7 - ScholarBlogs

1
8. Заключение: Обсуждение будущего шариата
I. Введение
Система, предлагаемая в данной книге, предусматривает нормативные и
институциональные параметры и гарантии обсуждения роли шариата в жизни мусульман
и немусульман в наши дни и в будущем. Говоря об обсуждении роли шариата, я хочу
подчеркнуть, что не существует категоричного и долговременного разрешения парадокса
обеспечения религиозного нейтралитета государства в реальности взаимозависимости
ислама и политики. Предлагаемая мною концепция светского государства обеспечивает
альтернативное видение пониманию секуляризма и светского государства, которое
вызывает возражение у многих мусульман. Вместо резкой дихотомии между религией и
секуляризмом, низводящей ислам в исключительно частную сферу, я предлагаю некий
баланс между ними, который может быть достигнут при отделении ислама от государства
и регулировании роли религии в политике. Такая точка зрения сочетает преемственность
истории секуляризма в исламских обществах с реформой и адаптацией таких традиций к
возможностям этих обществ в настоящем и будущем. В частности, я утверждаю, что нет
ничего «неисламского» в концепции светского государства как необходимого средства
обсуждения органичной и легитимной роли ислама в общественной жизни. Коран
обращается к мусульманам как к индивидуумам и к сообществу, даже не упоминая идеи
государства, не говоря уже о том, чтобы предписывать определенную форму
правительства. Однако, как это поняли лидеры мусульман с самого начала, некая форма
политической организации была совершенно необходима для сохранения мира и
регулирования жизни общины. Поскольку это необходимо для социальной жизни везде,
эта идея может быть аргументирована и узаконена с точки зрения ислама.
Но каково бы ни было понимание мусульманами государства, которое
сможет выполнять эти жизненно важные функции, - это понимание будет неизбежно
пониманием людей, которое по своей природе является светским, то есть по существу
2
неисламским. То же верно в отношении системы правительства, которое будет править
через государственные институты. Важный вопрос для будущего шариата - это как
построить государство и систему правительства, являющихся в своей основе светскими и
могущими наилучшим образом служить целям шариата в интересах отдельных мусульман
и их сообществ. Более того, поскольку мусульмане всегда должны сосуществовать и
сотрудничать с другими сообществами на местном, национальном, региональном и
глобальном уровнях, немусульмане в равной мере заинтересованы в том, в каких
государствах и при каких правительствах они проживают вместе с мусульманами. Коран
ясно указывает на взаимозависимость и сотрудничество различных сообществ людей
(49:13). Позже я обращусь к последствиям этой точки зрения.
Я хочу доказать, что светское государство согласно определению, данному в этой
книге, более совместимо с внутренней природой шариата и историей исламских обществ,
нежели фальшивые и приводящие к обратным результатам притязания так называемого
исламского государства или сомнительное внедрение шариата в качестве
государственного права. Такое понимание светского государства ни в коей мере не
деполитизирует ислам и не сводит его в, так называемую, частную сферу. Мое
предложение противостоит господствующему пониманию всеобщей истории и видению
будущего, согласно которому «просвещенный Запад» ведет все человечество к
секуляризации мира, логическим результатом чего является светское государство. В
предлагаемой мной концепции светского государства можно обсуждать влияние религии
в общественной сфере и это влияние зависит от свободного волеизъявления граждан, как
верующих, так и неверующих.
Как мусульманину, мне необходимо светское государство, чтобы я мог жить в
соответствии с шариатом, следуя своим подлинным убеждениям и на основе свободного
выбора, как индивидуум и как член общины мусульман, и это единственно действенная и
законная возможность быть мусульманином. Вера в ислам или любую другую религию
3
логически требует возможности неверия, потому что вера по принуждению не имеет
ценности. Если у меня нет возможности не верить, я не смогу верить. Сохранение
институционального разделения между исламом и государством и одновременное
регулирование неизменной связи между исламом и политикой являются необходимыми
условиями позитивной роли шариата в настоящем и будущем.
В заключительной главе я буду рассматривать и далее разрабатывать некоторые
аспекты предлагаемой системы для будущего шариата, уделяя особое внимание модели,
представляющей собой процесс обсуждения секуляризма и реабилитации религии в
общественной жизни. Я также рассмотрю различие между секуляризмом и
секуляризацией и покажу, каким образом это различие связано с моим интересом к
будущему шариата, нежели с его историей. Поскольку мой проект позитивной роли для
шариата затрагивает разнородную аудиторию и предполагает различные уровни
дискурса, я начну с размышлений о некоторых сторонах сферы действия и методологии
этой системы.
Моя главная аудитория – это мусульмане всего мира, но эта категория читателей не
является единой, исключительной или неподвижной. Мусульманские интеллектуалы и
профессионалы, являющиеся в своих обществах правящей элитой и людьми,
определяющими мнение населения, в значительной степени сформировались на основе
образования европейского стиля, которое позволяет им воспринимать философские
концепции и термины, возможно не известные тем, кто получил образование в
традиционных исламских школах (медресе). Таким образом, даже если бы эта книга была
адресована исключительно мусульманам, это подразумевает разнообразную и
динамичную группу. По иронии судьбы, западные средства массовой информации и
некоторые ученые склонны рассматривать ислам и мусульман с точки зрения
«ориентализма», основанного на узком понимании интерпретаций шариата и
средневековой науки. И наоборот, предполагается, что взгляды либеральных мусульман с
4
европейским образованием являются недостоверными и их ценности не отражают
«реальный» ислам. Таким образом, западные средства массовой информации и
общественное мнение призывают мусульман к «модернизации» и приверженности
всеобщим ценностям конституционализма и прав человека. А тех, кто идет по этому пути,
западный общественный дискурс клеймит как «прозападных» и не в достаточной мере
мусульман и этот взгляд разделяют традиционные консервативные мусульмане. В своей
книге я частично объясняю, что мусульмане вправе быть либеральными с исламской
точки зрения и не должны стремиться соответствовать предвзятому пониманию того, как
они должны быть в достаточной мере мусульманами, идет ли речь о западном или
консервативном исламском дискурсе.
Принимая во внимание данную концепцию государства и важную роль
гражданского обоснования, нельзя гарантировать будущее шариата без должного
внимания к интересам и заботам немусульман; они также должны быть включены в мою
целевую читательскую аудиторию, хотя каким-то другим образом, нежели мусульмане.
Обращение к конкретной аудитории предполагает выбор определенной методологии
изложения доводов и подбора терминов и концепций, понятных потенциальным
читателям. Поскольку ни одна группа читателей нигде не живет в изоляции от других
людей, мой метод аргументации и подбор терминов и концепций должен быть также
понятен и для немусульман. Этот вопрос осложняется тем, что читательские группы
обычно пересекаются, а термины и концепции имеют большое разнообразие оттенков
значений и подтекста для различных читателей. Некоторые термины и концепции,
используемые мною в этой книге, например, шариат, секуляризм и гражданство вызывают
у любой группы читателей целый ряд ассоциаций и значений.
Верно, что моя основная цель заключается в том, чтобы убедить мусульман
поддерживать и продвигать предлагаемую концепцию динамичных взаимоотношений
между исламом, государством и политикой. Для достижения этой цели на всем
5
протяжении книги я пытался обосновать свои предложения с исламской точки зрения.
Поскольку эта тема, в связи с её значением для соблюдения человеческого достоинства и
социальной справедливости во всех странах, должна быть предметом всеобщей заботы, я
также призываю немусульман принять участие в обсуждении этих вопросов в отношении
государственной политики и права. И наоборот, следует также поддерживать участие
мусульман в дискуссиях по этим вопросам в её части относительно государственной
политики и права. Такие дискуссии по всем важным религиозным традициям, конечно,
должны проводиться на основе взаимного уважения, вежливо и осторожно. Они должны
быть сосредоточены на вопросах государственной политики и права и не должны
затрагивать вопросы религиозной доктрины и ритуальных практик. Возможно, на
практике часто будет трудно придерживаться этих норм, но со временем будет
выработано согласие относительно правомерности, методов и границ внутренних дебатов
и межрелигиозного диалога.
Частью этого инклюзивного подхода является рассмотрение концепций и
аргументов с точки зрения более широкого сравнительного анализа, включая западные
политические и правовые теории и опыт; все это должно стать частью процесса
гражданского обоснования, предлагаемого в этой книге. Вопрос заключается не только в
целесообразности или тактической выгоде включения немусульман в исламский дискурс
по поводу государственной политики, но также в том, что именно так это происходило в
ходе всей исламской истории и должно продолжаться в будущем. На мой взгляд,
невозможно и нежелательно определить и использовать исключительно «исламские»
доводы, исключая неисламские аргументы, как-будто эти два дискурса могут развиваться
в изоляции или могут быть отделены друг от друга. Впечатляющее распространение
ислама, продолжавшееся тысячу лет, в какой-то мере было возможно благодаря его
способности адаптироваться к местным условиям и перенимать ранее существовавшие
социально-политические институты и культурные обычаи. Философские и
6
правоведческие основы ранних исламских социальных и политических институтов
развивались в VII-IX веках в ходе активных дискуссий с еврейскими, христианскими,
греческими, индийскими, персидскими и римскими традициями. Более того, исламский
дискурс продолжал перенимать и адаптировать ранее существовавшие религиозные и
культурные традиции, а также обсуждать условия сосуществования по мере
распространения ислама в последующие века в Центральной и Юго-Восточной Азии, а
также в странах Африки к югу от Сахары.
Эти процессы продолжались в период европейского колониализма, начиная с XVI
века и до наших дней. Этот период в особенности важен для моей аргументации в книге в
силу продолжающегося и многообразного воздействия европейского колониализма и в
целом западной гегемонии на исламские общества и общины. Как говорилось в главах 1 и
3, а затем было проиллюстрировано на примерах Индии, Турции и Индонезии, принятие
европейских моделей государства и позитивистских концепций права требует также
включения понятий и принципов секуляризма, конституционализма, прав человека и
гражданства. Это не означает полного и безусловного включения всего западного, но это
подчеркивает, что исламские общества не являются однородными или исключительными.
Например, индийские мусульмане, вероятно, имеют больше общего со своими соседями
индусами, нежели с мусульманами Нигерии или Сенегала. Я не предполагаю, что
религиозная принадлежность не имеет значения, или, что нет различий между
религиозными сообществами. Я только хочу сказать, что мусульмане и их общества не
являются лучшими или худшими просто в силу своих религиозных убеждений. Это
балансирование между типичностью и своеобразием исламских обществ также важно для
некоторых других терминов и концепций, используемых в книге, относительно
аналогичных понятий в западном опыте.
Любая концепция светского государства всегда и везде является глубоко
исторической и контекстуальной. Каждая западная система, как правило, воспринимая в
7
наши дни как светская, разработала своё глубоко контекстуальное определение на основе
собственного исторического опыта. При внимательном рассмотрении американского,
британского, итальянского, французского, шведского, испанского или любого другого
западно-европейского опыта мы увидим, что этот опыт уникален и специфичен для
истории и контекста страны. Какие бы общие черты мы не обнаружили между этими
системами, они являются итогом сравнительного анализа при изучении прошлого, но не
результатом единообразия заранее продуманных моделей, сознательно использованных с
целью достичь конкретных целей. Действительно, значение и последствия секуляризма в
каждой из этих ситуаций спорны и условны, они меняются во времени, иногда
отличаются в различных частях одной страны. Как было показано на примере
длительных споров по поводу школьных молитв или выставлении религиозных символов
в общественных местах в Соединенных Штатах, а также религиозного образования во
Франции и Германии, секуляризм может иметь различные дополнительные оттенки
значения в различных западных обществах, иногда в различных слоях одного и того же
общества или в разные периоды.
Эти размышления применимы и к другим основным концепциям и терминам,
которые я использую в этой книге, такие, как например, конституционализм, гражданское
общество и гражданское обоснование. Во всех этих и других важных идеях существует
диалектическая взаимосвязь между местным, глубоко контекстуальным опытом
различных обществ и всеобщими нормами или принципами, которые могут быть
экстраполированы на основе этого опыта. Не существует абстрактной или заранее
продуманной и всеми одобренной «модели» конституционализма, гражданства,
гражданского общества или гражданского обоснования. Какие-бы обобщения мы не
делали по поводу этих или аналогичных идей, они всегда основываются на сравнительных
размышлениях о реальном опыте, после того как факт имел место или по истечении
большого периода времени. Ни одно общество или страна мира не правомочна и не
8
полномочна определять эти понятия для других, хотя все общества могут учиться друг и
друга и на самом деле делают это, даже если это не осознается или не признается. Баланс
силы и различия в ресурсах, которые в наши дни все еще в пользу западных обществ,
возможно, затрудняют понимание этой действительности автономности и
взаимозависимости человеческих обществ. Этот вопрос, возможно, был бы яснее при
рассмотрении более длительного периода истории человечества, а также, если мы
понаблюдаем за нашим повседневным опытом сопротивления любому принуждению и
готовность принять дружеские и уважительные попытки повлиять на наши взгляды или
поведение.
В свете этого, любая важная идея и аргумент в дискуссии о светском государстве,
конституционализме, демократии в исламском контексте не должны сводиться к
обманчивой и несостоятельной дихотомии концепций и институтов «западных» против
«незападных». Такие дискуссии в любой стране мира посвящены достижению общего
понимания человеческого достоинства и социальной справедливости при схожих
условиях местного и глобального контекста наших дней. Существует также длительная
история обмена идеями и опытом между многочисленными религиозными и культурными
общинами, безотносительно понимания внутренних или внешних источников или
происхождения этого влияния. Элита или идеология могут отстаивать существенное
различие между «ними» и «нами», но, тем не менее, между древними и средневековыми
цивилизациями всегда существовал глубокий диалог и обмен опытом, который
продолжался в колониальный и постколониальный периоды. Всегда есть в настоящем и
будут в будущем те, кто настаивает на дихотомии «они и мы»; конечно, противоборство и
враждебность порождают в ответ то же самое.
Ориентированность на такие крайние позиции может вести только к
бессмысленным виткам насилия и разрушения. Вместо того, чтобы останавливаться на
узком обосновании концепций и институтов, считающихся западными, или прослеживать
9
неодинаковые контексты, при которых они были введены в исламские общества, я
сознательно стремлюсь к медиации конфликта и культурной легитимации таких
концепций и институтов как конституционализм, права человека и секуляризм,
необходимые для реализации самоопределения всех людей везде. (An-Na`im 2006). Более
трудная задача для мусульман в будущем заключается не в том, чтобы научиться жить с
западом, а в том, чтобы научиться жить с самими собой, сохраняя человеческое
достоинство и благосостояние всех людей. Я думаю, что всегда и везде человеческое
общение, разделенное религиозными и культурными, философскими и идеологическими
границами, настолько глубоко и разносторонне, что мы всегда можем найти в нем
свидетельства сотрудничества и помощи, а также обид и нанесенного вреда. В контексте
нашего исследования сомнительным является утверждение о том, что происхождение или
наследие идей, дискурсов и институтов полностью определяет их значение или влияние
на любую и все ситуации.
Несмотря на глубокое неравенство, порожденное колониализмом с его
многообразными формами жестокости и насилия, народы незападного мира поняли,
приняли, отвергли и адаптировали Запад самым разным образом. Как объяснил Ашис
Нанди
As explained by Ashis Nandy, one mode of engagement in colonial India was to locate
the West as an aspect of an internal debate within the traditions of Indian society. From this
perspective, the West is constructed to “make sense to the non-West in terms of the non-West’s
experience of suffering.” This victims’ construction of the West was different from the strategies
of those who sought to “beat the West at its own game,” which was another logic of engagement
by colonized Indians (Nandy 1983, xiii). Such alternative constructions of the West confirm that
“victims” should not only be seen as victims, nor do they necessarily see themselves as victims.
Non-Western societies cannot simply be viewed as “the other” in relation to the West. They
10
define themselves on their own terms, although the West may well be one of the elements in that
definition. “India is not non-West; it is India” (Nandy 1983, 73). Постколониальные общества
уже имеют свое собственное понимание и опыт с институтами и концепциями, которые
общепринято называть западными. Большая часть этих теорий отклоняется от принятых
парадигм науки = academic knowledge= и могут рассматриваться как скрытая критика
Запада. Цель – не в том, чтобы сгладить это несогласие или чтобы некритически принять
или отвергнуть западное знание, а в том, чтобы стимулировать творческое и плодотворное
взаимодействие различных перспектив. Действительно, такие концепции и институты, как
секуляризм, конституционализм и права человека уже являются важной частью
постколоникальной истории незападных обществ и уже являются предметом живых и
постоянных дискуссий и оценок, независимо от того, что происходит или не происходит с
этими идеями в Западных обществах.
Помимо того, что я подтверждаю человеческое участие незападных обществ в
присвоении любых концепций и институтов, которые они считают полезными для себя, я
выступают также против того, что можно было бы назвать культурным/идеологическим
контрнаступлением, = In addition to this affirmation of the human agency of non-Western
societies in appropriating whatever concepts and institutions they find useful, I am also opposed
to what might be called a cultural/ideological “counter-offensive” from within those societies.
Такой подход отражает стремление исламских реформистов разработать = This dimension
reflects an anxiety on the part of Islamic reformers to develop a complete counter model of
modernity from what they believe to be an exclusively Islamic framework to match that of the
West. The outcome, it seems to me, tends to be a limited and static understanding of Islam and
inadequate model of modernity. Парадоксально, но это беспокойство по поводу Запада
отражает одержимость Западом с одновременным отрицанием ценности всего западного.
Боружерди, иранский ученый, называет это явление «ориентализмом наоборот» и
«нейтивизмом». (Boroujerdi 1996, 10, 14, 19). «“Orientalism in reverse is a discourse used by
11
‘oriental’ intellectuals and political elites to lay claim to, recapture, and finally impropriate =
присваивать their ‘true’ and ‘authentic’ identity. This self-appropriation is almost invariably
presented as a counterknowledge to Europe’s oriental narrative” (11-12). Ironically, orientalism
in reverse shares foundational assumptions with the Western orientalist discourse it seeks to
challenge. Itself a product of colonialism, orientalism in reverse valorizes the West in
constructing it as the reference point for defining the self, betraying “the infatuation with the
dominating other (the West) …, even in their newly acquired capacity as speakers, authors, and
actors the ‘Orientals’ continue to be overdetermined by the occidental listener, text, and
audience” (12-13). The key difference between orientalism and orientalism in reverse is that the
latter “is more concerned with representing (or ‘big brothering’) its own domestic constituency
than with understanding and dominating the exotic other” (13; emphasis added). Orientalism in
reverse in Islamic discourse seeks to intimidate and dominate Muslims, rather than liberating
them by confronting the orientalism of the West.
As I see it, the challenge is to transcend this logic of opposition that is obsessed with
what it seeks to oppose, to reach a proactive logic beyond the dichotomy of West and non-West.
From this perspective, I have freely discussed whatever concepts, institutions, and discourses
that I found relevant and useful for my argument, instead of avoiding any of these simply on
grounds that they are Western. In the final analysis, all aspects of the proposal presented in this
book are premised on my belief in the possibilities of human solidarity in response to our shared
human vulnerability to the same dangers and risks to life and livelihood. In our present
interconnected and globalized world, we must not underestimate the powerful possibilities of
solidarity and dialogue across societies and civilizations, which can contribute to greater mutual
understanding and celebration of both differences and commonalities.
12
II. Ислам, государство и общество
Мое основное предложение по будущему шариата основано на разделении ислама
и государства, которое сопровождается поддержанием и регулированием органической
связи между исламом и политикой. Я думаю, что невозможно и нежелательно, чтобы
люди в любом обществе отделяли свои религиозные убеждения, обязательства и интересы
от своих политических решений и выбора. Признание и регулирование роли религии в
качестве законного источника руководства при принятии политических решений – это
более безопасно и практично, нежели сведение религиозной аргументации в сферу
сиюминутной политики. Я также считаю, что необходимо, оспорить превосходство
абстрактной идеи исключительно светской аргументации над религиозной аргументацией,
когда последняя рассматривается как менее веская. Предлагаемая мною модель
секуляризма ни в коей мере не умаляет ценности религиозного способа существования,
мышления или обсуждения по сравнению с нерелигиозными способами. Эта модель также
основана на убеждении, что категории понимания, используемые людьми в своей
повседневной жизни не могут быть скрупулезно разделены на светские (как
нерелигиозные) и религиозные. Эта идея хорошо выражена Ашисом Нанди, который
отвергает идею секуляризма, исключающую религию из политики:
Если вы серьёзный сторонник демократии, то в конечном счете вы не можете
противиться тому, чтобы человек отдавал политике всего себя. Ибо никто не
может последовательно разделять свою религиозную и политическую суть, как
этого требует теория секуляризма. Психологически это невозможно. Не существует
эмпирических доказательств – в психиатрии, психоанализе или психологии - того,
что здоровый, нормальный человека может жить, постоянно разделяя свою
социальную и политическую суть. В решающие минуты своей жизни он или она
должны внести свои самые глубокие убеждения в свою общественную жизнь с тем,
чтобы уменьшить когнитивный диссонанс (Nandy 2006, 103-104).
13
Именно поэтому я делаю различие между исламом и государством, с одной стороны, и
исламом и политикой, с другой стороны, настаивая на институциональном разделении в
первом случае и поддерживая непрерывную связь во втором. Для утверждения и
поддержания взаимодействия ислама и политики необходимо гарантировать
институциональное разделение ислама и государства. Как я писал в другой своей работе,
секуляризм и религия глубоко и серьезно нуждаются друг в друге (An-Na`im 2005). Эта
взаимозависимость может быть охарактеризована следующим образом.
С одной стороны, внутреннее изменение религий необходимо для продолжения
религиозных традиций и законности религиозного опыта. Любая ортодоксальная
заповедь, воспринимая верующими в наши дни как доказанная, с точки зрения другой
ортодоксальной доктрины начиналась как ересь, а некоторые верующие, возможно,
продолжают считать её таковой. Разделение религии и государства необходимо для
обеспечения правового и политического пространства, в котором такие изменения могут
произойти, если и когда они будут необходимы. Без светского государства,
гарантирующего свободу вероисповедания и выражения, в рамках учения любой религии
невозможно развитие (то есть, невозмжна сама жизнь) и невозможен мир в религиозных
общинах или между ними. Светское государство также обеспечивает возможность
предотвращения угрозы основным интересам любой группы населения со стороны
эксклюзивистских и авторитарных религиозных групп. Я говорю о возможности, потому
что светское государство не достигнет этой цели само по себе. Внутреннее изменение или
обновление религий также не может произойти без участия верующих, как и не может
материализоваться на практике защита от религиозного авторитаризма без активной
борьбы граждан. Для того чтобы все эти возможности появились и оставались
доступными, необходимо светское государство.
С другой стороны, необходимо решительно ограничить правовые требования и
границы секуляризма, если речь идет о достижении собственно цели светского
14
государства, каковой является защита политического плюрализма в неоднородных
обществах. Иными словами секуляризм может объединять различные религиозные
общины в одно политическое сообщество именно потому, что моральные требования
светского государства ограничены и, таким образом, маловероятно, что они могут быть
причиной серьезного разногласия между гражданами. То есть, светское государство
является необходимой структурой для обсуждения этических различий между
гражданами, но не собственно для разрешения споров и различий. Следовательно,
собственно секуляризм не может обосновать для верующих некоторые из своих
компонентов, например, конституционализм, права человека и гражданство. В самом
деле, возможно, необходимо искать религиозное обоснование самого принципа
секуляризма, что я и пытаюсь делать в этой книге. Для морального обоснования этих
доктрин и их институционального выражения верующие могут обратиться к своим
религиозным убеждениям. Я не говорю, что это необходимо для всех верующих и везде,
но я убежден, что такая возможность должна оставаться открытой, по крайней мере, для
мусульман.
Можно следующим образом подвести итоги всему, что было сказано об этой
симбиотической взаимосвязи религии и секуляризма. Секуляризму необходима религия,
потому что она является общепризнанным источником морального руководства для
политического сообщества, а также, потому что она помогает удовлетворять и
дисциплинировать потребности верующих в рамках этого сообщества. Религии
необходим секуляризм для медиации отношений между различными общинами (будь то
религиозные или антирелигиозные или нерелигиозные), которые проживают в одном
политическом пространстве. Иными словами, для верующих жизненно важная функция
светского государства по регулированию общественной роли самой религии должна
получить религиозную легитимацию, а это не произойдет, если традиционное понимание
религии не будет открыто для новых интерпретаций, несущих изменения. Однако, чтобы
15
это произошло, нам нужны меры безопасности, предоставляемые секуляризмом,
конституционализмом, правами человека и гражданством.
Но все вышесказанное, однако, не означает или не подразумевает, что религиозные
убеждения большинства населения должны быть навязаны меньшинству или
диссидентам внутри самой религиозной общины. Это может происходить только
добровольно в процессе гражданского обоснования. Такое ограничение власти и прав
большинства и есть то, что я имею ввиду, говоря о мерах безопасности, предоставляемых
секуляризмом, конституционализмом, правами человека и гражданством. Эти концепции
и институты могут во многом пересекаться, но все они важны по-своему и для целей,
которые не могут быть достигнуты при помощи какого-то другого института, как об этом
говорилось в главе 3. Например, демократический принцип правления большинства
осуществляется через государственные институты, но этот принцип не может означать,
что какое-то политическое большинство может захватить контроль над институтами
государства, исключив другие политические силы в стране. Это и есть то различие между
государством и политикой, о котором шла речь в главе 3. Более того, согласие всего
населения не может преобладать над правами отдельного гражданина, даже если эти
права не защищены на практике. Поэтому основные права должны быть защищены от
поправки к конституции, даже при одобрении всего населения.
Здесь важно подчеркнуть, на что не претендует мое предложение. Мое
предложение не пропагандирует программную модель переформулирования приципов
шариата в конкретных обществах или во всех обществах. Я убежден в необходимости
исламской реформы, если я хочу, чтобы мусульмане приняли предлагаемую модель как
законную и последовательную. Я лично верю в конкретную методологию реформы, но я
не настаиваю на именно этой методологии как необходимом условии для осуществления
предлагаемой системы. Я могу полностью принять любую методологию реформы,
которая может привести к желаемой цели. Я далек от притязаний определять значение
16
шариата или какими должны быть его принципы. Я всего лишь стремлюсь обеспечить
условия, которые позволят мне представить свои взгляды и обсуждать взгляды других,
при условии обеспечения гражданского обоснования.
Я также не претендую окончательно разрешить давние дискуссии о природе
демократии, секуляризма, конституционализма и связанных с ними вопросах. К чему я
призываю – это к пересмотрению секуляризма, в частности, имея ввиду принятие более
значительной роли ислама в общественной жизни. Но это ни в коей мере не является
притязанием окончательно разрешить споры по таким вопросам государственной
политики как аборты или религиозное образование в государственных школах. В случае
Индии, например, я не предлагаю, чтобы государство или судебная система вновь раз и
навсегда определили рамки мусульманского персонального права, определенным образом
истолковав конкретные принципы шариата. Моя цель, скорее, заключается в том, чтобы
предложить структуру для обсуждения способов уравновесить потребность мусульман в
исламской легитимности персонального или семейного права с уважением к правам
человека и к равноправному гражданству женщин.
По существу, предлагаемая система стремится создать устойчивую и законную
теоретическую и институциональную структуру для непрерывного процесса, в ходе
которого в разных обществах различные стороны могут вести переговоры и обсуждать
свое понимание шариата и его взаимодействие с принципами конституционализма,
секуляризма и демократического правления. Во всех обществах, как западных так и
незападных, конституционализм, демократия и отношения между государством, религией
и политикой являются глубоко контекстуальными образованиями, базирующимися на
зависящих от обстоятельств социологических и исторических условиях и внедренных при
помощи специфических норм культурной легитимности. Модель, предлагаемая в моей
книге, сочетает регулирование отношений между исламом и политикой с отделением
ислама от государства как необходимого средства для обсуждения важности шариата для
17
государственной политики и права. В этом постепенном и экспериментальном процессе
по достижению консенсуса в ходе гражданского обоснования различные объединения
отдельных лиц и групп могут достичь согласия по одному вопросу, но не договориться по
другому вопросу; кроме того, усилия по достижению согласия по любому конкретному
вопросу могут провалиться или быть успешны и все это может быть только преходящим и
неокончательным. Какое бы решение ни казалось реальным результатом по любому
спорному вопросу в любой данный момент времени, - это есть результат процесса
гражданского обоснования, возможного в результате добровольного и свободного участия
всех граждан. И этот результат может быть вновь изменен с использованием этого
процесса. Для продолжения и успеха этого процесса, необходимо, чтобы ни одно
конкретное понимание шариата не могло быть насильно навязано во имя ислама, потому
что это подавляет свободную дискуссию и полемику.
Что можно сказать о свободном выборе и религиозных убеждениях мусульман,
которые верят в идею исламского государства, внедряющего шариат через институты
государства? Лишает ли их предлагаемая система права жить согласно своему
религиозному долгу? Должны ли эти мусульмане отказаться или, в самом крайнем
случае, отложить это убеждение, вступая в сферу гражданского обоснования? Чтобы
подтвердить свою позицию в этом вопросе, повторяю, что, конечно, эти мусульмане
совершенно свободны соблюдать принципы шариата в своей личной жизни, при условии
не нарушения прав других. Проблема заключается в том, что некоторые мусульмане
считают себя вправе навязывать свои убеждения другим, то есть заявляют о своем праве
нарушать права других. Это основная претензия, которую я стремился оспорить наиболее
решительно с исламской точки зрения в различных частях своей книги. Теперь я
попытаюсь суммировать свои возражения по поводу этой основной претензии.
На самом базисном уровне, отделение ислама и государства необходимо для
вообще любой возможности веры, а также её законности и ценности по прошествии
18
времени. Защищая мою свободу не верить, светское государство, согласно определению,
данному в этой книге, необходимо для моей свободы верить, а вера имеет какой-то смысл
и значимость, только если она свободна. Утверждение некоторых мусульман о том, что
они имеют религиозное право и обязательство вводить в жизнь шариат, используя
институты государства, должно решительно блокироваться, потому что такое заявление
является прямым и абсолютным отрицанием права всех граждан верить в ислам или в
другую религию/идею. Парадоксально, но вера некоторых мусульман в необходимость
внедрять шариат через институты государства аннулирует их собственную способность
думать так и проводить эту идею в жизнь. Даже те, кто верит в исламское государство,
внедряющее шариат, нуждаются в свободе думать так и пропагандировать свое мнение, но
они потеряют эту свободу, если достигнут своей цели, потому что решать, что значит
шариат и как его осуществлять, будут отдельные мусульмане, контролирующие
институты государства.
Вкратце развивая эту мысль: шариат будучи однажды осуществлен и на основе
этого факта его обязательная сила для всех граждан будучи установленной, сфера
гражданского обоснования будет утеряна, потому что неофициальные переговоры,
дискуссии и обсуждение условий взаимоотношений между гражданами более не может
происходить с равных позиций. Суть гражданского обоснования заключается в том, что
важность аргументов не может быть отделена от их логического обоснования и что
логическое обоснование должно быть выражено в терминах пригодных и понятных для
всех. Гражданское обоснование также требует признания того, что средства столь же
важны как и цели. Но когда разумное объяснение принципов шариата сводится к тому,
что они попросту нечто, по убеждению некоторых являющееся волей и повелением Бога,
то все остальные разумные объяснения становятся бессмысленными. Верно, что люди
расходятся во мнениях о причинах и их разумном объяснении, но такие разногласия не
будут восприниматься гражданами как спорные, если они будут представлены как
19
трансцедентное и абсолютистское требование чьей-то религии. Мусульманин,
утверждающий, что начисление процентов (riba), следует считать незаконным, потому
что это запрещено шариатом (haram), мог бы представить некое общее логическое
обоснование такой политики, поддерживающее этот запрет, и остальные граждане могли
бы обсуждать, принять или отвергнуть это объяснение, не высказывая критики по поводу
религиозного убеждения этого мусульманина. Но если сам религиозный запрет есть само
обоснование, тогда обсуждать с остальными гражданами нечего. В то же время,
гражданин-мусульмани не будет вполне свободен в своем выборе соблюдать этот
религиозный запрет, следуя искреннему убеждению, а скорее будет вынужден
подчиниться принудительной власти государства.
Идея, которую я подчеркиваю здесь, о том, что любое заявление об установлении
исламского государства или утверждение, что государство есть шариат, на самом деле,
ошибочна. Как говорилось в главах 1 и 2, идея о необходимости введения в силу шариата
исламским государством является опасной иллюзией: государство есть политический
институт, который не может быть исламским. Среди мусульман никогда не было согласия
по поводу того, что означает исламский в этом контексте. Ни одно государство никогда не
было признано мусульманами как неоспоримый пример этой концепции. В современном
контексте идея исламского государства неизбежно противоречит основам
конституционализма и является практически нежизнеспособной. Ни одно государство не
может успешно функционировать, на основании того, что мусульмане считают
принципами шариата. Я столь решительно подчеркиваю здесь эту мысль, пытаясь
предвосхитить заявления, что прошлые неудачи «экспериментов», как например, в
Пакистане или Судане, были вызваны только плохим исполнением, а не недостатками
самой модели исламского государства. Историческая реальность такова, что исламское
государство никогда не существовало, со времен Абу Бакра, первого халифа Медины, и до
нашего времени, когда Иран, Саудовская Аравия или какое-нибудь другое государство
20
заявляют, что они исламские. Эта очевидная реальность обусловлена алогичностью самой
идеи и практической невозможностью её осуществления, а не просто плохими
экспериментами, которые могут быть исправлены в будущем.
В историческом ракурсе государственный строй Медины во времена Пророка,
конечно, является вдохновляющей моделью тех ценностей, к которым мусульмане
должны стремиться в поисках прозрачной и ответственной системы самоуправления. Но
этот опыт не следует обсуждать как пример исламского государства, который мусульмане
могут повторить после смерти Пророка. Если не появится новый Пророк (а мусульмане
не принимают такой возможности), этот первый общественный строй или государство не
может быть нигде повторено. В ходе всей остальной исламской истории государство
всегда было политическим, а не религиозным институтом, хотя, конечно, оно не
соответствовало модели светского государства, определенного в этой книге. Как
говорилось в главе 2, исторический опыт исламских обществ в целом был опытом
дифференциации религиозной и политической властей. Правители искали поддержки
исламских ученых и религиозных лидеров, чтобы узаконить свою политическую власть,
но религиозные органы не могли гарантировать законности этой власти, если их считали
слишком тесно связанными с государством. Иными словами, разграничение между
государственными и религиозными институтами исторически было необходимо, но
одновременно на практике его было трудно поддерживать для обеих сторон. Эта
неопределенность означала, что большая часть политических режимов в исламской
истории делилась на эти две полярные модели. Ни один режим не достиг полного слияния
или сближения ислама и государства в соответствии с идеалом Пророка, но все же все
они стремились быть ближе к этому образцу, нежели к его полярной противоположности
полного разделения религиозной и политической власти. Я доказываю в своей книге, что
средством разъяснять и обсуждать эту историческую неопределенность является
разграничение между государством и политикой, и тогда исламская религиозная власть
21
отделена от государственных институтов и одновременно на законном основании активно
участвует в политической жизни сообщества.
И для успеха система описанной выше необходимо, чтобы при обсуждении роли
ислама и шариата в сообществе само государство не становилось сторонником какой-либо
конкретной позиции. Это я имел ввиду ранее, говоря о религиозной нейтральности
государства как цели, именно потому, что люди не могут достичь полной нейтральности.
Следует также отметить, что поскольку государство и его институты не являются
уполномоченными людей, любое действие, предпринятое от имени государства,
фактически, есть действие должностных лиц, контролируют и руководят
соответствующим органами государства. Эта реальность только подчеркивает
необходимость нейтральности всех государственных органов и деятелей в отношении
вопросов, связанных с религиозной доктриной и практикой в сообществе. Государство не
должно вмешиваться в процессы гражданского обоснования, будь то для поддержки
светской или религиозной аргументации; государство может только поддерживать
конституционные или другие меры защиты свободного и справедливого обсуждения.
Иными словами, роль государственных органов должна быть ограничена защитой
гражданского обоснования и рассмотрением разногласий в соответствии с
установленными конституционными и юридическими критериями и процессами.
Поскольку, как отмечалось ранее, те, кто правит, используя государственные
институты, не могут быть полностью нейтральными, необходимо повышать
нейтральность государства посредством различных мер безопасности, чтобы обеспечить
политическую и правовую ответственность. Именно в силу этой важной и непростой роли
государства необходимо разграничение между государством и политикой, которое так
трудно сохранить. Как говорилось ранее, цель этого разграничения - обеспечить
неприкосновенность и преемственность государственных учреждений, таких как
государственная гражданская служба или система образования и здравоохранения,
22
защищая их от манипуляций избранного правительства, в особенности, когда оно
пользуется серьезной политической поддержкой. Тот факт, что это разграничение ни в
одном обществе не будет раз и навсегда установленной границей, поскольку различные
политические участники стремятся к большей власти, подтверждает его решающее
значение для надлежащего функционирования государственных институтов и
политического процесса. Так как решение вопроса о разграничении государства и
политики нельзя доверить конкурирующим политическим участникам, оно требует
надлежащего функционирования институтов конституционализма, прав человека и
гражданства, как неотъемлемых условий для гражданского обоснования, как об этом
говорилось в главе 3.
Ценность охраняющей способности несогласия и различия можно понять с точки
зрения взаимосвязи ереси с подлинностью и обновлением религиозной жизни. Очевидно,
что ересь в основном со временем просто исчезает, но любая традиционная религия
начиналась как ересь. С этой точки зрения, каждое религиозное сообщество должно
обеспечить психологическую и социальную, а также политическую возможность ереси и
несогласия среди своих членов, потому что это есть наилучший индикатор честности и
подлинности убеждений и религиозной практики в рамках этого сообщества. Верующие
всегда должны оставаться в своих религиозных общинах абсолютно добровольно или
покидать их в соответствии со своим свободным выбором – просто нет никакой
человеческой или религиозной ценности в принудительной религиозной вере или
практике.
Все принципы и процессы, вкратце изложенные выше, предназначены защищать и
поддерживать свободное и искреннее соблюдение шариата мусульманами и это
собственно есть единственный способ быть мусульманином. С моей точки зрения,
секуляризм, конституционализм, права человека и связанные с ними концепции и
институты могут помогать мусульманам быть верными шариату и честно выполнять все
23
его заповеди. Именно это я имею ввиду, когда я говорю, что мне необходимо светское
государство, чтобы быть мусульманином. Я не предполагаю, что шариат по своей сути
несовместим с конституционализмом, правами человека или демократией, но я и не
призываю к тому, чтобы он считался второстепенным по отношению к этим принципам.
Я думаю, что рассмотрение этого вопроса как некоего противопоставления шариата, с
одной стороны, и конституционализма, прав человека или демократии, с другой стороны,
неверно и приводит к обратным результатам. C одной стороны, как я писал ранее в своей
другой работе (An-Na`im 1990), легитимность этих принципов зависит от культурных,
религиозных или философских убеждений или ориентации человека. Для мусульман,
очевидно, это будет означать совместимость этих принципов с шариатом как нормативной
системой ислама, являющегося результатом длительного и сложного процесса
интерпретации и контекстной практики. Но если все это верно, меня могут спросить
почему я выступаю против внедрения шариата в качестве государственного закона и
практики?
На этот вопрос существует, по крайней мере, два уровня ответа. На одном уровне,
ясно, что у мусульман нет единого и согласованного понимания шариата, которое могло
бы быть введено в силу государством. Это верно даже в рамках одной школы права
суннитов или шиитов, не говоря уже об общем понимании всех школ и сект. На этом
уровне также следует подчеркнуть, что поскольку любое понимание шариата, даже если
бы оно было общепринятым всеми мусульманами, является интерпретацией человека, ни
одно из них не должно быть введено в качестве закона государства во имя шариата или
самого ислама. На другом уровне, поскольку шариат всегда есть результат человеческой
интерпретации божественных источников, любая из этих интерпретаций будет отражать
человеческие ограничения тех, кто интерпретирует, несмотря на божественность
источников, с которыми они работают. С этой точки зрения, шариат всегда будет открыт
24
новым интерпретациям и развитию в ответ на постоянно изменяющиеся потребности
исламских обществ и общин в различных частях мира.
Постепенный упадок исламских цивилизаций и последующее господство
Европейских колониальных властей в последние три столетия способствовали все более
растущей негибкости, чрезмерной определенности и опошлению шариата среди
мусульман. По иронии судьбы, мусульмане и другие часто винят шариат и ислам в целом
в отсталости и низком уровне экономического развития исламских обществ. Эта точка
зрения одновременно ошибочна и бесполезна. Поскольку шариат или ислам не являются
независимыми образованиями, могущими самостоятельно совершить все, что угодно,
очевидно, упадок исламских обществ есть следствие того, что мусульмане делают или не
делают. Бесполезно также обвинять шариат или ислам, потому что это лишает мусульман
способности меняться и ответственности за эти изменения, возлагая её на какие-то
абстрактные причины. Если проблема в самом шариате, тогда нам нужно подождать пока
шариат их не разрешит, но, если речь идет о неспособности мусульман исправить свое
неправильное понимание шариата, тогда они должны взять на себя ответственность
понять как исправить это и осуществить на практике.
Поэтому я предлагаю новое толкование конкретных аспектов исторических
интерпретаций шариата, а именно, опеки мужчин над женщинами (кавама), власти
мусульман над немусульманами (дхимма) и агрессивного (джихада). Даже если эти
принципы шариата не будут приняты в качестве государственного закона и политики как
таковые, их моральное и эмоциональное воздействие на мусульман сильно подорвет дух
конституционализма, прав человека и гражданства. Учитывая социальный и моральный
авторитет шариата для мусульман, эти принципы скорее всего трансформируются в
дискриминацию против женщин и немусульман и узаконят её независимо от одобрения
государства. Даже если государственные служащие вмешаются, чтобы прекратить такую
дискриминацию против женщин и немусульман, используя принудительную и
25
дисциплинирующую власть государственного аппарата, такое вмешательство скорее всего
будет восприниматься как нарушение шариата. Кроме того, государственные служащие
могут ссылаться на опасность «народного» сопротивления антидискриминационным
действиям государства, чтобы оправдать свою неспособность действовать Сохранение
таких позиций по гендерным и межрелигиозным отношениям, а также политическому
насилию, в целом, могут спровоцировать отдельных людей действовать открыто, чтобы
ввести в силу своё личное понимание шариата, провозглашая, что они действуют во имя
ислама против «нерелигиозного» или «еретического» государства.
Как указывалось ранее, модель светского государства, представленная в этой
книге, не зависит от принятия определенной методологии исламской реформы, но я
убежден, что нельзя отрицать необходимость реформы. Методология исламской реформы,
которая, на мой взгляд, может достигнуть необходимого уровня реформирования – это
методология, предложенная Уста Махмуд Мохамед Таха (Taha 1987). Настоящая книга
не затрагивает вопросы исламской реформы, которые я подробно рассмотрел в своей
другой работе. Но сейчас было бы полезно напомнить основное условие и методологию
юридического обоснования (ижтихад). Как объяснил Уста Таха, более раннее
универсальное послание ислама о мирном распространении и недискриминации
содержалось в частях Корана, нисполанных в Мекке (610-22). Но когда в 622 году Пророк
с несколькими преследуемыми сторонниками переселился в Медину (город в Западной
Аравии), Коран должен был учитывать конкретные потребности новой общины, которая
должны была бороться, чтобы выжить в чрезвычайно суровом и жестоком окружении. В
этом свете, ясно, что традиционные принципы кавама, дхимма и агрессивного джихада
были в действительности уступками социальной и экономической реальности того
времени, а не посланием ислама предназначенным всему человечеству в неопределенном
будущем. Поскольку эти принципы были разработаны ранними мусульманскими
юристами, применявшими собственную методологию интерпретации, которая как таковая
26
не была санкционирована в Коране или Сунне Пророка, можно сделать другие выводы,
используя новую методологию. Я думаю, этот анализ обеспечивает последовательную и
систематическую методологию интерпретации всего Корана и Сунны, по сравнению с
произвольной избирательностью некоторых современных ученых, не могущих объяснить,
что происходит с теми стихами, которые они решили игнорировать. Но поскольку данный
или любой другой подход к исламской реформе должен быть осуществлен в конкретном
контексте современных исламских обществ, было бы полезно кратко описать эту
ситуацию. Какое бы будущее не было у шариата, оно должно развиваться на основе его
состояния в недавнем прошлом и настоящем.
III. Колониальные изменения и постколониальные запреты
Как говорилось ранее в этой книге, говорить о внедрении шариата в жизнь
государством в исламской истории – это значит вводить в сильное заблуждение, потому
что понятия государства и права очень отличались от нашего понимания этих
институтов в постколониальный период. В первые три столетия исламской истории
различные аспекты шариата, такие как, правоведение (фикх), Коран, хадисы и теология
(калам) разрабатывались независимыми учеными, работавшими вне сферы государства.
Поскольку эти отрасли знания составляли содержание и методологию образования
правителей и их чиновников, принципы шариата оказали влияние на отправление
правосудия. Но шариат не мог быть внедрен государством в современном понимании
систематического введения закона в силу, просто потому что государство не имело власти
вводить шариат в силу. Этой властью были наделены улемы, которые пользовались
доверием своих общин. Имперские государства того времени не имели централизованной
политической власти современного государства и не пытались осуществлять полное
отправление правосудия.
Поэтому бессмысленно говорить о юридической и государственной роли шариата,
которая якобы существовала и которую мусульмане должны восстановить теперь, когда
27
они достигли политической независимости. С одной стороны, невозможно вернуться к
доколониальной эре в связи с коренными изменениями исламских обществ и их
государственных формирований. В наши дни все мусульмане живут в территориальных
(национальных) государствах, которые характеризуются «централизованным и
бюрократически организованным административным и правовым порядком,
контролируемым управленческим персоналом, и обязательная власть над этим порядком
осуществляется в сфере его юрисдикции, на основе территориального принципа и
монополии на использование силы». С другой стороны, формирование и развитее шариата
независимыми учеными вне рамок государства игнорирует кодификацию и
централизованное принудительное применение европейской моделью государства,
унаследованного мусульманами от колониального правления. Как говорилось ранее,
внедрение шариата в качестве государственного закона противоречит его природе, потому
что его введение в силу требует предпочтения одних взглядов другим, а такой выбор есть
право и ответственность каждого мусульманина, следующего своим религиозным
убеждениям. Именно поэтому юристы-основоположники шариата возражали против
принятия государством своих взглядов и не претендовали на исчерпывающую
компетенцию определять понимание шариата по любому вопросу для всех мусульман
(Weiss 1998, 120-22).
Этот обычай ранних исламских ученых был действительно праведным, честным и
обеспечивал важную гибкость местной юридической практики в чрезвычайно
децентрализованных имперских государствах. Но с точки зрения современных правовых
систем очевиден вопрос о том, как и кто может разрешить разумно необходимое и
законное разногласие во взглядах между школами и учеными шариата, чтобы определить
какой же закон должен использоваться государственными судами и другими органами?
Основная дилемма в этом вопросе может быть разъяснена следующим образом. С одной
стороны, для любого общества первостепенную важность имеет минимальный уровень
28
определённости при определении и внедрении государственного закона. Природа и роль
государственного закона в современном государстве также требуют взаимодействия
многочисленных участников и сложных факторов, которые не могут содержаться в
исламском религиозном обосновании. С другой стороны, религиозное обоснование имеет
для мусульман ключевую роль для их принятия норм шариата как обязательных. Кроме
того, учитывая разнообразие взглядов мусульманских юристов, какое бы толкование не
выбрало государство для внедрения в качестве закона, всегда в этом государстве будут
граждане-мусульмане, которые сочтут эту интерпретацию недействительной.
Необходимость в определённости и единообразии в национальном законодательстве в
наши дни значительно возросла не только в связи с возрастающей сложностью роли
государства на национальном уровне, но также в связи с глобальной взаимной
зависимостью всех народов и их государств.
Более того, невозможно отменить колониальные преобразования в отправлениии
правосудия, изменившие институциональные и методологические условия действия
шариата в прошлом (Hallaq 2004). По мере того как в подавляющем большинстве
исламских стран откровенно светские государственные суды, использующие европейские
законы, стали в колониальный период и после приобретения независимости
рассматривать гражданские и уголовные дела, сфера шариата стала все более
ограничиваться областью семейного права. Но даже в этой области государство
продолжает регулировать уместность шариата как части более широкой правовой и
политической систем правительства и социальной организации (Coulson 1964, 218-25). С
другой стороны, в период Оттоманской империи такое развитее осуществлялось под
патронажем школы Ханафи, которое завершилось кодификацией интерпретаций этой
школы к середине XIX века. Это была первая в истории ислама кодификация принципов
шариата, знаменовавшая собой важный сдвиг к европейским моделям государства и
отправления правосудия и отход от традиционного подхода к роли шариата в этих сферах.
29
Символическое значение оттоманских «капитуляций» европейским государствам,
кульминацией которых явилась отмена халифата к 1924 году, ознаменовало необратимый
переход к европейским моделям государства и правовой системы, которые стали
преобладать во всем мусульманском мире.
Европейский колониализм был необыкновенно успешен не только по своему
территориальному охвату и возможностям, но и в преобразовании глобальной
экономической и торговой системы, а также политических и правовых институтов
колонизированных обществ. Для целей нашего исследования необходимо найти ответ на
вопрос о воздействии этих новых реальностей на актуальность и использование шариата
мусульманами. Этот вопрос, конечно, не нов. В период имперских государств прошлого,
существовало противоречие между этими вновь возникшими институтами и
необходимостью легитимизации шариатом каждодневного отправления правосудия;
парадоксально, что принципы шариата требовали уважения независимости ученых
государством, так как это было необходимо для их авторитета при узаконивании власти
государства. Правители должны были защищать и поддерживать шариат, не заявляя что
они создают или контролируют его (Imber 1997, 25). Этот постоянное противоречие
продолжалось до наших дней, когда шариат остается религиозным законом сообщества
верующих, независимо от власти государства, которое в свою очередь стремится
использовать шариат для поддержания своей политической власти. Этот двойственный
подход сохраняется, потому что мусульмане не могут отказаться от религиозной власти
шариата и одновременно не хотят позволить ему полностью контролировать их жизнь, так
как он не может соответствовать всем основным и процессуальным требованиям
всесторонней и осуществимой современной правовой системы (Gerber 1999, 29). К концу
XIX века в мусульманском мире этим характеристикам более соответствовали
европейские колониальные правления. Этот процесс развертывался в исламских
обществах самыми разными путями, но опыт Оттоманской империи в последние годы её
30
существования, вероятно, имел наиболее далеко идущие последствия.
Уступки Оттоманской империи европейским государствам в ходе XIX века создали
модель принятия западных кодексов и систем отправления правосудия. Оттоманские
имперские указы обосновывали изменения не только во имя укрепления государства и
сохранения ислама, но также подчеркивали необходимость обеспечения равенства
оттоманских подданных, тем самым закладывая основу для принятия европейской модели
государства и её правовой системы. Оттоманское меджелле пропагандировалось более
десяти лет (1867-77), кодифицируя нормы договорного права и деликта в соответствии с
пониманием школы Ханафи и сочетая европейскую форму с содержанием шариата.
Меджелле также включало положения, взятые из других школ, таким образом, расширяя
возможности «приемлемой» избирательности в рамках исламской традиции. Принцип
селективности (takhayur) среди в равной мере законных принципов шариата уже был
принят в теории, как говорилось ранее, но не применялся на практике в отношении
законодательства общего применения. Используя его при помощи институтов
государства, меджелле открыло двери для последующих реформ, могущих достичь более
широкие цели, хотя изначально ставились более ограниченные задачи. Эта тенденция на
больший эклектизм при выборе источников и синтезе исламских и западных правовых
концепций стала не только необратимой, но была также развита далее, особенно в
работах египетского юриста Абд ал-Раззак ал-Санхури (умер в 1971 году). Прагматичный
подход ал-Санхури основывался на идее, что шариат не мог быть заново введен в полном
объеме или использован без серьезной адаптации к требованиям современных исламских
обществ. Он использовал этот подход при написании Египетского гражданского кодекса
1948 года, Иракского кодекса 1951 года, Ливийского кодекса 1953 года, а также
Кувейтского кодекса и коммерческого права 1960/1 годов.
Эти реформы имели парадоксальный результат: в процессе изменения характера и
роли принципов шариата с использванием формальной селективности и адаптации для их
31
введения в современное законодательство весь свод принципов шариата стал более
доступным и открытым для судей и политиков. Принципы шариата стали вводиться в
законы, которые основывались на европейских правовых системах и концепциях. Это
также часто происходило путем смешивания некоторых общих или частичных принципов
или позиций одной школы исламского права (madhhab) с принципами, заимствованными
из других школ, без должного уважения к методологической основе или концептуальной
последовательности школ, к компетенции которой обращались. Еще одна сторона этого
парадокса заключается в том, что возникающий синтез исламского и европейского
правовых традиций также показал невозможность прямого и систематического
применения традиционных принципов шариата в современном контексте.
Правовые и политические последствия этих событий были усилены значительным
воздействием европейского колониализма и глобального западного влияния в сфере
общего образования и профессионального обучения государственных служащих, лидеров
бизнеса и других влиятельных общественных и экономических деятелей. Изменения в
образовательных учреждениях не только вытеснили традиционное исламское
образование, но также ввели целый ряд светских предметов, которые формировали у
молодых поколений мусульман новое мировоззрение и опыт. Более того, монополия
исламских ученых на интеллектуальное лидерство в обществах с чрезвычайно низким
уровнем грамотности была серьезно подорвана быстрым ростом массовой грамотности и
широким распространением высшего образованная по светским и гуманитарным наукам.
Таким образом, ученые шариата не только потеряли свои историческую монополию на
знание священных источников шариата, но сами традиционные толкования этих
источников более не рассматриваются рядовыми мирскими мусульманами как священные
или бесспорные. Что касается в частности юридического образования, первые поколения
юристов получили высшее образование в европейских и североамериканских
университетах и вернулись, чтобы обучать последующие поколения или занять высшие
32
юридические должности.
В более широком плане, создание европейской модели государств во всех
исламских обществах, как части глобальной системы, основанной на одной и той же
модели, радикально изменило политические, экономические и социальные отношения во
всем регионе. Сохраняя эти модели в своих странах и участвуя в них в других странах
после получения независимости, исламские общества взяли на себя национальные и
международные обязательства членов мирового сообщества государств. Хотя существуют
четкие различия в уровне их социального развития и политической стабильности, все
современные исламские общества живут в условиях национальных конституционных
режимов (включая страны, не имеющие написанных конституций, как например,
Саудовская Аравия и страны Персидского залива) и правовых систем, требующих
уважения, как минимум, равноправия и недискриминации всех граждан. Даже там, где
национальные конституции и правовые системы не могут решительно признать и
действенно обеспечить выполнение этих обязательств, современная реальность
международных отношений гарантирует минимальную степень их практического
соблюдения. Эти изменения попросту необратимы, хотя не все их последствия в
достаточной мере раскрыты или соблюдаются на практике.
Еще одна сторона процесса модернизации – это фоссилизация и искажение роли
шариата в различных исламских обществах, которые начались, когда колониальные
администраторы для своего удобства стали создавать идентичность и обычаи в статичных
структурах. По иронии судьбы, это колониальное наследие было увековечено и усилено
как продолжение логики государства и привело к разрушительным последствиям для
целостности и динамизма шариата. Например, колониальная кодификация законов
индусов и мусульман в Индии, основанная на предпочтении определенных текстовых
аспектов сложных и взаимозависимых традиционных систем, «заморозила» некоторые
перспективы статуса женщин, не учитывая ситуацию постоянно развивающихся
33
социальных и экономических отношений (Agnes 1999, 42). Толкование персонального
права соединило религию и обычай, создав таким образом юридическую фикцию,
которую индусский и мусульманский законы получили из писания и согласно которой
индусы и мусульмане были «однородными общинами, следующие единообразным
законам» (Agnes 1999, 43). В Турции история Республики раскрывает еще один способ
фоссилизации шариата с использование государственного контроля ислама с целью его
полного отделения от политики и общественной сферы. Кемалистская модель
секуляризма, созданная в результате принятия серии законов между 1922 и 1935 годами,
контролирует и регулирует все общественные аспекты ислама в жизни Турции, определяя
таким образом частную жизнь как подлинную сферу религиозного убеждения и
обязательства.
Подводя итоги можно сказать, что каждый раз, когда государство использовали для
введения шариата, в результате появлялся чрезвычайно выборочный набор принципов,
совершенно изолированных от своих законных методологических источников.
Замороженный таким образом шариат стал материализованным символом общинной
идентичности и сферой полемики политической власти. Такое использование шариата
государством, помимо того, что давало возможность политических манипуляций, делало
захват самого государство главной целью сторонников насильственного введения шариата
через государственные институты. Добьются ли они успеха или нет, это стремление
делает шариат в глазах всего населения символом деспотического и авторитарного
правления. В то же время созидательные и освобождающие возможности шариата
сдерживаются и ограничиваются бюрократической инерцией государственных
институтов.
IV. Восстановление освобождающей роли шариата
Шариат должен быть для мусульман источником освобождения и самореализации,
а не тяжелым бременем жестоких ограничений и суровых наказаний. Ни одно действие
34
или бездействие с точки зрения шариата не может быть законным, если оно не является
абсолютно добровольным. Именно с этой позиции, я считаю, что предлагаемая система
необходима для восстановления и сохранения освобождающей роли шариата. Двумя
опорами предлагаемой модели являются институциональное разделение ислама и
государства, с одной стороны, и регулирование общественной и политической роли
ислама, с другой стороны. Как подчеркивалось с самого начала, данная система не
исключает применения некоторых принципов шариата через государственные институты,
при условии, что их использование поддержано гражданским обоснованием, которое
может обсудить большинство населения, а затем принять или отвергнуть без ссылок на
религиозное убеждение. Более того, как и все вопросы государственной политики и
законодательства, действие принципов, которые некоторыми гражданами считаются
принципами шариата, должно быть гарантировано конституцией и правами человека.
Чтобы быть ясным по этому вопросу – все граждане свободны соблюдать свои
религиозные и философские убеждения при условии, что это не нарушает права других.
Но если мусульмане или другие верующие желают использовать государственные
институты для того, чтобы ввести в силу любой принцип или норму своей религией, они
должны показать, что этот принцип или норма находятся в соответствии с гарантиями
конституции и прав человека и убедить в этом остальных граждан через гражданское
обоснование.
Сочетание институционального разделения и регулирования политической роли
ислама необходимо для защиты шариата от манипуляций правящей элиты, что позволит
шариату играть более важную и законную роль в общественной жизни исламских
обществ. С самого начала шариат возник и действовал вне системы государства и поэтому
может быть наилучшим образом восстановлен вне этой системы в соответствии со своей
подлинной и важной природой добровольного обязательства мусульман, которое не
может быть навязано. Ценности шариата могут создать твердую базу для действенной и
35
позитивной критики политического угнетения, реальной ответственности за
экономическую эксплуатацию и социальную несправедливость, а также помочь
проведению ответственной экологической политики. Какое бы социальное благо не
стремились достичь сторонники исламского государства, оно может быть реализовано
только, если оно начато внутри гражданского общества и поддерживается им и свободно
от запретов и ограничений бюрократических институтов государства.
Чтобы содействовать такому видению шариата, также нужно понять и попытаться
исправить серьезные опасения многих мусульман о том, что предлагаемая модель
обязательно завершится секуляризацией общества и уменьшит роль ислама в
общественной жизни. Я думаю, что это опасение чрезвычайно преувеличено, так как
верующие всегда смогут найти способы выразить свои убеждения, используя
политический процесс, а также в своих социальных отношениях. Как говорилось ранее,
если в любом обществе наблюдается упадок религиозности и благочестия, они не могут
быть восстановлены путем принуждения или убеждения со стороны государственных
институтов. Наоборот, государственное вмешательство в вопросы религиозной веры и
практики развращают религию, порождая лицемерие (nifaq), который Коран решительно
осуждает во многих своих стихах. Такое вмешательство также разрушительно для
эффективности и легитимности государства, так как защищает религиозную
дискриминацию и вводит неопределенные и субъективные факторы в государственное
управление, как это будет кратко разъяснено далее.
Здесь было бы также полезно разъяснить цель или смысл необходимости
общественной роли ислама в современных исламских обществах. Очень часто в
общественном дискурсе термин шариат используется как синоним ислама, включая всю
совокупность обязательств мусульман как в личном религиозном смысле, так и в
отношении социальных, политических и правовых норм и институтов. На самом деле,
шарият – это только вход и путь к статусу мусульманина и он не исчерпывает
36
возможности человеческого знания и живого опыта ислама. Поэтому ислам – это
значительно больше чем шариат, хотя знание и соблюдение предписаний шариата есть
способ осуществления ислама как принципа монотеизма (tawhid) в повседневной жизни
мусульман. Следует также подчеркнуть, что любая концепция шариата всегда основана на
человеческой интерпретации Корана и Сунны и отражает лишь то, что склонные
ошибаться люди могут понять и пытаться выполнять в рамках конкретного исторического
контекста. Мне, как мусульманину, ясно, что ни одно понимание шариата не может быть
совершенным или неизменным изложением божественного повеления просто в силу
ограничений человеческого понимания и опыта. Но также очевидно, что только через
человеческое понимание и опыт Коран и Сунна Пророка могут присутствовать в нашей
жизни и оказывать трансформирующее воздействие на наши взгляды и опыт.
Возможно, существуют серьезные причины для беспокойства некоторых
мусульман в связи с секуляризацией их обществ, проявляющемся в падении благочестия и
религиозной веры, но такое положение не может быть исправлено вмешательством
государства в религиозную жизнь отдельных людей и их общин. Лучше всего в такой
ситуации вести работу на уровне гражданского общества, которое действует добровольно,
а не через государственные органы. Ожидая, что государство может усилить религиозные
убеждения и благочестие, мы предполагаем, что представляющие различные институты
государственные служащие и бюрократы, по крайней мере, разделяют ту веру, которую
мы хотели бы поддержать, не говоря уже о том, что они должны быть способны
вдохновлять других на большее благочестие. Когда такие субъективные факторы, как
религиозная вера и благочестие становятся критериями назначения и продвижения на
бюрократических позициях, неизбежными последствиями являются лицемерие и
коррупция. Администрация, которая будет заниматься продвижением религиозности или
нравственности населения, также неизбежно пойдет по этому пути.
37
По иронии судьбы, ведущие учение, призывающие к исламскому государству,
например Абул А’ла ал-Маудуди и Саид Кутб, были сторонниками советской/фашистской
модели тоталитарного государства, которое должно было преобразовать общество в
соответствии с образом правящей партии (Mawdudi 1980; Shepherd 1996). Основной
недостаток идеи исламского государства заключается в том, что логика применения
религиозной или моральной власти может быть очень легко выворочена наизнанку и
тогда не государственная власть будет регулироваться религией, а сама религия станет
зависимой от власти в результате использования мощных методов современного
государственного аппарата. Кроме того, невозможно различить циничное использование
религии для достижения политической власти и инициативы, имеющие достойные цели.
Как я уже говорил, государство по определению является аморальным институтом и не
может иметь или олицетворять свою собственную независимоую мораль. Нравственные
оценки и ответственность присущи людям, а не абстрактным институтам. Назвать
государство исламским – это значит только укрывать от ответственности за свои действия
людей, действующих через аппарат государства.
Сравнение опыта исламских и других обществ показывает, что различные круги
вновь и вновь обсуждают общественную роль религии, стремясь к её единому
пониманию. Поскольку этот процесс является глубоко контекстуальным, сложную роль
религии в политической жизни любого общества следует понимать исходя из
эпистемологических, политических и культурных условий конкретного общества.
Использование таких терминов как «секуляризм» и «секуляризация» может
способствовать распознаванию различных подходов к общественной роли религии, но эти
термины не могут заменить глубокий контекстуальный анализ каждой конкретной
ситуации. Попросту говоря, не существует универсального определения секуляризма как
отделения религии от государства или определения секуляризации как уменьшения роли
религии в общественной жизни. Опыт каждого общества с каждым из этих понятий или
38
одновременно с обеими понятиями специфичен для этого общества и его религии/религий
и не может быть перенесен или использован в другом обществе. В контексте нашего
исследования, разделение ислама и государства необходимо, чтобы было возможно
активное и легитимное обсуждение общественной роли ислама в каждом обществе в
соответствии с её конкретной ситуацией. Таким образом, модель светского государства, к
которой я призываю, фактически, есть дискурс, дающий возможность активизировать
роль ислама в общественной жизни. Но как я неоднократно подчеркивал, этот процесс
зависит от того, существуют ли конституционные гарантии и защита прав человека в
процессе гражданского обоснования, играющего важную роль в определении
государственной политики и законодательства. Минимальный секуляризм разделения
религии и государства является непременным условием более богатого и глубокого
секуляризма, к которому пришли в результате дискуссий и который включает
религиозный дискурс. Такой секуляризм в каждом обществе в определенной
исторической ситуации будет иметь свой особенный характер.
В конечном счете, я утверждаю, что государство может служить идеалам
исламского общества о социальной справедливости, мира, добродетели и целомудрия,
способствуя их реализации в ходе гражданского дискурса, используя структуры
политической жизни. Предлагаемая религиозная нейтральность государства, несомненно,
необходима для будущего развития самого шариата. Как говорилось ранее, согласие
(ijma`) является самым основным источником и методом шариата. Именно через согласие
поколений за поколением мусульман мы смогли договориться, что текст Корана является
точным изложением божественного откровения, полученного Пророком более
четырнадцати веков тому назад. Подлинность Сунны, как точного изложения того, что
Пророк говорил или одобрял, также установлена через согласие. Что бы любая группа
мусульман не приняла как часть шариата, это установлено на основании их согласия,
просто потому что не существует какого-либо «священника» или другого лица или
39
группы, имеющих власть устанавливать какой-либо принцип шариата. Эти и другие
важные функции согласия будут полностью извращены и искажены, если
государственным служащим и бюрократам будет позволено контролировать или
манипулировать дискуссиями и обсуждениями среди мусульман. Как отмечалось ранее,
любая ортодоксальность начиналась как ересь и поэтому мы должны защищать и
радоваться возможности ереси, чтобы гарантировать будущее развитие шариата.
Подавляя любую ересь, мы упускаем возможность какого-то понимания или принципа,
которые будущие поколения мусульман могли бы использовать для включения в свой
будущий общепринятый ислам. Я повторяю, что ни одно человеческое существо не
должно иметь власти контролировать то, во что другие люди желают верить или не
верить. Вот почему я считаю, что шариат не будет иметь будущего для меня как
мусульманина, если каким-то другим мусульманам будет позволено от имени, так
называемого исламского государства, предписывать мне что может или не может быть
частью моего религиозного опыта. Государство имеет много других законных функций,
таких как сохранение мира, рассмотрение споров и предоставление основных услуг, но
его власть не может и не должна распространяться на то, чтобы решать, чем является или
не является шариат.