musulmanskaya religioznost`

Мусульманская религиозность как предмет современных социологических
исследований
Современные вопросы изучения женского мусульманского движения и
обращения женщин к исламу имеет богатую научную традицию, представленную в
ряде зарубежных работ, в фокусе которых находятся проблемы социо-культурной и
символической роли женской мусульманской идентичности и стиля жизни
мусульманских женщин. Значительный вклад в исследования женских исламских
практик и исламской религиозности внесли работы таких западных ученых, как
Нилюфер Голье, Саба Махмуд, а также Шейла Бенхабиб, занимавшихся изучением
женских мусульманских коммюнити и формированием женских мусульманских
идентичностей в различных странах (Франция, Турция, Египет) (1). В своих работах
авторы пытались установить семантическое и символическое значение принятия
женщинами мусульманского платка (хиджаба). Ответить на вопрос – является ли
хиджаб возвратом к прошлому, либо это новая стратегия, диктуемая современными
общественными изменениями?
Работа профессора парижской Высшей школы социальных исследований
Нилюфер Голье «Жестокая современность. Цивилизация и принятие мусульманского
платка» посвящена изучению современной ситуации с ношением мусульманского
платка в Турции (2). В монографии автор выдвигает тезис о том, что образ жизни
современной мусульманки может быть рассмотрен как новый альтернативный
модернистский проект. Как отмечает Н. Голье, современные турецкие мусульманки и
западные женщины имеют разное представление о политике тела, если для последних
характерно презентация своей женственности через заботу о своей одежде и теле, то
для мусульманок важнее прикрыть свое тело под хиджабом, таким образом,
противопоставляя «неприкосновенное тело» «эстетическому» (3).
Н.Голье подчеркивает современность практик ношения платка в Турции
существующим разрывом между национальной традиционной практикой ношения
платка и той, которая бытует в Турции в данное время. В докемалистское время
головное покрытие - başortusu, являлось национальным головным убором, в то время
как в современной Турции носят turbans, преимущественно религиозного характера.
Профессор Чикагского университета, социолог Саба Махмуд ряд работ
посвятила изучению транзитных, постколониальных обществ, главным образом,
современному женскому мусульманскому движению в Каире и Египте (4). Особое
внимание исследовательница обращает на то, что существование данного движения
стало вызовом феминистской теории. Появление такого рода движения в
модернизирующимся обществе, где у женщин существует больше прав и
возможностей для эмансипации, что противоречит классической феминистской
научной школе, которая воспринимает религию и религиозные институты, как один из
инструментов женского подавления. С. Махмуд отмечает, что мусульманки Каира
выбирают ислам как альтернативную систему западным ценностям, которые получают
все большее распространение в Египте. При этом мусульманки активно включаются в
жизнь мечети, изменяя многие уклады, господствовавшие ранее в египетском
традиционном обществе. Женское мусульманское движение в Египте изменило
представление о том, что мечеть - это исключительное мужское пространство.
Женщины в платке также активно включаются в широкую общественную
деятельность, получая образование. Исламские практики для этих женщин чаще
являются осознанным культурным выбором, который оказывается альтернативой
западному «влиянию».
Американский социолог, социальный философ, профессор Гарвардского
университета, Шейла Бенхабиб в работе «Притязания культуры» обращается к вопросу
практики ношения платка в Европе (5). Автор проводит компаративный анализ данной
практики во Франции и в ряде других европейских стран, вписывая его в контекст
мультикультуралистского дискурса. Ш.Бенхабиб рассматривает политический контекст
борьбы французского государства с практикой ношения платка в образовательных
учреждениях, которые позиционируют себя, таким образом, в качестве защитника
женщин от мусульманских коммюнити, якобы принуждающих женщин к соблюдению
религиозных традиций. Однако мусульманские женщины сопротивляются государству,
заявляя о персональной
идентичности (6) как отличной от доминирующей
французской культуры.
Внутри мусульманского сообщества женская мусульманская одежда выполняет
символическую функцию. Женщины из различных стран с помощью одежды
обозначают свое этническое происхождение и идентичность. Ш.Бенхабиб обращает
внимание на семиотику одежды, которая указывает на соотношение с традицией. Чем
ярче цвета их пальто и платков, чем более модный у них покрой и материал по
западным стандартам, тем больше, по мнению Бенхабиб, удаленность тех женщин от
исламской ортодоксии. Ученый подробно анализирует конфликт во французском
обществе в 1989 году, с которого во Франции началось так называемое «дело о
платках». В городе Крейе из школы были исключены три мусульманки, которые
носили головные платки. Ш.Бенхабиб отмечает, что последовавшая за этим дискуссия
во французском обществе подняла вопросы социального и гендерного равенства, а
также соотношения либерализма, республиканизма и мультикультурализма во
Франции. Говоря о ситуации 1989 года, Бенхабиб пишет, что в решении мусульманских
девочек прийти в школу в платках имелся серьезный политический жест, поступив
таким образом, они, с одной стороны, претендовали на то, чтобы в качестве
французских граждан воспользоваться своим правом на свободу вероисповедания. С
другой стороны, они продемонстрировали свое мусульманское и североафриканское
происхождение. Последовавшее за этим событием движение мусульманок, требующих
признать их право носить платок в образовательных и прочих государственных
учреждениях, по мнению американского социолога, выдвинуло в публичную сферу то,
что французское государство считало частным символом - индивидуальный предмет
одежды, демонстрируя его публичный и политический смысл.
Важным представляется тезис французских социологов С.Гаспара и
Д.Хосрохавара об иллюзии религиозности и образцов преемственности, тогда как на
самом деле она является дискретным фактором, который делает возможным переход к
современности. Для этого используются новые идентичности, легитимируемые
традицией и создающие чувство единения со средой происхождения. Однако
возникают и новые смыслы, вписанные в отношения с принимающим обществом.
Ррасшифровывая положение Бенхабиб, укажем, что хиджаб носят с учетом того, что
окружающая среда является модернизированной и светской. К примеру, турецкая
женщина в хиджабе может посещать Интернет кафе, школы, больницы,
образовательные учреждения. Это средство продвижения к современности в
обстановке различных, порой конфликтных укладов жизни, не учитывающих
традиционные различия. Кроме того, женское исламское движение позволило получить
доступ к публичной сфере, которая была недоступна для женщин традиционного
склада в качестве поля их действия.
Анализ работ вышеприведенных западных авторов позволяет утверждать, что
возрастание женской мусульманской активности в светских странах (как в
европейских, так и в азиатских) связано не столько с воспроизводством
традиционалистской исламской ортодоксии, сколько с актуализацией прав женщин и
мультикультуралистским дискурсом, а также с попыткой выработать свой
модернистский проект, который бы не отрицая многие достижения демократии и
гражданского общества, выдвигал новую систему ценностей (культурную и
моральную). Также, авторы делают вывод о том, что религия для мусульманок в
светском обществе часто оказывается осознанным выбором, а доскональное следование
исламским правилам воспринимается как законное право, которое зачастую
приходится отстаивать в публичной сфере.
В своих трудах ряд западных авторов (Н.Гулье, С.Махмуд, Ш.Бенхабиб)
вопреки распространенному мнению, выдвигают положение о том, что движение
«женщины в платках» является не традиционалистской реакцией, а новым
модернистским проектом, который выдвигают современные мусульманки. Важно
отметить тот факт, что вышеперечисленные авторы занимались изучением женской
мусульманской религиозности в модернизированных, или проходящих процесс
интенсивной модернизации светских обществах. Работы данных авторов
продемонстрировали
несостоятельность
представления
о
«закрытой»
и
интеллектуально бедной жизни женщин-мусульманок, поскольку те интеллектуальные
вызовы, которые мусульманки выдвинули в публичной сфере, стали примером их
активной общественной позиции и желания влиять на социальные процессы стран, в
которых они живут. Работы данных авторов продолжают постколониальную традицию,
критикующего западный феминизм, который в своих исследованиях репрезентирует
женщин не-западного мира чаще как гомогенную группу бедных, зависимых,
необразованных, религиозных, подвергающихся насилию и не способных к действию
и не имеющих собственного голоса.
Таким образом, возросшая религиозная активность стала вызовом ценностям
современного светского национального государства, а исламское движение, как
продемонстрировали вышеназванные авторы, предложило альтернативную западному
модернизационную модель.
Аналогичная постановка вопроса актуальна и для постсоветского пространства,
где женские мусульманские движения стали постепенно занимать заметную позицию в
общественной жизни некоторых новых государств (Татарстан, Азербайджан). Однако
этот процесс пока еще исследован не столь широко, как в западных исследованиях.
Касательно постсоветской действительности, исследования «женщины в платке»
представлены в работах таких ученых, как Гюзель Сабирова, Юлия Гуреева (Баку),
Ирина Кузнецова-Моренко и Лейсан Салахутдинова (Казань). Данные авторы стали
«пионерами» в изучении современных женских мусульманских сообществ на
постсоветском пространстве. Ученые рассматривают мусульманок как особую
социальную группу, имеющую свои особые биографические траектории, стратегии,
практики и ценности.
Как данные авторы интерпретируют практики ношения платка и идентичность?
Как они объясняют позиционирование мусульманок между современностью и
традицией, ту роль, которую они отводят получению знания и образования
необходимых для конкуренции в публичной сфере?
Тема особого отношения к западной системе ценностей является центральной в
исследовании Юлии Гуреевой, основные положения которой изложены в магистерской
диссертации «Женщины в хиджабах в Азербайджане: ислам, гендер, повседневность».
Описывая ситуацию ношения платка в современном Баку, автор отмечает, что позиция
современных азербайджанских мусульманок
«подтверждает неправильность
установления знака равенства между «западным» и «современным» образом жизни»
(7). Свой образ жизни они позиционируют именно как современный, но
альтернативный западным стандартам понимания красоты, моды и телесных практик.
В этом выводе ее взгляды близки к выводам Н.Голе. Ситуация в Азербайджане
Является идентичной с ситуацией в Турции тем, что способ ношения платка
различается в разных поколениях. Так, молодые мусульманки, как отмечает Гуреева,
стараются обозначить семантические различия. Способ ношения платка
противопоставляет поколения: поколение советского периода завязывало платок в
соответствии с культурной традицией, а постсоветское – с мусульманской.
Московский социолог Гюзель Сабирова в работе «Как стать и остаться
мусульманкой: опыт разных поколений», анализирует биографические проекты веры
молодых татарок-мусульманок в современной Москве и отмечает рефлексивную
составляющую и роль знания в их принятии ислама (8). Автор отмечает, что женщины
составляют в настоящее время основную часть учебной аудитории медресе Москвы.
Несмотря на то, что большая часть - это женщины преклонного возраста («бабушки»),
существуют группы молодых женщин («девушки») и их отношение к исламу
существенно различается. Исследуя биографии разных поколений, автор утверждает,
что молодые мусульманки отличаются от женщин старшего поколения представлением
об образе женщины-мусульманки. Так, молодые мусульманки кардинальном образом
переопределяют свою идентичность, перестраивая свою «Я-концепцию» в
соответствии с предписаниями ислама, изучая и адаптируя «инструкции ислама для
обращения с современной жизнью», и, более того, демонстрируя свою позицию вовне.
Автор пишет, что принятие и воспроизведение ислама молодыми девушками имеет ряд
отличительных особенностей – это рационализация, морализация и эстетизация
религиозных практик. Связано это, прежде всего, с особым отношением к тому, что
есть эстетично (красиво), а также представлением о том, какая модель поведения
адекватно современным условиям светского государства (рационализация,
морализация). Религиозная практика молодых мусульманок, которая основывается на
индивидуальном выборе, становится основной частью формирования идентичности
девушек, которые нацелены, прежде всего, на самоопределение и изменение своей
позиции по отношению к значимому для них контексту: родителям (детям),
родственникам, друзьям, татарам вообще, более широкому неисламскому окружению.
По мнению ученого, принимая исламские ценности, девушки-мусульманки не просто
следуют во многом традиционализированным (пра-)родительским практикам, а
представляют свою версию исламской идентификации. Также автор отмечает, что с
одной стороны, девушки стремятся соответствовать ожиданиям родителей и
демонстрируют лояльность этнородственной традиции, с другой - осуществляются
шаги по ее религиозной реинтерпретации, убеждая в актуальности и современности
ислама.
Исследователи Ирина Кузнецова-Моренко и Лейсан Салахутдинова в
монографии «Новые мусульманки Татарстана: к вопросу о становлении социальной
группы» объясняют обращение татарской молодежи к исламу в постсоветское время
стремлением заполнить духовный вакуум, сформированный постсоветской «аномией»
и желанием укрепить этническую идентичность (9). При этом образ жизни
мусульманок, как считают авторы, оказывается некоторым вызовом современной
культуре, сформировавшейся, с одной стороны, под влиянием советской
стандартизирующей монокультуры, исключающей религиозный плюрализм, и
вестернизации, то есть распространения западных ценностей, в первую очередь
потребительских.
Кроме
того,
И.Кузнецова-Моренко
и
Л.Салахутдинова
продемонстрировали многообразие жизненных стратегий мусульманок, которые не
связаны лишь только с созданием семьи и не ограничены приватной сферой. По
мнению авторов, многие из мусульманок-татарок в платке, параллельно с получением
религиозного образования, проводят занятия для девочек в мечетях, дают частные
уроки арабского языка (возможно зарабатывая при этом деньги), также есть категория
девушек, планирующих продолжить религиозное образование за рубежом.
Исследователи также отмечают, что в медресе Татарстана обучаются девушки и из
других, немусульманских регионов России, которые, выбирая учебное заведение вдали
от дома, изначально имеют активное стремление к распространению мусульманских
знаний и традиций и по возвращению на родину осуществляют это на практике. Иными
словами, роль образования оценивается как значимая в жизни многих новых
мусульманок.
Таким образом, сравнительный анализ работ западных и постсоветских ученых
позволяет говорить о том, что в западных работах современное положение женщины в
платке изучается исходя из определенного представления об обществе и
современности. Так, в частности, Шейла Бенхабиб отмечает множественность
представления о модерном/современном обществе, связывая это, прежде всего с
вызовами мультикультурализма. Автор пишет, что «мы уже вступили в новый мир, где
либеральным демократическим государствам придется иметь дело с завершением эры
унитарного государства. В мультикультурных движениях отражаются происходящие
изменения, включающие в себя новых игроков, участвующих в формировании
будущего» (10). Представления о современном государстве выстраивается на основе
новых критериев существования общества. В частности в мультикультуралистском
движении наблюдается вызов модели современного западного государства, которую в
свое время сформулировал Макс Вебер, и которая включала единство места
жительства, административного подчинения, демократического участия и культурной
принадлежности (11). Бенхабиб отмечает, что мультикультуралистское движение
выступает
за
плюрализацию
культурных
идентичностей,
призывают
децентрализировать административное единообразие и создать множество правовых и
полномочных иерархий; они требуют передачи демократической власти регионам и
группам; они приветствуют ослабление связи между длительным проживанием на
определенной территории и гражданской ответственности (12).
Также, вышеприведенные исследования позволяют выдвинуть гипотезу,
требующую эмпирической проверки, о том, что практики «новых» мусульманок
(принявших платок в последнее десятилетие) включают некоторый вызов современной
западной культуре, формируют альтернативные ей ценности, оставаясь в рамках
современного общества. Кроме того, авторы данных исследовании позиционируют
современную женщину, которая надела мусульманский платок, как
самостоятельного выбора.
субъект
Ссылки:
1. Gole, Nilufer. (1996) The Forbidden Modern. Civilization and Veiling; Saba
Mahmood (2004) Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some
Reflections on the Egyptian Islamic Revival // Cultural Antropology 16(2);
Бенхабиб Ш. (2003) Притязания культур. Равенство и разнообразие в
глобальную эпоху. М.: Логос.
2. Gole, Nilufer. (1996) The Forbidden Modern. Civilization and Veiling.
3. там же.
4. Saba Mahmood (2004) Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some
Reflections on the Egyptian Islamic Revival // Cultural Antropology 16(2): 202236).
5. Бенхабиб Ш. (2003) Притязания культур. Равенство и разнообразие в
глобальную эпоху. М.: Логос
6. Бенхабиб Ш. (2003) Притязания культур. Равенство и разнообразие в
глобальную эпоху. М.: Логос
7. Гуреева Ю. (2005) Женщины в хиджабах в Азербайджане: ислам, гендер,
повседневность
8. Сабирова Г. (2005) Как стать и остаться мусульманкой: опыт разных
поколений, в: Женская устная история. Бишкек
9. Кузнецова-Моренко И., Салахутдинова Л. (2005) Новые мусульманки
Татарстана: к вопросу о становлении социальной группы, в: С.Р. Касымовой
(ред.). Гендер: традиции и современность. Сборник статей по гендерным
исследованиям. Душамбе
10. Бенхабиб Ш. (2003) Притязания культур. Равенство и разнообразие в
глобальную эпоху. М.: Логос
11. Бенхабиб Ш. (2003) Притязания культур. Равенство и разнообразие в
глобальную эпоху. М.: Логос
12. Бенхабиб Ш. (2003) Притязания культур. Равенство и разнообразие в
глобальную эпоху. М.: Логос