УДК 122 СМЫСЛ И СОДЕРЖАНИЕ ФЕНОМЕНА СУДЬБЫ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА Д.В. Мастеров
реклама
УДК 122 СМЫСЛ И СОДЕРЖАНИЕ ФЕНОМЕНА СУДЬБЫ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА Д.В. Мастеров В статье рассматривается проблема противоречия феноменов свободы и судьбы в жизни человека. Осуществляется попытка его разрешения через осмысление судьбы как предназначения. Идея судьбы занимала умы философов и теологов во все времена. Античная мифология с ее Мойрами и парками, сугубо восточное понятие кармы, христианство с его противоречащими друг другу догматами о воле Бога как абсолютной причине всего существующего и всякого действия – с одной стороны, и индивидуальной ответственности человека за грех – с другой, классическая наука с ее детерминизмом, диалектический материализм, пытавшийся увязать причинность материального мира с идеей человеческой свободы, – все это свидетельства стремления человека определить свое место в мире, осмыслить наличие у себя права на свободу и онтологически обосновать это право. Поэтому в общем и целом идея судьбы традиционно выступает как антипод идеи свободы. Имеет ли идея судьбы вообще право на существование как элемент философского мировоззрения или же это есть некий казус извращенного мышления, пытавшегося увидеть в основании человеческого бытия то, чего там на самом деле нет? На этот вопрос мы и попытаемся ответить. В классическом варианте судьба понимается как некая предначертанность. Это вытекает, в первую очередь из факта признания познаваемости либо непознаваемости судьбы. На признании возможности познания человеческой судьбы базировались, в частности, многочисленные теории и практики предсказания и гадания (астрология, хиромантия и т.п.) при всей сомнительности их содержания и методов эти явления (пусть и в самом примитивном виде) выражают отношение человека к собственной судьбе. Психологически стремление к знанию чего-либо коренится в страхе человека перед неизвестностью, ибо неизвестность предполагает невозможность превентивной реакции на любые нежелательные воздействия (принцип «предупрежден – значит вооружен»). Обращение к предсказанию, таким образом, есть попытка человека вооружиться против неких нежелательных воздействий путем их предварительного познания. Не будем останавливаться на характеристике методов предсказания и реальности его содержания. Для нас здесь существенно то, что стремление познать свою судьбу через предсказание факта автоматически предполагает логически оформленную причинно-следственную связь предсказываемого факта с иными, предшествующими ему фактами. Судьба понимается как цепь событий, где событие последующее детерминировано событием предыдущим. Таким образом, возникает понятие необходимости, господствующее в классическом научном мировоззрении и роднящее его, казалось бы, с совершенно ненаучным понятием судьбы. Разница здесь в источнике, порождающем эту причинно-следственную связь. Астрология – эта гремучая смесь мистики и науки – выводит содержание судьбы конкретного человека из идеи влияния и взаимодействия небесных тел. Религиозный, в частности, христианский провиденциализм, нашедший крайнее свое выражение в идеях Мартина Лютера, источником содержания человеческой судьбы (как и любого другого феномена существующего объективного мира) признает абсолютную волю Бога. В своей полемике с Эразмом Роттердамским Лютер прямо указывал: «Бог … знает все, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю; поэтому те, которые собираются утверждать существование свободной воли, должны отрицать существование этой молнии или доказать, что она не есть она, или избавиться от нее еще каким-то способом» [2, с. 308]. Провозглашаемая здесь идея деистического волюнтаризма при ближайшем рассмотрении вовсе не противоречит тезису о свободной воле человека. Если допустить существование Бога в его классическом варианте, то вполне логичной представляется мысль, что Бог своей волей дал человеку свободу, породив тем самым ответственность. Наука усматривает источник судьбы в законах природы, т.е., в конечном итоге, в материи, обладающей свойствами самоорганизации и самоусложнения. Результатом такого подхода в его предельном выражении является то, что можно было бы назвать естественным фатализмом: «То, что представляется нам свободой воли, это не произвольное проявление наших стремлений. Это выражение жизненных процессов и событий осуществляется через присущий каждому из нас образ мыслей и неизбежно проявляется единственно возможным образом в виде нашей воли». [4, с. 4] Происхождение судьбы, таким образом, усматривается, с одной стороны, в детерминизме внешней среды, а с другой – в индивидуальных особенностях данного конкретного человека, выступающих как результат естественного отбора. Разумеется, ни о какой свободе воли здесь речи не идет, поскольку «при воздействии на человека внешних обстоятельств, его реакция определяется действием механизмов физиологического и психологического характера. Эта реакция также закономерна, поскольку указанные реакции действуют по определенным законам» [4, с. 8]. Однако данный подход весьма спорен прежде всего потому, что упомянутые «механизмы физиологического и психологического характера» не в состоянии объяснить ряд феноменов человеческого сознания, например, творчество (любые его виды, и в первую очередь, искусство). Если путь к любому научному открытию можно описать пусть не чисто математически, но, по крайней мере, логически, то вряд ли можно с помощью универсальной символики сформулировать содержание вдохновения, охватившего художника или композитора в момент творчества, а уж тем более делать выводы об источнике этого вдохновения. Не случайно, видный специалист в области биохимии жизни, нобелевский лауреат К. де Дюв, определяя творчество вполне в духе научного мышления как форму взаимодействия человеческого мозга с реальностью, наряду с другими подобными формами – интуицией, медитацией, нравственностью и т.п. – задается вопросами об их соответствии определенным участкам мозга и методах развития этих способностей. При этом он признает: «При современном состоянии науки данные вопросы пока остаются неразрешенными, и, возможно, мы вообще никогда не сможем ответить на них. И они лишний раз напоминают нам о том, что отношения между мозгом и разумом представляют собой до сих пор не разрешенную проблему» [1, с. 21–22]. Иными словами, несмотря на все старания, наука не в состоянии установить и доказать взаимозависимость нейрофизиологических процессов, происходящих в мозге, и мышления. Это такой же вопрос веры, как и бездоказательное утверждение Энгельса о вечности и неуничтожимости материи, основанное не на знании, не на доказательстве, а на «уверенности» [6, с. 23]. Какое же доверие могут вызывать измышления людей, провозглашающих научный подход к действительности и одновременно пользующихся доводами, применение которых более пристало религиозному проповеднику? Соответственно, и мы не можем принять на веру постулат о физиологических и психологических механизмах управления сознанием, а значит, приведенная выше идея о детерминированности человеческой деятельности внешними и внутренними материальными факторами может существовать в лучшем случае лишь как гипотеза. Таким образом, фаталистический постулат о неизбежности судьбы, на каком бы основании он не строился – на религиозно-провиденциалистском (предопределение) либо на научно-материалистическом (каузальная детерминация) – не может рассматриваться как нечто достоверное. Уже сам факт наличия у человека самосознания свидетельствует в пользу этого. Наличие существа, абсолютно безвольного и вместе с тем обладающего сознанием существования своего «Я», онтологически противоречиво, поскольку при этом теряется смысл самосознания. Следовательно, человек как существо, осознающее наличие своего «Я», т.е. свою уникальность, необходимо должен быть свободен. С другой стороны, невозможно и признать наличие у человека абсолютной свободы. Намек на такой подход к проблеме мы находим у Ницше. «Что хорошо? – вопрошает он и отвечает: – Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самое власть… Что дурно? Все, что происходит из слабости. Что есть счастье? Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия» [3, с. 10]. Здесь мы видим оборотную сторону дарвиновской идеи естественного отбора, своеобразный сплав эволюционной теории и идеи богочеловека, выразившийся в образе сверхчеловека. Воля к власти здесь – двигатель освобождения человека от пут детерминизма. Человек Ницше – это животное со всеми его инстинктами, животное, пусть и уникальное, но никуда от своих природных особенностей не ушедшее. «Я называю животное – род, индивидуум – испорченным, когда оно теряет свои инстинкты, когда оно выбирает, когда оно предпочитает то, что ему вредно» [3, с. 12]. О каком животном идет здесь речь? Естественно, о человеке, ибо только человек имеет возможность выбирать, предпочитать и т.п., т.е. только человек онтологически обладает свободой. Ницше и прав, и неправ, предавая христианство анафеме. Действительно, христианская доктрина изобрела страшнейшее оружие против человеческой свободы – первородный грех, который при ближайшем рассмотрении есть онтологически обоснованный комплекс неполноценности, ставящий человека в положение существа, заведомо зависимого от состояния, которого он не может изменить и в котором изначально невиновен. Неправ же Ницше в том, что он, абсолютизируя волю к власти, фактически ставит волю (свойство человеческое, принадлежащее существу, обладающему самосознанием), на службу инстинкту (свойству животному, не подразумевающему сознательную деятельность). Поэтому сверхчеловек Ницше – варвар, берущий все по праву сильного, обозревающий мир сквозь оптику рассудка и не имеющий никакого понятия о нравственности. Но дает ли такая абсолютизация воли свободу? Отнюдь. Понятие «власть» подразумевает владение, т.е. обладание, потому воля к власти есть стремление к обладанию. Здесь реализуется отношение «человек – мир» в его рассудочном, т.е. потребительском, понимании. Но человек, только потребляющий, заведомо несвободен, поскольку потребление, покорение – суть агрессия, и двигатель этой агрессии – страх, страх дикаря перед чуждым ему миром. Действительно, в качественном отношении современное общество ничуть не лучше общества первобытного: «Человек, несмотря на технологический прогресс, остается таким же диким, каким был на заре человечества. Если прежде он боялся грома, молний и магического жезла шамана, то сейчас боится бомб, свиста пуль и резиновых дубинок. Прежде сильнейший вырывал кусок послаще из рук более слабого, чтобы утолить свой голод, не задумываясь о нуждах собрата, сегодня сильные мира сего, находясь у власти, пытаются урвать как можно больше материальных благ, все также не заботясь о нуждах слабых» [5, с. 26]. Таким образом, абсолютизация человеческой воли к свободе не ведет, а стало быть, проблему соотношения свободы и судьбы не решает. В итоге ни фатализм (детерминизм), ни волюнтаризм (произвол) в чистом виде не способны привести нас к разрешению проблемы судьбы и преодоления ее человеком. Причина неразрешимости противоречия судьбы и свободы, на наш взгляд, коренится в неверном понимании и определении судьбы. Рассмотрим классические признаки, характеризующие это понятие. Итак, человек не является существом абсолютно свободным, во-первых, в силу определенной степени своей принадлежности к материальному миру и, во-вторых, по причине своего существования в рамках сообщества других, подобных ему, индивидов, проще говоря, вследствие своей социальности. Кроме того, каждый человек, несомненно, уникален, ибо обладает определенным неповторимым набором качеств. Это свидетельствует о том, что существование одного индивида будет изначально отличаться от существования другого индивида, поскольку два индивида никогда не могут оказаться в одном и том же положении одновременно. Соответственно, реакция на один и тот же раздражитель в каждом случае будет неповторима. Итак, налицо один из существенных признаков судьбы – ее индивидуальность. Мы можем говорить о судьбе человека, но никак не можем говорить о судьбе народа, поскольку, несмотря на то, что представитель всякого народа имеет некие специфические национальные особенности, которые обозначают термином «менталитет», народ как сообщество людей не есть нечто однородное, поскольку состоит из индивидов, обладающих самосознанием. Поэтому чем более плюралистичным является данное конкретное общество, тем менее тождественны будут развитие индивида и развитие общества. Итак, судьба, (если она имеет место), есть нечто индивидуальное. Но вот другие характеристики этого понятия – непознаваемость и неизменяемость – при ближайшем рассмотрении оказываются не столь несомненными. Во-первых, в жизни каждого человека существует знание об одном абсолютно неизбежном факте: всякий знает, что когда-нибудь он умрет. Разумеется, каждый конкретный человек может понимать смерть посвоему, однако, несомненно знание о том, что существование человека в данной телесной оболочке не есть нечто вечное. Даже если предположить, что человечество в будущем изобретет некое средство, препятствующее старению, человечество остается настолько хрупким и беззащитным перед лицом вселенной и ее катаклизмов, что любой здравомыслящий человек, правильно понимающий смысл слова «вечность», никогда не будет абсолютно уверен в неразрушимости своей телесной оболочки. Об этом очень хорошо сказал В. Янкелевич: «Судьба человека «растяжима», ее можно растягивать до неопределенного предела, но не до бесконечности: однажды наступит момент, когда это каучуковое время порвется. Следовательно, тот факт, что человек должен умереть, … предопределен судьбой и с ним приходится смириться» [7, с. 158]. Знание о неизбежности смерти, пусть даже неоформленное и не пережитое внутренне, таким образом, имеет место. И этот факт явно противоречит классическому пониманию судьбы как чего-то непознаваемого. Другим контраргументом, касающимся тезиса о непознаваемости судьбы, является феномен интуиции как способа познания действительности. Наверняка каждый в своей жизни сталкивался с теми или иными проявлениями интуитивного познания действительности. На чем базируется феномен интуиции – на логике подсознания, на непосредственном «подключении» сознания к коллективному информационному полю либо еще на чем-то – сейчас не имеет решающего значения. Важно то, что человек интуитивно может определить дальнейшее развитие событий и сообразно ему выстроить свое поведение. Это роднит интуицию с предвидением, т.е. с познанием судьбы. Кроме того, существует «здравый смысл», проще говоря, знание о закономерностях вероятностного развития ситуации, позволяющее индивиду логически смоделировать процесс так, что эта модель будет максимально приближена к реальности. Этот феномен тоже наносит удар по концепции непознаваемости судьбы. Рассмотрим другой признак, характеризующий классическое определение судьбы – неспособность человека ее изменить. Именно этот признак вступает в противоречие со всяким понятием свободы и является краеугольным камнем теории фатализма. Парадоксально, но знание человеком факта неизбежности своей смерти – тезис, который мы использовали в качестве инструмента критики непознаваемости судьбы, – является мощным аргументом в пользу другого признака судьбы – ее неизменяемости человеком. Действительно, еще никто из живущих не смог окончательно и бесповоротно избежать смерти в этом мире. Однако это не означает, что любое другое событие столь же неизбежно. Очевидно смерть – столь же онтологически необходимое условие существования человека, как и его свобода, а потому они не могут противоречить друг другу. Каждый человек в той или иной мере способен рассуждать логически, каждый в определенной степени склонен к аффективным состояниям. Однако совершенно невозможно допустить, что предпочтение в данной конкретной ситуации того или иного способа реакции есть нечто изначально от человека не зависящее. Разумеется, выбор способов реакции у человека ограничен, но это не значит, что его нет совсем. В противном случае, как уже говорилось выше, теряется смысл факта самосознания, что невозможно, ибо бытие не терпит ничего бесполезного, тем более, если речь идет о самосознании – не единичном факте, но родовом признаке человечества. Таким образом, свобода, сколь бы незначительна она не была, неизбежно предполагает способность выбора вариантов, а значит, понимание судьбы как некой жестко заданной извне системы взаимосвязанных обстоятельств и поступков представляется, мягко говоря, некорректным. Поэтому возникает необходимость дать определение, которое удовлетворяло бы следующим требованиям: а) индивидуальность (уникальность); б) относительная свобода (способность каким-то образом познавать хотя бы некоторые аспекты собственной судьбы и осуществлять их полную или частичную корректировку); в) деятельность человека должна быть онтологически осмысленной (борьба со всем и вся ради утверждения тезиса собственной свободы обессмысливает свободу и саму жизнь человека); г) определенная степень «заданности» (человек не есть чистый лист, должен существовать некий «стартовый комплекс», с которым он приходит в этот мир – ведь невозможно обычного человека превратить в гения; т.н. вундеркинды в подавляющем большинстве, повзрослев, становятся обычными людьми без всяких «сверхспособностей»). Всем этим требованиям удовлетворяет понятие предназначения. Действительно, человек, будучи в определенной степени существом биологическим, а значит, обладая уникальным сочетанием генов, имеет, следовательно, определенные, заранее заданные способности и предрасположенность к определенным типам деятельности (требования «а» и «г»). Далее: идея предназначения не подразумевает обязательного исполнения человеком того, к чему он предназначен. У человека есть возможность поиска (воплощаемая, в частности, в поиске смысла жизни) и возможность осмысления каждой конкретной ситуации, завершающаяся принятием решения. Тезис о том, что результат выбора всегда закономерен, может быть опровергнут существованием феномена совести в сознании человека. Сторонники строгого детерминизма в толковании человеческого поведения не принимают в расчет того, что степень зависимости индивида от внешнего воздействия напрямую связана с уровнем сложности этого индивида. Чем примитивнее существо, тем более оно склонно к мутации и приспособлению к изменяющимся условиям окружающей среды. Человек же, в отличие, например, от тли, к миру не приспосабливается, он мир изменяет, зачастую по-дилетантски, но, тем не менее, сам факт такого отношения в корне отличает человека от животного. «Виновато» очевидно наличие у человека самосознания, которое таким образом подталкивает человека к «бунту» против гармонии окружающего мира, против своего места в этом мире, против принципа детерминизма. Этот бунт есть по своей сути стремление к свободе, переходящее в произвол. Такая «свобода», как уже говорилось выше, обессмысливает человеческое существование. Поэтому истинное понимание человеческой свободы немыслимо вне нравственности и совести. Если произвол есть бунт индивида против природы, то совестный акт может выступать как бунт личности против общества, т.е., по сути, это иной уровень противостояния свободы и необходимости. Таким образом, смысл взаимодействия «человек-судьба» в плане разумно-нравственном сводится к поиску своего предназначения и его реализации (требования «б» и «в»). СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Дюв де К. Уроки жизни // Много миров. Новая вселенная, внеземная жизнь и богословский подтекст / К. де Дюв. – М. : АСТ-Астрель, 2007. 2. Лютер М. О рабстве воли / М. Лютер // Эразм Роттердамский. Философские произведения. – М. : Наука, 1986. 3. Ницше Ф. Антихрист / Ф. Ницше. – М. : АСТХранитель, 2007. 4. Сивков О.Я. Судьба как неизбежная цепь событий / О. Я. Сивков. – М. : Ассоциация Коньково, 1994. 5. Рамагаджананда Ш. Метафизические аспекты судьбы / Шри Рамагаджананда. – М. : АСТТорсинг, 2005. 6. Энгельс Ф. Диалектика природы / Ф. Энгельс. – М. : Изд-во политической литературы, 1965. 7. Янкелевич В. Смерть / В. Янкелевич. – М. : Изд-во литературного института, 1999. D.V. Masterov MEANING AND MATTER OF MAN’S FATE IN MAN’S LIFE К6проблеме онтологического определения понятия личной свободы
