Статья к конференции «Философия. Язык. Культура» Ирония как
реклама
Статья к конференции «Философия. Язык. Культура» Ирония как эпистемологический феномен Шамис Д.А. Первый вопрос, которым, скорее всего, задастся читатель, увидевший заголовок данной статьи, – почему, собственно, философия должна интересоваться понятием иронии. Обычно иронию рассматривают как литературный приём или как способ ведения беседы, обращая на неё в этом качестве мало внимания. Однако понять, заключается ли какая-либо философская ценность в иронии, можно только установив её сущностные характеристики, поняв её природу и способ, каким она действует на свой предмет. Для этого вначале я рассмотрю различные её определения, предложенные философами, затем попытают проанализировать их и сделать некоторые выводы из сопоставления этих различных точек зрения, в конце же мы попытаемся ответить на заданный выше вопрос о том, зачем же нужна ирония. Первыми иронию тематизировали как философский концепт философы романтизма в XVIII веке, обратившие на неё внимание благодаря изучению античной литературы, в частности, античных комедий, а также сочинений Платона, главным героем которых был великий ироник Сократ. Романтикам оказалась близка тема смеха, радости, которая, согласно Фридриху Шлегелю, является проявлением свободной природы человека1. Недаром в противоположность комедии все древнегреческие трагедии свидетельствовали о подчинении человека року, судьбе, тем самым отрицая его свободу. Радость связана с добром и красотой, поскольку именно она связывает в человеке жизнь и дух, которые разъединяет боль в трагедии. Но у такого осмысления темы радости в свою очередь уже были основания – критическая философия Иммануила Канта. В первую очередь на немецких романтиков оказала влияние его концепция идеала красоты. Согласно мысли Канта, идеал красоты представляет собой подлинно моральный человек, являющий собой синтез идеи разума и эстетической идеи. Каждая из этих идей сама по себе не может стать познанием. Идее разума недостаёт для этого адекватного имеющемуся понятию созерцания: разум знает моральный закон, но воплощение этого закона оказывается лишь пределом бесконечного стремления. Эстетическая идея же есть созерцание, которому не может быть найдено соответствующее понятие. Моральный человек воплощает в себе необходимое следование моральному закону, являясь при этом единичным созерцанием. Именно такое понимание 1 Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1 - М.: Искусство, 1983. – С.52-53 идеала единства свободы и природы в красоте было воспринято романтиками вместе с мыслью о его бесконечной удалённости. Фридрих Шлегель, например, считал подлинную философию соединением поэзии и практики. И хотя многие из них полагали, что тема синтеза Истины (природы), Добра (свободы) и Красоты наиболее верно разработана Шеллингом в его системе философии, всё же мысль эта имеет своим источником кантовскую «Критику способности суждения». Более того, в то время как Шеллинг мыслит Абсолют достаточно абстрактно, романтики видят в Абсолюте универсум свободных моральных личностей, следуя в том смысле за Кантом. Мысль же о бесконечности стремления к идеалу, поданную Кантом, развил Фихте в своей концепции бесконечного восхождения к абсолютному «Я». Именно его идея интерпретации этой бесконечности через процесс творческого самоопределения «Я» была воспринята немецкими романтиками. Строго говоря, она была им близка изначально, поскольку романтизм рождался из интереса к искусству. Поэтому Фихте, выросший как философ в этой среде, сам оказался под воздействием указанных настроений. Тем не менее, Фихте дал романтикам сильную теоретическую модель творческого акта, связав творчество, свободу и бесконечное стремление к идеалу совпадения субъекта с самим собой в творческом акте, инспирировав, таким образом, новые дискуссии и идеи среди романтиков. Итак, Фридрих Шлегель во второй половине 1790-х гг. формулирует понятие творческого акта, которому имманентна непрестанная критическая саморефлексия. Он «формулирует идеал универсальной новой культуры, проникнутой духом критики [в кантовском смысле – Д.Ш.] и непрерывного совершенствования, соединяющей науку и искусство, поэзию и философию»2. Носителем такой культуры должна, по Шлегелю, стать творческая личность, свободная, активная. Здесь уже очевидно влияние Фихте: действующее, творящее «Я», которому присуща бесконечная рефлексия внутрь себя, так как «каждая ее ступень в свою очередь может стать предметом рефлексии»3. Это, по Ф. Шлегелю, личность ироника. Подлинная философия, под которой Шлегель понимает философию Фихте, является философией творчества, которая «исходит из свободы и веры в неё и затем показывает, что человеческий дух запечатлевает на всём свои законы и что мир есть произведение его искусства»4. Согласно Шлегелю, акт саморефлексии полностью воплощается в ироническом произведении искусства. Но для Фихте самосознание есть Попов Ю.Н. Философско-эстетические воззрения Фридриха Шлегеля // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1 - М.: Искусство, 1983. – С. 14 3 Там же – С.15 4 Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1 - М.: Искусство, 1983. – С.300 2 ещё и «дело-действие», а не статичное состояние. Шлегель переносит этот принцип в свою концепцию иронии как «постоянной смены самосозидания и самоуничтожения»5, экзистенциально значимого для ироника, поскольку его жизнь заключается в этой игре. Художник, создавая своё произведение, полагает себя в нём. Однако в результате творческого акта самополагания на свет является лишь конечный объект. По своему происхождению произведение искусства является субъективным, оригинальным, по характеру – объективным, необходимым. «Я» никогда не равно какому-либо конкретному эмпирическому содержанию, поскольку есть чистый акт самополагания. И именно ирония в произведении искусства позволяет обнаружить третью ступень саморефлексии в осознании несовпадения «Я» и «не-Я». Таким образом, ирония является точкой зрения абсолютного «Я», из которой становится видно несовпадение выражаемого и выражения, «неразрешимое противоречие между безусловным и обусловленным, между невозможностью и необходимостью исчерпывающей полноты высказывания»6, и которая есть точка зрения автора, именно в иронии присутствующего в своём произведении. Процесс такой саморефлексии бесконечен. Поэтому «ирония – это форма "указания на бесконечность", вообще релятивирования всего конечного, снятия ограниченных и застывших точек зрения»7, так как она есть «настроение, оглядывающее всё с высоты и бесконечно возвышающееся над всем обусловленным, в том числе над собственным искусством, добродетелью или гениальностью»8. Общий смысл иронии для Шлегеля, таким образом, заключается в свидетельстве несоответствия ограниченной действительности Абсолюту, идее, и, тем самым, в некотором приближении к этому Абсолюту. Здесь в явном виде заключён принцип, согласно которому знающий о своём незнании знает больше, чем не знающий. Ироник, видящий несовершенство действительности, обретает этот взгляд в отношении к абсолютным Истине, Добру и Красоте и тем самым становится ближе к последним. Однако Гегель критиковал романтическую иронию за её несерьёзность. По его мнению, смеясь над конкретным осуществлением и формулировкой значимого содержания, ироник не относится серьёзно и к самому содержанию. Для Гегеля всякая значимое понятие должно иметь место в действительности в силу самой логики развития Духа, необходимо проходящего через своё инобытие, чтобы, усмотрев в нём собственное проявление, вернуться к себе же. То понятие, которое не может иметь воплощения в действительности, является просто фикцией, поскольку ничто не гарантирует ему Там же – С.291 Там же – С.287 7 Попов Ю.Н. Философско-эстетические воззрения Фридриха Шлегеля // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1 - М.: Искусство, 1983. – С. 16 8 Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1 - М.: Искусство, 1983. – С. 283 5 6 существование, кроме субъективного желания его всё-таки реализовать, присущего юноше, но не взрослому разумному человека. У субъективности самой по себе нет критерия истинности её суждений. Она обладает лишь совестью, которая, с одной стороны, решает и признаёт за истинное только то, что есть её собственное, а не навязанное извне, а с другой, совесть претендует на истинность, а значит, общезначимость, всеобщность того, что признаёт. Однако совесть есть лишь субъективное знание и не всегда совпадает с «истинной совестью». Иными словами, «совесть как формальная субъективность вообще есть постоянная готовность перейти в зло»9. Злом же является попытка субъекта «реализовать особенное содержание»10, не имеющее оснований в действительности, не предусмотренное понятием Духа. Именно понятие зла у Гегеля тесно связано с понятием иронии. Зло – это субъективность, задержавшаяся в саморефлексии, в противопоставлении себя природному, объективному, всеобщему и не перешедшая к признанию всеобщего. Именно таков иронический субъект. Поэтому Гегель так восстаёт против Ф. Шлегеля и всей ранней романтической традиции, которая возвеличивает внутренний мир человека в его индивидуальности и поклоняется чувству и интуиции взамен разума. «Если «я» остаётся на этой точке зрения, то всё кажется ему ничтожным и тщетным, всё, кроме собственной субъективности, которая вследствие этого сама становится пустой и тщеславной»11. Эта позиция субъекта заключает в себе отрицание возможности серьёзного отношения к праву и нравственности и к истине вообще, поскольку всё это «в своём проявлении в отдельных людях, характерах и поступках само опровергает и уничтожает себя и является иронией над самим собой»12. Субъективность же сама теряется в пустоте, поскольку материал для рефлексии, собственное содержание, она может брать только из определений природной воли, то есть из уже данного, с которым она не хочет иметь ничего общего. Таким образом, ироник углубляется внутрь себя и теряется в пустоте от отсутствия содержания. По Гегелю, именно противостояние всеобщему не как логический момент, а как состояние субъекта, его позиция, является очевидным злом, поскольку цель мира для Гегеля заключается именно в единении частной и всеобщей воли. Итак, Шлегель считал иронию исключительным способом увидеть противоречие конечной формы и бесконечного содержания, таким образом приблизившись к этому содержанию. Приближение это бесконечно, как и действие иронии. Гегель, напротив, Гегель Г.В.Ф. Философия права – М: Мир книги, Литература, 2009. – С.198 Гегель Г.В.Ф. Философия права – М: Мир книги, Литература, 2009. – С.199 11 Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике – СПб: Наука, 2007. – С. 137 12 Там же 9 10 увидел в неограниченной иронии деструктивный потенциал по отношению к тому же содержанию. Он считал важным как раз совпадение действительности и Абсолюта – ведь если жизнь имеет смысл, то этот смысл должен обнаруживаться в ней. Совпадение происходит там, где кончается комическое и начинается серьёзность. Гегель считал, что такой момент наступает, когда становится необходимым действие в соответствии с выбором того или иного его способа, то есть когда этот способ начинает претендовать на всеобщность. Киркегор же, другой известный критик иронии, раскрыл этот момент как тот, в который нечто, что может быть подвергнуто ироническому отношению, начинает относиться к иронику лично. Тем не менее, как не трудно заметить, указанные концепции иронии противоположны друг другу по оценке воздействия иронии на свой предмет, что не может не вызывать удивления. Акцент ставится либо на Абсолют, либо на деструкцию. Однако из этого следует, что, возможно, это акцент произвольный и не принадлежит самой иронии. Её можно в равной мере понимать как утверждение Истины и Добра, которые не могут в полной мере реализоваться в действительности, и как их отрицание именно потому, что они не могут реализоваться, а значит, суть вообще ничто. Факт, что маркиз Кондорсе был казнён на гильотине, может быть интерпретирован и как утверждение на контрасте идеи Свободы, которая получила такое парадоксальное воплощение, и как её отрицание ввиду подобного воплощения. Возможно, обе эти интенции мысли имеют равное отношение к иронии, а именно, она их в себе объединяет как неразрешимое противоречие. Ироник же встаёт то на одну, то на другую сторону констатируемого им противоречия, для каждой из которых своя противоположность смешна, поскольку, приняв всерьёз одну из сторон, уже невозможно серьёзно относиться к другой. Но в томто и парадокс, что серьёзно ироник относится к обеим сторонам противоположности. Приняв одну всерьёз и посмеявшись над другой, он тут же смеётся над этим, уже стоя по другую сторону водораздела. И, переходя постоянно с одной точки отсчёта на другую, ироник смеётся уже и над самим собой, попавшим в такое комическое положение раздвоенности и неспособности встать двумя ногами на твёрдую почву веры или её отрицания: всегда кончик носка ботинка остаётся по ту сторону. Итак, ироник благодаря деструктивной стороне понимает, что не знает, в чём состоит Истина, каково Добро, он даже не знает, есть ли эта Истина и возможно ли Добро. Он видит лишь действительность, которая по его догадке не соответствует её идее, во всяком случае, при таком взгляде, каким обладает он. В этом сказывается та сторона иронии, которую заметил Ф.Шлегель. Тем не менее, ироник не просто констатирует противоречие между бесконечной идеей и конечной действительностью. Он не метафизик, хотя он «способен отыскать метафизику даже в банке консервированных помидоров»13, поскольку максимально использует свой разум для поиска выхода из противоречия, которое он видит. Но можно сказать, что он в него попал, что подразумевает некоторую личную вовлечённость. Поэтому ироник и не метафизик: для него это противоречие имеет значение, он относится всерьёз к каждой из его сторон. Именно это делает его ироником. Итак, теперь, найдя определение иронии, можно предположить, зачем же она нужна. Ироник – это своего рода «wishful thinking»14, который желает мира, в котором «верховные ангелы, мошка и душа единообразны, там, где я был и где я любил то, чем был, и был тем, что любил…»15 В этом мире «подлинная инаковость, строящаяся на деликатных контактах, на чудесной согласованности с миром, не может ограничиваться односторонним порывом, протянутая рука должна встретить другую руку, руку другого инакого»16. Но желание есть всего лишь желание, и ироник не обольщает себя иллюзиями на этот счёт. Такой мир даже скорее всего невозможен, потому что для него необходим некий стоп-кадр, который бы позволил отказаться от истории, поскольку она несовершенна в своей дескриптивности. Этот совершенный мир даже с точностью и достоверностью неопределим. Ироник всегда вынужден сомневаться в своём знании, поскольку оно может быть ошибочным. Однако он всё равно не может отказаться от своего желания, поскольку оно значимо для него и он относится к нему всерьёз, как и к невозможности это желание реализовать. Даже если такой мир невозможен, что весьма вероятно, то наличная действительность от этого не получает оправдание. Ироник смотрит на действительный мир и заключает о его ничтожности не в сравнении с гарантированным стандартом, а относительно желаемого, относительно того, чего, возможно и нет и быть не может, но от этого действительность не получит право на повышение своей оценки. Это чрезвычайно важная черта иронии. Даже если нет в схеме мироздания морального закона не убивать, убийство от этого не станет с точки зрения ироника более позволительным. Даже если в мире нет какого-то высшего смысла, бессмыслица не станет более приемлемой. Этим ирония отличается от других мировоззрений, завязанных на онтологии, вроде «если Бога нет, то всё позволено». Это скорее позиция, с точки зрения которой «если Бога нет, то его следовало бы выдумать». Кортасар Х. Игра в классики. – М.: АСТ: Астрель, 2010. – С.402 Там же – С.351 15 Там же – С.347 16 Там же – С.107 13 14 Эту позицию ироника можно считать своеобразным ответом на критику Гегеля, согласно которой идея оказывается ничтоженой ввиду ничтожности конечного её проявления, поскольку идея уже не имеет, таким образом, отношения к человеку, который живёт и действует в мире. Ведь даже если идея не может воплотиться, действительность от этого не получает оправдания. Через это последнее идея, пусть и косвенно, оказывает влияние на человека и общество, на его жизнь и развитие. Считается, что ирония использует эти уже имеющиеся противоположности, паразитируя, таким образом, на утверждении содержания. Ничего не стоит высмеять традицию, для создания которой понадобились века напряжённой работы культурной народа. Легко иронизировать над институтами, которые чрезвычайно сложно и долго создавались, над системой права, указывая на её недостатки. К тому же, подобные широкие жесты иронии, способные ничтожить целую культуру, могут сделать возможными и газовые камеры: ведь то, что было невозможно какой-то культуры, становится возможным для смеющегося над этой культурой. Тем не менее, ирония заставляет не останавливаться на институтах и традициях, заставляет увидеть цель не позади, а впереди себя. Тем самым она исключительно полезна для культуры и её развития. Пусть существующему критика ироника содержанию, является которое ей вторичной по подвергается. отношению Ироник к указывает уже на несовершенства и заставляет двигаться дальше к желаемой цели – сообществу. Список литературы: 1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике – СПб: Наука, 2007. 2. Гегель Г.В.Ф. Философия права – М: Мир книги, Литература, 2009 3. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в восьми томах. Т.4. – М.: ЧОРО, 1994. 4. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в восьми томах. Т.5. – М.: ЧОРО, 1994. 5. Кант И. Основы метафизики нравов // Кант И. Сочинения в восьми томах. Т.4. – М.: ЧОРО, 1994. 6. Кортасар Х. Игра в классики. – М.: АСТ: Астрель, 2010 7. Попов Ю.Н. Философско-эстетические воззрения Фридриха Шлегеля // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1 - М.: Искусство, 1983. 8. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. – СПб.: Мифрил, 1993. 9. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. - М.: Искусство, 1983 10. Historisches Wörterbuch der Philosophie: Ironie. // Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. 4. – Basel u. a.: Schwabe, 1976. –S. 577
