Платинга Э.К. Конфуз Докинза: натурализм ad absurdum
реклама
Библиотека сайта «Свет Разума» Платинга Э.К. Конфуз Докинза: натурализм ad absurdum Вниманию читателей предлагается рецензия на книгу известного биолога и критика религии Р.К. Докинза «Бог как иллюзия» («The God Delusion»). Э.К. Платинга (р. 1932) — американский аналитический философ, автор работ в области философии религии, эпистемологии, метафизики и христианской апологетики. Ричард Докинз недоволен Богом: «Бог Ветхого Завета — вероятно, самый неприятный персонаж во всей мировой литературе. Завистливый и гордящийся этим; мелочный, несправедливый и непрощающий мучитель; мстительный и кровожадный истребитель народов; женоненавистнический гомофобный расист, убийца нерожденных детей, устроитель геноцида, смертоносный мегаломаньяк...» Пожалуй, нет нужды заканчивать цитату: вы уловили идею. Похоже, Докинз избрал Бога своим заклятым врагом (жалея Докинза, будем надеяться, что Бог не ответил ему тем же). «Бог как иллюзия» — пространная гневная речь, направленная против религии вообще и веры в Бога в частности. Докинз и Дэниел Дэннет (который внёс вклад в этот жанр своей недавней книгой «Разрушая чары») — близнецы-братья современного учёного атеизма1. По словам Докинза, он написал свою книгу, в том числе, для того, чтобы вселить храбрость в сердца робких атеистов и побудить их вылезти из кустов. Вместе с Дэннетом он, похоже, считает, что нападки на религию в наши дни требуют изрядного мужества. Как говорит Дэннет, «Я рискую получить кулаком по морде, а то и чего похуже — но я всё равно продолжаю стоять на своём». Как видим, у атеизма есть свои исповедники веры, пускай и самозваные. Не так-то просто воспринимать их всерьез: ведь на самом деле устраивать взбучку религиям в ученых кругах современного Запада — ничуть не опасней, чем поддерживать кандидата на съезде республиканской партии. Докинз — возможно, самый популярный научный автор в мире; он также исключительно одарённый писатель (к примеру, рассказ про учеты летучих мышей и пути их перелетов в «Слепом часовщике» — блестящее и восхитительное проявление писательского мастерства). Но в книге «Бог как иллюзия» науки совсем немного: в основном она посвящена философии, богословию (или, скорее, «безбогословию») и эволюционной психологии. Все это сдобрено большой примесью обществоведческих комментариев, в которых порицается религия и ее будто бы губительные последствия. Приведенная выше цитата намекает нам, что к этому сочинению не стоит относиться как к беспристрастному и вдумчивому анализу: обилие оскорблений, насмешек, пародий, язвительности и злобы поистине потрясает воображение (может быть, его маму, когда она была беременна, напугал какой-нибудь буйный англиканский священник?). Если Докинз когда-нибудь устанет от своего нынешнего занятия, его ждет большое будущее в качестве сочинителя политических памфлетов. Хотя обсуждаемая книга в основном философская, сам Докинз — не философ, а биолог. Впрочем, даже если сделать скидку на это, большая часть излагаемых им философских рассуждений в лучшем случае крайне наивна. Я бы сказал, что многие из его философских экскурсов заслуживают разве что пера второкурсника, хотя, пожалуй, это было бы чересчур несправедливо по отношению к второкурсникам. Вообще, значительная часть его аргументации на занятиях по философии у второго курса не потянула бы больше чем на двойку. В сочетании с заносчивым тоном в стиле «я круче тебя», это может действовать на нервы — однако я отложу раздражение в сторону и сделаю все от меня зависящее для того, чтобы отнестись к основному тезису Докинза серьезно. Смысловой центр книги — ее третья глава «Почему Бога почти наверняка нет». Что ж, почему же Докинз считает, что Бога почти наверняка не существует? Потому, говорит он, что существование Бога в высшей степени невероятно. Насколько невероятно? Астроном Фред Хойл прославился своим высказыванием о том, что шансы на появление жизни на Земле (в силу исключительно естественных причин, без специальной божественной помощи) намного меньше вероятности самосборки годного к полету Боинга-747 вследствие урагана, пронесшегося над свалкой. Похоже, Докинз считает, что вероятность существования Бога столь же ничтожна, так что для всех практических (и большинстве теоретических) задач ею можно пренебречь. Почему он так думает? В своем обосновании Докинз не использует обычные атеистические аргументы, такие как, например, аргумент о существовании в мире зла, или утверждение о том, что существо со свойствами, которые верующие приписывают Богу, невозможно логически2. Так почему он полагает, что существование Бога крайне маловероятно? Его ответ таков: если бы Бог существовал, он был бы чудовищно сложным, а чем сложнее какой-либо объект, тем меньше вероятность его существования: «Даже если существование какого-либо объекта статистически маловероятно, привлечение творца не поможет нам объяснить его появление: ведь творец сам по себе должен быть, по крайней мере, столь же маловероятным. Бог — самый что ни на есть Боинг747». Итак, основная идея заключается в том, что любое существо, которое знает и умеет то, что знает и умеет Бог, должно быть чрезвычайно сложным. В частности, если оно способно что-нибудь создавать, то оно должно быть не менее сложным, чем создаваемая вещь. Иными словами, Докинз говорит о том, что творец должен содержать в себе не меньше информации, чем его творения или замыслы, а количество информации обратно пропорционально вероятности. По его мнению, из этого следует, что Бог должен быть колоссально сложным, и поэтому — астрономически невероятным; поэтому почти наверняка его не существует. Но почему Докинз считает, что Бог сложен? И почему он думает, что сложность объекта обратно пропорциональна вероятности его существования? Прежде чем мы перейдем к более тщательному анализу его аргументов, я хотел бы ненадолго отвлечься. Довод «от невероятности» поможет нам лучше понять другое рассуждение Докинза из его более ранней (и более важной) книги «Слепой часовщик», которое без этого пояснения выглядит весьма сомнительно. В «Слепом часовщике» автор утверждает, что теория эволюции показывает нам полное отсутствие божественного или какого-либо иного замысла в окружающем мире. Это заявление содержится и в подзаголовке книги: «Как очевидность эволюции подтверждает отсутствие замысла во вселенной». Как же так? Положим, доказательство эволюции означает, что все организмы произошли от каких-то простейших форм жизни: но как из этого вытекает «отсутствие замысла»? Если вселенная не была спроектирована, то процесс эволюции не направляется и не организуется никаким разумным существом — именно поэтому Докинз называет его слепым. Итак, он утверждает, что доказательство эволюции равнозначно доказательству отсутствия у нее какого-либо плана, управления и организации со стороны разумного агента. Но можно ли делать такие выводы из эволюционной теории? В конце концов, почему нельзя допустить, что Бог направлял эволюционный процесс и следил за ним? Что заставляет Докинза считать эволюцию неуправляемой? В «Слепом часовщике» им приводятся три основных довода. Во-первых, он подробно, ярко и увлекательно описывает ряд любопытных анатомических деталей различных организмов, и их невероятно сложные и изобретательные пути приспособления к жизни (эта часть удается Докинзу лучше всего). Во-вторых, он пытается опровергнуть встречные аргументы о том, что слепой и неуправляемый эволюционный процесс не мог бы создать столь чудесные объекты живой природы, как, например, крыло или глаз млекопитающих. И, в-третьих, он предлагает гипотезы о том, как подобные структуры могли развиться в ходе этого процесса. Допустим, что Докинз с успехом справился со всеми тремя пунктами: но как из них следует основной вывод — отсутствие замысла во вселенной? Вся его детальная аргументация доказывает лишь то, что появление сложных органов и систем за счет неуправляемых дарвиновских механизмов с точки зрения биологии действительно возможно (и надо сказать, по части биологии в книге можно почерпнуть много чего интересного). Но главная идея, судя по всему, представлена в весьма странной форме. Предпосылка рассуждений Докинза примерно такова: 1. Нам неизвестны какие-либо неопровержимые свидетельства против того, что неуправляемые дарвиновские процессы могли обеспечить развитие живых организмов. Докинз обосновывает это утверждение, опровергая аргументы против такого сценария развития жизни. Конечный вывод, однако, выглядит следующим образом: 2. Все живые организмы появились благодаря неуправляемым дарвиновским процессам. Не мешало бы хоть на минуту призадуматься о поразительной дистанции между предпосылкой и выводом. Предпосылка, по сути, говорит нам о том, что у нас нет неопровержимых доводов против возможности появления всех чудес живой природы в ходе неуправляемой эволюции. Вывод же заключается в том, что неуправляемая эволюция действительно произвела эти чудеса. Ход рассуждений можно представить в следующем виде: У нас нет неопровержимых свидетельств против того, что X возможно; Следовательно X верно. Философы порой делают необоснованные заключения (я и сам несколько раз делал их). Но среди них нечасто встретишь такие, которые могли бы похвастаться столь колоссальным зазором между предпосылкой и выводом. Представьте: я подхожу к кассе и заявляю клерку, что декан только что добавил 50000$ к моей зарплате. Конечно, ему захочется узнать, почему я так считаю; на это я отвечу ему, что у нас нет неопровержимых свидетельств против того, что это возможно, а значит, это так и есть. Могу предположить, что после этого клерк вежливо попросит меня убраться подальше. Так вот для чего Докинзу понадобилась та «решительная невероятность» теизма. Ведь если теизм ложен, то, не принимая во внимание некоторые малозначительные странности, можно считать эволюцию неуправляемой. По мнению Докинза, теизм ложен почти наверняка — а значит, и эволюция скорее всего слепа. Именно поэтому он полагает, что для доказательства реальности эволюции вполне достаточно опровергнуть доводы против ее возможности. По-видимому, аргумент из «Слепого часовщика» можно считать работающим лишь с учетом невысказанной предпосылки о том, что существование Бога крайне маловероятно. В этом случае он не выглядит столь чудовищно необоснованным (но все равно остается некорректным — ведь мы не можем называть что-либо твердо установленным фактом лишь потому, что у нас нет контрдоводов, даже если мы считаем это очень правдоподобным). Ну а теперь давайте вернемся к аргументу Докинза в пользу того, что теизм совершенно невероятен. Как вы помните, предлагаемая Докинзом причина заключается в том, что Бог должен быть чрезвычайно сложным, и, следовательно, крайне маловероятным («Бог, или любой другой разумный и способный к принятию решений агент — сложен, или, что то же самое — маловероятен»). Что можно возразить в ответ? Не так уж и много. Во-первых, действительно ли Бог сложен? Согласно преобладающему в классической теологии мнению (например, учению Фомы Аквинского), Бог — простое существо, причем простое в очень строгом смысле, так что в нем нет различия между субстанцией и акциденцией, актуальным и потенциальным, сущностью и существованием, и так далее. Некоторые дискуссии вокруг вопроса о божественной простоте сами по себе весьма замысловаты, если не сказать загадочны3. Заметим: не только католические богословы считают, что Бог прост; в соответствии с Бельгийским исповеданием — ярким выражением протестантизма — Бог есть «единое и простое духовное существо». Итак, согласно традиционным богословским представлениям, Бог прост, а не сложен4. Но, пожалуй, еще более примечательно то, что Бог не является сложным и в соответствии с тем определением «сложности», которое дает сам Докинз. Согласно этому определению (приведенному в «Слепом часовщике»), объект можно назвать сложным в том случае, если он состоит из частей, которые «соединены между собой неслучайным образом». Но Бог, разумеется, есть дух, а вовсе не материальный объект, и, следовательно, он не имеет частей5. A fortiori6 (как любят говорить философы) Бог не состоит из частей, соединенных между собой неслучайным образом — а значит, если использовать определение Докинза, Бог прост. Итак, то, что Бог сложен, далеко не очевидно. Но мы можем — хотя бы для того, чтобы поддержать дискуссию — предположить, что это действительно так. Допустим, что чем больше знает какое-либо существо, тем оно сложнее; тогда всеведущий Бог должен был бы быть очень и очень сложным. Возможно, это и так; но почему Докинз считает, что из этого следует невероятность Бога? Конечно, если принять точку зрения материализма и его идею о том, что первичными объектами нашей вселенной были элементарные физические частицы, тогда, по-видимому, такое существо действительно было бы маловероятно — ведь этим частицам нужно было бы суметь соединиться друг с другом так, чтобы образовать агента со всем этим знанием. Но мы, разумеется, не склонны к материализму. Докинз пытается доказать, что теизм невероятен — однако, с точки зрения диалектики, было бы in excelsis7 некорректно доказывать это, используя материализм как предпосылку. Разумеется, если материализм верен, то едва ли Бог существует — ведь, по сути, из материализма логически следует отсутствие Бога. Совершенно очевидно, что доказывать атеизм материализмом — значит попросту делать круг в аргументации. Возможно ли вообще говорить о «вероятности» существования Бога? В соответствии с классическим теизмом, бытие Бога необходимо: совершенно невозможно, чтобы Бог не существовал, он существует во всех возможных мирах. Но если бытие Бога необходимо, если он существует во всех возможных мирах, то вероятность его существования, разумеется, равна единице, а вероятность его несуществования — равна нулю. Его существование отнюдь не маловероятно: оно вероятно настолько, насколько это вообще возможно. Поэтому, если Докинз желает доказать невероятность теистических представлений, он должен для начала объяснить нам, почему не может существовать необходимое существо с атрибутами Бога (впрочем, если начинать рассуждения с предпосылки об истинности материализма, такого вопроса попросту не возникнет). До сих пор ни Докинз, ни кто-либо еще не привел хоть сколь-нибудь толкового аргумента на этот счет: сам Докинз, похоже, пока что вообще не знает о том, что он нуждается в таком аргументе. Следующий пример довода в докинсианском стиле. Не так давно ряд мыслителей предложили новую версию доказательства существования Бога из целесообразности мироздания — так называемый «аргумент тонкой настройки». С конца 60-х — начала 70-х годов астрофизики и другие ученые говорят о том, что для развития разумной жизни — по крайней мере, в том виде, в котором, как мы считаем, этот процесс шел на Земле — некоторые базовые физические константы должны лежать в очень узких интервалах значений. Например, если бы гравитационное взаимодействие было бы лишь немного сильней, все звезды были бы голубыми гигантами, а если чуть слабее — красными карликами; в обоих случаях жизнь была бы невозможна. То же справедливо для слабого и сильного взаимодействий в ядрах атомов: если бы одно из них хотя бы немного отличалось от своей величины, жизнь (во всяком случае, в известных нам формах), скорее всего не смогла бы зародиться. В этой связи не менее интересна так называемая проблема плоскостности: возможность существования жизни, по-видимому, также весьма чувствительна к скорости расширения вселенной. Так, Стивен Хокинг пишет: «снижение скорости расширения всего на 1/1012 в то время, когда температура вселенной составляла 1010 ºK, привело бы ее к обратному сжатию, так что радиус вселенной составил бы всего 1/3000 от его значения в наше время, а температура по-прежнему была бы равна 10000 ºK 8». В самом деле, в этом случае нам было бы жарковато... Жизнь возможна только потому, что вселенная расширяется как раз со скоростью, необходимой для предотвращения обратного коллапса, заключает Хокинг. В начале ее существования, замечает он, тонкая настройка, по-видимому, была еще более очевидной: «нам известно, что в самую раннюю эпоху, о которой мы вообще можем говорить (ее называют эпохой Планка, 10-43 с после Большого Взрыва), должен был существовать очень точный баланс между взаимно противоположными эффектами взрывного расширения и гравитационного взаимодействия: различия между ними составляют всего лишь 10-60 9.» Первая реакция на эти явные и поразительные совпадения — видеть в них доказательство сотворения вселенной личным Богом и довод в пользу основательно потесненного теистического аргумента (который отныне стал «аргументом тонкой настройки»10). Представьте себе множество приборных табло, на каждом из которых должно быть выставлено значение в чрезвычайно узком интервале: лишь в этом случае в нашей вселенной будет возможна жизнь. Совершенно неправдоподобно, что они настроились случайно, но если Бог существует, то это гораздо более вероятно. Докинз, а с ним и другие, предлагает такой ответ на подобные аргументы верующих: не исключено, что существует огромное, возможно, даже бесконечное множество вселенных с различными значениями физических констант. Если предположить, что их настолько много, то весьма вероятно, что в некоторых из них эти значения будут пригодны для жизни. Мы можем задаться вопросом, существуют ли все эти иные вселенные на самом деле и есть ли какие-либо реальные основания для подобных допущений, кроме желания отразить аргумент тонкой настройки 11. Но допустим на минуту, что это и в самом деле так. Тогда у Докинза остается следующая проблема: хотя и вероятно, что некоторые вселенные должны быть тонко настроенными, попрежнему невероятно, что среди них окажется эта вселенная. Назовем нашу вселенную альфа: хотя и вероятно, что какие-то вселенные будут тонко настроены, шансы на то, что среди них окажется альфа, чрезвычайно, астрономически малы. Что отвечает на это Докинз? Он использует «антропный принцип», идею о том, что задаться вопросом о «тонкой настройке» можно только в пригодной для жизни вселенной: «антропный ответ, в наиболее общей форме, звучит так: мы можем обсуждать этот вопрос только во вселенной, способной произвести нас. Следовательно, если мы существуем, то фундаментальные константы неизбежно должны находиться в своих «зонах Златовласки» [пригодных для существования жизни]». Что ж, наша вселенная, разумеется, должна быть тонко настроенной, раз мы живем в ней. Но как это может помочь нам ответить на вопрос, почему данная альфа тонко настроена? Мы не можем объяснить это простым указанием на свое существование — с тем же успехом я могу, например, «объяснять» тот факт, что Бог принял решение создать меня (вместо того, чтобы создать кого-нибудь другого) тем, что если бы Бог меня не создал, то я бы не задал этот вопрос. Для нас по-прежнему удивительно то, что физические константы имеют именно те значения, которые они имеют; по-прежнему совершенно невероятно, что они получили эти значения чисто случайно; и по-прежнему вероятность такого стечения обстоятельств куда выше, если существует Бог, который хотел создать мир, благоприятный для жизни. Еще один пример работы мысли Докинза. В «Слепом часовщике» он обсуждает следующую идею: поскольку для работы естественного отбора необходимы самореплицирующиеся структуры, то для запуска эволюционного процесса Бог должен был вначале специально создать жизнь, и в первую очередь — исходные механизмы репликации нуклеиновых кислот и синтеза белков, без которых естественный отбор попросту невозможен. Докинз резко возражает на это: «Это явно никудышный аргумент, более того, он очевидным образом опровергает сам себя. Организованная сложность — именно та вещь, которую мы пытаемся объяснить. Если мы позволим себе просто постулировать сущствование организованной сложности, например реплицирующей ДНК-белковой машины, то сравнительно нетрудно использовать ее как генератор еще более организованной сложности <…> Но, конечно, любой Бог, способный к разумному творению чегонибудь столь сложного, как механизмы репликации ДНК и синтеза белка, должен быть по крайней мере столь же сложен и организован, как и они сами <…>. Объяснять происхождение ДНК-белковой машины, взывая к сверхъестественному Творцу — значит не объяснять вообще ничего, потому что остается непонятным происхождение самого Творца». В «Опасной идее Дарвина» Дэниел Дэннет одобрительно цитирует этот пассаж Докинза и объявляет его «неопровержимым опровержением, столь же действенным сегодня, как и два века назад, когда, в «Диалогах о естественной религии» Юма, Филон сразил им Клеантеса». А в книге «Бог как иллюзия» Докинз одобрительно цитирует Дэннета, одобрительно цитирующего Докинза, и добавляет, что Дэннет (т.е. Докинз) абсолютно прав. Здесь я мог бы много чего сказать, но ограничусь лишь частью. Во-первых, представьте, что мы приземлились на другой планете, вращающейся вокруг далекой звезды. Там мы открыли машиноподобные объекты, которые выглядят и работают в точности как тракторы. Увидев их, наш командир заявляет, что на этой планете должны быть разумные существа, которые их построили. «Эй, минуточку!» — возражает ему философ-первокурсник, присутствующий в нашей экспедиции, — «Ты ничего не объяснил! Любая разумная жизнь, создавшая эти тракторы, должна быть, по крайней мере, столь же сложной, как они сами!». Конечно, мы скажем ему, что малообразованность вещь опасная, а затем посоветуем отправиться домой на следующей же ракете и поучиться еще курс-другой. Ибо в данном контексте объяснять существование тракторов наличием разумной жизни абсолютно корректно, даже если (допустим это на минуту) разумная жизнь действительно столь же сложна, как сами тракторы. Дело в том, что мы не пытаемся дать предельное объяснение организованной сложности, и не пытаемся объяснить организованную сложность в целом — мы говорим только об одном ее частном проявлении (тех самых тракторах). В этом случае (когда мы не пытаемся дать исчерпывающее объяснение) вполне целесообразно объяснять одну организованную сложность посредством другой. Аналогично, когда мы называем Бога изначальным создателем жизни, мы не ставим себе задачи объяснить появление организованной сложности как таковой; мы объясняем только одно из ее проявлений — жизнь на земле. Поэтому, даже если допустить, что Богу присуща организованная сложность (я считаю иначе), объяснение существования земной жизни через божественное действие остается релевантным. Следующий момент: Докинз (и вторящий ему Деннет) утверждает, что «основная вещь, которую мы хотим объяснить — это «организованная сложность»». Продолжая, он говорит: «Главный момент, который делает теорию эволюции столь изящной — то, что она объясняет возникновение организованной сложности из первоначальной простоты». Теизм обвиняется в неспособности к такому объяснению. Здесь в качестве проблемного примера организованной сложности Докинз предлагает разум, и, конечно, никто не спорит с тем, что Бог разумен и обладает знаниями (а вот его «организованная сложность», напротив, спорна). Итак, Докинз жалуется на теизм за его неспособность объяснить разум: в самом деле, совершенно очевидно, что теисты не могут дать исчерпывающего объяснения разума, поскольку у них нет и не может быть никакого объяснения существования Бога. Но все же, как это может служить аргументом против теизма? Любые объяснения рано или поздно достигают какого-то предела. Для теизма этот предел — Бог, но то же самое происходит и в других системах взглядов: цепь объяснений не может длиться до бесконечности. К примеру, материалист или физикалист не может объяснить существования элементарных частиц: они просто есть. Заявлять, что мы стремимся к исчерпывающему объяснению разума или нуждаемся в нем — значит попросту добиваться постановки вопроса, заведомо неприемлемой для теизма: ведь теисту не нужно всеобъемлющее объяснение личности, или мышления, или разума. В конце книги Докинз предлагает нам некий ограниченный скептицизм. Поскольку все мы кое-как сработаны неуправляемой эволюцией, то маловероятно, считает он, что наш взгляд на мир абсолютно точен: ведь естественный отбор заинтересован в адаптивном поведении, а не в истинности наших мнений. Впрочем, Докинз не способен погрузиться в подлинные глубины скептических следствий своей позиции. А следствия эти таковы. Как и большинство сторонников натурализма, Докинз — материалист в вопросе о природе человека. По его мнению, человеческие личности — это материальные объекты, а не какие-то духовные сущности (души), соединенные с телом; в них нет ничего сверхъестественного. Согласно такому подходу, наши мнения основаны на нейрофизиологических процессах; соответственно, любое мнение — не более чем какая-то сложная нейронная структура. То, что наши нейрофизиологические особенности адаптивны, сомнений не вызывает — но задумайтесь, почему мы считаем, что основанные на них или создаваемые ими убеждения должны быть в общем и целом верными? Почему мы считаем, что нашим мыслительным процессам можно доверять? С точки зрения теизма, мы ожидаем, что (в большинстве случаев, при определенной подготовке и предосторожностях) человеческое мышление заслуживает доверия. Бог создал нас по своему образу, и одна из главнейших его составляющих — способность получать истинное знание и формировать правильные мнения. Но с натуралистической точки зрения идея о том, что наши мыслительные способности адекватны такой задаче (т.е. позволяют нам достигать истинного познания) — в лучшем случае, наивная надежда. Натуралист уверен лишь в том, что его нейрофизиология адаптивна, но из этого никак не следует истинность мнений, основанных на этой нейрофизиологии. Принимая неуправляемость эволюции, он, фактически, вынужден считать, что наши убеждения едва ли соответствуют реальности: возможно, некоторые из наших знаний и соответствуют реальности, но столь же вероятно и то, что в действительности мы живем в некоем вымышленном мире. Получается, что у натуралиста есть опровержение нашего обычного допущения о том, что мыслительным способностям можно доверять — а значит, он должен отвергнуть это допущение и более не возвращаться к нему (пример подобного опровержения: кто-нибудь сказал мне, что Вы родились в Мичигане, и я поверил; но спросив Вас, я узнал, что Вы родились в Бразилии. Тем самым моя вера в то, что Вы родились в Мичигане, оказалась опровергнутой). Однако опровергнув это допущение, натуралист может опровергнуть и любое другое свое мнение, поскольку все они тоже представляет собой плод умственной деятельности. Тем самым, конечно, опровергаются вообще все мнения — в том числе сам натурализм. Следовательно, у натуралиста есть опровержение натурализма; а раз натурализм опровергает сам себя, то он не может быть принят на рациональных основаниях. Очевидно, что реальная проблема кроется именно в натурализме Докинза, его вере в то, что Бога или кого-то подобного ему не существует. Эта проблема связана с тем, что с позиций натурализма эволюция не управляется разумным агентом. Итак, общий вывод будет таким: на рациональных основаниях невозможно одновременно принять и натурализм, и эволюцию; следовательно, натурализм находится в противоречии с ведущей доктриной современной науки. Люди вроде Докинза настаивают на том, что наука противоречит религии, потому что они считают, что эволюция и теизм несовместимы. Однако в действительности наука противоречит натурализму, а не вере в Бога. Книга «Бог как иллюзия» полна хвастовством и напыщенностью, но на самом деле в ней не приводится никаких хоть сколь-нибудь серьезных оснований для того, чтобы считать веру в Бога ошибкой, не говоря уже об «иллюзии». Более того, горячо поддерживаемый Докинзом натурализм не просто непривлекателен сам по себе, он не только приводит к удручающим заключениям о человеке и его месте во вселенной: он содержит в себе глубокое внутреннее противоречие. Нет причин верить в натурализм — и есть отличный повод, чтобы от него отказаться. ПРИМЕЧАНИЯ 1. Третью книгу на ту же тему, «Конец веры», не так давно написал Сэм Харрис, а в последнее время вышло еще и продолжение — «Послание к христианским народам». Поэтому, наверное, стоит говорить о тройне близнецов, а может — учитывая, что Харрис много моложе других участников сего смелого предприятия (он выпускник университета) — о «Трёх медведях атеизма». 2. Впрочем, Докинз с явным одобрением приводит аргумент о том, что Бог не может быть одновременно всеведущим и всемогущим (стр. 54): ведь если он всезнающ, то он не может изменить свое мнение, а значит, кое-что он сделать не может, следовательно, он не всемогущ (!). 3. См. мою книгу «Does God Have a Nature? Aquinas Lecture 44» (Marquette Univ. Press, 1980). 4. Знаменитый оксфордский философ (Докинз называет его теологом) Ричард Суинбёрн предложил несколько изящных аргументов в пользу того, что Бог прост. Докинз упоминает их, но он не снисходит до дискуссии, скрываясь за насмешками (стр. 110-111). 5. А как быть с Троицей? Конечно, нам не вполне понятно, как именно следует мыслить Троицу, но ясно, однако, что представление о некоем отличном от трех лиц Троицы существе, для которого эти лица являются частями — ложно. 6. A fortiori (лат.) — тем более, с большим основанием (прим. перев.). 7. In excelsis (лат.) — в высшей степени (прим. перев.). 8. "The Anisotropy of the Universe at Large Times," in M. S. Longair, ed., Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data (Springer, 2002), p. 285. 9. John Polkinghorne, Science and Creation: The Search for Understanding (Random House, 1989), p. 22. 10. Один из лучших вариантов аргумента тонкой настройки представлена Робином Коллинзом в статье «A Scientific Argument for the Existence of God: The FineTuning Design Argument» (in Michael J. Murray, ed., Reason for the Hope Within (Eerdmans, 1999), pp. 47-75). 11. См. мою рецензию на книгу Дэниела Деннета «Опасная идея Дарвина» (in Books & Culture, May/June 1996). Перевод: А.А. Морковин Ссылка на источник в Web Ссылка на оригинал (англ.)
