D18
реклама
Райвола, 1 июля 2008 года. Workshop: Священное Писание, сакральные тексты и религиозное знание в христианских традициях (Средние века - раннее Новое время). М.В. Дмитриев: Сегодняшний наш день посвящен сравнению отношения к Священному писанию и тому что можно назвать познавательными установками в западном и восточном христианстве, в Средние века и в новое время. Начиная наш воркшоп, я представлю, как мне представляется нужным говорить в наших курсах о различиях между православной и западнохристианской культурой в этой области, а затем выступит Николь Леметр, и представляю свою точку зрения и реагируя на то, что я скажу, и, наконец, мы попросим Леонида Владимировича и Дмитрия Игоревича сделать комментарии и потом откроем общую дискуссию. Я бы начал обсуждение вопроса о сходствах и различиях между православием, католицизмом и протестантизмом в их отношении к Св. Писанию и религиозному знанию с того, что нас как историков и преподавателей истории интересует, что такое католицизм в отношении православия данный своих конкретных формах, а не в абстракциях… Как католицизм, протестантизм, православие переживался французами, немцами и хорватами в ту или иную эпоху? И что такое переживаемое, выраженное в своих конкретных культурных формах православие в отношении католицизма – и vice versa? Как нормативное, абстрактное, «установочное» превращалось в конкретную религиозность, в конкретные жизненно-религиозные установки, скажем, новгородца или парижанина, например, в 14-15 вв.? Главный тезис, который я предлагаю, в нарочито упрощенном виде состоит в следующем: специфически византийские, византийскопатристические особенности подхода к пониманию Библии, к пониманию соотношения между Библией и традицией (Преданием) и выработанные этой христианской культурой нормы интерпретации, усвоения и формулирования религиозного знания имели принципиальное и фундаментальное значение для того, чтобы в православных культурах в Восточной Европе и на Балканах сформировалась особая матрица экзегезы, построения религиозного знания, «устройства» религиозного мышления… Это было 1 фундаментально, центрально и важно и - различно на «востоке» и «западе» христианского мира. Вторая сторона этого главного тезиса: присущие византийскохристианской традиции особенности отношения к религиозному познанию, Библии, Преданию имели значение не только для высокой теологии, но и для конкретно-переживаемой, «приземленной» культуры, которая строилась на основе религиозной традиции, теологии. То есть разные теологии превращались в разные культуры. Третья сторона тезиса: по всей видимости, эти специфическиправославные и специфически-католические гносеологические установки, которые сформировались в Средние века, имели большие последствия для того, как выглядели культурные, цивилизационные различия между, например, Россией и православными балканскими культурами в новое время, в 19-м и даже в 20-м веках. Этот третий ракурс в моём центральном тезисе (как, впрочем, и два первых), конечно, - «веберовские», и мы будем не раз иметь дело именно с такой постановкой вопроса, особенно – во время нашего зимнего семинара в Петербурге… Теперь я хотел бы поделиться опытом преподавания данных тем… Для меня лично (и в преподавании, и в исследованиях) в качестве исходного пункта выступают полемические тексты православных авторов Московской Руси украинско-белорусских земель во второй половине 16 – первой половине 17 вв., против протестантизма и локальных «еретиков». В качестве характерного примера я часто беру сочинения старца Артемия. Это известный русский монах времён Ивана Грозного, сторонник нестяжания и «нестяжательства» как духовного движения. Сначала он подвизался на Севере, затем на короткое время был даже поставлен игуменом Троице-Сергиева монастыря и писал послания молодому Ивану Грозному, отвечая на его вопросы. Затем Артемий был обвинен в ереси и бежал в Литву, где включился в полемику с местными протестантами и русскими и западнорусскими «еретиками». В этой полемике мы находим совершенно неожиданные, на мой взгляд, вещи, которые, однако, и помогают увидеть, как именно особенности византийской патристики повлияли на гносеологические установки православных культур. Например, протестанты отрицают иконы, почитание святых, признают авторитет лишь Писания, а не Предания, литургическое богослужение для них - набор суеверий и пр. Артемий отвечает приблизительно следующее. Протестанты должны понять, что у человека есть три разума: плотский, душевный и духовный. Только обладая именно духовным разумом, которого лишены протестанты, человек получает ключ к пониманию Библии. 2 По словам Аретемия, он сам, следуя опыту богодухновенных мужей, этим разумом наделен и, следовательно, ему доступен священный смысл Писания. Этим разумом обладали Отцы церкви, и старец Артемий смиренно следует их путём и поэтому надеется, что ему доступно понимание истинного смысла Библии. Понятно, что такая позиция оказывается несовместима с протестантским (как, впрочем, и католическим восприятием Библии. Но именно такая позиция прослеживается во многих релевантных православных текстах той эпохи, она вполне значима для восточнохристианской полемики против протестантов и католиков, которая развернулась в середине и второй половине 16 в. и, видимо, вполне характерна для предшествующих эпох, эпох зрелой православной культуры. Переводя на современный язык и вновь нарочито упрощая, можно сказать, что Артемий отказывается полемизировать с протестантами (в частности, речь шла о Шимоне Будным) на основе одного лишь Священного писания и рационалистических подходов к его пониманию. Оказывается, что сами исходные позиции в подходе к религиозному познанию совершенно разные и, может быть, даже несовместимые… Следующий блок фактических данных, которые я часто использую, – это полемика конца 15 - начала 16 вв. с «ересью» т.н. иудаизантов по поводу иконопочитания, потом (в третьей четверти 16 в.) полемические выступления на эту тему старца Артемия и Зиновия Отенского. По смыслу высказываний православных полемистов, если свести их к относительно простой формуле, в иконе содержится Предание; в иконе выражена истина - истина, данная в образе, в красках, в иконографическом каноне, но не в словах. Если мы сравниваем полемику об иконах на Западе во время Реформации и на востоке Европы, в православных культурах, то оказывается, что это два очень слабо совместимых языка. На западе Европы религиозная живопись – это никак не может быть аргументом в теологическом споре. Иначе – в православных культурах, современных Реформации. Таким образом, иконы и полемика вокруг икон – это прекрасный аргумент в пользу тезиса о специфике православной традиции. В качестве яркого примера того, как специфика православных традиций отражалась в ментальности можно привести сочинения Ивана Вишенского, украинского полемиста конца 16 – начала 17 вв., афонского монаха. Он спорил с католиками и отчасти с протестантами, а также с львовскими братчиками (членами Львовского Успенского братства) и развивал идеи о том, что есть внешние науки и внутреннее знание веры – «простота Христова». Те, 3 кто обладает «простотой Христовой» или даже «глупостью Христовой», - понимают Священное писание. У Вишенского есть «простота Христова», поэтому он понимает Писание, а его оппоненты, прибегающие к логике, софизмам, силлогизмам, - не понимают, поскольку простота Христова не совместима со схоластическим разумом, основанном на «риторике и грамматике». По мнению Вишенского, риторика и грамматика – это излишества, что не имеют отношение к сущности христианства1. Ту же самую позицию полувеком позже занимает протопоп Аввакум. Возьмем как пример его послание к Федору Ртищеву в июле 1664 г. В это время в доме регулярно Ртищева происходят дебаты. К нему приходят бояре, священники, монахи, сам Аввакум и начинают спорить о вере. Во время этих споров Аввакум заявляет, что истина Христова учения была дана в простоте понимания Евангелия простыми «рыбарями», учениками Христа. Эта простота рыбарей, которые пошли за Иисусом – это и есть истина христианства, а все остальное – это внешняя сторона, «внешняя …», как он выражается, и в «внешней мудрости» он настроен крайне агрессивно, ругая Платона и Диогена, философов вообще самым непотребным образом. На мой взгляд, эта та же самая тенденции, какую мы находим в посланиях Вишенского. Возьмём ещё пример. Предисловие Герасима Смотрицкого к Острожской Библии, 1581 г. Герасим Смотрицкий – это украинскобелорусский интеллектуал, который в этом тексте выражает свои Попутный комментарий. Я слежу за тем, как в современной историографии строится картина развития украинско-белорусской христианской культуры в конце 16 - 17 в. Странным образом, несмотря на то, что Иван Вишенский – это ярчайшая фигура (вместе с Гнатом из Любарова, Иовом Княгиницким, Иовом Почаевским), она оказалась задвинута в тень, так как она не вписывается в принятую модель эволюции украинско-белорусской культуры, в которой несколько априорно и телеологично постулируется, что вся религиозная жизнь движется в сторону Киево-Могилянской академии, к синтезу западных и восточных традиций. На мой взгляд, более адекватно было бы сказать, что в православной мысли Речи Посполитой столкнулись две тенденции: одна, условно говоря, консервативная, «антизападная»; вторая – «прозападная» и в каком-то смысле новаторская и «прогрессивная». В этом смысле фигура Ивана Вишенского – необычайно яркая и характерная. В советской историографии модно было сравнивать Ивана Вишенского с западными протестантами; мне же кажется очевидным, что Иван Вишенский очень похож на протопопа Аввакума, они являются носителями одной и той же интеллектуальной установки. 1 4 взгляды на то, как надо читать и толковать Священное Писание. И Герасим Смотрицкий выражает ту же самую линию, которую до него выразил Артемий: для того, чтобы понять Библию, ее сокровенное знание, надо вооружиться разумом, который выходит за пределы рационального, плотского понимания вещей, который дан свыше, выступает как харизма; поэтому нужно отбросить «внешние» способы интерпретации Священного Писания и протипоставить им те, которые идут от того разума, который был назван Артемием «духовным». Этими примерами – Герасимом Смотрицким, старцем Артемием, Иваном Вишенским, протопопом Аввакумом - я ограничиваю сегодня аргументы в пользу тезиса о том, что апофатическая традиция была составной частью, ядром интеллектуальной культуры, которая сложилась на восточнославянской почве под византийским влиянием. Это плоть и кровь восточнославянской культуры. После разговора об этих и им подобных примерах, можно перейти к вопросу об истоках такого стиля религиозного мышления. Откуда это берется? Мы обращаемся к византийской патристике. Центральным в этом отношении примером является корпус сочинений, связываемый с именем св. Дионисия Ареопагита. Можно считать доказанным, что в результате не только переводов, но и многочисленных парафраз, откликов, интертекстуальных и контекстуальных отголосков тексты, приписываемые Дионисию Ареопагиту, стали известны в восточнославянской книжной традиции. Невозможно, видимо, не согласиться с мыслью В.Н. Лосского, что во всей византийской мысли, во всей византийской христианской ментальности апофатическое начало, восхошее к Дионисию Ареопагиту, присутствует как конституирующее, центральное, фундаментальное, структурное. У Дионисия Ареопагита мы находим теологически выраженное учение о трех разумах, к которому потом апеллирует Артемий, когда он говорит плотском, душевном и духовном разумах, соответствующих трём состояниям человека на пути к обожению… Учение Дионисия Ареопагита об экстазе, как условии и пути богопознания, напрямую берется на вооружение Аввакумом. Для того, чтобы понять, почему староверы правы, а никониане ошибаются, пишет Аввакум, что нужно «выйти из себя», отказаться от своего разума…. У нас есть все основания проводить в наших курсах мысль, что учение Дионисия Ареопагита о понимании Писания и Предания, об экстазе, об «отрицании» как единственном пути к пониманию «естества» Божьего, и конечных истин божественного откровения, то есть апофатическая традиция богословствования и религиозного мышления – это, как кажется, совершенно необходимый ключ к 5 пониманию гносеологических установок восточнохристианской традиции в восточнославянских культурах в Средние века и Новое время. Тут разумеется, необходимо будет нашим слушателям объяснить, в чем состоит разница между апофатическим и катафатическим богословиями. Катафатическое («утвердительное», позитивное) богословие всем нам более или менее знакомо, на нем строится основной корпус западнохристианских богословских текстов, оно утверждается как господстсвующее в российских Духовных академиях и семинариях в 18-м веке. Апофатическое богословие говорит о Боге, естестве Бога через отрицание того, что не является адекватным в словесном выражении божественного существа и смысла слова Божьего. Апофатизм, с точки зрения Дионисия Ареопагита и этой традиции, – это не дополнение к «утвердительному» катафатическому богословию, а это и есть теология как таковая. Катафатическая логика не отбрасывается полностью, она как-то помогает, организует, создает иерархию, но наше знание и понимание самых существенных сторон Библии и предания дано через апофатическую традицию. Я в преподавательской практике опираюсь, главным образом на то, как различия между двумя боголовскими подходами объяснены Иоанном Мейендорфом, В.Н. Лосским и некоторыми западными авторами. Особенно полезны включенные в наш ридер отрывки из книги Мейендорфа, который представляет дело следующим образом. Что такое западное отношение к пониманию Писания, которое сложилось в католицизме, начиная с Августина? Стартовый пункт для Августина – в том, что человеческая природа «раздавлена» первородным грехом, в высшей степени несовершенна, и поэтому смысл Библии самому человеку, его разуму непонятен. Библия и Бог трансцендентны – по отношению к человеческим познавательным возможностям. Вместе с тем у человека есть sensus mentis, способность к познавательной деятельности, что дает ему возможность подойти к пониманию Библии на основе своих собственных ресурсов. Поэтому и теология как рациональная наука, и схоластика как школьное использование теологии возможны. Однако основа богопознания - некая «наука», теология, которая дана сверху, в откровении. Она дана церкви, а не человеку, и через церковь духовенству. На ее основе рационалистическими методами строится познание религиозных истин. Разумеется, в ходе дискуссии, в устной форме, без ссылок на учёные труды такие объяснения звучат очень упрощенно… Но лично я пока не нашёл более адекватных путей объяснения этой стороны дела нашим студентам… 6 Такое понимание теологии противоположно во-первых, представлению, что только в отрицаниях (в знании того, чем религиозные истины не являются) даны пути постижения самых существенных сторон христианского вероучения; во-вторых, в представлениях о харизматическом характере подлинного богословствования (понимание Св. Писания и Откровения вообще сверхъестественный дар свыше). И именно такой подход виден в высказываниях старца Артемия о «разуме духовном» и в критике «внешней мудрости» Иваном Вишенским и протопопом Аввакумом. учение о котором присуствует в византийской теологии. Говоря о византийском и «латинском» понимании теологии, я ссылаюсь, в частности, на работу греческого учёного Калацидиса. Он подсчитал, что Фома Аквинский 1700 раз цитировал Дионисия Ареопагита, но ни разу не ссылался на то, как Дионисий Ареопагит понимал теологию. Это свидетельствует о том, что понимание теологии у Дионисия Ареопагита и Фомы Аквинского были совершенно различными…. У Фомы Аквинского теология – это рациональная теология, это рациональная «наука о Боге», в то время как у Ареопагита – это харизматический дар, данный Богом, не совместимый я языком позитивных, «утвердительных» человеческих понятий… Я хочу напомнить одну византийскую формулу, по которой «тот, кто молится, тот и богослов». Мне кажется, что это совершено несовместимо с западными средневековыми представлениями о богословии критериями. А ведь именно из «латинского» понимания богословия вырастает схоластика, а из схоластики - схоластическое мировоззрение, университеты, здание классической и современной науки... В такой огрубленной форме я представил бы мою преподавательскую схему, которую я предлагаю, со всякого рода оговорками, иллюстрациями, нарочитыми провокациями моим студентам. Завершая свое выступление, я предлагаю для дискуссии три вопроса: 1. Справедливо ли мнение, что различия между теологическими позициями западного и восточного христианства в Средние века и новое время действительно существенны, велики, фундаментальны? 2. Какое влияние на переживаемую культуру христиан оказали эти две традиции - уже не теология как таковая, а самое манера мыслить о Боге, о «божественном», о сакральном, о передаваемом традицией? Насколько специфические черты теологии переплавились в специфические черты культуры? 3. Есть ли пути объяснить студентам, как средневековые традиции воздействует на общества, выросшие из западного и 7 восточного корня, - «в перспективе большой длительности» («la longue durée»), в 19 - 20 вв.? Теперь я предоставляю слово Николь Лёмэтр, и, делая это, я хочу сказать несколько слов о том, как возник и развивался проект, который привёл к нашей многолетней дружбе и долгосрочному сотрудничеству. Ещё в конце 1980-х годов, на выставке новых книг в Исторической библиотеке («Историчке») я увидел книгу Н. Лёмэтр «Пылающий Руэрг», прочитал в предисловии Жана Делюмо, что эта книга представляет честь для всей французской историографии и разумеется тут же познакомился с самим исследованием и его результатами… Впечатление осталось сильное, и мы наверняка вернемся в обсуждению этой книги в 2009 году. Когда же я в первый раз приехал во Францию в 1991 году, оказалось, что Дом наук о человеке, давший мне стипендию, попросил именно Николь быть моим консультантом и «опекуном». Так мы встретились… А в 1993 году, вместе с Николь и Жан-Лю Лёмэтром, очень известным французским медиевистом, мы начали большую программу по сравнительному изучению двух христианских традиций в их воздействии на общества Восточной и Западной Европы (информация о ней – на сайте нашего Центра украинистики и белорусистики), которая продолжается и по сей день, и наши семинары и летние школы оказались частью этой программы. Николь Лёмэтр занимается историей западного христианства в 15-17 вв., главным образом, католицизмом. Я не буду перечислять всех ее публикаций, их очень много…. Николь Лёмэтр – профессор университета Париж I Сорбонна-Пантеон, и одновременно она является профессором Католического института в Париже, и имеет научную степень доктора теологии. И последнее обстоятельство очень важно для нас, так как одной из задач нашего проекта – это построить мост между тем, что известно историкам церкви, теологам и тем, над чем работают историки в области социальной, политической, экономической, антропологической истории. Я не знаю, насколько эту удастся, но мы будем стараться…. Н. Лёмэтр: Я очень рада быть здесь, по приглашению Московского и СанктПетербургского университетов. Я могу поделиться с Вами опытом французского преподавания религиозных традиций и истории церкви. Во французских университетах строго придерживаются принципа отделения церкви от государственных учреждений. История религий как теологическая дисциплина в университетах не может преподаваться. Вместе с тем уже 20 лет назад введено такое новшество: историки вводят в своё преподавание историю церкви, 8 историю религии, но не как отдельную дисциплину. Мне это очень интересно, так как я соединяю в своей работе мой опыт как историка и опыт как теолога. Что касается выступления Михаила Дмитриева, то самый главный вопрос – это вопрос о действительной роли теологии в построении отношений между обществом и религией. Является ли теология структурообразующим элементом в истории общества? Я пытаюсь ответить, ссылаясь в том числе и на те же источники, которые использовал Михаил Дмитриев. Я соглашусь, что Дионисий Ареопагит равным образом был хорошо знаком на Западе и на Востоке, но его интерпретация его на Западе была иной, чем на Востоке. Во Франции Дионисия Ареопагита путали со св. Дени, крестителем Галлии, патроном Парижа, основателем аббатства Сан-Дени. Когда во французской теологии используют наследие Ареопагита, то опираются главным образом не на его мистическое апофатическое учение, а на его учение о небесных иерархиях. Начиная с 7-8 вв. в аббатстве Сан-Дени и в других центрах, наследие Ареопагита используется именно потому, что возникает тематика феодальной иерархии. Наследие Ареопагита помогает устроить феодальное французское общество. Иоанн Дамаскин также хорошо известен на Западе. Мы предполагали, что можно сравнить «Православное исповедание веры» Иоанна Дамаскина (его глава о непостижимости Бога) с аналогичными текстами западного происхождения. В частности, Иоанн Дамаскин он приходит в выводу, что про Бога нельзя сказать, что он представляет собой по сущности. О нем можно говорить только с позиций отрицания того, чем Бог не является. Трактат Иоанна Дамаскина до 12 в. использовался как учебник для духовенства. Потом его будут читать, но уже не в плане учебной литературы. При этом есть разница в интерпретации Иоанна Дамасина на Востоке и Западе. Возникает вопрос: почему Запад вплоть до эпохи Реформации отдает предпочтение интеллектуальному и логическому мышлению о Боге? Интеллектуальное мышление, основанное на логике – это невероятно важная черта средневековой западной культуры. Эти проблемы не ставятся таким образом, как они ставятся на Востоке, ни Ансельмом Кентенберийским, ни Фомой Аквинским. Ансельм Кентенберийский – это очень характерная фигура для Севера и Юга Европы 12 в. В книге «Почему Бог стал человеком?» Ансельм, касаясь проблемы обожения, опирается на апофатические рассуждения Иоанна Дамаскина. Ансельм дает такое определение Бога: «Бог – это Нечто, по отношению к чему более высокое не может быть и помыслено». Таким образом, в этом выражении Бог 9 определяется через ряд отрицаний: выше Него ничто не может быть помыслено. Одновременно Ансельм пишет о том, что Бог может направлять мысль человека к Богу (и это -дар!). Ансельм – основатель европейской схоластики, положивший начало западноевропейскому богословскому рационализму. В дальнейшем вся схоластическая система мышления будет построена на логике, казуальных связях; эта рациональная логика станет центральной в европейском мышлении. Одновременно следует подчеркнуть, что каждый теолог в своей работе сталкивается с тем, что в какой-т момент он не может объяснить, что следует за тем, что он сказал. В этом случае теологи снова отдают себя в руки Бога, так как они не могут понять то, что не доступно человеческому разуму. На этом повороте мы видим, как европейские схоласты обращаются к апофатическому богословию, прежде всего - богословию Иоанна Дамаскина. Так, ректор Сорбонны в 15 в. Жан Жерсон написал трактат о мистической теологии. Он объяснил, что когда теолог исчерпал все раннее доступные рациональные методы для постижения Библии и Бога, в этот момент Бог берет этого схоласта под свою опеку, чтобы продвигать его дальше по пути богопознания. В этом я не вижу серьезных отличий с тем, что сказал Михаил Дмитриев относительно православного образа мышления. Но я не могу не признать, что в начале формирования западноевропейской теологической схоластической традиции в ней присутствует интеллектуальное логическое начало, которое отличает ее от византийской мысли. Для объяснения этого надо сослаться на два факта. Во-первых, это язык текстов - латинский язык, который как язык юридический, предопределил развитие и теологической мысли. Вторая причина, это проблема, возникшая на Западе: борьба с многочисленными «ересями», с течениями, которые шли не по пути главной линии развития церкви. Это тоже толкало к определенному типу мышления. Это борьба с манихеями, арианами, альбигойцами… Эта ситуация обязывала теологов развивать такой тип мышления, который действительно отличался от мышления богословов византийскоправославного круга, - мышления, основанного на принципе харизмы… Иллюстрацию эволюции западноевропейского подхода можно найти во время Реформации. Борьба между протестантской и католической Реформами (это понятие, которое вошло в историографию вместо протестантской Реформации и католической Контреформации) развертывается в модальности полемики, интеллектуальной дискуссии. Знаменитый деятель католической Реформы Робер Беллармино был как раз тем, кто изобрел в 1570-е 10 годы этот вид полемики – «контроверзы». В противовес протестантскому догмату о sola Scriptura, согласно которому вся истина скрывается в Священном писании, католики развивают теорию, согласно которой истина раскрывается в ходе полемики. В первой половине 17 в. и протестанты и католики, вовлеченные в контроверзы, разрабатывают теологические системы, которые строятся на рациональных и логических началах. Это было необходимо, так как словесные баталии, полемика заменяли взаимное истребление. Очень любопытно, что в 19 в., когда речь идет о борьбе с восходящим атеизмом, традиция вступать в полемику, заниматься контроверзами, снова становится важной. И только во второй половине 20 в., в западном христианстве стали раздаваться все более громкие голоса о том, что христианские догматы совсем необязательно поддерживать рациональными методами. Надо сказать, что взаимоотношение и взаимопонимание между западным и восточным христианством такое, какое мы наблюдаем в развитое Средневековье и раннее Новое время, понесло урон от позднейшего непонимания, как именно на Западе используется рационалистическое начало, необходимое для христианства. С другой стороны, когда старец Артемий отвечает протестантам, когда Аваккум вступают в полемику с никонианами, они включаются в полемику, которую можно назвать контроверзой… Отвечая на вопрос, является ли теология центральным феноменом для создавания двух разных культур, я подчеркну, что это зависит от того выбора, который делается духовенством в условиях борьбы со своими противниками. Эти выборы потом приводят к последствиям, возникшим в результате такого выбора. Отвечая на поставленные Михаилом Дмитриевым вопросы, я скажу: «Да, есть серьезные различия в том, как строится понимание христианства в двух разных традициях». Но эти различия появляются в самом начале, а не в конце. Даже у Августина, который начинает путь расхождения между двумя теологиями, можно найти немало текстов о том, что один только разум недостаточен для понимания Божественного откровения. Важнейший вопрос не в том, есть ли глубокие расхождения с самого начала христианских традиций, а вопрос в том, как делается выбор в той или иной ситуации и как этот выбор предопределяет дальнейшее развитие культуры. Соответственно, задача историка церкви – посмотреть на ситуацию выбора, на сопутствующую этому выбору борьбу и увидеть последствия этой борьбы. Выбор, который делается в этих ситуациях, зависит от сложившихся к этому времени структур. И в этом отношении я согласна, что религиозные феномены – это факты большой длительности. 11 М.В. Дмитриев: Сегодня в выступлении Николь Лёмэтр прозвучало меньше моментов несогласия, чем это обычно бывает в наших давних и долгих дискуссиях. Наша проблематика, в самом деле, очень драматическая… Если мы признаем, что в самом начале истории христианского мира произошло разделение на два типа мышления, и это разделение потом продолжалось, и оно может быть понято как разрыв и противостояние (с чем Николь не согласна), то мы должны будем признать, что две христианские культуры или традиции в самом деле существенно разошлись. Если для меня адекватное слово для описание средневековой ситуации - «противостояние», «разрыв», то для Николь эта ситуация может быть описана иначе, в категориях двух сходных и несходных одновременно моделей... О.В. Безносова: Следует ли Вас понимать так, что в результате культуры контроверз, две традиции сблизились? Поскольку православная традиция стала более рационалистическая, а в западную проникло больше мистических элементов? Н. Лёмэтр: Иррациональные и мистические начала с самого начала присутствуют во всей христианской культуре, с двух сторон, но в разных пропорциях. Когда мы наблюдаем расцвет Сорбонны в эпоху схоластики, то рядом с Парижем Ришар Сан-Викторский развивает другую теологию, вдохновленную мистическими началами. Проблема состоит в том, что комментирование Ришара Сан-Викторского на протяжении всего времени идет лишь в круге монашества. В трудах Ришара мы находим идею того, что к пониманию и познанию Бога мы приближаемся через череду отрицаний. Это характерно для значительной части западного мистицизма. М.В. Дмитриев: И на Востоке, и на Западе мы находим разные тенденции… Но не нужно ли согласиться с тезисом о том, что именно схоластика, схоластическая теология, университетская схоластика были предопределяющей, моделирующей силой для всей западной культуры, а монашеская мистическая традиция – оставалась чем-то второстепенным, маргинальным? Не правильно ли сказать, что западные прихожане жили по модели, заданной схоластикой, школой и университетом, а не монашеством? 12 Н. Лёмэтр: Не могу с Вами согласиться. Лютер был августинским монахом, и его влияние огромно значительным. Противопоставлять приход и монастырь нельзя, так как между приходом и монастырскими конгрегациями, между монахами и мирянами существовали многочисленные «третьи ордена» типа бегинов и бегардов. Они оказывают не меньше влияния на приход, чем белое духовенство. Когда мы обращаемся к бурному развитию женского монашества в 17 в., то мы не можем понять это развитие без учета и влияния монастырей на общество. Женщин не пускали в школы, латынь они не знали и в теологии продвигаться не могли, но, тем не менее, через монастыри они приобщались к теологической мысли. Тереза Авильская справедливо рассматривается как крупный теолог своего времени. Ю. Шаповал: Я давно задумывалась над этими вопросами. Я согласна, что различия между восточными и западным христианством были существенные. Но я привыкла объяснять эти различия еще идущей от советских времен дихотомией веры и знания. В этом смысле понимание ума (греческое «нус») совершенно разное на Западе и Востоке христианства. На Востоке противопоставления веры и знания нет. Ум там воспринимается как духовное зрение, но не рефлексия. Н. Лёмэтр: Для Ансельма это тоже будет справедливо. Для него умозрение ни чем не менее важно, чем логическое умозаключение... Ю. Шаповал: Но в западной христианской традиции идет противопоставление веры и знания. Сначала «верю, чтобы понимать», затем «понимать, чтобы верить» (Абеляр), и, наконец, Оккам разделил эти два понятия, согласуясь с теорией двойственной истины. Неслучайно в этом отношении то, что средневековая схоластика во многом способствовала возникновению западноевропейской науки. Доказательства бытия Бога невозможны в православии и в патристике. Нельзя допустить, чтобы Бог выступал в качестве объекта. У Иоанна Дамаскина есть рассуждение о том, что о существовании Бога мы спорить не будет, это бесспорно. В католицизме в отношении к Богу закладывается матрица научного познания, то, что можно назвать субъект-объектными отношениями. Н. Лёмэтр: 13 На мой взгляд, эту модель надо применять с большой осторожностью. На Западе конкурируют несколько моделей... С.И. Головащенко: Скажите, пожалуйста, повлияло ли новое отношение к прочтению Библии в эпоху Реформации на эволюцию католической теологии? Это один из ключевых вопросов и я хотел бы узнать мнение Николь Леметр. И дайте, пожалуйста, Вашу оценку о богословской и литургической культуре иезуитов в контексте нашего разговора о внутренних контроверзах между мистицизмом и рационализмом и контроверзов между католицизмом, православием и протестантизмом. Деятельность иезуитов чрезвычайно важна для истории Украины… С. Силова: Если мы говорим о влиянии теологии на культуры и ментальности, то чего было больше в формировании этих ментальностей: религии или политики, идеологии или дискуссий. Это был диалог или противостояние? Почему тогда православная шляхта принимала католицизм, отказывалась от своей веры в пользу каких-то политических выгод? Т. Хижая: Я не могу согласиться с тезисом о том, что специфика католической теологии возникла в результате борьбы с ересями. В не меньшей степени эта ситуация была характерна и для Востока в эпоху раннего христианства и Вселенских соборов. Ереси возникали преимущественно на Востоке. Это касается различных вариантов гностицизма, а также манихейства, монархианства, монтанизма. Это последующие ереси несторианства, арианства, монофизитства, монофелитизма, иконоборчества. Поэтому культура полемики в высшей степени была характерна и для восточного богословия. Ириней Лионский, Ориген, Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и многие другие – все они были авторами многочисленных полемических сочинений. Вступая в полемику, они опирались на достижения античной риторики и философии. Катафатическое богословие ни в коей мере не отрицалось. Я позволю себе процитировать Василия Великого «Из имен же сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога». 14 С другой стороны, апофатика - основа восточнохристианского богословия. Это тезис о том, что абсолютная природа Бога не соизмерима с тварными вещами. Но и катафатика – познание Бога по его проявлению, энергиям - всегда допускалась. В данном случае речь идет об иерархии познания. Я против абсолютизации тех тенденций, которые были в восточном и западном богословии. Хотя следует согласиться, что между ними, безусловно, существовала принципиальная разница. Ф. Дорофеев Я надеюсь, что мнение человека со стороны (я не являюсь специалистом в данном вопросе) будет интересным. Вопросы, поставленные Михаилом Владимировичем, хрестоматийные, утвердившиеся в русской культуре. Студентам первоначально объясняется, что католицизм и православие – это разные религиозные традиции по тем и тем принципам. Но когда мы говорим более конкретно, то все становится сложнее. Мне кажется, что можно говорить о тенденциях, о трендах, магистральном пути развития Востока и Запада. Одновременно мы обязательно найдем людей на Западе, мыслящих по-восточному, а на Востоке мыслящих позападному. Но есть также два других важных момента. Об одном уже говорили. Это вопрос языка. Одно дело – богословствовать на латыни, другое – на греческом, третье – на церковнославянском. Второй момент – это вопрос школы в научном смысле: ученик повторяет слова учителя. Есть такие проблемы, о которых мы никогда не размышляли. Когда учитель показывает, что можно мыслить в каком-то другом отношении, то можно и подумать в этом отношении. Вопрос различий христианских традиций – это вопрос и школы. Д.И. Полывянный. Я удивлен, что наша беседа сразу перешла на вторую тему катафатического и апофатического богословия, в то время как за пределами дискуссии остались вопросы Священного писания, комплекса сакрального текста, языка богословствования и те проходящие вещи, которые на самом деле играют не меньшую, а может быть, и определяющую роль, чем какие-то различия, возникшие в ходе отдельного культурного, социального и политического развития на Западе и Востоке Европы. На что я хотел обратить внимание? Во-первых, на то, что восточная церковь опережала западную в дискуссиях и богословских спорах. Мы не случайно коснулись Иоанна Дамаскина, который был общим учебником богословия для Запада и Востока долгое время, 5 веков с момента написания. У Дамаскина 4 глава называется «О 15 доказательстве Бога». Он обосновывает название этой главы тем, что есть люди, которые сомневаются и кроме того, есть еретики. Доказывать существования Бога занятие для восточного богословия тоже присуще. Я хотел обратить внимание, что в основе византийской теологии лежит достаточно четкая сформулированная мысль, что богословие есть богословие о Христе и по Христу. Отправной точкой христианского богословия и это цитируется в «Предисловии» Герасима Смотрицкого, являются слова из Евангелия от Луки о том, что Спаситель после своего Воскресения изъяснял пророкам сказанное о нем во всем Писании. Это сосредоточение всех священных текстов на Христе, на Воскресении, на Новом Завете. Это главное содержание восточного богословия. Сравнивать надо сравнимые вещи, например, «Сумму теологии» Аквината и «Изложение православной веры» Иоанна Дамаскина – это два сравнимых компендиума, которые могут дать представление о богословии в целом и о богословской подготовке, которую получали богословы и теологи. Во-вторых, это среда, в какой они получали эту подготовку. На Востоке (в Византии) после иконоборческого движения существовали разные возможности. В мире восточных и южных славян, православного славянства, эти возможности были ограничены; богословие стало прерогативой монашества. Неслучайно, что тот финал, к которой приходит православное богословие в 14 в. – это исихия, т.е. отрицание самого произнесения и изречения тайн познания на пути к Богу, Божественный мрак – это и есть богопознание. Монашеский характер византийско-православного богословствования, не связанный с университетским преподаванием, с необходимостью объяснять, определил сугубо индивидуальный характер знания, которое не передается от учителя к ученику, и постигается самостоятельно не в экзегезе Писания, но апофатическим проникновением в текст. Иными словами, это знание необходимо для того, чтобы отбросить отработанный материал знания, которое характеризует знание Бога, Его не характеризуя (это «подобие неподобия»). Где богословие прорывается в сферы, в которых оно способно влиять на культуру и где оно может влиять на общественное сознание? Это, безусловно, литургия и иконы. Надеюсь, когда речь будет идти о иеротопии, об этом будет рассказано подробней. Исключительная роль восточного богословия в том, что после окончания иконоборческих споров в Византии, начали искать это выражение в очень изощренной иконографической плоскости. Актуализация выводов богословия в обыденной жизни, для образования, вне богопознания, вне богословского обихода, на мой взгляд, на Востоке крайне мала. Лобовых дискуссий между Востоком 16 и Западом было немного, в основном они были вымышлены; как и дискуссии позднего времени, 12 в. Авторы рисуют облик латинянина, затем с этим обликом спорят. Такие соборы как Лионский или Ферраро-Флорентийский, дают мало; они политизированы и у нас нет оснований утверждать, что богословы говорили на них как богословы, но не как церковные иерархи или церковные политики. Мне кажется, что на Западе и Востоке Европы, уже будучи сформулированным, устоявшимся направлением умственной (не сказал бы интеллектуальной) деятельности, богословие преследовало разные цели и занимало в обществе разные позиции. На Востоке богословие остановилось на святоотеческой традиции и продолжало ее в исключительных случаях (Симеон Новый Богослов, Григорий Палама), но тот предел мысли, которого оно достигло к 6-7 вв., дальше не развивался; интерпретации и усилению подвергались лишь некоторые частные аспекты. Было бы неправильным представлять, что с самого начала, с какого-то раннего истока Запад и Восток шли разными путями, что Запад формировал способности рационально мыслить, а Восток создавал мистиков, которые не могли представлять мир не мистически. Все это происходило на очень определенном поле христопознания, богопознания и к окружающей жизни имело крайне косвенное отношение. Это моя точка зрения, я ее высказываю для того, чтобы подтолкнуть и обострить дискуссию. На Западе же богословие обзавелось университетской средой, включавшей процедуры вполне современные, например, защиты. На Востоке богословие осталась узкой областью, защищенной и догмой и традицией, в которую вторгались очень немногие. Возможно, именно поэтому восточное богословие сдалось западной традиции, когда они встретились в полном масштабе в конце 16 – начале 17 вв. В Киеве уже с середины 17 в. преподавалась уже западная модель богословия. М.В. Дмитриев: По-моему, трудно с Дмитрием Игоревичем согласиться, что особая манера мышления о Боге не выходила за пределы монастыря (если я правильно Дмитрия Игоревича понимаю…). Особенно, если мы вспомним, что только в Константинополе в 11 в. было 200 монастырей. В Восточной Европе, в 17-18 вв. «восточная богословская ментальность», при встрече с Западом, видимо не сдало вполне свои позиции, оно сдало их только в рамках создаваемых духовных школ, но не в литургии, не в народной среде. Доказательств же того, что православное богословие, с присущими ему конфессиональными 17 особенностями, проникло в народную культуру, много, и одним из них является русский, украинский, белорусский христианский фольклор, и с другой стороны, все движение староверов. Движение староверов не создавалось и не питалось монастырями, оно выросло из приходов. Кроме того, мы чаще всего недооцениваем значение церковнославянского языка. Литургия совершалась на церковнославянском языке, и это означало, что, по крайней мере, все основные формулы были понятны. Следует также сказать, что литургия сопровождалась так называемыми уставными чтениями, банальными, повторявшимися, но каждый год в них проговаривались вещи, которые интерпретировались иначе, чем на Западе. Поэтому я не согласился бы с тем, что теология, и культивирование особых путей богопознания были ограничены узким кругом монастырских стен, индивидуальным опытом, не передававшимся в приходе от поколения к поколению… Л.В. Тимошенко: Я хочу поддержать Дмитрия Игоревича. Мне кажется, что в обосновании тезиса Михаила Владимировича о различиях между восточной и западной христианскими традициями принципиальное значение имело не отношение к вере через призму понимания Писания, а именно христологические вопросы (споры), что проявилось, например, в украинской полемике 16-17 вв. (и это важное замечание Дмитрия Игоревича). Абсолютно правильно акцентировано в дискуссии значение для восточнославянской культуры Острожской Библии, сочинений Герасима Смотрицкого. Но перед острожским изданием появились протестантские издания Библии (на польском, но не на церковнославянском языке). Не могли бы Вы, Михаил Владимирович, обозначить протестантские подходы к трактовке Библии? Без этого понять то, что произошло в восточнославянском мире, практически невозможно. Острожская Библия – это редкостное явление, классика, но то, что сделали католики и протестанты перед этим, имело, на мой взгляд, еще более важное значение (я имею в виду переводы Библии на народные языки, публикации полного канона Библии, в т.ч. и текста Старого Завета, различного рода публикации религиозной католической литературы2). Неслучайно, в ходе издания Острожской Например, в 1566 г. в Кракове был издан катехизис В. Гербеста на польском языке, в 1567 г. вышла его книга для духовенства «Libelli duo Horarum canonicarum rationarium cum D. Augustini sententiis de Eucharistia explicatis». Назову также молитвенник М. Лятерны «Арфа духовная», Краков, 1585. 2 18 Библии был учтен и опыт публикации Вульгаты, а прообразом Острожского коллегиума стали иезуитские и протестантские школы. М.В. Дмитриев: Кардинально с Вами, Леонид Владимирович, не согласен, но теперь не могу отвечать – сделаю это во время продолжения нашей дискуссии на сайте… А теперь передаю слово Николь Лёмэтр. Н. Лёмэтр: Я отвечу на возникающие вопросы по порядку их возникновения. Отвечая на вопрос Сергея Ивановича Головащенко, следует сказать, что Реформация и протестантизм оказали громадное воздействие на развитие теологической католической мысли, так как протестантами были поставлены вопросы, на которые раньше католическая теология не отвечала, и подходы, которая она не вырабатывала. Например, это касалось новых подходов к пониманию евхаристического причастия и священных образов. Кстати, с точки зрения религиозного опыта, в обоих случаях интеллектуализм не очень важен… По поводу вопроса об иезуитах, у меня возникли затруднения. Иезуиты во Франции не имели таких возможностей и влияния, которыми они, как кажется, обладали в Центральной и Восточной Европе. С 60-х гг. 16 в. они играли некоторую роль во Франции, особенно в структурах школьного образования. Но иезуитов принимали плохо, из Франции их неоднократно изгоняли. Их воспринимали как агентов и шпионов папства. У них были конкуренты в лице других монашеских орденов, которые также занимались проблемами образования… Иезуиты были признаны интеллектуальными лидерами, но они не доминировали в системе образования. К вопросу госпожи Силовой о политических и религиозных преференциях и их роли в формировании культуры шляхты украинско-белорусских земель. Религия, безусловно, очень часто инструментализировалась политическими институтами и иногда невозможно определить, что было продиктовано политическими, а что - религиозными мотивами. Можно привести пример, что возникновение абсолютизма на Западе, особенно во Франции, невозможно понять, не используя трактаты теологического характера, в которых обосновывалась значимость абсолютизма. С другой стороны, мы видим, как суверенные монархи отрезают мышление от религиозных нормативов и начинают мыслить вполне секулярно. Это большой вопрос, особенно при исследовании религиозных предпочтений политических элит. 19 К замечанию Татьяны Хижей, что на Западе и Востоке были ереси, надо добавить фактор языка. Важно посмотреть, как борьба с ересью инкорпорируется в законодательство. Характернейший пример в этом отношении, что если протестантизм рассматривать как ересь с точки зрения католицизма, то Тридентский собор создал такую совокупность норм, которые были введены в церковное законодательство для борьбы с ересями. Какие-то контроверзы с протестантами на Тридентском соборе были оставлены в стороне, а другие выведены на первый план. Например, собор оставил в стороне вопрос о почитании Богоматери, хотя это имело бы принципиальное значение для антипротестантской пропаганды, а также вопросы, касающиеся Святого духа. Роль сверхъестественного во время интерпретации Священного писания также не обсуждался. Это было вызвано тем, что внутри католических епископов не было согласия по этим вопросам. Хорошо видно, что создание норм теологии, отношение к догмам учения во многом зависит от того, насколько это вошло в юридическую практику. Вопрос о среде, через которую передается религиозное мышление и знание, имеет действительно принципиальное значение: была ли эта среда монашеская, как в случае с Византией, или это монастырь, школа и университет вместе взятые, как это происходит на Западе. В этом я полностью согласна с Дмитрием Игоревичем. Однако на Западе в 13 в. монастыри в огромном количестве появляются в городской среде, играя громадную роль в формировании религиозных установок. Когда мы говорим о трансмиссии религиозного знания, то главным образом надо заниматься литургией и иконографией. О роли литургии и священных образов в передаче религиозного знания мы знаем крайне мало. Но сама внешняя сторона жестов, совершаемых во время литургии имеет фундаментальное значение. Я вспоминаю фразу Блеза Паскаля: Если вы хотите верить, встаньте сначала на колени и молитесь. Появляются работы о том, как требники и богослужебные книги определяли характер богослужения, какие были нормы, но все еще плохо знаем, как это воплощалось в жизнь и практиковалось верующими. О. Дзярнович: Мы уже отмечали, что в проблематике соотношения католицизма и православия есть пример не только России и Запада, но и пример русинского/рутенского комплекса в Великом княжестве Литовском. Я хочу, сказать, что примеры религиозных конверсий, из православия в католицизм, не были односторонними. Были интеллектуальный и политический пути. Если мы возьмем биографию первопечатника 20 Франциска Скорины, то его отец – полоцкий купец Лука был, скорее всего, православным, его сын уже был католиком, который учился в Кракове и в Падуе. В 1517 г. Франциск Скорина издал в Праге «руськой мовой» Библию, в которую вошли книги, которые в православии не являются каноническими, например, книга Иисуса Сирахова. Его деятельность не имела успеха в Литве. Он вернулся в Прагу, где удовлетворился ролью королевского садовника, женился на вдове пражского бургомистра, и его следы теряются. Что касается политической конверсии, перехода украинско-белорусской православной шляхты в католицизм, то во многом этот взгляд до сих пор опирается на стереотипы. Был промежуточный этап. Вначале православная шляхта принимала протестантизм (кальвинизм) и только с конца 16- начале 17 вв. переходила в католицизм. (Следует также отметить, что масштабы этих конверсий не стоит преувеличивать и до 1648 г. большая часть шляхты все еще исповедовала православие). Что касается образовательных структур, то украинская, белорусская и литовская шляхта в 16 в. не могла удовлетвориться фактическим отсутствием возможностей образования в Великом княжестве Литовском и была вынуждена получать его в католических университетах. После перерыва С.И. Головащенко: Стоило бы нам повнимательнее присмотреться к уже часто здесь употребляемым формулам «читать Библию», «прочтение Библии». Нам следует учитывать, что во времена, обсуждаемые нами, сосуществовали несколько различных моделей «прочтения» библейского текста. В частности, ортодоксальная христианская традиция в качестве доминирующей модели такого прочтения имела именно литургическое прочтение. Реформация предложила качественно иную модель прочтения Библии. В основе этого лежит, как известно, культурная революция, символом которой часто является появление и распространение книгопечатания. К чему же привела эта революция относительно темы нашего разговора? Во-первых, Библия, пожалуй, впервые проявилась в культуре именно как «книга» -- как определенный способ существования писаного текста, как некая чувственно доступная данность, знакомая нам и поныне в разнообразии своих функциональных возможностей: «видишь – покупаешь – берешь – раскрываешь – читаешь – не читаешь – закрываешь – кладешь на полку». Причем Библия проявилась в такой форме и в таком качестве конкретно21 универсально – «для всех и каждого», особенно с развитием книгопечатения и книжной торговли. Возникла качественно новая духовная и культурно-интеллектуальная ситуация – ситуация, когда сама возможность читать Писание была, так сказать, «приватизирована» и «персонализирована», причем, бесповоротно. Во-вторых, появилась возможность читать Библию уже не только как Книгу Книг, как некоторый уникальный-«единственный» текст. Библия стала «одной из» многих книг, доступных в европейском культурном пространстве; она была поставлена, так сказать, «на книжную полку культуры». В предыдущие эпохи, в средневековье, например, ничего подобного не было. Ортодоксальная традиция всегда знала Библию в качестве уникального текста, единственного «символического посредника» между Богом и людьми, как текст, который, будучи мистически Словом Божиим, силой Духа Святого харизматически творит мир символов, опосредующий для каждого человека восприятие мира небесного. Реформация, поставив Библию на «книжную полку», причем часто «приватно-домашнюю» полку, сформировала новые вызовы. Какого рода это были вызовы? Кроме литургического представления библейского текста и традиционной опоры на церковный авторитет в его постижении появилась возможность и потребность: а) в опоре на персональную ученость при прочтении Библии и освоении мира библейских символов; б) в апелляции к собственному сердцу и разуму. И когда мы говорим о новых изданиях Библии, таких, как издания протестантов или Острожская Библия, мы должны видеть, что они все были рассчитаны как на литургическое (богослужебное) чтение, так и на чтение приватно-персональное. То есть учитывать, что Библия читалась на многих уровнях сразу и это было великим вызовом и большим испытанием для европейской культуры3. Т. Хижая: Мне кажется, что киево-могилянский синтез был бы невозможен, если бы православной традиции усвоенное было чуждым. С другой стороны, принципиальная разница между схоластикой и восточным богословием выразилась в перспективе большой длительности в том, что в 20 в. православие, в частности Парижская богословская школа отвергла саму схоластику, например, юридическую теорию искупления. Православное богословие 20 в. вновь вернулось к восточной патристике. «Догматическое богословие» митрополита По мнению Сергея Ивановича, далее должны выступления Ю.В. Шаповал и других участников школы. 3 идти утерянные 22 Макария (Булгакова) в начале 20 в. рассматривалось православными интеллектуалами как «учебник атеизма» (такой отзыв, например, фигурирует в воспоминаниях Сергея Дурылина). Таким было восприятие схоластической традиции, в этом заключалась разница культур. В то же время тенденции различения нельзя абсолютизировать, т.е. приписывать Западу только схоластику и катафатику, а Востоку только апофатику. В этом случае было бы отвергнуто интеллектуальное богопознание Киево-Могилянской академии в 17 в. Ф. Дорофеев: В культурологии, где разрабатывается идея диалога Бахтина, в частности, подчеркивается разница между чтением книг в современное время и чтением книг в Средние века. Библия читалась для познания, а не для информации, читалась многократно (литургически и приватно). Возрастание человека при чтении Библии очень важно. Режим диалога с Библией очень яркий; чтение воспринималось как вектор от Бога... А.И. Филюшкин: Мне кажется, что, когда мы рассуждаем о двух традициях, мы впадаем в механицизм и схематичность. Примирительно к разным эпохам, речь должна идти о совершенно разных вещах. У меня такое впечатление, что до 18 в. Библию вообще не читали, ее слушали. Когда появляется канонический текст? Традиционно речь идет о Геннадиевской или Острожской Библиях. Но то и то неправильно. Геннадиевская Библия не имела широкого хождения; Острожская – вполне вероятно имела узкое локальное распространение. У нас нет четкого представления о каноне. Мы представляем набор книг, но у нас нет шаблона для сравнения. Должны быть озвучены и другие сюжеты. Мы говорим об элитарной культуре, вся богословская проблематика – это элитарные сюжеты. Мы говорим: на Западе логика, у нас – мистика. Но если мы возьмем простого парижанина 16 в. и жителя Москвы 16 в. , то я совсем не уверен, что этот парижанин постигал Библию при помощи логики, а наш горожанин при помощи мистики. Когда мы говорим о трансляции, то это очень важный момент. Влияние на менталитет – это принципиальный момент. Когда мы говорим о разнице культур, мы должны поставить вопрос о проникновении культуры в массы. Одно дело элита, но тогда общество тут не причем. И как это все влияло на общество, массы – это большой вопрос. Общество узнавало все это через какие-то далекие от оригиналов пересказы, народные листки, приложения, примитивные и грубые тексты, палеи (которые читались 23 больше, чем Библия). Без учета этих фактов мы впадаем в механицизм, впадаем в какие-то схемы, которые существуют только в наших головах. Возникают очень много вопросов о соответствии наших схем к реальности. Михаил Владимирович процитировал предисловие к Острожской Библии о постижении писания «сердцем», но это восходит к Василию Великому... это звучало и раньше конца 16 в… М.В. Дмитриев: Но это не меняет сути дела, поскольку нас интересует не степень оригинальности суждений Смотрицкого, а присутствие или отсутствие в украинско-белорусской традиции специфически православных конфессиональных традиций... Предисловие к Острожской Библии воспроизводит определенные структуры мышления, которые были заложены в восточнохристианских и следовательно восточнославянских христианских культурах уже патристикой... В этом и состоит весь пафос спора! Мы берем тексты конца 16 века и видим в них то, что есть на Востоке с самого начала, но нет на Западе! Есть ли примеры аналогичных высказываний в предисловиях к изданным Библиям на Западе? Или в анти-протестантской полемике на Западе, когда автор, обращаясь к читателю, призывал бы их постигать текст Священного писания сердцем, а не разумом!? Н. Лёмэтр: До эпохи Реформации на Западе это было вполне возможно, но не в предисловиях к Библии... Жан Жерсон говорил сорбоннским профессорам, что Библию надо постигать сердцем... умозрительно… А.И. Филюшкин: Могу привести примеры летучих листков из Запада (протестантские и католические) по турецкому, московитскому и ливонскому вопросам, в которых постоянно звучала тема, что преступления московитов и их безбожные деяния надо постигать сердцем... М.В. Дмитриев: На мой взгляд, это был бы уже совершенно другой сюжет. Я с Александром Ильичем кардинально не согласен по поводу того, что Библия не была доступна. По очень простой причине. Действительно, она чаще слушалась, чем читалась. Но надо иметь в виду, что Библия состояла не только из Ветхого, но и Нового завета. А Новый завет в течение года регулярно прочитывался полностью. Мы не можем механически повторять вслед за посетившими Россию иностранцами, 24 что в Московском государстве не было проповеди, потому что нужно уточнить, что имели под проповедью они и установить, действительно ли приходские священники и монашествующие не пытались объяснять вероучение верующим. Были, как я уже наполнил, уставные чтения. И со вторым пунктом я не согласен. Мы видим на богатом историческом материале, как в народ проникало теологическое мышление. Если мы этого не признаем, то феномен староверия не объясним. Мы на староверов смотрим как на темных старичков, но они цитировали Библию целыми фрагментами. Откуда берется этот стереотип о том, что Библия не доходила до простых верующих, мне не понятен. От этого стереотипа в нашем образовании, как мне кажется, непременно надо избавляться…. У нас есть массивные аргументы в пользу того, что библейский текст в народную среду проникал, псалмы, видимо, тут конкурировали с Евангелиями и литургическими ссылками… А.И. Филюшкин: К какому времени староверов? относятся эти цитаты из сочинений М.В. Дмитриев: Можно взять, например, цитаты из Никиты Пустосвята, то есть из эпохи протопопа Аввакума, из других источников 17 в. Мы видим широкую полемику, которая велась с участием не только священников и монахов, но и мирян. Московская публика живо интересовалась полемикой староверов и никониан. Приведу ещё пример из более раннего периода.. Часто говорят о том, что в России с неодобрением смотрели на книги из Украины и Белоруссии и напоминают, что во времена Филарета сожгли «Учительное Евангелие» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого. Но забывают при этом о том, вологодское духовенство выступило в поддержку сочинения Кирилла Ставровецкого! Защитников, правда, сослали в Сибирь..., но есть ли уверенность, что на книги, приходившие из-за границы большинство духовных лиц смотрело с недоверием только потому, что они были «тамиздатовскими»? Мне кажется, что в наших пособиях, очерках, университетском и академическом общественном мнении господствуют неадекватные представление о православной культуре Московской Руси, о том, насколько глубоко было христианизировано население, какую роль в культуре играл книжный текст и т.п. А.И. Филюшкин: 25 Конкретный пример. Епископ Епифаний, который в начале 18 в. приехал в Воронежскую губрению, провел ревизию. Выяснилось, что половина священников вообще безграмотна, а половина из другой половины вообще не читала Священное писание целиком. М.В. Дмитриев: Тема состояния приходской религиозности – одна из тех, какие нужно и ставить, и обсуждать, и преподавать. Если кто-то из нас сделает соответствующий курс, будет замечательно, и нужно чтобы такой курс был на уровне современных научных исследований. И имею в виду книги Е.Б. Смилянской, А.С. Лаврова, Зольниковой, Стефановича, локальные штудии или публикации М. Яременко по Киеву… Окажется, например, что книга Кириченко дает совершенно другие данные, чем те, на какие сослался Александр Ильич…Записки Болотова, как припоминается, тоже не могут быть использованы как аргумент в пользу тотальной неграмотности духовенства и религиозного индифферентизма. Ваш отдельный пример не дает общей картины… Если у нас сегодня хотя бы обзорные (если не обобщающие) исследования по состоянию образованности и религиозности православного духовенства? Е. Тельменко: Простите, но дискуссия обретает не вполне здоровый и научный исторический характер. У нас смешались разные века и эпохи. Предлагаю говорить о трактовке Священного писания на Западе и Востоке интеллектуальными элитами. Мы говорим о светской элите, мы пытаемся говорить о народной среде и посредниках-медиаторах. У нас есть масса свидетельств, что эти посредники-медиаторы в восточнославянском ареале не умели читать! Как осуществлялась передача культуры элит в народную культуру на практике? Я хочу это уточнить... С. Силова: У Мейендорфа есть понятие культуртрегерства. Культуртрегеры активно участвовали в передаче знания в Византии. В Белоруссии примеры подобных культуртрегеров – Ефросинья Полоцкая и Кирилл Туровский... О. Безносова: Насколько глубокая связь была между элитами и народными массами? На Украине просвещение в массы нес не священник, а кобзарь, который ходил с житиями святых... 26 И. Лыман: Во-первых, наша задача – это не прийти к какой-то общей точке зрения, поставить все точки над i. Мы ставим вопросы и то, что мы ставим их на разных уровнях – это уже неплохо. Во-вторых, на примерах и на обобщениях мы завязнем. Я беру Юг Украины и Российскую империю в 18-19 вв. Грегори Фриз использовал социологические методы, и на частных примерах и на уровне обобщения создал образы сельского священника, его отношения с мирянами. На примере его монографии я пытался то же самое на основе материалов Южной Украины. Я исследовал 35 архивов. В этих источниках очень часто миряне приходили посмотреть на убранство храма и послушать красивый голос священника. Они не понимали и даже не вникали в церковнославянский язык. Перебрасывая мостик к статье Филюшкина о центонно-парафразном методе4, доминирует представление, что мемуары, дневники и воспоминания писались элитами. Однако у нас в Запорожье мы нашли более 50 сельских дневников 18-начала 20 вв. Помимо тяжелого труда на поле, люди вели дневники. Во многих дневниках вкраплены библейские сюжеты. Есть глубокие вещи. Это два подхода, и два весьма противоречащих друг друга вывода. Поэтому обобщать нельзя. Тем больше обобщения, чем меньше истины. С.И. Головащенко: Это к вопросу об элите и массах и интерпретации. Можем сказать, что на Западе простые верующие Библию не читали и даже в церкви не слышали, так как латинский язык не понимали. На Востоке – многогласие и в принципе можно ничего не услышать, как и не услышать уставные чтения. Надо помнить о том, что литургическое чтение Библии в православной традиции не является самоцелью. Целью является экзегеза. Вершиной экзегезы в отличие от западной ученой профессорской проповеди, является гомилетическая экзегеза, приспособленная для понимания простыми людьми. Слушая проповеди, люди получали массив информации о Библии и христианских истинах. Мы это должны учитывать. По поводу предисловия. Жанр предисловий стал актуальным в пост-реформационную эпоху как необходимость создания особого коммуникативного пространства между автором, издателем и приватным читателем. В предисловиях Петра Могилы мы читаем ритуальные формы обращения, специальные грамматически формулы. Мир предисловий - нечто новое в ту эпоху. 4 Статья А.И. Филюшкина будет представлена в разделе «Материалы». 27 М.В. Дмитриев: Мы хотим ввести современные данные науки в наши образовательные курсы. Поэтому было бы неплохо, если мы подсказывали друг другу какие-то новые книги и исследования и ещё лучше – давали бы справки о них, может быть даже и резюме или краткие рефераты… Я хочу привести как пример сравнительно новое исследование по староверию Г. Майклса5. Он синтезировал накопившиеся знания о начале раскола.. Если не ошибаюсь, именно в этой книге показано, что многоголосие было локальным явлением. Кроме того, давно известный факт: новгородские берестяные грамоты пишутся простыми горожанами Новгорода, не элитой, не священниками, не иностранцами. Как это интерпретировать с точки зрения того был ли доступен письменный текст и насколько была распространена грамотность? Ещё пример: недавнее исследование Даниэля Кайзера, специалиста по древнерусскому праву6. Он обработал несколько сот грамот 17 вв. по ним устанавливаются даты рождения и, соответственно, зачатия ребенка. Оказалось видно, что родители чаще всего не вели сексуальную жизнь во время поста. В той же работе есть и другие сведения о том, насколько нормы христианства в 17 в. проникли в быт, в частную жизнь… У иностранцев накапливается громадное количество изолированных и, кажется, достоверных наблюдений. Иностранцы встречаются с простыми людьми... Один протестант описывает встречу с каким-то купцом Филипповым в Костроме или Ярославле, и вдруг оказывается, что этот Филиппов стал рассуждать о каких-то богословских материях, демонстрируя изрядную начитанность и рефлексивность (этот пример приведен где-то Д.В. Цветаевым в книге 1890 года о протестантизме в России7). Я. Ульфельдт в 16 в. вспоминает религиозные беседы с приставом о Марии Магдалине. Можно вспомнить известный эпизод начала 17-го века: прения Ивана Бегичева со спутниками, во время охоты (!!) о ипостасях Троицы…. У нас целый ряд свидетельств о таком присутствии высоких теологических тем в более или менее банальных житейских 5 Michels G. At War with the Church. Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford University Press, 1999. 6 Kaiser D.H. Quotidian Orthodoxy. Domestic Life in Early Modern Russia // Orthodox Russia. Belief and Practice under the Tsars.Ed. by V. A. Kivelson and R. H. Greene. The Pennsylvania State University Press, 2003, p.179-192 7 Цветаев Д.В. Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразований. M., 1890. 28 ситуациях. То есть, существуют научные данные, которые мы должны вводить в наше образование и ответить на вопрос о религиозности восточных славян и степени проникновения в эту религиозность высокого восточнохристианского богословия и его особенностей. Надо эти научные достижения использовать и надо поставить под вопрос ряд стереотипов о религиозной культуре Восточной Европы в 15-18 вв. Если бы нам удалось коллективными усилиями этого сделать, одна из целей ReSET’a была бы достигнута…. Ещё одно последнее соображение. И я не согласен по поводу того, что вершина экзегезы восточного христианства – это гомилетика. Она была введена под киевским влиянием во второй половине 17 в., но считать ее вершиной экзегетики (ни на европейском фоне, ни на фоне данных о религиозной культуре восточных славян) вряд ли есть основания… Кроме того, при обращении к украинско-белорусским сюжетам, необходимо иметь в виду, что между 16 и 18 вв. на Украине, в Белоруссии и в России произошло то, что Г.В. Флоровский назвал (может быть, - неточно) «псевдоморфозой» православия. Но это значит, что на пространстве 16-18 вв. у нас есть две христианские традиции внутри православной культуры Восточной Европы, и мы часто впадаем ошибку, когда перескакиваем из 18 в. в 16-й или 17-й, не беря во внимание «псевдоморфозу». К концу 17-го века на Украине и в Белоруссии, а в 18-м веке в России образовались две разные модели элитарного христианства… И если мы берем нормативную христианскую культуру «после Могилы», мы не можем проецировать ее на 16 в. Все что касается гомилетики, натурфилософии, библеистики в кругу Могилы и потом – его Академии, составляет очень специфическую часть православной учености, вряд ли релевантную для восточнославянских православных культур в целом.. И стало ли нормативно «киевское» христианство «переживаемым» христианством даже в Украине – это большой вопрос… Т. Хижая: Мы забыли об исповеди как средстве коммуникации и трансмиссии. В этом плане я хочу напомнить старую, но ценную книгу С. Смирнова «Древнерусский духовник». Ф. Дорофеев: Как же доводились богословские концепции для мирян, если были трудности с грамотностью? Хочу напомнить несколько моментов. Были апокрифы; они содержали не точный, но приближенный библейский текст. Был огромный иконописный вариант в виде икон и фресок, который выполнял ту роль, какую сейчас играют 29 комиксы. В псковских церквах представлены целые библейские сюжеты. Более простые вещи – печка с изразцами. На изразцах помещались сюжеты из Библии, азбуковники. Следует также отметить, что священник, который знал литургию наизусть, ценился больше, чем грамотный священник, который литургии не знал. Небольшое возражение ко времени зачатия детей. Надо помнить, что русские мясоеды и посты были четко привязаны к хозяйственному циклу. Ребенок, который был зачат в Покров день, осенью, рождался весной, и выживал, поскольку впереди были витаминные весенние и летние месяцы. А если зачинать во время поста, то ребенок рождается во время интенсивных работ или в зимние месяцы. А.И. Филюшкин: Никто не возражает, что православие проникало в народную среду. Вопрос: какое православие? Это известные сюжеты. Максим Грек приезжает в Москву и ругает русские псалтыри. Из-за чего произошел раскол? Исправили книги по образцу и возникла проблема, что к тому к чему привыкли, настолько отличается... Я призываю к тому, что до тех пор пока не появились массовые источники, очень трудно знать, что было на самом деле. М.В. Дмитриев: Мы знаем громадную литературу, посвященную проблемам правки книг во времена Максима Грека. Мы знаем, что вокруг Максима Грека были, в самом деле, и невежественные люди. Однако были люди и совершенно другого склада, например, - Федор Карпов, и не он один, Сам Карпов, придворный сановник, действительно интеллектуально развитый человек, знал тексты Аристотеля и Овидия. С Максимом Греком он делится сомнениями по поводу толкования Третьей книги Ездры. Как видно из его послания к Максиму, вопросами, недоумениями, письмами на такие темы обменивались, придя в церковь на службу. С одной стороны, - факты, о которых напоминает Александр Ильич: Псалтырь неправильная, испорченная, никто, кажется, не знает греческого, Максиму переводят сначала на латынь…А с другой стороны? Ряд совершенно иных фактов для того же времени… И по поводу раскола. Сегодня мы уже никак не можем воспроизводить ту точку зрения, что Раскол начался, мол, из-за того, что книги исправили не по тем образцам. Статья Успенского о 30 природе споров, приведших к Расколу8, может быть, не удовлетворит вкусу каждого, но есть и другая громадная литература, которая показывает, что Раскол был гораздо более сложным явлением (чем мы привыкли думать) и по аргументации, и по вовлечению масс, и по характеру приобщения к библейским и святоотеческим книгам. Задача нашего семинара, соответственно, в каком-то смысле очистительная. Мы должны посмотреть, что у нас накопилось стереотипного и неадекватного в представлении о православных культурах Европы. Большое число стереотипов подлежит проверке… Л.В. Тимошенко: Разговор о понимании и способах восприятия Библии получился очень интересным. Несколько дополнений и замечаний. Примечательно, что Библию не только слушали, но и смотрели. Это демонстрируют средневековые иконостасы и росписи в храмах (прежде всего в церквях). Например, на них изображались евангельские сюжеты (в такой наиболее доступный и понятный способ художественными методами информация об евангельском учении доносилась до широких кругов мирян). Так, одним из наиболее популярных сюжетов иконостасов был канонический ряд, изображающий Страсти Христовы. В отношении дискуссии о восприятии Библии элитами и народными массами. На мой взгляд, она зашла в тупик. Аргументы Михаила Владимировича бесспорны, но можно представить противоположный материал с подобным содержанием в католических и протестантских источниках. Например, это издания Библий католиков и протестантов. Я хочу поддержать мнение Александра Ильича о том, что следует четче различать исторические эпохи. Вопрос о понимании Священного писания – это вопрос о степени глубины веры и религиозности населения. Например, Н. Яковенко утверждает, что в Речи Посполитой в 16-17 вв. религиозность населения, в частности, степень его веры, не контролировалась никакими общественными институтами, даже в католицизме, который был верой титульной нации. В 16 в. это было абсолютно частное дело. Я не думаю, что ктото может представить источники, которые свидетельствовали о противоположном (т. е., источники о том, что глубина веры Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 333-367 8 31 контролировалась какими-либо институтами; думаю, что нельзя прямолинейно доверять материалам процессов о колдовстве). Возникает вопрос: возможны ли исследования о степени или глубине религиозности? Я снова соглашаюсь с Александром Ильичем: такие исследования возможны лишь тогда, когда появляются массовые церковные источники (визитации, метрические книги, исповедальные списки, катехизисы, служебники и требники, гомилии и проповеди). В качестве примера я привел бы униатскую церковь (напомню, что униатская церковь тоже принадлежит к восточнохристианской традиции). Если в католицизме массовые источники появляются в 11 в. (например, именно с этого времени сохранились протоколы визитаций церквей, кажется, во Франции), то в униатской церкви они появляются лишь в конце 17 в. Именно по визитациям мы можем судить о степени религиозности населения. Заключительная часть визитаций (так называемый «реформационный декрет»), имеет непосредственное отношение к конкретному священнику, и, на уровне впечатлений и замечаний визататора (ревизора), свидетельствует об уровне образованности священника, а также уровне евангелизации его паствы. Как и православное, униатское духовенство также часто находилось на низком уровне. Например, сохранилась визитация Перемышльской епархии середины 18 в., в частности, опись двух церквей в Трускавце. В одной церкви был грамотный священник, в другой – необразованный (визитатор охарактеризовал его как «идиота», он даже не умел читать Св. Письмо). К источникам, разумеется, нужно относиться исторически, с учетом времени их составления. Наш семинар посвящен сопоставлению, взаимодействию и противодействию христианских традиций. Именно рассматриваемая сегодня тематика отношений религиозных сообществ к Священному писанию демонстрирует один из способов, как это реально можно понять и представить. Какие в этом плане могут быть еще источники? Во-первых, это присяги священников и епископов во время хиротонии (известны редкие примеры источников из конца 16 в.), во-вторых публикация т.н. исповеданий веры. В этой связи припоминается «Исповедание веры» Тридентского собора, взгляды православных (Катехизис Стефана Зизания) и наиболее яркий пример – взгляды и деятельность Кирилла Лукариса, вначале протосингела Александрийского патриарха, затем – Александрийского (1601-1621) и Константинопольского патриарха (1621-1638), имевшего симпатии к 32 кальвинистам (в частности, он вел с ними обильную переписку) 9. Именно протестанты опубликовали в Женеве его исповедание веры. М.В. Дмитриев: Да, теперь, после находок Г. Геринга10, можно считать доказанным, что Лукарис являлся автором «Катехизиса». Как это интерпретировать? Интересней всего в свете трансформации восточнохристианской теологии верхов, которая началась после падения Константинополя и достигла своего пика в конце 16-начале 17 в. Об этом есть большое количество исследований, начиная с книги Н. Йорги11, но особенно важна фундаментальная книга Г. Подскальского12 и труды Э.-Х. Зуттнера13. Что касается остального, я не считаю что мнение Натальи Николаевны Яковенко бесспорно. Источников, о которых говорил См.: Арсений, арх-т. Патриарх Кирилл Лукарис и его заслуги для православной церкви. – Изд. 2-е. – Симферополь, 1881; Брянцев К. Патриарх Кирилл Лукарис и его заслуги для православной церкви. – Спб., 1881; Любащенко В. Кирилл Лукарис и протестантизм (Опыт межцерковного диалога). – Одесса, 2001; Ее же. Пошуки альтернативної унії: православні і протестанти у контексті Берестя (Кирило Лукаріс і Україна) // Die Union von Brest (1596) in Geschichte und Geschichtsschreinbung: Versuch einer Zwischenbilanz. Materialien des Internationalen Forschungsgesprachs der Stiftung PRO ORIENTE zur Braster Union Drittes Treffen: Lviv, 21-23. August 2006 und des… / Herausgegeben von Johann Marte und Oleh Turij. – Lviv, 2008. – P. 276-296; Савич П. Причинки до правовірності Кирила Лукаріса // Богословія. – Львів, 1930. – Кн. І. – С. 23-41; Belmont R. Le Patriarche Cyrille Lukaris et l’Union des Eglises // Irenikon. – 1938. – V. 15. – P. 342-362, 535-553; 1939. – V. 16. – P. 127-138, 237-247; Hadjiantoniou G. A. Protestant patriarch. The life of Cyril Lucaris (1572-1638) patriarch of Constantinopl. – Richmond, Virginia, 1961; Hofman G. Griechische Patriarchen und römische Päpste. Patriarch Kyrillos Likaris und die römische Kirche // Orientalia Christiana. – R. 1929. – T. 15. – N 52. – S. 5-46 и др. 10 Hering G. Ökumenisches Patriarchat und Europäische Politik. 1620-1638. Wiesbanden, 1968 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäsche Geschichte, 45 ) 11 Iorga N. Byzance après Byzance. Paris: Editions Balland, 1992 (первое издание – в 1930е годы). 12 Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (14531821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. München, 1988. 13 Suttner E.Ch. Die Bedeutung der Donaufürstentümer für die Entfaltung der orthodoxen Theologie im 17. Jahrhundert // Suttner E.Ch. Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumanen. Wien, 1978. и др. 9 33 Леонид Владимирович (метрические книги, визитации, инвентари) долгое время нет, но это не значит, что у нас нет возможностей понять религиозность православного жителя Львова. Или, например, когда жители Витебска изрубили в 1623 году топором Иосафата Кунцевича за то, что он приказал закрыть православные храмы, у них была, видимо, какая-то религиозная идея… Насчет католических и протестантских изданий Библий. Тезис не в том, что украинско-белорусская культура была насквозь «чистоправославной». Мой тезис состоит в том, что в украинско-белорусской православной культуре было две тенденции. Одна взаимодействовала с польской и западноевропейской и усваивала версии, которые шли из западного христианства, и в частности, это усваивалось вернакулярными переводами Библии. Действительно, есть предисловие В. Негалевского, есть предисловия в Пересопницкому Евангелию…. Но была другая культура, которая держалась старых традиций именно их развивала, насколько могла. Мой тезис и состоит в том, что украинско-белорусская православная культура при взаимодействии с Западом раскололась на две части. А затем и русская православная культура при взаимодействии с Западом и украинско-белорусскими влияниями тоже раскололась на две части. Меня, и в исследованиях и в преподавании, больше интересуют традиционные слои, так как они более познавательны с точки зрения сравнения с Западом… Поэтому «Исповедание веры» Петра Могилы меня интересует меньше, чем опыт Острожской Академии, сочинения Вишенского, Исайи Копинского и взгляды Борецкого… А. Осипян: Были упомянуты львовские мещане, и я не мог не прореагировать. У нас была живая дискуссия о том, что читали, как читали и можно ли исследовать степень глубины религиозности простого населения. Я могу привести конкретный пример. В 1939 году Ю. Скочек издал книжные инвентари львовских мещан 16-17 вв., католиков, армян и православных. У православных и армян книжные собрания (речь идет частных библиотеках) скромные (до 10 названий), а у католиков библиотеки были гораздо богаче (до 200). Самое интересное, что Библия была не у всех. Какой литературы было больше? У католиков больше всего было больше античных авторов, книг по алхимии и астрологии. И. Лыман: Какой объем источников надо иметь, чтобы иметь релевантное представление о религиозности населения? Мне нравится подход 34 археологов. У них нет письменных источников, но мы читаем о религиозности населения в эпоху античности и даже первобытного строя. Н. Лёмэтр: Вопросы сегодняшней дискуссии давно являются предметом исследования для западной науки, особенно роль Библии, ее проникновения в массы и соотношение культуры элит и масс. Что касается доступа к Библии, то по этому поводу есть масса не согласующихся взглядов, и это во многом зависит от того, о какой именно среде Средневековья и раннего Нового времени идет речь. Надо брать во внимание три аспекта. Надо учитывать модальности чтения: литургическое ли это чтение или вспомогательное, индивидульное или коллективное, в латинской версии или в переводе, с комментариями или без комментариев. Для 16 в., эпохи Реформации, раскола западного христианства на две части, есть разница двух манер чтения, о которых писал Ги Бэдуэль. По его мнению, для католиков – это был фрагментарный доступ к Библии, в то время как для протестантов – это была Библия целиком. Вместе с тем мы можем быть уверены, что простым католикам были доступны библейские тексты. Этот доступ происходил больше через частные службы, а не евхаристическую часть литургии. Это видно по тому, что католики цитировали Псалмы по-латыни. Есть пословицы с библейским содержанием. Все это показывает, что Ветхий и Новый заветы проникали в народную среду. Ученым богословам не нравилось подобного рода проникновение библейских текстов в народную, так как они не были уверены в правильности понимания Библии, усвоенной простыми верующими. Второй аспект: кто интерпретировал и как интерпретировал Библию? В этом отношении, интересно проследить, как гуманисты в эпоху Возрождения распространяли библейские тексты, снабжали их предисловиями. Например, предисловие Эразма к изданию Нового завета. Характерно, что вопрос об интерпретации Библии был поставлен в начале англиканской Реформации: кто должен интерпретировать Библию, может ли это делать только духовенство или и мирянин тоже, во время частного чтения Библии. Многое зависит от контекста и целей экзегезы, проповеди, полемики, ученого комментария. Трансмиссия Библии в безграмотную народную среду также является важной проблемой для историка. Но тем не менее можно быть уверенными, что благодаря приходу, благодаря тому, что были странствующие монахи, эта трансмиссия совершалась, и до неграмотных людей основные экзегетические темы доходили. 35 Последний, третий момент: какие библейские тексты используются для полемики, проповеди, контроверзы. Тот же самый вопрос можно поставить тогда, когда речь идет о священных изображениях. Есть источники, которые позволяют увидеть, какие именно иконы заказывает та или иная церковная община. За этим стоит какие-то религиозное знание. Следуя за исследованиями Альфонса Дюпрона и его учеников, появились большие работы, которые посвящены разным регионам Франции, о том, где распространена та или иная статуя святого, в какой части храма она стоит и с какими другими источниками этот источник соотносится. По этим материалам мы также можем судить о религиозности рядового населения. Есть источники, по которым мы можем прочитать о переговорах между прихожанами и кюре о том, кто, статуя какого святого должна стоять в церкви. Есть возможность, не имея массовых источников, какие нам хотелось бы иметь, проникнуть в мир религиозных верований простого прихожанина. **** 36 Дорогие коллеги! Как и в других случаях, наша дискуссия призвана послужить инструментом и ресурсом в разработке наших курсов. Она может продолжаться сколь угодно долго, и требуется только одно – чтобы то, что мы говорим и фиксируем на сайте, помогало бы развитию наших курсов… Если Вы готовы и расположены продолжить нашу коллективную работу по этой теме (а это – очень желательно и, в сущности, главная задача всего проекта) в таком режиме, прошу присылать Дмитрию Степанову (stepanovdmitrij@mail.ru) Ваши высказывания, комментарии, материалы, справки, резюме исследований… Едва ли не идеальный путь: подготовка «модулей» или кумулятивно- коллективного «модуля», который вырастет из наших прений вслед за дискуссией, - и сопровождение его разными материалами (краткие рефераты тех или иных работ, библиографии с комментариями и без комментариев, выдержки из источников и исследований, картинки и пр.) МВД, 17 мая 2009 Дискуссия post factum: М. В. Дмитриев (июнь 2009 г.): Продолжая дискуссию, позволю себе поместить фрагмент моей статьи, который я забыл использовать при составлении модуля. Православная и католическая гносеология (эпистемология)14. Как и в области антропологии и сотериологии, именно учение Августина стоит на Западе у истоков средневековых религиозных представлений. Борьба с дуализмом манихейцев, “привела Августина к отождествлению Бога с рационально познаваемой сущностью Высшим Благом”. “Развивая свою систему Августин, разумеется, не обошел стороной библейскую идею трансцендентного в своей сущности Бога... но эта транцендентность Бога представлена им в отношении к несовершенству тварного мира, точнее в отношении к падшей твари: Бог невидим, непознаваем, непостижим, потому что человеку не дана способность к видению, которое позволило бы Его увидеть, разума, который позволил бы его понять, знание, которое позволило бы Его понять. Тем не менее, с помощью благодати, Отрывок из статьи: Дмитриев М.В. Человек Православный и Homo Catholicus // Интеллектуальный форум, № 9, май 2002 г. С. 63-87. 14 37 человек способен развить свою естественную способность к Богопознанию. Эта способность, по Августину - sensus mentis, интеллектуальная восприимчивость, которая по своей природе принадлежит только душе, и которая представляет собой возможность постичь сущность Бога”15. Как настаивает Мейендорф, пути православного богословствования в этих вопросах совсем иные. “В частности, трансцендентность Бога не объясняется, как у Августина, ограниченностью нашего падшего состояния или несовершенством нашего плотского бытия... Бог, в его подлинном сушествовании, находится вне всякой сотворенной реальности; он сохраняет полную свободу в отношениях с тварным миром, и ни одно сотворенное существо не может ни обладать Им, ни видеть Его. Это то, что стремится выразить радикально негативное, или апофатическое богословие Отцов”16. Как пишет другой автор, “реальность, которую православные верующие обозначают словом “Бог” предстает как то, что находится вне, прежде и после всякого жизненного опыта; “Бог” реальность, которая дает существованию его конечную целостность, превращая существование в нечто целое, что переживается прежде, чем быть проанализированным в своих частях”. Поэтому в православии нет различения мистики, теологии и поэзии; словесного и образного выражения; мысли и действия17. В чем своеобразие католического понимания веры и ее отношения к знанию? Оно усматривается Карсавиным в том, что вера выступает как вид познания (cognitio) того, что познать поставлено человеческому уму, но что не может быть им усмотрено. Сила веры заставляет нас признавать авторитет того, чему учит церковь. Содержание веры определяется церковью. Источник веры ищется в предании, а это ведет непременно к церкви. Вера оказывается теснейшим образом связана со знанием, с церковью и с деяниями, д е л о м, понимаемом как осуществление любви. “Живая вера и добрые дела - одно и то же”. Поэтому католики придают громадное значение познавательной деятельности, знанию вообще, ищут “религиозное значение какой-нибудь кристаллографии”, и уверены, что непонятность оной - только временная. Поэтому же католики и признают идею развития познания, то есть измнения нашего религиозного знания - “для католичества само развитие заложено в сущности христианства”18. Meyendorff J. La signification de la Rйforme. P. 110. Meyendorff J. La signification de la Rйforme. P. 116. 17 Sartorius B. L’Eglise Orthodoxe. Paris, 1968. P. 66, passim. 18 Карсавин Л.П. Католичество. C. 59-60. 15 16 38 Контраст с православной традицией, основанной на апофатическом богословии, принципиальном разведении науки и религии, познания и веры, не признающей развития религиозного знания, в этом отношении достаточно очевиден. А. М. Шпирт(июнь 2009 г.). Школа у нас «сравнительная», но сравнение часто замещается противопоставлением. Может быть все-таки стоит отмечать и то общее, что составляло христианскую традицию… Прежде всего, речь идет об общих источниках, например, греческих. Это учение неоплатонизма и аристотелитизма о познании, потенциях познания, а именно, представления о «последней энтелехии», о врожденном, приобретенном и активном разуме. В этом отношении очевидно, что потенциальный разум как субстрат собственных интеллигибилий и эманаций активного (божественного) разума уже включает в себе элемент дара. При этом Аквинат, конечно, с одной стороны, рационален, с другой весьма четко разделяет на то, что доступно пониманию человеческого разума и то, что ему не достижимо. Что касается обмена мнениями между Т.И. Хижей и Н. Лёмэтр, то, если я правильно понимаю Н. Лёмэтр, то она говорила о том, что католики в борьбе с «еретиками» не могли использовать апофатическую риторику, в основе которой лежала харизма, так как это могло бы быть не только неубедительно, но и отдавало бы самим «еретизмом». Для всех нас, сейчас, и наверно, и тогда, харизма – это явно что-то не институциональное, выступающее против авторитета. Поэтому католики и прибегали к такому юридическому восприятию. Т. Хижая(июнь 2009 г.). Н. Лёмэтр говорила о начале формирования схоластичекой традиции, указывая на те факторы, которые, по её мнению, и определили своеобразие западноевропейского теологического мышления и его отличия от восточнохристианского богословия. Цитирую: «Но я не могу не признать, что в начале формирования западноевропейской теологической схоластической традиции в ней присутствует интеллектуальное логическое начало, которое отличает ее от византийской мысли. Для объяснения этого надо сослаться на два факта. Во-первых, это язык текстов - латинский язык, который как язык юридический, предопределил развитие и теологической мысли. Вторая причина, - это проблема, возникшая на Западе: борьба с многочисленными «ересями», с течениями, которые шли не по пути главной линии развития церкви. Это тоже толкало к определенному типу мышления. Это борьба с манихеями, арианами, альбигойцами… Эта ситуация обязывала теологов развивать такой тип мышления, 39 который действительно отличался от мышления богословов византийско-православного круга, - мышления, основанного на принципе харизмы…». Я возразила против утверждения, что на Западе сложилась некая сугубо специфическая обстановка (борьба с ересями), которая «обязывала» теологов к предпочтению особенной системы аргументации, и, в конечном счёте, формировала отличный от Востока тип мышления. Разве не было такой ситуации на Востоке? Была, и гораздо более серьёзная в смысле обилия ересей и их опасности для Церкви, чем на Западе! Если говорить о начале, т.е. II – VIII вв., то еретические движения (перечисленные мной в реплике; кстати, и Н. Лёмэтр упоминает ариан) возникали, прежде всего, на Востоке (хотя некоторые их них распространялись потом на Западе). И здесь, в первую очередь, богословская мысль неустанно и успешно выступала против аргументов еретиков и создала колоссальный корпус догматико-полемических трудов, в которых использовала инструментарий, разработанный античной философией. А это означает, что попытка увидеть причину расхождений в методах богословствования на Востоке и Западе в некоем уникальном историко-культурном контексте, в котором очутилась Западная Церковь на этапе формирования своей теологической традиции, (ереси и борьба с ними) неубедительна, на мой взгляд. В этом заключалась суть моего возражения. А вторая мысль, которую я попыталась в той же реплике выразить (кратко), это мысль о том, что катафатический метод был очень даже характерен для греческой патристики, но в иерархии двух путей богопознания занимал низшее место. 40
