях: наших собственных и других
людей, современников и предшественников» /3/. А. Щюц справедливо
отмечает, что лишь очень малая часть знания о мире рождается в личном
опыте. Большая часть имеет социальное происхождение /4/.
С этой целью Шюц развивает свое понимание повседневного
«жизненного
мира»,
в
значительной
мере
дополняющее
гуссерлевский вариант. Тем не менее есть одно существенно общее
и в той и в другой модели повседневного «жизненного мира» — это
последовательный антисциентизм. «Та исключительная степень, —
писал Гуссерль, — в которой позитивные науки определяют
мировоззрение современного человека ... и ослепляют его плодами
обеспеченного ими «процветания», в равной мере означает забвение
главнейших вопросов о достоинстве человеческого существования...
Чистая наука о фактах превращает и самого человека в голый факт.
3
Что может сказать наука о смысле и бессмысленности, о человеке
как субъекте собственной свободы? Научная, объективная истина
— это исключительно лишь констатация того, чем фактически
является мир, физический и духовный. Но могут ли мир и
человеческое существование найти в науках свой истинный смысл,
если науки полагают истинными лишь констатации подобного
рода?»/5/.
Таким
образом,
Гуссерль
был
убежден
в
принципиальной
неспособности
как
естественных,
так
и
общественных наук познавать сущность человека как субъекта. Он
считал, что методы «математизированной науки» не приложимы к
человеку и его повседневному «жизненному миру». Они «работают»
в природном мире, в котором функционируют связи и отношения,
характеризующиеся неизменяемостью,
самоидентичностью,
однообразной повторяемостью, каузальностью.
Повседневность представляется А. Щюцу миром самоочевидности,
которую каждый разделяет с другими людьми и воспроизводит по привычке в
стабильных ситуациях. Повседневность как область предельно широких
значений взаимодействует со специализированными областями, которые
являются сферой конечных значений. Вместе они создают обширный запас
знаний, необходимый для воспроизводства общества. Идеи А. Шюца были
развиты многими как зарубежными, так и отечественными исследователями.
Под влиянием его работ в социологии возникает такое направление как
феноменологическая социология знания, представители которой утверждают,
что реальность социально конструируется, а знание – «это уверенность в том,
что феномены являются реальными и обладают специфическими
характеристиками» /6/.
В работе «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии
знания» П. Бергер и Т. Лукман исследуют многообразие форм знаний в
обществе, а также те процессы, «с помощью которых любая система "знания"
становится социально признанной в качестве "реальности"» /7/. Причем, в
центре реальности, с их точки зрения, стоит именно реальность повседневной
жизни. Она определена потребностями человека, в процессе удовлетворения
которых все иные реальности отходят на периферию его сознания и в это
время несущественны. Эти другие реальности выступают в качестве «областей
конечных значений», своего рода анклавов информации, куда сознание
индивида возвращается в зависимости от необходимости. Реальность
повседневной жизни не однородна, она разделена на сектора. Первая группа
секторов – это привычная реальность повседневной жизни человека. Вторая –
проблематичная группа секторов, еще не освоенная человеком часть
повседневности. Главное условие существования повседневной реальности, по
П. Бергеру и Т. Лукману, – это взаимодействие людей, а ее прототип –
ситуация восприятия другого «лицом к лицу».
По
мнению
Гуссерля,
главное
в
человеке
—
это
«интенциональная
жизнь»
его
сознания.
Отношения
же
4
«интенциональной жизни» не повторяются однообразно, а
возникают в качестве результатов новых и новых решений.
Субъект,
осмысляя
новый
аспект
жизни,
принимает
соответствующее новое решение. В этом смысле его жизнь не
предрешена раз и навсегда, а каждый раз решается им самим и с
каждым новым решением он живет по -новому. Поэтому
«интенциональная жизнь» сознания субъекта не может быть
превращена в дедуктивную систему, тематизирована.
Шюц в основном следует антисциентистскому курсу своего
учителя, заявляя, что науки — ни отдельно, ни все в совокупнос ти
— не в состоянии проникнуть в глубинную сущность человека.
Наиболее эффективный путь познания человека он видит в анализе
смысла его повседневного «жизненного мира». Шюц, как и
Гуссерль, считает сферу повседневного «жизненного мира»
человека своеобразной запретной зоной для научного исследования,
без которой сама наука, однако, не может существовать. Поскольку
наука, по Шюцу, опирается на повседневный «жизненный мир»,
будучи не в состоянии его познавать, то предпочтение отдается
иному, не научному знанию о нем.
Что же собой представляет повседневный «жизненный мир»? У
Шюца, как и у других представителей феноменологической
социологии, отсутствует единая и четкая формулировка поняти я
повседневного
«жизненного
мира».
Описание
его
крайне
неоднозначно и противоречиво. В самом общем виде это —
«определенный сектор вселенной», состоящий из моего прошлого и
настоящего опыта и знаний об обыденных вещах и явлениях, а
также о вещах, которые еще не включены в поле моего актуального
опыта и знания, но потенциально доступны моему опыту и могут
быть познаны.
Мир этот характеризуется открытостью извне и изнутри. «Извне
он, — пишет Шюц, — является сектором более обширного целого,
то есть вселенной, которая выступает как... внешний горизонт
моего повседневного «жизненного мира» /8/. Изнутри же он открыт
«пространственно» — всем объектам внешней вселенной,
расположенным вне пределов моей актуальной доступности; во
времени — прошлому и будущему — в том смысле, что он
существовал до меня и будет существовать после /9/ . Открыт он и в
смысле «ступеней реальности»: мир работы, воображения, мечты и
т. д. И наконец, он открыт в направлении общества — в том смысле,
что подразумевает существование жизненных м иров моих
современников,
предшественников
и
людей
последующих
поколений и всего, что ими создано или будет создаваться /10/. Как
видим, повседневный «жизненный мир», по Шюцу, обладает
обширностью необыкновенной и неопределен ностью невероятной.
5
Однако Шюц пытается избавиться от неопределенности и зыбкости
в понимании повседневного «жизненного мира» и определяет его
как природное и социальное окружение, которое каждый из нас
принимает как данное, само собою разумеющееся. Это мир
«детерминируемой индетерминац ии». Это те рамки, внутри которых
нам открыты определенные возможности, и в то же время это —
место реализации последних. Таким образом, в данном уточняющем
определении повседневный «жизненный мир» вроде бы предстает
как сфера» обыденной, повседневной жизн и и деятельности
индивида; если говорить языком современной социологии, это та
самая микросреда, под влиянием которой происходит становление
личности человека и совершается вся его жизнедеятельность.
Однако повседневный «жизненный мир» человека в понимании
феноменологической социологии и его микросреда, как она
определяется в марксистской социологии, — совершенно разные
вещи,
сходство
здесь
только
кажущееся.
Представители
феноменологической социологии весь опыт индивида редуцируют к
познавательной деятельности субъекта, имея при этом в виду
познание не научное, а обыденно -эмпирическое. Отсюда и
повседневный «жизненный мир» — это не что иное как
преимущественно сфера феноменов обыденного сознания человека,
которая для диалектико-материалистической философии является
сферой вторичной, производной от сферы общественного и
индивидуального
бытия,
ее
отражением.
Согласно
феноменологической
социологии
структура
повседневного
«жизненного мира» чрезвычайно сложна и запу тана. Шюц
объявляет его центральной сферой «мир трудовой деятельности», в
котором мы осуществляем свои цели. Далее по степени значимости
следует «мир в пределах нашей актуальной досягаемости», под
которым он подразумевает совокупность условий и обстоятельств; в
их окружении человек и осуществляет свою деятельность. И
наконец, еще одна сфера повседневного «жизненного мира» — это
«мир рутины», то есть рутинных, подсознательно и автомати чески
совершаемых
ежедневных
массовых
действий,
которые
присутствуют в любом виде трудовой деятельности и в
повседневном поведении человека.
Иными словами, это мир наших привычек. Нельзя не заметить
явного несовпадения содержания и струк туры повседневного
«жизненного мира» в трактовке Шюц а. По определению,
повседневный «жизненный мир» — это преимущественно
обыденная познавательная деятельность и ее продукты, а по
структуре он охватывает существенную сферу практической
деятельности индивида. По -видимому, Шюц понимает явную
однобокость представления о повседневном «жизненном мире» как
6
исключительно сфере обыденного сознания человека и потому
расширяет его пределы, включая туда некоторую часть его
практики.
Несколько
иначе
подходит
к
пониманию
структуры
повседневного «жизненного мира» другой известный американский
феноменолог и психолог А. Гурвич, который гораздо строже
определяет его именно как сферу познавательно -духовной жизни
человека, мир сознания и его различных феноменов. Для Гурвича
повседневный «жизненный мир» — это фактически процесс и
результат обыденного познания индивидуального субъекта, это
мир, который «всегда стоит перед нашим сознанием как
универсальное поле всей нашей действительной и возможной
деятельности» /11/. Гурвич включает в структуру повседневного
«жизненного мира» и природу; однако это не сама по себе
объективно существующая природа, а природа, данная в «прямом и
непосредственном опыте индивида», то есть опять -таки это
восприятие природы в процессе и резуль тате обыденного познания
ее предметов и явлений. Правда, повседневный «жизненный мир»
Гурвича также включает те предметы и условия, которые
охватываются повседневной деятельностью человека: это прежде
всего «инструменты, книги, произведения искусства и т.д., словом,
объекты, имеющие значимость для человека, служащие средствами
для удовлетворения его потребностей, целей и желаний» /12/.
Гурвич
приписывает
повседневному
«жизненному
миру»
определенный
историко-социальный
смысл.
Однако
что
вкладывается
в
него?
Историчность
понимается
как
обусловленность различных видов и форм духовной деятельности и
сфер обыденного познания мира историческими формами
общностей людей, продуцирующих эту деятельность. Социальный
смысл повседневного «жизненного мира» Гурвич видит в той
совокупности мнений, поверий, концепций, воззрений и т. д. ,
которые превалируют в данном обществе /13/.
Феноменологи,
следуя
идеям
Гуссерля,
понимавшего
повседневный «жизненный мир» как своеобразное «гераклитово
течение»,
подчеркивают
его
неустойчивость,
зыбкость,
изменчивость, текучесть, пестроту, делающую нево зможным его
научное (в смысле «строгой», математизированной, «галилеевской»
науки) познание. Гурвич, например, прямо отмечает, что при
рассмотрении повседневного «жизненного мира» с объективной
наукой надо совершить «эпохэ», то есть взять ее в скобки, чтоб ы ее
теории, методы и результаты не оказывали никакого влияния на
понимание «жизненного мира»/14/.
Шюц, исходя из положения У. Джемса о необходимости
различения двоякого рода знания — «знания о предмете» и «знания
7
предмета»,
выделяет
соответственно
рутинн ое
знание
и
экзистенциальное знание. Первое — это «знание ради другого
знания», оно имеет инструментальный характер и играет подсобную
роль. Шюц считает, что в сфере повседневного «жизненного мира»
возможны именно эти, а не строго научные знания. Гурвич та кже
различает истины двух видов: субъективную, касающуюся
практических ситуаций повседневного «жизненного мира», и
объективную, научную, которая к указанной сфере не имеет
отношения. Таким образом, сферы научного познания и
повседневного «жизненного мира» не только не совпадают, но и
прямо противоположны друг другу. Тогда возможна ли философия
повседневного «жизненного мира», феноменология? И как
возможны
его
онтология
и
гносеология?
Американские
феноменологи пытаются положительно ответить на эти вопросы.
Ведь повседневный жизненный мир имеет некие постоянные,
устойчивые, повторяющиеся структуры, инварианты, на основе
которых и возможны его познание и осмысление, его онтология.
Гурвич усматривает эти инварианты, во -первых, в том, что
повседневный «жизненный мир» дан в пространстве. Но это не
геометрическое, математически измеряемое пространство, а
пространство, в котором мы живем, пространство нашего опыта.
Во-вторых, он дан во времени, которое также не есть физическое
время, поддающееся счету, измерению и т . д. Это время моего
опыта, время существования и сосуществования феноменов моего
индивидуального
сознания.
Наконец,
это
каузальность
повседневного «жизненного мира», но не в смысле функциональной
зависимости, а в смысле регулярности, согласованности феном енов
моего сознания. Наличие этих инвариантов делает возможным
общее учение о «жизненном мире» /15/.
Очевидно, что выделение указанных инвариантных структур
далеко
не
достаточно
для
раскрытия
закономерностей
функционирования и развития индивидуального обыд енного
сознания. Необходим выход в общественное и индивидуальное
бытие, которым представители феноменологической философии не
интересуются.
Но для нас сейчас важно отметить другое. По мнению
американских феноменологов, повседневный «жизненный мир» есть
подлинная сфера человеческой жизнедеятельности, а мир науки,
научного знания, хотя и необходим, тем не менее является сферой,
зависимой от повседневного «жизненного мира», производной от
него. Более того, повседневный «жизненный мир» выступает в
качестве основного критерия истинности научного знания. «Вся
теоретическая истина — логическая, математическая, научная —
находит свое конечное оправдание в очевидностях, касающихся
8
событий в повседневном «жизненном мире», — отмечает Гурвич
/16/. Вряд ли это заявление следует принимать как простое
противопоставление обыденного знания научному и утверждение
примата первого над вторым. Оно имеет четко выраженный
антисциентистский характер.
Еще более выпукло этот антисциентизм проявляется в
отношении понимания сущности человека и его бытия. Если ареной
человеческого бытия, согласно американским феноменологам,
является исключительно только повседневный «жизненный мир»,
который не поддается научному изучению, то к самому человеку
научные методы исследования тем более неприм енимы. Шюц,
например, считает объективный, «количественно измеряемый мир»
не имеющим никакого отношения к человеку. Человек живет в
своем повседневном «жизненном мире», в центре которого он
находится и смысл которому он придает. Этот мир, согласно Шюцу,
дан человеку от рождения и является его единственным
абсолютным детерминантом. Каждый человек детерминирован
своим повседневным «жизненным миром», и в то же время именно в
этом мире возможна его свобода, как неоднократно подчеркивает
Шюц. Жизнь человека, по Шюцу, образует биографически
детерминированную ситуацию, которая сама является основой для
его осмысленного действия. Впрочем, Шюц не занимался
специально разработкой проблем детерминации и свободы
человеческой деятельности и поведения. Кроме самых общих
упоминаний о некоторых детерминантах поведения человека (чаще
всего говорится о биографической детерминации, под которой, по видимому, следует понимать обусловленность поведения человека и
его деятельности определенной наследственностью, влиянием
семьи), у Шюца мы не найдем рассуждений о природе человека, его
«родовых» признаках, смысле его бытия, свободе и т. д.
Ни Гуссерль, ни его последователи не создали своей
философской антропологии как таковой, то есть не применили к
раскрытию сущности человека тот логико-методологический
инструментарий, разработке которого посвящено большинство их
философских трудов. Гуссерль лишь поставил задачу разработки
онтологии повседневного «жизненного мира».
Однако необходимо отметить, что в отечественной и зарубежной
философии не выработано четкого определения «повседневности».
Так, в энциклопедии «Культурология ХХ век» повседневная жизнь
– процесс жизнедеятельности индивидов, развертывающийся в
привычных общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных
ожиданий. Социальные взаимодействия в контексте повседневности
зиждутся на предпосылке единообразия восприятия ситуаций
взаимодействия всеми его участниками. Другие признаки
9
повседневного переживания и поведения: нерефлексивность,
отсутствие личностной вовлеченности в ситуации, ти пологическое
восприятие участников взаимодействия и мотивов их участия.
Повседневность противопоставляется: как будни - досугу и
празднику:
как
общедоступные
формы
высшим
специализированным ее формам; как жизненная рутина –
мгновениям
острого
психологического
напряжения;
как
действительность идеалу.
Проведенный
анализ
работ
исследователей
феномена
повседневности показывает, что предметом научной дискуссии
являются, прежде всего, вопросы о соотношении понятий
«повседневность» и «жизненный мир», а также о с оотношении
понятий «повседневного» и «неповседневного». Следует отметить,
что истоки смешения терминов «повседневность» и «жизненный
мир» восходят к текстам
Гуссерля и Шюца , в которых не
проясняется
соотношение
между
ними.
Большинство
исследователей употребляют данные понятия как синонимы или
определяют их одно через другое.
Особенности мира повседневности задаются фундаментальными
принципами соответствующего жизненного мира , но не сводятся к
ним, ибо жизненный мир содержит инновационные моменты, чего в
принципе не может содержать мир повседневного ; в этом смысле
повседневность направлена на сохранение и поддержание уже
апробированного опыта, она конкретна и несклонна к радикальным
изменениям. Таким образом, под повседневностью понимают сферу
эмпирической жизни человека, характерными признаками которой
являются: связь с практической деятельностью (причем не только с
трудовой, но и досуговой), прагматичность, ко ммуникативность,
персонификация,
интерсубъективность,
повторяемость,
стереотипность,
понятность.
Повседневность
реализуется
в
пространственно-временных
координатах,
она
является
темпоральным и топологическим опытом. Главными функциями
повседневности являются сохранение, выживание, воспроизводство
человека,
общества
и
культуры.
Повседневность
и
неповседневность неразрывно связаны между собой, являясь
составляющими жизненного мира. Благодаря повседневности
обеспечивается
стабильность
в
обществе
и
трансляция
социокультурного опыта.
Примечания:
1. Щюц А. Структура повседневного мышления // СоцИс. 1988. №2. С.
129.
2. Там же. С. 129.
3. Там же С. 130.
10
4. Там же С. 131.
5. Какабадзе З.М.
Проблема «экзистенциального кризиса»
и
трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси , 1969 С.
111.
6. Бергер П. Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат
по социологии знания . М. 1995. С. 9.
7. Там же. С. 52.
8. Shutz A. Reflections on the problem of relevance. New Haven, 1970. P. 134
-135.
9. Ibid. P. 135.
10.Ibid. P. 136.
11.Gurwitsh A. The last work of E. Husserl //Studies in phenomenology and
psychology. Evanston. 1966. P. 419.
12.Ibid. P. 419.
13.Ibid. P. 420.
14.Ibid. P. 424 - 425.
15.Gurwitsh A. The last work of E. Husserl //Studies in phenomenology and
psychology. Evanston. 1966. P. 425 – 426.
16.Ibid. P. 418.