Model page

Р.М. Шукуров
Из исламской антропологии: совершенный
человек в исламе
Цели: обрисовать центральную тему исламской антропологии, отличающую ее от
иудейской и христианской, а именно концепцию Совершенного Человека, которая в
законченном виде формулировалась в суфийской литературе начиная с XIII в.
1997
Литература:
Розенталь Ф. Торжество Знания, М. (любое издание)
Совершенный Человек. Теология и философия образа / Ред. Ш.М. Шукуров. М.,
Суфизм в контексте мусульманской культуры, М., 1989
Шиммель А.-М. Мир исламского мистицизма. М., 2000
Шукуров Ш.М. Искусство и тайна. М., 1999. С. 185–219
Шукуров Ш.М. Образ человека в искусстве ислама. М., 2004.
Последующие рассуждения опираются по преимуществу на идеи двух известных
суфиев сАзиз ал-Дина Насафи (умер после 1300) и Махмуда Шабистари (ок. 1287-1320), и,
в особенности, на их трактовки суфийской концепции Совершенного Человека1.
с
Азиз ал-Дин Насафи родился в Насафе около Бухары (ныне Карши), однако
значительную часть жизни провел в Иране. Несмотря на преобладание в Средней Азии
суннитского Ислама, не исключено, что Насафи придерживался шиитских взглядов. Он
был учеником знаменитого Сасд ал-Дина Хамуйа (ум. 1252 г.) и оставил после себя
несколько трудов первостепенной важности по мистическому богословию и, в частности,
трактат «Совершенный Человек»2. Махмуд Шабистари был младшим современником сАзиз
ал-Дина Насафи, происходил он из Западного Ирана и, по всей видимости, принадлежал к
шиитской общине. Он жил в Тебризе в эпоху султанов Улджайту (1304–1317) и Абу Сасида
(1317–1335). Махмуд Шабистари прославился в первую очередь благодаря своей
мистической поэме «Гулшан-и раз» («Цветник Тайны»), считающейся одним из наиболее
красивых и содержательных образчиков суфийской поэзии. Однако его перу принадлежит
и несколько прозаических трактатов, написанных весьма непростым, метафорическим
языком, в полной мере демонстрирующим сложность и тонкость богословского дискурса
того времени.
Именно два этих автора были главными разработчиками концепции Совершенного
Человека в пространстве персоязычного мистического богословия. При этом, концепции
Совершенного Человека у сАзиз ал-Дина Насафи и Махмуда Шабистари, несомненно,
являются прямым повторением и продолжением идей Ибн ал-сАраби (1165–1240),
которому принадлежит заслуга проблематизации и концептуализации этой традиционной
темы, издавна присутствовавшей в мусульманской богословской мысли.
О концепции Совершенного Человека в Исламе см.: Massignon L. L’Homme Parfait en Islam
// Massignon L. Opera Minora. Vol. 1. Beyrouth 1963; Arnaldez R. Al-Insan al-Kamil // The Encyclopaedia
of Islam, New Edition. Vol. 3. P. 1271–1273; Совершенный человек. Теология и философия образа /
Ред. Ш.М. Шукуров. Москва, 1997, и в особенности, статью Шукуров Ш.М. Совершенный Человек и
богочеловеческая идея в Исламе (С. 41–71), снабженную полезной библиографией.
2
Об сАзиз ал-Дине Насафи и его трудах см. предисловия издателей к: Aziz al-Din Nasafi.
Majmu’a-i rasa’il mashhur ba Kitabu-l-Insani-l-Kamil / ba tashih-i M. Molé, Tehran, 1962; Aziz al-Din
Nasafi. Kashf al-haqa’iq. Tehran, 1965. О Махмуде Шабистари см.: Bruijn J.T.P. de, Mahmud Shabistari,
EI2, vol. 6; Р.М. Шукуров. Мир, путь, совершенство: трактат «Мир’ат ал-мухаккикин» шейха
Махмуда Шабистари // Совершенный Человек. Теология и философия образа / Ред. Ш.М. Шукуров.
Москва, 1997. С. 331 и сл.
1
До сих пор в научной литературе не проводилось систематического
сопоставительного анализа идей сАзиз ал-Дина Насафи, Махмуда Шабистари с их
первоисточником – трудами Ибн ал-сАраби. Поэтому на данный момент было бы
преждевременным утверждать что-либо определенное о том, насколько оба этих автора
были знакомы с оригинальными арабскими текстами Ибн ал-сАраби и какими путями его
идеи доходили до них.
В этой связи следует отметить, что идеи Ибн ал-сАраби, и в частности, его
концепция Совершенного Человека, пользовались особой популярностью именно в
персоязычной среде сельджукской Анатолии, где великий мыслитель провел по меньшей
мере девять-десять лет начиная с 1205 г.3 Видным интерпретатором и популяризатором
идей Ибн ал-сАраби стал местный суфий, вероятно, иранского или греческого
происхождения, Садр ал-Дин Кунави (ум. 1274) – сын сельджукского вельможи Маджд алДина Исхака ал-Руми, убедившего Ибн ал-сАраби приехать в Анатолию и вошедшего в
число его почитателей. После смерти Маджд ал-Дина, Ибн ал-сАраби усыновил Садр алДина. Так что, последний изучал идеи Великого Учителя из первых рук, более того – и
через семейное преемство. Садр ал-Дина Кунави читал лекции, толкующие творения Ибн
ал-сАраби, по всей видимости, на персидском. Можно предположить, что именно из
Анатолии,
через
посредство
местных
иранцев,
сохранявших,
по-видимому,
институциональные и личные связи с суфийскими общинами Ирана и Средней Азии, идеи
Ибн ал-сАраби получили столь скорое и широкое распространение в этих регионах.
В концепциях Совершенного Человека, изложенных в трудах сАзиз ал-Дина Насафи
и Махмуда Шабистари, мы будем ориентироваться не столько на выделение оригинальных
черт, сколько, напротив, на типические аспекты, которые разделялись большинством
богословов-суфиев. Наиболее последовательное изложение концепции Совершенного
Человека содержится в трактатах сАзиз ал-Дина Насафи и прозаических произведениях
Махмуда Шабистари.
Зерцало Бога (постановка вопроса)
Вселенная, весь тварный мир в целом, включая макрокосм (cālam-i kabīr) и
микрокосм (cālam-i ṣaghīr), есть ничто иное как Зерцало, обращенное к Богу. В одном из
трактатов Ибн ал-сАраби говорит: «Ведь мир – некое зеркало, в котором Истинный
проявился …»4. Именно в зерцале-мире Бог созерцает Свою красоту. сАзиз ал-Дин Насафи
в своем трактате «Зубдат ал-хакаик», говорит о созерцании Богом Своей красоты в
зерцале Творения:
«Внутреннее бытия есть свет и это тот свет, который есть душа (джан) мира; мир полон
этого света <…> Этот свет влюблен в свои проявления, ибо этот свет созерцает в этих
проявлениях свою красоту, созерцает свои атрибуты и свои имена»5.
О жизни и произведениях Ибн ал-сАраби см.: Yahya O. Histoire et classification de l’oeuvre
d’Ibn ‘Arabi. Т. 1–2. Damas, 1964; о его анатолийском периоде жизни см.: Addas C. Ibn ‘Arabi ou la
quête du soufre rouge. Paris, 1989. P. 267ff; Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат алмаккийа) / Введение, перевод с арабского, примечания и библиография А.Д. Кныша. СПб., 1995;
Смирнов А. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби . Москва,
1993.
4 c
Ali Shaykh al-Islami. Risalae az Muhi al-Din-i cArabi ba yake az muridan-i khud // Mélanges
offerts à Henry Corbin / éd. Seyyed Hossein Nasr. Tehran, 1977. (далее – Ибн ал-сАраби, Тегеран). P.
175
5
Бертельс А.Е. Пять философских трактатов на тему «афак ва анфус», М., 1970. С. 144–145
(персидский текст; далее Насафи, Зубдат (Бертельс)); Р. Шукуров, Азиз ал-Дин Насафи и его
трактат «Зубдат ал-хакаик» // Суфизм в контексте мусульманской культуры / под ред.
Н.И. Пригариной, М., 1989. С. 54 (русский перевод, далее – Насафи, Зубдат (Шукуров)).
3
Таким образом, Бог красив, наблюдает Свою красоту, «любуется» ей.
Следовательно, явление Божества в мире имеет выраженную эстетический аспект. Бог
красив и явлен в мире как красота, совершенная красота.
Аналогия между Творением и зерцалом была одной из излюбленных тем Махмуда
Шабистари, более того, одной из ключевых идей его космологии и антропологии.
Например, в своем поэтическом трактате «Маратиб ал-сарифин» он писал:
Maqṣūd-i wujūd-i jinn-u ins āyna-st
manżūr-i nażar dar dū jahān āyna-st
dil āyna-i jamāl shāhanshāhī-st
īn har dū jahan ghulām-i ān āyna-st6
Цель существования джинов и людей – зерцало,
В обоих мирах только зерцало достойно внимания;
Сердце – это зерцало царской красоты,
Оба эти мира – рабы этого зерцала.
Подобные пассажи о зерцале встречаются повсюду в творениях Махмуда
Шабистари – «Гулшан-и раз», «Мир’ат ал-мухаккикин», «Маратиб ал-сарифин» и др.
Более того, гностическая концепция Махмуда Шабистари описывает мир как бесконечную
последовательность зерцал, разнонаправленных, а потому и по-разному отражающих
мир, человека и Самого Творца, и даже содержащих отражения друг друга: мир как
зерцало, человек как зерцало, Бог как зерцало, небытие как зерцало, текст книги как
зерцало, знаки и знамения (āyāt) как зерцало и т.д. Конечной целью всего этого
множества зерцал состоит в отражении абсолютного бытия Бога во всей его полноте.
Следовательно, в мире присутствует божественная красота, которая созерцается
Творцом. Творец «влюблен» в Свою красоту, любуется ею в зерцале Собственного
творения.
Суфий-путник стремится к обретению этой Совершенной Красоты – согласно
побуждениям сАзиз ал-Дина Насафи, обращенным к его ученикам: «Дервиш, … приложи
усилия к созерцанию Господа Творца, к свиданию с Его красотой»7.
Стоит отметить, что в цитируемых текстах для обозначения «красоты»
используется слово jamāl (īn nūr … jamāl-i khūd rā mēbīnad выше у сАзиз ал-Дина Насафи и
āyna-i jamāl в стихотворной цитате Махмуда Шабистари). В эту красоту-jamāl Бог
«влюблен» (bar īn mazāhir-i khūd cāshiq ast у сАзиз ал-Дина Насафи). Как в разговорном
языке, так и в литературе понятия jamāl, cishq, сāshiq принадлежат преимущественно к
лирико-эротическому дискурсу, указывая на физическую, «внешнюю», телесную красоту
(jamāl), любовь и чувственное, телесное влечение (cishq, сāshiq). Уподобление
взаимоотношений между мистиком и Абсолютом, к которому он стремится, чувственным и
телесным отношениям между влюбленными и любовными партнерами является общим
местом для арабо-персидской поэзии и суфийской мистической метафорики. Однако та же
параллель, как мы видим, наличествует и в прозаических текстах (как в приведенной
цитате из Насафи), в большей степени ориентированных на терминологическую точность,
чем на метафорическое поэтическое иносказание. Это позволяет думать, что в
уподоблении божественной красоты – красоте телесной, а отношениям между Абсолютом
и человеком – любовным связям есть нечто большее, чем простая риторическая и
поэтическая аналогия или метафора.
Описание Божества посредством эстетических характеристик, вероятно, не следует
сводить только к «технической» метафорике суфийского богословского языка. В этой
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i asar-i shaykh Mahmud-i Shabistari / ba muqaddima wa tashih
wa tawzihat, ba-ihtimam-i duktur Samad-i Muwahhid, Tehran, 1371/1993. P. 393 (Maratib al-carifin).
7
Насафи, Зубдат (Бертельс). С. 205; Насафи, Зубдат (Шукуров). С. 76.
6
связи можно вспомнить и известный хадис, гласящий «Бог красив и любит красоту»8. Этот
хадис, появление которого вряд ли стоит связывать с суфийской средой, однозначно
постулирует эстетическую компоненту в божественной атрибутике. Более того, как
показывал Ш.М. Шукуров, Красивый (jamīl), наряду с Могущественный (jalīl), является
одним из наиболее действенных и многофункциональных имен Бога в этом мире.
Исламское искусство сознательно воспроизводило Божественную Красоту во всем
многообразии артефактов от миниатюры до архитектуры9.
Совокупный человек
В контексте теории зерцал и отражающейся в ней божественной красоты весьма
важно уяснить взаимоотношение между макрокосмом и микрокосмом, которые оба вместе
и составляют собою то самое зерцало, в которое смотрит Бог. Согласно известной идее,
восходящей к древнейшей натурфилософии и излюбленной суфиями, которая широко
используется сАзиз ал-Дином Насафи и Махмудом Шабистари, микрокосм тождественен
макрокосму и оба они повторяют друг друга по структуре и составу. Человек – это
“список”, т.е. точная “копия” (nuskha, raqam) мира, его эволюционный продукт и плод,
содержащий в себе мир в “уменьшенном”, “сгущенном” виде. Отображения Абсолюта
дублируются в человеке и мире.
Насафи пишет об этом, обращаясь к читателю: «Ты зовешься человеком малым и
миром малым, весь же мир зовется человеком великим и миром великим. Дервиш, ты –
мир малый, весь же мир – мир великий, ты – список и образ (nuskha-wu namūdār) обоих
миров, и оба мира великие, а ты – мир малый. Все, что существует в мире великом, есть и
в мире малом»10 Махмуд Шабистари говорит: «человек (ādam) действительно есть мир, но
[мир] малый, а мир действительно есть человек, но [человек] большой»11. Другой пример
из «Гулшан-и раз»:
Jahān insān-u insān shud jahāne
az īn pākīzatar nabwad bayāne12
Мир – это человек, а человек – это мир,
Нет слова праведнее этого.
Однако, тут было бы недостаточным ограничиться указанием на хорошо известную
семантическую и структурную тождественность между миром и человеком. В приведенных
примерах (которые можно было бы умножить) микрокосм и макрокосм представляют
собой не столько параллельные и эквивалентные, сколько иерархически соподчиненные
друг другу классы бытия.
Понимание творения именно как иерархической структуры задается, в частности,
широко используемым в суфийском богословствовании кораническими айатами,
начинающимися знаменитыми строками «И вот, сказал Господь твой ангелам: “Я
установлю на земле наместника (khalīfa)”…»13. Человек, согласно кораническому тексту,
вознесен над всем творением, включая метафизический мир и, в частности, ангелов. Этот
тезис сопрягается с идеей со-образности Бога и человека. Согласно известному хадису,
«Воистину Бог сотворил Адама по своему образу». Причем, толкователи указывают, что
8
Шукуров Ш.М. Искусство и тайна. М., 1999. С. 52.
Там же. С. 47–53 (подробное обсуждение идеи Божественной Красоты в мусульманской
догматике и мистическом богословии).
10
Насафи, Зубдат (Бертельс). С. 97; Насафи, Зубдат (Шукуров). С. 39–40.
11
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i asar. P. 375 (Mir’at al-muhaqqiqin)
12
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i asar. P. 72141 (Gulshan-i raz).
13
Коран, II, 28–31.
9
когда о человеке говорят как о «наместнике» и «образе» Бога, то речь идет не только о
персоне первочеловека Адама, но о человеке вообще, человеческом роде в целом, о всех
рожденных и не рожденных потомках Адама14. Именно такое смысловое сопряжение
между «наместничеством» и «со-образностью» устанавливает Ибн ал-сАраби говоря:
«Следовательно, нет никакого достойного наместника от Бога, кроме этого наместника,
который есть человек, поскольку этот тварный наместник есть по образу Того, Кто
назначил его на наместничество, и в нем сосредоточились все потенциальности всех
сущих (kā’ināt), <…> человек бытийствует в наиблагом образе, подобном наиблагому
Создателю бытия»15.
Каждый из разрядов бытия, как то минерал, растение, животное, имеет свою
собственную степень совершенства: медь или железо менее совершенны, чем золото,
трава менее совершенна, чем дерево, кошка менее совершенна, чем обезьяна и т.д.
Причем, каждая наивысшая степень в своем классе обладает чертами следующего за ней,
иерархически высшего разряда, как бы связывая различные классы бытия. Так, сАзиз алДин Насафи в “Кашф ал-хакаик” даже указывает на острова в Океане, где есть деревья,
похожие на человека, но они не говорят и не двигаются; другие деревья имеют плоды,
похожие на головы людей; именно там человек спустился с дерева и перешел со степени
животного на степень человека16. Эти фантастические деревья, таким образом, являются
смычкой между растительным, животным и человеческим классами бытия. Каждый
элемент мира, являясь продуктом эволюции, прогрессирующего развития материи,
аккумулирует в себе совершенства предшествующих ступеней развития материи, но
лишен характерных черт тех разрядов, что выше его. Упомянутое у сАзиз ал-Дина Насафи
дерево, будучи самым совершенным элементом в классе растений, тем не менее лишено
характерных черт классов животного и человека (лишено способности свободного
передвижения, животной и человеческой души, управляющей слухом, видением и т.д.).
В согласии с этой логикой, также признается, что во всеобщей иерархии живого и
неживого тварного мира степенью наивысшего совершенства обладает человек («человек
– венец творения»), который, в качестве конечной степени в эволюции физического и
метафизического миров, аккумулировал в себе всё предшествующее, все промежуточные
плоды этой эволюции.
Более того, вся вселенная может и должна интерпретироваться в
антропоморфическом смысле, что представляется закономерным итогом описанной
логической процедуры. И действительно, у сАзиз ал-Дина Насафи мы находим
утверждение, что «весь мир зовется человеком великим» (выделено нами, см. выше).
Таким образом, вселенная, состоящая из макрокосма и микрокосма, описывается как
«большой человек», или, как мы сказали бы сейчас –«совокупный человек». Причем, в
«совокупном человеке» класс людей играет роль определенного органа «большого тела»,
а именно его души, духа и интеллекта:
Jahān chūn tūst yak shakhs-i mucayyan,
tū ū-rā gashta chūn jān, ū turā tan17.
Мир – как ты, некая личность,
Ты – как его душа, а мир – твое тело.
Человечество описывается также и как глаза этого «совокупного человека»:
Ибн ал-сАраби. Изображение окружностей // Ибн алсАраби. Мекканские откровения /
Введение, перевод с арабского, примечания и библиография А.Д. Кныша, СПб., 1995. С. 36.
15
Ибн ал-сАраби, Тегеран. С.
16 c
Aziz al-Din Nasafi. Kashf al-haqa’iq. P. 95–96.
17
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i asar. P. 94650 (Gulshan-i raz).
14
Adam āyna, cālam caks, wa insān
chu chashm-i caks, wa dar way shakhs pinhān,
tu chashm-i caks wa ū nūr-i dīda ...18
c
Небытие – это зерцало, мир – отражение, а человек –
Как глаза отражения, в которых кроется некая личность.
Ты – глаза отражения, а Бог – свет этих глаз.
Как видно из этой последней, весьма показательной цитаты, Бог видит в зерцале
«небытия» образ-мир в форме, надо думать, человека, а человечество выполняет роль
глаз этого антропоморфного отражения.
Другими словами, человеческое, все человечество – это тот орган «совокупного
человека», который предназначен воспринимать и отдавать интеллектуальную и
духовную информацию. Причем, не исключено, что Махмуд Шабистари наделяет
«совокупного человека» вполне определенной гендерной характеристикой:
«Теперь знай, что этот мир для нас – как любимая мать. Например, [мир]
подобен матери, которая пестует дитя, ту пищу, которую ребенок не может есть,
ест сама мать, и [пища эта] превращается в теле ее в молоко и становится
пригодной для еды ребенка, а затем дает молоко ребенку из двух грудей. Мир —
тоже наша мать, и четыре стихии, которые мы не можем есть, [мир]
приспосабливает для нашей еды, а потом скармливает нам через растения и
животных, которые суть две груди мира. Поистине, мы сейчас, в чреве своей
матери, которая есть мир…»19
Другими словами, Махмуд Шабистари описывает мир как женщину, как мать, во
чреве которой находится человек. Человек выходит из чрева матери-мира тогда, когда
умирает и предстает пред ликом Бога. Таким образом, «совокупный человек» обнимает
собою всю Вселенную как единую иерархическую структуру и обладает способностью
аккумулировать и регенерировать информацию.
Для уяснения соотношения микрокосма и макрокосма в составе «совокупного
человека» и в их отношениях к Богу, важны дальнейшие пояснения Ибн ал-сАраби,
согласно которым «весь мир без остатка создан по образу человека, то есть образу, в
соответствии с которым был сотворен человек»20, в то время как сам человек создан по
образу Бога. Другими словами, человек, микрокосм является воплощением изначального
образа Абсолюта, а мир, макрокосм есть воплощение образа человека, или же образ
образа Абсолюта.
В другом месте Ибн ал-сАраби пишет: «микрокосм [сālam aṣghar] наилучший вид из
всех миров, и он есть образ человеческий, согласно повелению Истинного: “Сотворили
Мы человека с наилучшим строением”»21. Тем самым Ибн ал-сАраби подчеркивает
иерархическое неравенство онтологических статусов человека и мира. Человек – это
первое творение и сама цель творения, мир, появившийся позднее, – лишь материальная
оболочка человека, среда его существования22.
18
19
20
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i asar. P. 72139-140 (Gulshan-i raz).
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i asar. P. 369 (Mir’at al-muhaqqiqin).
Ибн ал-сАраби. Изображение окружностей // Ибн алсАраби. Мекканские откровения. С.
49.
21
22
С. 89.
Коран, 95:4; Ибн ал-сАраби, Тегеран. С. 173.
Ибн ал-сАраби. Путы для готовящегося вскочить // Ибн алсАраби. Мекканские откровения.
Таким образом, если мы вернемся к аналогии между миром и зерцалом, в которое
смотрит Бог, то можно предположить, что Бог имеет перед Собой образ человека,
возможно, женщины; функцию глаз и/или души этой женщины выполняет человечество.
Совершенный Человек
Однако, зададимся вопросом, какому человеку суфии приписывали осуществление
интеллектуальных и духовных функций в теле «совокупного человека»? Очевидно, что
суфии подразумевали под носителем этих функции далеко не всякого человека.
Вместилищем интеллектуальной и духовной силы является отнюдь не «просто человек»,
современный «average person», но исключительно Совершенный Человек.
В пятой главе “Мир’ат ал-мухаккикин” Махмуд Шабистари дает чрезвычайно
показательную схему генезиса Совершенного Человека, концентрированно и ясно
представляющую базовую логику мусульманской космологической концепции:
«Теперь знай, о ищущий путь Истинного, из тысячи тысяч частиц праха только
одна частица станет растением, из многих тысяч тысяч растений, из деревьев и
плодов малое станет пищей животного, из многих тысяч животных одно станет
пищей человека, из многих тысяч тысяч частей человека малое станет каплей
семени, из многих тысяч тысяч [капель] семени малое попадет в чрево, из многих
тысяч тысяч [капель] семени, попавших в чрево, одно обретает форму, из многих
тысяч тысяч обретших форму одно родится, из многих тысяч тысяч родившихся один
выживет, из многих тысяч тысяч выживших один примет ислам, из многих тысяч
мусульман один уверует, из многих тысяч тысяч уверовавших один будет
взыскующим, из многих тысяч взыскующих один будет путником, из многих тысяч
путников один станет порвавшим [с миром], из многих тысяч тысяч порвавших один
станет соединившимся, из многих тысяч тысяч соединившихся один достигнет макам
близости. Цель [жизни] всех существующих – тот один человек, а все остальные
паразитируют на его бытии»23.
Нет никаких сомнений, что под этим “одним человеком” подразумевается
совершенный человек. Совершенство разлито в мире; каждый разряд бытия имеет свое
совершенное состояние, под которым понимается “завершенность” и полная
развернутость потенций, присущих конкретному разряду бытия. “Совершенный” (kāmil)
или “завершенный” (tām) человек (mard, insān), сам по себе является плодом возврата
всего тварного мира, и возвратного волевого усилия человека к своему Творцу, к
Абсолютному Совершенству.
Стоит обратить внимание и на предельно заостренную формулировку Махмуда
Шабистари: «Цель [жизни] всех существующих – тот один человек (т.е. Совершенный
Человек» – Р.Ш.), а все остальные паразитируют на его бытии» (bāqī hama ṭufayl-i wujūd-i
ū)24. Она сродни приведенным выше рассуждениям Ибн ал-сАраби об иерархически
высшем онтологическом статусе микрокосма по сравнению с макрокосмом. Макрокосм или
«совокупный человек» обеспечивает существование Совершенного Человека, который
наделяет смыслом сотворенное бытие подобно тому, как человеческое тело обеспечивает
существование главного познающего органа (душа) человека, которое наделяет смыслом
существование этого конкретного человека. Стремится к Богу не человек, но все
мироздание, а Совершенный Человек – познающий орган этого мироздания, душа
«совокупного человека». Точно так же и человечество в его отношении к Совершенному
Человеку – люди, будучи частью макрокосма, обеспечивают генезис и функционирование
Совершенного Человека.
23
24
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i asar. P. 367–368 (Mir’at al-muhaqqiqin).
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i asar. P. 368 (Mir’at al-muhaqqiqin).
Азиз ал-Дин Насафи ту же мысль об «оправдании» мира бытием Совершенного
Человека развивает следующим образом: Совершенный человек – «это Столп, и мир
стоит благодаря его благословенному бытию. Когда он уйдет из этого мира, и не окажется
другого, который занял бы его место, мир рухнет»25.
Как мы видим, конечной целью творения является Совершенный Человек. Однако,
согласно законам тварного мира, которые создал Бог, Совершенный Человек может
появиться только в итоге прохождения творением полного круга инволюции
(нисхождения) и, затем, эволюции (восхождения). Творение в целокупности также играет
роль обстоятельств и среды существования Совершенного Человека.
Таким образом, мир – это образ в зерцале, обладающий чрезвычайно сложной
структурой и находящийся в процессе постоянного изменения. Причем, этот образ – есть
антропоморфное живое существо, сознание которого обеспечивается Совершенным
Человеком26.
с
Облик совершенства
У
Азиз ал-Дина Насафи подробно разрабатывается известная идея некой
святых, некоего строго иерархизированного духовного братства,
напоминающего футувву.
В мире триста пятьдесят шесть святых. Эти триста пятьдесят шесть святых
составляют шесть разрядов. В первом низшем разряде триста святых, во втором – сорок,
в третьем – семь, в четвертом – пять, в пятом – три, в наивысшем шестом разряде – один
святой, обладающий наивысшим знанием о мире, себе и Боге. Когда какой-нибудь из
святых уходит из мира, его место занимает другой из низшего разряда так, чтобы число
святых оставалось неизменным. Причем, низший разряд пополняется из людей мира, а
высшие разряды – члены предшествующих разрядов.27
Во главе этой корпорации стоит Совершенный Человек. Именно его
существованием, повторимся, оправдывается бытие всего мира и всего человечества. Он
и есть цель творения, наивысшая степень в иерархии творения. Святые, входящие в это
сообщество, сохраняют в тайне свою принадлежность к братству не только от
обывателей, но и от нижестоящих в иерархии собратьев. Следовательно, каждый разряд
знает все о низших разрядах иерархии, но не знает ничего о тех, кто выше его.
Наивысшей таинственностью окружен глава этой корпорации — сам Совершенный
Человек, который обладает совершенным, то есть полным знанием о мире, но статусе
которого, о совершенстве которого знает лишь Бог.
Очевидное сходство между футуввой и описанной корпорацией святых явно не
случайно. Организации футувва, ахи были тесно связаны с суфийским движением, и своей
строго иерархизированной структурой несомненно отсылали к идее «истинной» иерархии
благочестия28.
Если говорится, что человек создан по образу Бога, что человек является
средоточием всевозможных совершенств, то имеется в виду скорее потенциальный,
предельный горизонт человеческого, который и обретен этим Совершенным Человеком,
до предела развившим в себе возможное человеческого, превосходящий всех остальных
пребывают в мире праведников.
Именно в нем, в Совершенном Человеке, Бог созерцает Свою красоту, не всякий
человек, но именно Совершенный Человек является тем Образом, который Бог видит в
Зерцале, как об этом пишет Ибн ал-сАраби: «Нет иного места явления Истинного [для]
с
корпорации
Aziz al-Din Nasafi. Insan-i kamil. P. 317.
Важные в данном контексте рассуждения об антропоморфизме и теоморфизме в
мусульманской культуре см. в: Шукуров Ш.М. Искусство и тайна. С. 185–192.
27 c
Aziz al-Din Nasafi. Insan-i kamil. P. 318.
28
Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 41.
25 c
26
созерцания Им имен и качеств Своих кроме как Совершенный Человек, поскольку он
собрал в себе всю совокупность потенциальностей. Всякий раз, когда Истинный
Всевышний возжелает взглянуть на мир, на // человека в мире взирает, ибо Совершенный
Человек есть образ (cayn) Бога»29.
Ниже Ибн ал-сАраби описывает Совершенного Человека как совершенное зерцало:
«Поэтому всякий, кто захочет увидеть весь мир в одной вещи и одной явленности, в
которой бы собраны были все миры из субстанций, атрибутов и тел, ему следует
взглянуть на совершенного человека, поскольку он – совокупность всех миров высших, и
низших, и ангельских, и малакутовых. Значит, человек по этим совокупным качествам
достоин быть наместником степени Истинного, и он величайшее и наичистейшее из
зерцал Истинного в сущем»30. В другом месте он говорит об этом еще более ясно:
«Человек – совершенное зерцало (āyna-i tamām)»31. В том же смысле сАзиз ал-Дин
Насафи называет Совершенного Человека «зерцалом отображающим Вселенную»32. Не
следует сомневаться, что в приведенных выше отрывках и Махмуд Шабистари
подразумевал именно Совершенного Человека, когда говорил о человеке как зерцале.
Следовательно, именно Совершенный Человек представляет собой крайнюю,
наисовершенную стадию эволюции творения, аккумулируя в себе наивысшую степень
всякой красоты, которой Бог наделил Свое творение. Именно он отображает красоту Бога
наиболее полно и ясно. Махмуд Шабистари формулирует это в том смысле, что
Совершенный Человек являет собой имя Бога: «Хотя каждый святой являет некое имя,
однако совершенный святой (wālī-i kull) является местом проявления имени общего
(jāmēc), то есть местом проявления имени Бог (allāh), в которое входят все другие имена.
Такой святой – и наличествует и сокрыт» 33.
Итак, средоточием самой совершенной в этом мире красоты, которой обладает
обращенный к Богу образ, является Совершенный Человек. Если это так, то каковы
характеристики той красоты, которой Бог наделил Совершенного Человека, и которую
Совершенный Человек «возвращает» Богу через отражение ее?
Во-первых, очевидно, что красота Совершенного Человека – это потаенная,
тайная, сокрытая красота, недоступная человечеству и доступная только Богу. Это можно
заключить из пояснений сАзиз ал-Дина Насафи об уже упоминавшейся корпорации
святых: «Хотя каждый из трехсот пятидесяти шести людей знающий, приближенный,
обладатель великодушия, и могущественный и тот, чьи молитвы находят ответ, однако
Столп более всех знает, и более приближен, и более великодушен и могуществен. Всякий,
кто ближе находится к Столпу, тот более знающий и приближенный. Эй Дервиш! Всякий,
степень которого выше, знает о том, что ниже его, однако всякий, кто ниже, не знает
того, что выше его»34. Даже святые, пока они не займут наивысшую степень в иерархии
не знают, кто есть средоточие и носитель абсолютной красоты мира.
О тайне, окружающей существование святых пишет и Махмуд Шабистари: «Святых
не знает никто кроме Бога и святых»35.
Однако, вопреки плотной завесе тайны, окружающей святость и святых в этом
мире, и, в особенности, существование Совершенного Человека, есть некоторые указания,
которые позволяют составить некоторое более конкретное представление о
характеристиках красоты Совершенного Человека.
Мы вряд ли можем много узнать о тех качествах Совершенной Красоты, которые
поддаются восприятию чувствами, ибо Совершенная Красота – это тайна, носителями
29
30
31
32
33
34
35
Ибн ал-сАраби, Тегеран. С. 178.
Ибн ал-сАраби, Тегеран. С. 178.
Ибн ал-сАраби, Тегеран. С. 178.
Насафи, Зубдат (Бертельс). С. 53.
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i asar. P. 398 (Maratib al-carifin).
c
Aziz al-Din Nasafi. Insan-i kamil. P. 318–319.
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i asar. P. 399 (Maratib al-carifin).
которой является один единственный человек в этом мире и Сам Бог. Если даже она и
обладает какими-либо чувственно воспринимаемыми характеристиками, они, эти
характеристики, скрыты от нас завесой, через которую не проникнуть.
Из писаний суфийских учителей мы знаем больше о путях обретения Совершенной
Красоты. Согласно сАзиз ал-Дина Насафи, наивысшая степень так называемого
«Свободного Совершенного Человека» (insān-i kāmil-i āzād) требует наличия у субъекта
восьми качеств: добрые слова, добрые дела, добрый нрав, знание, уход от мира,
подвижничество, довольство малым, неизвестность миру. И в самом деле, перечисленные
восемь качеств являются не столько качествами в строгом смысле, сколько путями,
методами овладения определенным состоянием души и интеллекта. Следовательно,
Совершенная Красота предстает перед нами как преимущественно внутренняя (bāṭin) или
сокрытая (ghayb) духовная красота.
И все же, можно было бы выделить одно чувственно воспринимаемое качество,
присущее Совершенной Красоте. Например, Махмуд Шабистари само углубление
мистического опыта описывает как ступени постижения разных видов света, которые
суфий зрит в своем сердце, в самом себе, тем самым как бы допуская свет в себя,
пресуществляясь в свете. Чем совершеннее путник, тем более совершенный свет он видит
и, следовательно тем более совершенным светом становится сам. Путник начинает видеть
свет, после того как переходит «границы человеческого» (sarḥadd-i insāniyat). По мере
совершенствования он видит небольшие световые пятна подобные различным
светящимся предметам, как то свеча, фонарь и. т.д., позже он будет видеть свет как бы
«смешанный с дымом», затем – красноватый, затем – желтый, затем – белый, зеленый и
т.д36.
Совершенная Красота Совершенного Человека подобна совершенному свету (nūr),
вероятно, свету Солнца – то есть яркому, гомогенному бело-золотому свечению. Именно к
этому свету, который и есть Свет Божества, пронизавший естество Совершенного
Человека, применяют кораническое выражение nūr calā nūr37, дословно переводимое как
«свет на свете» и обозначающее абсолютный свет, то есть «свет света».
Однако и тут, если мы предположим, что Совершенный Свет является внешним
чувственно постигаемым, а именно визуальным, оптическим атрибутом Совершенной
Красоты, то нас ожидает разочарование. Совершенная Красота вновь ускользает от
сколько-нибудь точной дефиниции. Во-первых, дело заключается в том, что на уровне
визуального восприятия совершенная, предельная яркость Совершенной Красоты слепит.
Зрение не увидит ничего кроме полной темноты и черноты. Это священная темнота –
источник света, наивысшая концентрация света, равно как молчание – одновременно и
источник, и совершенство слова.
Махмуд Шабистари писал об этом в «Хакк ал-йакин»: «лучи [Света] (shucā) из-за
чрезвычайной явности (az ghāyat-i żuhūr) в этом случае выглядят невидимыми, (ghayr-i
mar’ī namāyad)»38. Ниже в том же «Хакк ал-йакин» говорится: «Сила явствования
постигаемого препятствует постижению, подобно мраку, который, при постижении
солнечного диска, причиняется глазам» (shiddat-i żuhūr-i mudrak mānec-i idrāk buwad, ba
mathābat-i żulmatē ki az idrāk-i qurṣ-i āftāb ba dīda rasad)39. Вероятно, у Махмуда Шабистари
имеется в виду то, что в других суфийских источниках именуется Черным Светом
(überhelle Nacht), который мистики видят в состоянии fanā40.
Во-вторых, этот свет Совершенной Красоты, вероятно и не может проявится иначе
в чувственном мире кроме как в виде темноты и мрака еще и по другой причине, видимо,
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i
Коран, 24:35.
38
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i
39
Mahmud-i Shabistari. Majmu’a-i
40
Шиммель А. Мир исламского
2000. С. 118.
36
37
asar. P. 394–396 (Maratib al-carifin).
asar. P. 287 (Haqq al-yaqin).
asar. P. 296 (Haqq al-yaqin).
мистицизма / Пер. Н.И. Пригариной и А.С. Раппопорт. М.,
связанной с первой. Как указывает сАзиз ал-Дин Насафи, «свет, который можно увидеть
глазами головы, это свет огня или звезд»41. В другом месте тот же сАзиз ал-Дин Насафи
пишет: «Господь – это бытие невидимое … мир иного бытия не имеет, кроме бытия
мнимого, отраженного и теневого»42, что вполне укладывается в количественные
дефиниции Абсолютной Красоты, которая «невидима», а земной свет – не более, чем тень
Абсолютного Света.
По сходному замечанию Ибн ал-сАраби, «явление Истинного в духовном мире
отличается от Его явления в мире природы: в первом оно простое, светлое, чистое,
действенное, а во втором – составное, темное, подверженное действию»43. Абсолютный
Свет, Абсолютную Красоту созерцают «абсолютным» или «вечным» зрением (chashm-i
bāqī), то есть очищенными глазами духа. Абсолютный свет в «мире природы», в
измерении чувственного, увиденный «бренными» глазами (chashm-i fānī) – темен.
Таким образом, можно подытожить предыдущие рассуждения: Совершенная
Красота может восприниматься в этом мире как исключительно интеллектуальная и
духовная, «внутренняя» субстанция; она видится как яркий свет лишь духовным
зрением, однако для человека неискушенного и лишенного духовных совершенств она
предстает как темнота, не имеющая цвета и формы, или же, точнее, она – невидима. Если
мистик встретившись с Совершенной Красотой воспринимает ее как внутренний свет, то
человек неискушенный не видит ничего кроме темноты. Вспомним, приводимое выше
предостережение Махмуда Шабистари: если человек, не обрел истинного знания о Боге,
себе и мире, т.е. не реализовал в себе способность к внутреннему видению, то, после
смерти, он предстанет перед Богом слепым, как слепой от рождения, другими словами, не
видящий света, видящий только мрак и темноту.
41
42
43
Насафи, Зубдат (Бертельс). С. 186; Насафи, Зубдат (Шукуров). С. 69.
Насафи, Зубдат (Бертельс). С. 156; Насафи, Зубдат (Шукуров). С. 58.
Ибн ал-сАраби. Изображение окружностей. С. 81.