Границы и регламентации в образах тела

Границы и регламентации в образах тела: культурсоциологический анализ
Е.А. Гольман, Кафедра общей социологии НИУ
ВШЭ, eve.golman@list.ru
Д.Ю. Куракин,
Центр
фундаментальной
социологии НИУ ВШЭ, kourakine@yandex.ru
Прошло немногим больше четверти века с того момента как Брайан Тёрнер
заявил о «провале социологических попыток разработать социологию тела» [Turner, 2008
(1984), p. 33]. Драматизм, содержащийся в этом высказывании, проистекает из ясного
осознания того, что тело с необходимостью должно стать одним из приоритетных
объектов анализа современной социальной жизни. Именно с телом связаны происходящие
в ней сложные преобразования, требующие социологического осмысления. Среди них
снижение интенсивности физической включенности человека в события его жизни,
связанное
с
ее
нарастающей
виртуализацией
и
одновременно
повсеместное
распространение новых практик заботы о теле. Повышение престижа здорового образа
жизни и одновременно бурный рост телесных девиаций, формирование специфических
анклавов телесности, связанных с насилием и риском. Усиление чувствительности к
«естественности» и «экологической чистоте» в сфере телесного и одновременно
стремительное распространение пластических операций и внедрение искусственных
устройств в человеческое тело.
Хотя тело всегда играло важную роль в процессах коммуникации, современность
отмечена качественным расширением пространства вовлеченности тела в социальную
жизнь. Ведущие социальные теоретики современности по-разному описывают этот
процесс. Резюмируя их аргументы в наиболее общих терминах, можно говорить об
усиливающейся автономизации различных сфер культуры и, как следствие, повышении
значения тех локусов и инстанций, где происходит «означивание» или приписывание
смыслов. Тело как раз и является одним из ключевых инстанций такого рода. Так, Жан
Бодрийяр
указывает
на
«эмансипацию
знака»
как
фундаментальный
процесс,
характеризующий современность [Бодрийяр, 2000 (1976)]. Для человеческого тела это
означает, что оно превращается из пассивного медиатора социальных отношений,
несущего на себе обязательные знаки статуса и социальной принадлежности, в активное
начало, производящее эти знаки. Пьер Бурдье, выстраивая объяснительные конструкции,
широко опирается на понятие «габитуса», заимствованное из работ Марселя Мосса,
рассматривая тело уже не просто как вместилище культурной специфики того или иного
сообщества, а как активно вовлеченную в коммуникацию структурированную матрицу, в
которой зафиксированы ключевые социальные отношения [Бурдье, 2001 (1980)].
С того времени, как Б. Тёрнер вынес социологии тела свой пессимистичный
диагноз, характер социологического интереса к человеческому телу несколько изменился.
Многочисленные обращения социологов и философов к телу, реализованные в духе
«теоретического импрессионизма», постепенно стали сменяться укрепляющимися
исследовательскими трендами в изучении тела. Среди наиболее влиятельных теорий,
влияющих на их формирование, следует отметить феноменологию и традицию,
сформированную
под
доминирующим
влиянием
Мишеля
Фуко.
Представители
феноменологической традиции сделали попытку преодолеть аналитическое различение
биологического и духовного в человеке на методологическом уровне с помощью концепта
телесного как интенциональной основы человеческого существования, взаимодействия и
восприятия мира. Фуколдианская традиция проблематизирует тело с точки зрения логики
власти и подчинения дисциплинарному контролю. В результате в центре внимания
оказывается «послушное тело», формируемое, в том числе, посредством распространения
и закрепления стандартизированных операций с телом.
Культурсоциологическая исследовательская перспектива [Alexander and Smith,
2001], лежащая в основе наших изысканий, находится в оппозиции к обоим обозначенным
выше трендам. Эта концепция ставит во главу угла тезис «автономии культуры»,
настаивая на том, что культурные смыслы социальной жизни не детерминированы ни
экономическими, ни демографическими, ни структурными, ни какими-либо другими внесмысловыми
факторами.
культурсоциология
Для
опирается
на
социологического
классические
и
обоснования
современные
этой
позиции
социологические
концепции, и, прежде всего, на социологическую теорию сакрального Эмиля Дюркгейма
[Durkheim, 1995 (1912)]. Проблематика телесности особенно важна для дюркгеймианской
традиции, поскольку тело в современном мире, все более виртуализирующемся и
утрачивающим свои материальные основы, становится одним из последних стабильных
локусов фрагментирующего сакрального.
В
дюркгеймианской
перспективе
модели
тела,
представляющие
собой
специфический вид коллективных представлений, должны рассматриваться в качестве
определяющих факторов, влияющих на избирательность восприятия в повседневной
жизни. Эта избирательность, в свою очередь, проявляется в кодировании реальности в
соответствии с тем или иным телесным каноном. В терминах дюркгеймовской теории
сакрального тело должно рассматриваться, прежде всего, через совокупность границ,
отделяющее сакральное от профанного. Необходимость сохранять эти границы в чистоте
2
является основой существующих моральных и эстетических императивов в отношении
обращения
с
телом.
Следовательно,
чтобы
приблизиться
к
социологической
«расшифровке» тела, необходимо, прежде всего, реконструировать эти границы, а также
потенциальные символические операции их нарушения [Куракин, 2011].
В методологическом отношении в основе культурсоциологического подхода
лежит анализ символических процессов, связанных с формированием и разрушением,
акцентуацией и размыванием границ в референтных моделях тела. Изменение внутренних
и внешних границ в образах тела, которое непрерывно происходит в практиках
социальной жизни, ведет к изменению регламентации в сфере телесных канонов, т.е. к
изменению культурных кодов красоты и уродства, здоровья и болезни, нормального и
отклоняющегося и т.д. В качестве иллюстраций объяснительных возможностей подхода
мы привлекаем объекты, отмеченные стремительными изменениями, происходящими в
настоящее время. Среди них усиливающийся культ телесной худобы; косметическая
хирургия – сфера, переживающая лавинообразный рост; диеты и режимы питания,
получившие тотальное распространение на Западе и стремительно охватывающие
современную Россию и др.
Как показала Мэри Дуглас, физический опыт и переживание тела всегда
корректируются социальными категориями и отражают упорядочивающий взгляд
общества [Douglas, 1996 (1970)]. В частности, это проявляется в формировании целого
ряда устойчивых телесных практик: от занятий спортом и следования диетам, до
хирургического преобразования тела. Эти процессы сопровождаются обсуждением
практик обращения с телом в популярном дискурсе, апеллирующих к тому или иному
телесному канону. Одной из перспективных исследовательских тем становится анализ
канона женской худобы, постулируемого модной индустрией и подхватываемого
индустрией пластической хирургии. Проблематизация канона телесной худобы может
осуществляться:

посредством анализа границ тело-одежда, в которых именно одежде
атрибутируется ключевая роль по отношению к приведению тела в соответствие с
доминирующим каноном;

через
анализ
закрепления
телесных
практик
«дисциплинированию» плоти и «сакрализации» образцов телесной худобы.
Далее мы рассмотрим эти два направления более подробно.
Одежда как культурная аранжировка опасности осквернения
3
по
Конституирование границ тело-одежда тесно связано с границами между
сакральным и профанным. Для телесных канонов большинства культур характерен акцент
на целостности тела [см. к примеру: Бахтин, 1965]. Любое нарушение этой целостности
ведет к нарушению границы между сакральным и профанным – то есть осквернению.
Одежда способствует сохранению этой границы, т.е. она способствует приведению
физического тела в соответствие с телесным каноном. Иными словами, социальные
конвенции диктуют необходимость «очищения» физического тела через его облачение, и,
таким образом, приведение в соответствие с культурными кодами.
Чистота канона и непорочность границ между сакральным и профанным может
подрываться различными способами. Облачение тела тесно связано с правилом
непорочности, о котором писала М. Дуглас. Оно заключается в обучении контролю над
органическими процессами. Физиологические процессы, связанные с пересечением
границ целостного и замкнутого тела – от дефекации, мочеиспускания до рвоты, а также и
их продукты – в большинстве культур несут в себе уничижительный оттенок [Douglas,
1996 (1970)]. Но и само тело, будучи локусом стыда, достигает приличия только через
преобразование одеждой: «тела, которые не соответствуют норме, которые нарушают
конвенции своей культуры и выходят на публику без принятой одежды подрывают
основные
социальные
коды
и
рискуют
быть
изгнанными,
обруганными
или
высмеянными» [Энтуисл, 2006 (2000), c. 96].
Нагота, сама по себе, не является «грязной» или «скверной». Скверна образуется в
случае, когда происходит нерегламентированное нарушение границ между сакральным и
профанным. Возможно, канон укрытия наготы связан с культом индивида и
индивидуального, который Дюркгейм провозгласил одной из важнейших характеристик
современности [Durkheim, 2002 (1925)] – именно в рамках этого канона усиливается
важность тела как зримого и осязаемого воплощения сакральной индивидуальности. Тем
не менее, существование этих границ не означает, что они никогда не могут быть
пересечены. Скверна образуется лишь при запрещенном пересечении границ, но
существуют ритуально-регламентированные варианты их пересечения. Современным
примером регламентированного пересечения границ между сакральным и профанным
является обнажение на приеме у врача: в этом случае не происходит какого бы то ни было
недозволенного или социально неодобряемого действия.
При этом одежде отведена не просто пассивная роль преобразования тела в
социально приемлемое, но и само представление о теле и его изображение подвергается
коррекции в терминах одежды. Так, А. Холландер проблематизировала нагие тела в
искусстве с точки зрения корректив, вносимых в них современными изображению
4
конвенциями одежды, и порицания, вызываемого несоответствием тех или иных тел
данным
конвенциям
[Hollander,
1993].
Конвенции
одежды,
в
терминах
культурсоциологии, выступают в качестве сакрализованного канона. Иными словами,
одежда встраивается в процессы установления границ между сакральным и профанным и
охраняет то, что табуировано.
Граница
тела
–
это
источник
опасности,
т.к.
она
выступает
местом
многочисленных потенциальных осквернений. Одежде надлежит уберечь тело от
осквернения, однако ее роль не сводится только к этому. В современном мире одежда
функционирует и как культурная аранжировка телесного осквернения. Она уберегает
тело от осквернения, но, в то же время, и провоцирует его. В качестве примера можно
привести
декольте,
вторгающийся
в
которое
интимное
сконструировано
пространство,
специально,
пересекающий
чтобы
границы,
фокусировать
и
потому
«оскверняющий» взор. Весьма показателен общественный резонанс, вызванный недавним
случаем, когда камеры запечатлели довольно продолжительный взгляд Пентти Араярви,
мужа бывшего президента Финляндии Тарьи Халонен, направленный на декольте
кронпринцессы Мэри Датской во время одного из официальных приемов1.
Помимо участия одежды в процессах «очищения» физического тела, она является
и средством его украшения и придания телу смыслов [Энтуисл, 2006 (2000)]. В работах по
проблематике одежды и моды нередко отмечается, что одним из значений одежды
является «преувеличение тела» – приведение тела в соответствие с представлениями
эпохи об идеале [Харви, 2008 (2007), с. 141]. Одежда подвергает тело мистификации через
«игру показа и сокрытия, проецирующей видимое в воображаемое» [Харви, 2008 (2007), с.
159]. Смысл подобной мистификации, осуществляемой одеждой, проясняется, если
усмотреть в этом стремление к сакрализации тела и телесных практик через
«причащение» доминирующему телесному канону. Закрепленные в культуре каноны
становятся основанием для преобразования тела, его «очищения» и преодоление
физического «скверного».
Сакрализация тела ведет к рутинизации и в то же время к ритуализации телесных
практик, от занятий спортом и следования диетам, до преобразования и модификаций
тела. Популярные практики обращения с телом, как правило, сопровождаются
интенсивными обсуждениями, содержание которых связано с теми или иными телесными
канонами. Именно так дело обстоит с одним из доминирующих современных образцов
Муж финского экс-президента попался на разглядывании бюста датской принцессы. Электронный ресурс:
http://newsru.com/world/22feb2012/arajarvi.html (дата обращения 29.02.2012)
1
5
телесности: каноне женской худобы, поддерживаемого всем арсеналом индустрии моды,
от редакций модных журналов до хирургических операционных.
Авторы ряда исследований канона худобы фокусируют внимание на границах
тело-одежда, в которых именно одежде придается сакрализирующая роль по отношению к
телу. В. Стил относит современную практику превознесения худого тела к истории
становления женского костюма, а именно, корсета. Так, ранние корсеты называли «телами
из китового уса», посредством чего стиралось различие между телом и одеждой. Как
отмечает В. Стил, естественное физическое тело женщины (тело без корсета) полагалось
слишком слабым и нуждающимся в поддержке, а в журналах XIX века женское тело вне
одежды и корсета нередко постулировалось как бесформенное, дефектное и даже
уродливое. Несмотря на то, что телесные практики физических упражнений и диеты для
женщин существовали еще в XVIII веке, они оставались непопулярными, а главная роль в
конструировании фигуры с тонкой талией отводилась утягиванию с помощью корсета.
Однако, как показывает В. Стил, массовый отказ от корсета вовсе не является некой
формой освобождения женщины. На протяжении XX века корсет постепенно
интернализировался, «вошел в состав тела» посредством диеты, физкультуры и
пластической хирургии, иносказательно именуемой «скульптурой тела». Постулируемые
современной
модой
трансформации
и
образы
худого,
интернализации
подтянутого
жесткого
тела
«внешнего»
являются
корсета
результатом
в
мышечный
«внутренний» корсет [Стил, 2010 (2001)].
Практики телесной дисциплины: анорексия как новая аскеза
Вторым
из
выделенных
нами
перспективных
направлений
культурсоциологического изучения телесности является анализ сакрализации практик по
дисциплинированию тела. Дисциплинирование тела и его приведение в соответствие с
телесным каноном также может быть осмыслено в контексте границ между сакральным и
профанным. Канон телесной худобы, доминирующий в западной культуре, в наиболее
радикальном выражении проявляется в возникновении сообществ людей, страдающих
анорексией, организованных, однако, не для борьбы с этим отклонением, но ради его
прославления и обмена рекомендациями, как продолжить худеть [см. более подробно по
теме - Haas, Irr, Jennings and Wagner, 2001]. Сакрализация «болезненной красоты»
особенно прослеживается в риторике ее сторонников. На одном из популярных Интернетресурсов встречаются следующие реплики сторонников анорексии (орфография и
6
пунктуация оригиналов сохранена): «для меня груда костей просто божественна»; «самая
прекрасная из болезней», «потусторонняя, ужасающая красота»2.
Существующие научные трактовки притяжения болезненной красоты часто
связаны с поиском аналогий с историческими канонами. К. Уоллерстайн показывает, что
образы худых тел являются выражением эстетики страстных переживаний, наследия
религиозного самоистощения и европейского романтизма трагической красоты. По
мнению автора, суть самоистощения в стремлении к «жизни по ту сторону материального
нормативного мира» [Уоллерстайн, 2006 (1998), c.124]. Отказываясь от питания, худое
тело, с одной стороны, стремиться «стереть» собственное присутствие в материальном
мире, с другой стороны, «заявляет» о своем эмоциональном присутствии. Как следствие,
худые
и
истощенные
тела
становятся
символами
обостренных
экстатических
переживаний [Уоллерстайн, 2006 (1998)]. Приведем, в качестве иллюстрации, выдержку с
одного из упомянутых Интернет-форумов:
BlondeBarbie: Анорексия – это какой-то отдельный мир, особенное
заведение с жесткими фейс-контролем и дресс-кодом. Это что-то уютное,
родное, существующие отдельно. Капсула, пахнущая глэмом и нежно сладкая
на вкус. Лишенная калорий и жира. Невесомая. Она плотным коконом
располагается в самом сердце социума, где-то между суматохи, чужих
проблем и сплетений жизни. Тут как бы свое, отличимое от всех,
толстокожее планетообразное нечто. Для меня это сообщество, эти
сайты, даже само это понятие – что-то неординарное, нагло отдающее
гламуром, дерзкое, но безудержно родное, свое, непонятное окружающим.
Голод-это кайф. Ана – бог3.
Опыт голодания и отказа от телесных удовольствий, связанных с принятием
пищи, не только есть стремление «очищения» тела от скверны, т.е. жира, но и
сакрализации телесного воплощения человека и его вознесения до сверхчеловеческого,
превращения тела в «каноническое» произведение искусства.
***
Культурсоциологический анализ телесного становится одним из перспективных
теоретических ресурсов социологии тела, открывающих возможности продуктивных
2
3
Данные цитаты приведены с http://www.lovehate.ru/opinions/63773/ (дата обращения 29.02.2012)
Данные цитаты приведены с http://www.lovehate.ru/opinions/63773/ (дата обращения 29.02.2012)
7
эмпирических исследований телесного. Анализ телесного через систему культурных
оппозиций применим для анализа самых разнообразных объектов, таких как занятия
физической культурой и работа над телом, пластическая хирургия, режимы питания и
диетарные практики, роль тела в современном искусстве и др.
Литература
1. Бахтин, М. М. (1965). Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса. Москва.
2. Бодрийяр, Ж. (2000 [1976]). Символический обмен и смерть / Перевод и
вступительная статья С.Н. Зенкина. Москва: Добросвет.
3. Бурдье, П. (2001 [1980]). Практический смысл / Пер. с франц. А.К. Бикбова, К.Д.
Вознесенской, С.Н. Зенкина, Н.А. Шматко. Под ред. Н. А. Шматко. СанктПетербург: Алетейя.
4. Куракин, Д. Ю. (2011). Модели тела в современном популярном и экспертном
дискурсе: к культурсоциологической перспективе анализа. Социологическое
обозрение. №1-2: 56-74.
5. Стил В. (2010 [2001]). Корсет. Перевод с англ. М. Маликовой. Москва: НЛО.
6. Уоллерстайн К. (2006 [1998]). Худоба и эстетика отверженности в современной
модной рекламе. Теория моды 1:115-137.
7. Харви, Дж. (2008 [2007]). Показывать и скрывать: двусмысленность в отношениях
тела и одежды. Теория моды 6: 131-162.
8. Энтуисл, Дж. (2006 [2000]). Мода и плоть: одежда как воплощенная телесная
практика. Теория моды 6: 95-130.
9. Alexander, J. C., & Smith, P. (2001). The Strong Program in Cultural Sociology. In J.
Turner (Ed.), The Handbook of Sociological Theory. New York: Kluwer.
10. Douglas, M. (1996 [1970]). Natural symbols: explorations in cosmology.
London:
Routledge.
11. Durkheim, E. (1995 [1912]). The Elementary Forms of Religious Life / Transl. and with
introd. by K.E. Fields. New York: The Free Press.
12. Durkheim, E. (2002 [1925]). Moral Education: A Study in the Theory and Application of
the Sociology of Education / Translated and with a Preface by Everett K. Wilson and
Herman Schnurer, with Foreword by Paul Fauconnet. Mineola, New York: Dover
Publications.
13. Hollander, A. (1993). Seeing through clothes. Berkley, CA.
8
14. Stephen M. Haas, Meghan E. Irr, Nancy A. Jennings and Lisa M. Wagner. 2011.
Communicating thin: A grounded model of Online Negative Enabling Support Groups in
the pro-anorexia movement. New Media Society 13: 40-57.
15. Turner, B.S. (2008 [1984]). The Body and Society: Explorations in Social Theory.
London: Sage Publications.
9