Жанна Кормина
реклама
Жанна Кормина «Святая энергетика намоленного места»: о языке православных паломников1 Необходимой частью любого антропологического исследования является изучение языка информантов. Это касается не только таких проектов, которые связаны с изучением чужого естественного языка — чукотского, чеченского и проч. Многие современные антропологи, включая российских, проводят полевые исследования в своем собственном обществе, «дома» (это направление получило название anthropology at home). Большая дискуссия относительно валидности таких исследований в антропологии закончилась тем, что обозначила две партии: противников «домашней антропологии» и ее поборников.2 Первые отстаивают традиции дисциплины, выросшей на профессиональной репрезентации миру «чужого» — экзотических культур. Вторые же утверждают, что профессионализм состоит в навыке рефлексии, помогающем обнаружить «чужое» рядом, и культурная дистанция между исследователем и информантом в таком поле, куда антрополог ездит на метро, может быть ничуть не меньшей, чем в географически более отдаленных местах.3 Итак, чужим языком, знакомство с которым необходимо для антропологического исследования, вполне может быть социолект, или социальный диалект. Под социальным диалектом в антропологически ориентированной лингвистике понимается «принятый в данном сообществе субвариант речи, который благодаря действию определенных общественных сил является характерным для определенных этнических, религиозных или экономических групп или групп индивидуумов с определенным уровнем и типом образования» (Макдэвид мл. 1975: 365). В настоящей статье речь пойдет о языке современных православных, который будет рассматриваться как пример социального диалекта. Владение этим специфическим вариантом языка расценивается и его носителями и внешними наблюдателями как знак причастности социальной группе православных людей, обязательная для них культурная компетенция. Поскольку систематический анализ этого социолекта представляется слишком масштабной задачей для формата статьи, я, после краткого обзора языка православных, остановлюсь на анализе одной, с моей точки зрения чрезвычайно показательной для современного православия лексемы — слова намоленный. Кроме слов, технически необходимых для именования специфичных для церковной жизни реалий (названий праздников, церковной утвари, священнического облачения и проч.), возникают лексемы, обозначающие разные группы внутри современного сообщества православных. К таким словам относятся, например, трудник, воцерковленный(ая) и т. п. Однако самое интересное антропологически — потребность группы в изобретении специальных слов, обозначающих объекты или явления, уже названные в общеупотребительном варианте языка. К ним относится, например, именование любой церкви храмом, а застолья в церкви или монастыре — трапезой. Такие слова служат прежде всего для обозначения идентичности говорящего. Еще один характерный для обиходного языка православных пример — обращение к незнакомой православной женщине любого возраста «матушка» (в случаях, когда необходимо как-то назвать партнера по коммуникации, светские альтернативы: «девушка», «женщина», «барышня» и проч.). Замечу, что употребление этого обращения отличается от нормативного: вообще-то «матушкой» принято называть жену «батюшки», т. е. попадью. Любопытно, что параллельного специального обращения к мужчине в православном социолекте не существует. Кроме специфической лексики и речевых оборотов, речевое поведение воцерковленных людей отличает особая тональность, или эмоциональная окраска: это восторг и умиление, для передачи которых на письме приходится прибегать к восклицательным знакам. Тенденция к использованию диминутивов при назывании предметов религиозного обихода (иконка, стопочка, записочка4), а также по отношению к почитаемым блаженным (Матренушка, Митенька, Любушка и т. п.) — один из способов создания этой тональности. Наблюдения, которые легли в основу настоящей статьи, были сделаны в основном во время моей полевой работы с православными паломниками. Кратковременные автобусные паломнические поездки с середины 1990-х годов стали одной из любимых религиозных практик городских православных жителей. Как показало исследование, для заметной части паломников эти путешествия являются главной, а то и единственной формой социальной религиозной жизни. Естественно, не все паломники владеют православным вариантом речи одинаково. Степень владения зависит, по-видимому, от того, насколько конкретный участник паломнической поездки инкорпорирован в сообщество православных людей — группу с весьма зыбкими границами. Границы эти зависят исключительно от позиции того, кто их определяет: для одних мерилом религиозности является регулярность исповеди и причастия, другим кажется достаточным факт крещения. С точки зрения антрополога, стремящегося избежать оценок и опасностей нормативного подхода, православным христианином является тот, кто считает себя таковым. В любом случае, можно с уверенностью говорить, что одним из способов самоидентификации с этой группой и, соответственно, путем вхождения в нее является освоение «православной» речи. Современные паломники — как и современные православные вообще — значительно различаются по степени владения религиозной культурой и включенности в церковную жизнь. По моим наблюдениям, среди участников типичных для современного организованного паломничества поездок выходного дня немало людей, которые практически никогда не ходят в церковь и не имеют элементарного представления ни о церковной догматике, ни о литургической жизни. Вспоминается участница поездки, посчитавшая произведенное над ней елеопомазание причастием (30-35 лет, учительница средней школы Санкт-Петербурга). Наряду с невежественными неофитами или нерелигиозными людьми, интересующимися православной традицией как наследием своих предков, в поездках участвуют и гораздо более просвещенные в религиозных вопросах люди. Они выделяются и формой одежды (женщины в длинных юбках и платках) и тем, что демонстрируют владение религиозными практиками, знание правил поведения в церкви и во время паломничества, а также особое знание религиозной традиции. Традиция эта неписаная, поэтому знание особенно ценное. Так, во время поездки в расположенный на острове Ладожского озера Коневецкий монастырь, когда группа пересела из автобуса на теплоход, выделились путешествующие вместе паломники этого типа (мужчина и четыре женщины). Они вместе читали молитвы и пели, причем наряду с каноническими молитвами («Отче наш») и широко известными православными песнями («Мира заступница, Матерь всепетая»5) исполнялись и редкие тексты. Так, одной из паломниц, обладавшей прекрасным сопрано, была исполнена напечатанная на пишущей машинке «специальная молитва для женского пола», которую якобы поют «сестры на каждой службе в Кашинской обители». Остальные участники поездки понимали, что вот эта-то группа и есть «настоящие православные». Несмотря на то, что паломники, оказавшиеся в одном автобусе, могут находиться на противоположных полюсах спектра воцерковленности, от тех, для кого православие просто часть национальной культуры до религиозных профессионалов,6 они составляют единую социальную группу. Во-первых, у этой группы есть общий нарративный репертуар, которым ее члены владеют в разной мере, но все же опознают как свой.7 Вовторых, члены этой группы оперируют некоторым набором специфических категорий, и, в-третьих, сам совместный опыт паломничества создает из них группу. Так, практически любая поездка предполагает: 1) участие в литургии на месте паломничества или другую форму общения с «местным батюшкой»; 2) купание в «святом источнике»; 3) «трапезу» в приходской церкви или монастыре; 4) посещение «могилки блаженного». Иными словами, случайным образом собранная группа людей, записавшихся на участие в паломнической поездке, превращается на время путешествия в своеобразный приход. Это приход, образующийся не вокруг церкви и священника, а вокруг руководителя поездки и средства передвижения. Итак, обратимся к одному из центральных для современных паломников религиозных концептов. Это понятие намоленности, известное, наверное, каждому православному, но особенно актуальное для паломников. Сами паломники затрудняются в объяснении этого понятия. В православной публицистике можно встретить рассуждения вроде следующего: «Это явление столь же не поддающееся описанию и столь же реальное, как благоухание и красота» (Суглобова 1996) или такое: «Словами объяснить его трудно, но душой всякий может почувствовать, что оно значит» (Что шьют в монастыре). За подобными риторическими фигурами объяснения стоит отказ переводить этот концепт в пространство рационального, что, собственно, и является сообщением о принципиально религиозной природе «намоленного». В настоящей статье я попробую прояснить смысл этой категории с точки зрения носителей культуры («эмная» точка зрения) и предложить ее «этный» анализ. Исследование, результаты которого частично вошли в настоящую статью, проводится с 2000 года, главным образом среди петербургских паломников, принимающих участие в организованных религиозных путешествиях. Это, как правило, одно-двухдневные поездки выходного дня на автобусах по святым местам Северо-Запада (Ленинградской, Новгородской, Псковской областям), устроенные тем или иным паломническим агентством. Руководитель поездки (как правило, он/она же — и руководитель агентства или, как чаще принято говорить, «паломнической службы») является обычно и «экскурсоводом» и «групповодом», то есть берет на себя и организационную и содержательную часть путешествия. От них (эту роль чаще всего выполняют женщины) участники паломничества ожидают создания особой, религиозной атмосферы на протяжении путешествия, полагая, что в задачи руководителя поездки входит одновременно просветительская функция и функция контроля над правильностью поведения паломников. Во время уже упоминавшейся поездки на Коневец паломники, например, выражали недовольство тем, что их экскурсовод не организовала коллективную молитву перед трапезой. Иными словами, большинство паломников ждут от организатора поездки специальной дисциплинарной деятельности (чтение вслух акафистов, коллективное исполнение молитв, коллективное посещение литургии на месте паломничества), направленной на превращение их группы в своеобразный временный приход. Если таких усилий не предпринимается, многие паломники считают поездку не вполне успешной, то есть не паломнической, а туристической. Для многих городских паломников такие поездки являются первым, необременительным опытом приобщения к религиозной культуре или становятся, на время, основной религиозной (с точки зрения самих участников) практикой. Иными словами, паломнические службы по собственному почину отчасти выполняют функцию внутренней церковной миссии — обращения в православие или, точнее, приобщения к православию людей, которым по каким-то причинам, в которых мы попытаемся разобраться, претит традиционное воцерковление через регулярное участие в литургической и социальной жизни своего прихода. Надо сказать, что совсем необязательно участие в паломнических поездках приводит в прямом смысле в храм. Этот способ времяпрепровождения вполне может оставаться основной формой религиозной деятельности для конкретного православного человека. Следует отметить, что «качество обслуживания», т. е. соответствие поездки ожиданиям паломников, зависит почти исключительно от личности руководителя поездки: ее (реже — его) харизмы, степени воцерковленности, общей культуры. Можно выделить три типа паломнических агентств, различающихся и способами рекрутирования паломников, и качеством предлагаемых услуг, и особенностями организации: епархиальные (например, Центр православных программ «София» при Петербургской епархии), приходские (паломнический центр подворья Леушинского монастыря) и независимые (например, паломническая служба «Паломник» Мелитины Ладинской). В последнем случае центром объединения завсегдатаев паломнических поездок становится руководитель агентства. Особняком стоят агентства, принадлежащие крупным монастырям; в Петербурге таким является Валаамский монастырь, который имеет собственные курсы экскурсоводов и не позволяет на территории острова водить экскурсии кому бы то ни было со стороны. Информация о поездках распространяется по социальным сетям и через рекламные объявления, развешиваемые или раздаваемые в местах заведомого скопления потенциальных паломников, например у станции метро «Василеостровская», куда приезжают посетители расположенной неподалеку часовни Ксении Блаженной. Епархиальные службы отличает уклон в экскурсионную составляющую поездок. Иными словами, руководители групп не особенно стараются организовать религиозную атмосферу во время паломничества. Епархиальные экскурсоводы выглядят наиболее светски: на голове у такой женщины будет скорее берет, чем платок, а произносимый ею текст будет насыщен скорее рассказами о культурных достопримечательностях, чем религиозными нарративами. Для приходских же служб паломничество — одна из форм приходской жизни. В таких поездках значительно реже оказываются неподготовленные, случайные люди. Так что самыми миссионерски активными и открытыми для религиозного творчества (включая разработку новых паломнических маршрутов и продвижение новых или малоизвестных святых мест) оказываются независимые агентства, возглавляемые харизматичными православными женщинами. Было бы самонадеянным утверждать, что понятие намоленность появилось вместе с возрождением православия в конце 1980-х — начале 1990-х гг., но очень вероятно, что свой нынешний смысл и популярность оно все-таки обрело именно в это время.8 Во всяком случае отражающий реалии середины XIX века «Словарь живого великорусского языка» Вл. Даля дает вполне определенное и отличное от современного значение этого слова. Лексемы намоленный в словаре нет, зато есть глагол намаливать, означающий «вымолить что-то у Бога, домолиться до услышания молитвы» (Даль 1996: 437). Не исключено, что понятие намоленного места если не появилось, то во всяком случае актуализировалось только в последние десять-пятнадцать лет православного ренессанса. В современном православном социолекте намоленными могут быть предмет и место (в отличие от исламской и иудейской baraka, которой может обладать прежде всего святой или его останки, см. сноску 7). Намоленной из всех предметов религиозного обихода чаще всего называют икону. Любопытно при этом, что такое качество иконы как чудотворность не связано с ее намоленностью. Чудотворность иконы является особенностью ее биографии.9 Для приобретения же качества намоленности биография иконы — история обретения, чудеса, как индивидуальные (от исцелений до мироточения), так и коллективные (защита города во время осады) — не имеет особой роли. Намоленность ощущается, т. е. переживается опытным путем, в то время как чудотворность относится к области знания, а не чувств. Чудотворной икона признается благодаря приписываемым ей чудесам, закрепленным в нарративной традиции, устной и письменной. Решение о признании иконы чудотворной принимается Священным Синодом на основании специально подготовленных доказательств в результате особой бюрократической процедуры. Намоленной может быть и безвестная (желательно все же церковная, больших размеров) икона, не имеющая официально признанной почетной биографии. В газете «Новгородские ведомости» корреспондент пишет о том, как обнаруженная на чердаке деревенского дома старая церковная икона в промерзшей машине стала излучать «почти солнечное тепло». Одна из попутчиц автора поняла, в чем дело, и ахнула: «Намоленная!» (Владимиров 1999). Намоленность ощущается чувственно, в данном случае — тактильно. Иными словами, чудотворность иконы, ее история, контролируется сообществом: кто-то принимает решение о том, что она обладает этим своим качеством, и решение это становится обязательным для всех верующих. Намоленность же контролироваться не может, поскольку связана со сферой религиозного опыта, а не религиозного знания. Тем самым концепт намоленности создает возможность индивидуального религиозного переживания любого, даже религиозно невежественного человека. Следует заметить, что представители официальной церкви используют понятие намоленности так же охотно, как их паства. Так, на церемонии возвращения Православной Церкви похищенных икон, которые пытались контрабандой вывезти за границу, в марте 2007 года Патриарх Московский и всея Руси Алексий II сказал: «Все иконы, которые переданы нам, особо ценны тем, что они намолены, и определить их ценность невозможно, потому что многие поколения людей годами молились им» (Зыков 2007). Патриарх в своей речи заметил разделяемое и другими верующими представление об особом свойстве православных религиозных объектов — их специфической историчности. Хотя икону могут называть намоленной, все же чаще так говорят не о предмете, а о месте. Церковь может быть «намоленной и благодатной» независимо от того, что за священник в ней служит. На одном православном форуме в ответ на вопрос, как определить, является ли конкретная церковь намоленной, дается, например, такой совет: «Придти в отсутствие людей и посидеть у храма, и, если возможно, в самом храме, настроившись на тишину и внутреннее восприятие, и лишь молясь тихо Иисусовой молитвой. Посидеть так можно с полчаса. Глаза можно закрыть, руки в расслаблении положить на колени или на скамейку ладонями вверх. Должно быть ощущение необыкновенной тишины (хотя могут доноситься внешние звуки и шумы) и неизреченной благостности. Ладони рук при этом могут ощущать приятное покалывание. Например, при подходе к часовне Ксении Петербургской (Петербург) или к храму в Китаевской пустыни (Киев), где покоятся мощи преп. Феофила Киевского, такое покалывание начинает ощущаться за несколько сотен метров до храма или часовни» (Моленко 2003).10 Намоленным местом может быть церковь, часовня, вообще почитаемое место со всем, что там находится (например, деревенская святыня с камнем-следовиком или могилой местночтимого святого или старца11), монастырь — весь монастырский комплекс, включая хозяйственные постройки. Если монастырь расположен на острове, как, например, Коневецкий, то весь остров может считаться намоленным. И в таком случае купание в озере, собирание камней и составление гербариев из местных растений, так же как приобретение монастырского хлеба или меда становятся своеобразной экспресс-аккумуляцией благодати. Благодать понимается как производная намоленности. М., 25 лет, собиравшаяся, будучи юной девушкой, принять монашество и жившая тогда в небольшом северном монастыре, наблюдала паломников изнутри «намоленного места». Как и другие «монастырские», она с большим скепсисом и иронией относится к религиозному консьюмеризму паломников, или, как она их называет, «автобусников». Паломники ездят святости набирать, энергией подпитываться. Съездил в поездку — благодать сошла… Соленого чая выпил — противного12 — благодатью зарядился; в храме постоял — благодатью зарядился; по монастырской земельке пошел — благодатью зарядился; колорадских жуков пособирал — монастырских, не простых! — благодатью зарядился. Да… Покушал монастырского, поработал по-монастырски, по земле походил… Урожай картошки уродился, тут же на местном базаре появилась «монастырская святая картошечка», цены в четыре раза выше, чем вся остальная… (М., жен., 25 лет, зап. в 2007 г. в С.-Петербурге) Ясно, что дорогую «монастырскую картошечку» паломники покупали охотнее, чем «обычную». В глазах М. и других обитателей «намоленного места» паломники предстают как туристы (которыми они не хотели бы быть ни в коем случае) — ограниченные во времени, жадные до впечатлений, некритичные, охотящиеся за местной экзотикой. Этой экзотикой для них является не только малопригодная для питья соленая вода в святом источнике: сами «монастырские» оказываются в этой ситуации своего рода туземцами, вынужденными участвовать в ожидаемом от них представлении. М. в своем ироничном описании поведения паломников в монастыре очень верно подмечает понимание ими цели происходящего: необходимость «зарядиться энергией». Сами паломники, подыскивая слова для объяснения намоленности, также обычно прибегают к спасительному и безответственному понятию энергии, энергетики, позаимствованному ими из области «народного естествознания» или парапсихологии. Вполне ожидаемо, что эти люди для объяснения новых для них реалий религиозного свойства ищут слова в сфере городских мифов и суеверий, напичканной псевдонаучными построениями. В соответствии с ними энергия может копиться, передаваться добровольно или насильственно (вспомним хотя бы широко распространенное городское суеверие о существовании энергетических вампиров). Тепло, жар, исходящие от намоленной иконы или из намоленного места, вероятно, являются логическим следствием «энергетической метафоры».13 Вот пример типичного объяснения намоленности: Соб.: А вот если иконка домашняя обычная бумажная, она может быть намоленной? Инф.: Да. Да-да-да. Мы в Тихвин ездили — и они все (имеются в виду репродукции возвращенной в 2004 году из США Тихвинской иконы Божьей Матери — Ж.К.) бумажные печатные продавались. Но они же намоленные. Их же прикладывают к иконе. […] Им передается энергетика какая-то от этой иконы (Л., жен., 50-55 лет, зап. в 2004 г. в С.-Петербурге). Итак, намоленность — это некая энергия (лучше знакомая с религиозным языком М. предлагает синоним благодать), которая может аккумулироваться в определенном предмете или месте. При этом не все места паломничества одинаково намолены. Могут быть места с меньшим и большим содержанием намоленности; резюмируя впечатления от поездки, информантка сказала: «Это хорошее было место, но еще не намоленное». Чуть позже мы попробуем разобраться, от чего зависит степень намоленности святыни, а пока обратимся к важнейшей составляющей паломнических путешествий, позволяющей верующим вобрать максимальное количество «благодати» или «энергетики» — купаниям в источнике. По-видимому, популярность паломнических поездок связана, помимо всего прочего, с потребностью в переживании каждым индивидуального религиозного опыта. Индивидуальный религиозный опыт — не обязательно видения, сны, откровения и прочие доступные лишь немногим избранным переживания. Современные паломники стремятся непременно, при любой погоде, окунуться в «благодатный источник», поскольку видят в этом религиозное действо, обеспечивающее возможность такого, обязательно телесного опыта. Купание в «святом источнике», иными словами, может быть расценено как демократичный вариант индивидуального религиозного опыта. Нередко для рассказчиков именно первое такое купание является началом их паломнической/религиозной жизни. Оно и символически и функционально приравнивается крещению. Приведу типичный рассказ женщины 50-55 лет, сотрудницы предприятия «Адмиралтейские верфи». Она стала участвовать в паломничествах благодаря деятельности профсоюза, который во второй половине 1990-х годов заказывал для своих сотрудников такие поездки. Инф.: Я тогда первый раз окунулась. Было холодно. Снег падал… Я решила испытать (т. е. попытаться – Ж.К.) войти в этот святой источник. Ну все наши почти заводские были. А мы работаем в бухгалтерии. Вот одна со мной вместе работает: «Л. Е., Вы действительно решили? Вы с ума сошли!» А окунаться надо три раза с макушкой. И вот удивительно: войти, просто все не твое, ужасно тяжело. Ледяная вода. А (надо) второй раз и третий. Ты паришь, как в космос, наверно, слетать! И те, кто в автобусе сидели, были замерзшие, зеленые, а все, кто окунался, – щеки розовые! Те, кто окунался, не заболели, а те, кто нет, — половина заболели. И опять же: в чем секрет? Непонятно. (Л., жен., 50-55 лет, зап. в 2004 г. в С.Петербурге). В нарративе о купании в святом источнике обязательно есть такие детали: первая поездка; неподходящие для купания погодные условия; сомнения собственные и/или попутчиков в целесообразности окунания с точки зрения здравого смысла; описание того, как трудно окунуться целых три раза; описание своих ощущений, нового опыта («ты паришь, как в космос слетала!») и резюме — утверждение в вере. В приведенном рассказе утверждение в вере формулируется осторожно, задумчиво: это демонстрация личной убежденности в том, что не все можно объяснить рационально, это скорее весьма распространенное «что-то есть», чем обретение Бога. Как мы видим, невозможность объяснить нечто рационально — почему заболели те, кто не стал купаться в неподходящую погоду, а купальщики остались здоровыми — служит нашей паломнице веским аргументом в пользу реальности Божественного. Рассказы паломников о купании, о своем опыте контакта с намоленными объектами формируют пространство религиозной практики, одновременно личной и общепонятной, в которой не существует контроля ни со стороны представителей религиозного института, ни со стороны внутреннего или внешнего скептического рассуждения. Тактильный контакт со священным, ограниченный телом верующего, не требует дополнительных нарративов (видений, откровений или чего-то подобного). Это и есть необходимый минимум мистического опыта, который позволяет рассказчику, не прибегая к упоминаниям о свой включенности в рутинные практики православия, указать на то, что он верующий. Заметим кстати, что купание на месте паломничества с целью избавления от недуга, характерное для разных религиозных традиций (например, о католическом паломничестве в Лурд см.: Eade 2000), в этом изводе религиозности обычно не практикуется. Новые паломники купаются, так сказать, в профилактических целях, накапливая в своих телах живительную энергетику намоленного места. Одна из многочисленных функций паломнических поездок, и определенно не последняя в списке, — приобщение к национальному культурному достоянию. Ее можно назвать функцией поддержания национальной идентичности. Существует огромная литература о том, как конструирование исторического нарратива, или памяти, используется для нужд поддержания национальной идентичности. И внутренний культурный туризм в советское время служил той же цели: по меткому выражению Довлатова, он давал возможность «расписаться в книге духовности». В паломничествах же исторический нарратив практически отсутствует. Конечно, во время экскурсии паломникам сообщают набор исторических фактов, связанных с местом паломничества, в том случае, если таковые имеются. Однако историческая эта информация не касается главного, ради чего паломники приехали. Она относится к светской части путешествия, которое кажется им вторичной, а иногда и лишней. К тому же есть немало мест — сельские святыни, включенные в паломнические маршруты, — попросту не имеющих истории, т. е. лишенных даже самых скромных памятников архитектуры, вокруг которых обычно строится экскурсионный исторический нарратив. Отсутствие истории в таких местах паломников не смущает, поскольку современный православный проект, к которому они так или иначе причастны, принципиально а-историчен. Намоленное место или икона в действительности оказываются не-нарративными способами передачи национальной памяти. Из этой памяти изъят советский период, во время которого намоленность не прибавлялась, но и не убывала. Намоленные места, естественно, в советское время не функционировали в этом своем качестве. Они были военными базами (Коневецкий монастырь), санаторнолечебными учреждениями (Валаамский монастырь), складскими помещениями и т. д. и т. п. Однако осквернение их в советское время, как мы видим, никак не отразилось на их нынешней намоленности. В отличие от официальных нарративов памяти, поддерживаемых властью (учебники, музеи, экскурсии и проч.), индивидуальный контакт с немыми намоленными местами институцией, включая церковь, не контролируется. Православие понимается паломниками в первую очередь как национальное наследие. Во время своих путешествий они попросту приобщаются, через скопившуюся в намоленных местах энергетику, или благодать, к воображаемой традиции своих воображаемых предков. Поэтому намоленное место не может утратить даже толику своей энергетики, величина намоленности в нем только увеличивается — вместе со временем. Паломники, приезжающие в святое место зарядиться энергией, не уменьшают ее объем, хоть и увозят ее с собой. Как сказала в конце поездки руководитель группы, работающая в одной епархиальной паломнической службе, надо стараться сохранить подольше заряд полученной в поездке святой энергии, «вот как вы тепло бережете, когда с юга приезжаете». Вместе с тем, объявляя, что то или иное место — намоленное, что в нем сосредоточена «святая энергетика» (цитирую информантку), паломники заявляют о неизменности и преемственности религиозной традиции. Намоленное значит просто аутентичное, т. е. «старое», «русское», «православное». В действительности же мы имеем определенно совершенно новую православную религиозную культуру, вобравшую в себя квазирелигиозные течения и практики советского времени. Итак, в словаре паломников термин намоленность используется, прежде всего, для указания на преемственность пост-советской и досоветской религиозной традиции, на аутентичность современного православия. Намоленность переживается чувственно, намоленный локус с практически обязательным местом для купания при нем дает возможность каждому пережить определенный религиозный опыт, для которого не нужна санкция церкви. Вероятно, паломничество и стало таким популярным в последнее десятилетие, потому что отвечает новым общественным потребностям и обеспечивает удобный формат для специфического демократического извода православия. Многие участники религиозных путешествий осваивают православный социолект в ходе паломничества, и именно этот особый язык оценивается ими как знак их причастности к религиозной культуре. Иными словами, использование православного социолекта, собственно, во многом и делает такие путешествия паломничествами. Ссылки Владимиров 1999 — М. Владимиров. Богомазы // Новгородские ведомости, 1999, 17 сентября, № 40 Даль 1996 – В.И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 тт. Т.2. СПб., 1996 [1881]. Жадовская 1885 — Ю.В. Жадовская. Полн. собр. соч.: в 4 т., т. 1. СПб., 1885. Землянская 1998 — Н. Землянская. На ладони Господней // Деловой Урал, 1998, 30 октября . Зыков 2007 — С. Зыков. Священные вещдоки // Газета, 2007, 21 марта. Кормина 2006 — Ж.В. Кормина. Религиозность русской провинции: к вопросу о функции сельских святынь // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. СПб., 2006, с. 130—150. Макдэвид мл. 1975 — Р.И. Макдэвид мл. Диалектные и социальные различия в городском обществе // Новое в лингвистике, вып. 7 (Социолингвистика). М., 1975, с. 363—381. Моленко 2003 — О. Моленко. Ответы: ответ № 616 // Проповедь Всемирного Покаяния. Сайт отца Олега Моленко (http://www.omolenko.com/616.html), 2003. Панченко 1998 — А.А. Панченко. Народное православие. СПб., 1998. Суглобова 1996 — И. Суглобова. Драгоценные мои // Православный Санкт-Петербург, 1996, ноябрь, № 11 (53). Тарабукина 2000 — А.В. Тарабукина. Фольклор и культура прицерковного круга. Дисс. на соиск. уч. степ. канд. филол. наук (рукопись), 2000. Что шьют в монастыре — Что шьют в монастыре // Радиожурнал «Марфа и Мария» на сайте Ново-Тихвинского женского монастыря г. Екатеринбурга (http://www.sestry.ru/church/content/marfa/shv). Appadurai 1986 — A. Appadurai. Introduction: Commodities and the Politics of Value // A. Appadurai (ed.). The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective. Cambridge, 1986, p. 3—63. Eade 2000 — J. Eade. Order and Power at Lourdes: Lay Helpers and the Organization of a Pilgrimage Shrine // J. Eade, M. Sallnow (ed.). Contesting the Sacred: The Anthropology of Pilgrimage. Urbana and Chicago, 2000, p. 51—76. Gupta, Ferguson 1997 — A. Gupta, J. Ferguson. Discipline and Practice: «The Field» as Site, Method and Location in Anthropology // A. Gupta, J. Ferguson (ed.). Anthropological Locations. Boundaries and Grounds of a Field Science. Berkeley; Los Angeles; London, 1997, p. 1—46. Kopytoff 1986 — I. Kopytoff. The cultural biography of things: Commoditization as Process // A. Appadurai (ed.). The Social Life of Things. Cambridge, 1986, p. 64—91. Meri 1999 — J. W. Meri. Aspects of Baraka (Blessings) and Ritual Devotion among Medieval Muslims and Jews // Medieval Accounters: Jewish, Christian, and Muslim culture in confluence and dialogue 1999, 5(1), p. 46—69. Passaro 1997 — J. Passaro. «You Can’t Take the Subway to the Field!»: «Village» Epistemologies in the Global Village // A. Gupta, J. Ferguson (ed.). Anthropological Locations. Boundaries and Grounds of a Field Science. Berkeley; Los Angeles; London, 1997, p. 147—162. Peirano 1998 — M.G.S. Peirano. When Anthropology is at Home: The Different Concepts of a Single Discipline // Annual Review of Anthropology, vol. 27, 1998, p. 105—128. Исследование сделано при поддержке Научного фонда ГУ ВШЭ. Историографический очерк о становлении «домашней антропологи» см., напр. (Peirano 1998). Из относительно недавних работ о политике локализации «поля» в антропологии см. (Gupta, Ferguson 1997). 3 Эту точку зрения отстаивает, например, Дж. Пассаро, делавшая полевое исследование среди нью-йоркских бездомных (Passaro 1997). 4 Стопочка — от «стопа», так называют напоминающее след от ступни углубление на камне. Традиционные сельские святыни с такими камнями (см.: Панченко 1998: 118—119) часто включают в паломнические программы. Записочками называют записки с просьбами святым, которые оставляют у их захоронений. Пример — часовня Ксении Блаженной в Петербурге. 5 Написанное в середине XIX века Юлией Жадовской стихотворение «Молитва» (Жадовская 1885: 33) в 1990-е гг. стало едва ли не самой популярной песней в репертуаре православных. «Социальная траектория» этого текста должна быть исследована отдельно; можно предположить, что личная судьба автора, сближающая ее с популярными в современном православии блаженными (инвалид с рождения, несчастливая в личной жизни женщина, см. раздел «Биография» в: Жадовская 1885), повлияла на биографию этого произведения. 6 Первой в русскоязычной историографии выделила группу профессиональных верующих, назвав их «прицерковным кругом», А. Тарабукина (Тарабукина 2000). 7 Некоторые замечания о нарративном репертуаре современных паломников см. (Кормина 2006: 134—141). 8 У понятия намоленность есть аналоги в других религиозных культурах. Например, концепт baraka у средневековых евреев и мусульман, обозначающий, как показал Джозеф Мери, особую силу, которой обладают святые места, люди и вещи и которую можно взять у них, например для исцеления, близок по смыслу современной православной намоленности (Meri 1999). 9 Ср. с идеей биографии, то есть социальной жизни вещи (Appadurai 1986: 3—63; Kopytoff 1986: 64—91). 10 Автор форума Олег Моленко, основавший апокалиптически ориентированную «Церковь Иоанна Богослова», расценивается РПЦ как еретик, но рассматриваемая в настоящей статье категория намоленности понимается им ровно так же, как другими православными. 11 Старцами и старицами паломники и заинтересованные в популяризации святыни ее хранители (обычно представители местного клира) называют неканонизированных, а порой и безвестных при жизни людей, подвизавшихся при церкви и похороненных (или живущих сейчас) при ней. Такой пример — некто Митенька, похороненный у церкви с. Ужин на берегу озера Ильмень (Новгородская обл.). Кажется, почитание Митеньки в настоящее время ограничивается кругом паломников, в марщрут которых включен этот пункт. 12 На монастырском святом источнике невкусная соленая вода. Монастырские, в отличие от паломников, используют ее в основном в технических целях. 1 2 Не могу не привести пример псевдорационального «энергетического» подтверждения факта намоленности локуса: «30-летние наблюдения ученых мужей, начатые еще в 50-е годы, показали, что температура земли на территории монастыря на 3-4 градуса выше общегородской. Из чего следует: место это непростое — намоленное 355 монахинями и послушницами единственного в Челябинске женского монастыря» (Землянская 1998). 13
