1 Савченко Д.Н. Световой предел познания – Божественный
реклама
1 Савченко Д.Н. Световой предел познания – Божественный мрак. Введение Учение о познании или наука о познании в конце XIX в. – в начале ХХ века распалось на множество направлений: эмпириокритицизм, эмпиризм, конвенционализм, иллюзионизм, критицизм, феноменализм, позитивизм, прагматизм, реализм, сенсуализм, скептицизм. В настоящее время учение о познании потеряло свою самостоятельность. Основные проблемы учения о познании обсуждаются теперь в рамках теории науки. Вопрос о пределах познания в рамках теории науки, вышедшей из находящейся более 2000 лет в застое аристотелевской логики, вообще не возникает. Понимая, что человек есть существо трансцендентное, мы разумеем, почему вопрос о пределах познания даже не может возникнуть. Человек, существо вопрошающее, может самому себе ставить вопросы обо всем и это вопрошание приводит его к тому, что он узревает бесконечный горизонт познания. Это понимание приводит его к тому, что он постигает себя как дух. Постоянное вопрошание приводит человека к тому, что чем больше он знает, тем меньше он познаёт, тем шире глубина непознанного. Наконец, человек начинает понимать, что его стремление познавать натыкается на бесконечность. Пытливый ум человека ищет снова и снова ответы на всё новые и новые вопросы и, наконец, он приходит к установлении связи с тем, что выше человека. Человек приходит к религии, а религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. Если перевести эту религиозную формулу на язык философский, она получит такое выражение: «религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако, при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного» (1, с. 2 29). Религия имеет как бы свою собственную логику, установлять свою собственную достоверность (как имеет её хотя бы чувство прекрасного, орган эстетического восприятия), она должна имеет око умного ведения, проникающего к действительности высшей, куда не досягает ни умственное, ни физическое око (1, с. 29). Религия даёт ответы вопрошающему из области бесконечного знания, даёт путь к возможности соединения с Премудростью Божией, Богом Словом, наполненным бесконечной Мудростью и Знанием. Но так как Бог есть Свет, то вопрошающий стремится к световому пределу познания – Божественному Мраку. Таким образом, цель этого исследования – определить и познать что такое световой предел познания. Метафизика, богословие света и божественный мрак Наиболее глубоко Метафизика, богословие света и широко исследовал проблему предела познания и божественного мрака св. Дионисий Ареопагит. О божественном Дионисии Ареопагите возвышенно и очень сильно говорит св. Максим Исповедник. Он пишет, что о благородстве и блестящем богатстве великого Дионисия свидетельствует уже само то, что он был избран членом афинского совета. Ведь он был одним из ареопагитов, как это ясно из рассказа божественного Луки о священных деяниях апостолов. Когда апостол Павел прибыл в Афины и вступив в беседу с некоторыми афинскими философами, стал проповедовать веру в Иисуса Христа, воскресение мертвых и всеобщий суд, другие афиняне привели его в Ареопаг и он говорил пред народом и некоторых обратил в веру свою. Лука пишет: «Итак, Павел вышел из среды их. Некоторые же мужи, пристав к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит и женщина, именем Дáмарь, и другие с ними» (Деян. 17: 33-34). Св. Максим говорит, что не всякому человеку дано было быть советником в Ареопаге, 3 но только – людям выдающимся родом, богатством и чистотой жизни, и потому лишь достойные люди участвовали в совете Ареопага. Рассмотрим творение Дионисия Ареопагита, епископа Афинского к Тимофею, епископу Ефесскому «О мистическом богословии». 1-я глава сочинения «Что такое божественный мрак» начинается так: Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные пресветлым мраком таинства сокровенно богословия, таинственного окутанные молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы (2, с. 737). Комментирует весь корпус Арепагитик св. Максим Исповедник. Он поясняет – «простые и абсолютные они – как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний». Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума он называет темнейшим и невидимым мраком, по Псалмопевцу, сказавшему: «Облако и мрак окрест Его» (Пс. 96: 2) и «Сделал тьму покровом Своим» (Пс. 17: 12). Про «безглазые умы» он говорит, что они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Поэтому и «многоочитыми» называются они в молитве. П. Минин (3, с. 84-87) исследующий мистику Ареопагитик пишет, что процесс мистического восхождения к Богу слагается их трех стадий. Эти 4 ступени по Дионисию , и . есть есть освобождение человеческого духа от всего чувственно- материального содержания, или по выражению Дионисия Ареопагита «от всякой разнообразной примеси». включает и этический момент, но последний стоит на заднем плане и носит метафизический оттенок. Необходимы исполнение заповедей и любовь к Богу, но более всего – совершенное удаление от всего противного божественному. Нужно избегать греховной нечистоты, но последняя означает не столько нравственное зло, сколько метафизическое несовершенство человека; нечистота – это «разделение, отводящее человека от единообразия», чуждая человеческому духу инородная «примесь». Таким образом Дионисия есть скорее метафизическое удаление от несродной духу чувственно-материальной стороны бытия, чем этическое препобеждение нравственного зла (3, с.85). состоит в озарении души божественным светом, возводящим человека на высоты созерцания и дающим ему силу созерцательной жизни. О природе этого света и его действии на душу человека Дионисий рассуждает так: «Для всех освещаемых существ источник света есть Бог по естеству, существенно и собственно, как сущность света, Виновник его бытия и сообщения; по установлению же Божию и подражанию Богу для каждого низшего существа высшее существо есть начало освещения, поскольку через высшее низшему передаются лучи света божественного». «Свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для 5 того, чтобы сраствориться с смертными срастворением ( ), возвышающим их горé и соединяющим их с Богом. Он и Сам в себе остается, и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него взор свой, по мере их сил, возводит горé, и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един». Таким образом, , рассматриваемый с субъективной стороны, есть «единотворящее» созерцание, сопровождаемое озарением божественным светом, а с объективной – божественная сила, изливающаяся от Бога последовательно через высшие чины бытия к низшим и возводящая из к единству Божества. есть участие человека «в усовершающем познании созерцаемых тайн», или высшее состояние мистического гносиса, когда ум человека, достигший вершины созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается Божеству. Что - высшее совершенство человеческого духа – есть в своем существе завершение мистического гносиса, эта мысль нашла ясное выражение в рассуждениях Дионисия о мистическом богопознании и о состоянии небесных умов, этих прототипов человеческого совершенства. Но вернемся снова к корпусу Ареопагитик. Св. Дионисий Ареопагит пишет: Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, всё не сущее и сущее, и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше всяких сущности и ведения. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, всё оставивший, и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы (2, с. 739). 6 Св. Максим Исповедник поясняет так. Это чувственное древние называют не-сущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Неудержимым исступлением он называет выход из всякой связи, - так, чтобы ничто никакой связью не удерживало – ни с самим собой, ни с чем-либо тварным. Совершенную непостижимость он назвал тьмою. Читаем далее св. Дионисия Ареопагита: Так, божественный Варфоломей говорит ведь, что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет слова, ни мысли по причине того, что всё Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные оставив, вступает «во мрак, где воистину пребывает, как говорит Писание (Исх. 20: 21), Тот, Кто вне всего» (2, с.741-743). Божественный Максим дает такое толкование. Слово (многословесный), с ударением на предпоследнем слоге, означает «много говорящий»; а то же слово с ударением на втором от конца слоге значит «во многих словах нуждающийся». Равно как и , с ударением на третьем слоге от конца, означает «родившийся первым», а с ударением на втором от конца – «впервые родившая женщина». Как у 7 Гомера: «Первую родшая, прежде не знавшая муки рождений» (Илиада. 17: 5). Не имеет ни слова, ни мысли – выражает её природу вовне. То же надо разуметь и о мысли. «Божественные светы, и звуки, и речи небесные» - Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных. Читаем дальше божественного Дионисия Ареопагита: И ведь не сразу божественный Моисей – сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться, - лишь после всякого очищения услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покидает толпу и с избранными священниками достигает вершины божественных восхождений. Но и там он собеседует не с самим Богом и видит не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и гипотетическими разумения являются выражениями всего подножий всё лишь некоторыми Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест (2, с. 743). Св. Максим говорит: «обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда, взойдя на гору и войдя во мрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога». Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т.е. благодаря их устойчивости, мы понимает, что до всего он достигает – но не путем 8 перехода, а промыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковым ничуть не подобен. Смысл периода божественных восхождений Моисея, - пишет св. Максим, - надо понимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т.е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т.е. от всего словесного, - я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, лишь тогда во мрак вошел, т.е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог – за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись, таким образом в неведение и бездеятельность – я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, - но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал (2, с. 745). И св. Дионисий продолжает: И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и во мрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничегонезнанием сверхразумное уразумевая (2, с. 745). Максим Исповедник говорит, что под мраком он понимает неведение. Как через неведение познается Бог описывается и здесь. 9 Следует знать, что в «Исходе», где написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово «арафел» (Исх. 20: 21). Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели «арафел» как «мрак». Симмах же передал: «арафел» словом «мгла». Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что «арафел» - имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах, пишет – св. Максим, в сочиненных Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский в шестой книге «Очерков» говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о мраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно. Св. Максим замечает, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым (2, с. 747). 2-я глава сочинения «Что такое божественный мрак» называется так: «Как подобает восходить ко всеобщей и всё превосходящей Причине и Её воспевать». Св. Дионисий пишет: Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и – чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту (2, с.747). Св. Максим подчеркивает, что и здесь он говорит о божественном мраке и незнании. И отмечает: это и значит быть под божественным мраком – посредством невидения и неведения видеть и разуметь 10 Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти, советует св. Максим также и пятое, к Дорофею, послание. «Путем отъятия всего сущего»- св. Максим поясняет, что это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал от отъятием (12, с. 747). В 3-й главе сочинения «Что такое божественный мрак» св. Дионисий Ареопагит пишет: Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что и ныне, входя в сущий выше ума мрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение. А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и полностью соединится с невыразимым (2, с.753). Комментарий св. Максима краток и точен. Говоря о сокращении умозрений Дионисий Ареопагит имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А «сокращаются» он сказал вместо «свертываются». Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же – неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума. Далее Максим Исповедник поясняет «слово по мере нисхождения соответствующим образом распространяется» таким образом. Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее, и выше единого. 11 Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, рассеивающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. «До пределов» же – это из сферы «Богословских очерков» Дионисия Ареопагита Дионисий Ареопагит продолжает: Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного, божественные отъятия мы начинаем с последнего? Потому что, высказывая утверждение о всё Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия, - начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость, нежели воздух и камень? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен? (2, с.755). Св. Максим приводит расширенный комментарий. Из него следует, что катафаза представляет собой выражение чего-то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что-либо в целом, либо слова какого-то противника, или разъясняющее нечто хитросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге – что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии – что не упивается Бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, 12 что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отъятие мы начинаем со второго, ибо Бог в больше мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться ( ) означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое «головотрясение» ( ), что растолковывается: «голову ( ` , ` ` ) трясущая ( ) и сильнодвижущая». А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отъятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, - что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чемто из них Пекущийся о них? Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того (2, с.755). 4-я глава сочинения «Что такое божественный мрак» называется «Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного». Св.Дионисий Ареопагит утверждает: Что причина всего, будучи выше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни 13 изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет (2, с.757). Св. Максим Исповедник поясняет, что отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно (2, с.757). В главе 5 сочинения «Что такое божественный мрак», которая называется «Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного» св. Дионисий Ареопагит проводит апофатическое богословие, относящееся к Богу – Причине всего умственного. Он говорит: Она не душа, не ум; ни воображение, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом невыразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое; не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из несущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Её такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и 14 когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Неё что-то из того, что за Её пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания Превосходство Её, как совершенно для всего запредельной (2, с.759-763). По поводу выражения «Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет», св. Максим Исповедник даёт такой комментарий. «Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображение, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят «жизнь» или свет» в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Её, т.е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отъятие, говоря, что ничем из этого божественное не является». По поводу выражения «Она не единое и не единство» преподобный Максим замечает, что отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что-либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого не является. Ибо все таковое – не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, - что ни божественность, ни нерожденность, 15 ни отечество не означают сущности Божией. И добавляет, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сыновством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам, говорит св. Максим, добавляй слова «в известном смысле», ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению. К словам «ни сущее не знает Её» св. Максим говорит: «Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель – показать, что Бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем-то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель – не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав «такой, какова она есть», т. е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду – Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына» (Мф. 11: 27). И от противоположного великий Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним изэтих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение «Знающий все прежде его рождения» (Дан. 13: 42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т.е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом нематериально, а не как мы – чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. 16 Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имеется сущее, согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав «является ли сущим», - поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения. К словам «и выше всякого отрицания Превосходство Её, как совершенно для всего запредельной» св. Максим приводит такое рассуждение, что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Её такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представляет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Её существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каково оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем-то из сущего или подобным ему. И если Бог – дух, а ведь Святой Дух так и называется, то дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше «Он не есть ни свет, ни истина», чуть ниже он вновь говорит: «Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина?» Можно попытаться, говорит св. Максим, ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле «и не обман», - как в существах ангелов, «и истина» - само-по-себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, - что Он – не из числа того, что имеет отношение к чему-либо, как-то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный – из соотнесенных друг с другом света и тьмы.Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел Он в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслительно распространившись. Ничем ведь из того, что произошло из Него, Он не является. 17 Божественный мрак – как световой предел (очертание) познания. В пяти главах творения «О мистическом богословии» божественный Дионисий Ареопагит дал понятие о божественном мраке и о Причине всего сущего и не-сущего. Св. Максим подчеркивал, что здесь он говорит о божественном мраке и незнании. И отмечает: это и значит быть под божественным мраком – посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Здесь нам предстоит рассмотреть понятие «Световой предел (очертание) познания». Святой Максим Исповедник, как пишет Епифанович С.Л., «является по преимуществу аскетом-мистиком». «Догматика у него собственно вкраплена в аскетику. В своих созерцаниях преп. Максим ищет точек опоры не в каких-либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутренннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного (философского) познания и досязающего до премысленного постижения высшей реальности» (4, с.50-51). Способность и влечение к такому познанию вложена, по учению преп. Максима, - пишет Епифанович С.Л., - в душу каждого человека, и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал, и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств. Епифанович С.Л. озвучивает релятивистскую точку зрения преп. Максима на познание, который признает полную несостоятельность нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро 18 убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. «Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира, то второе –даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно-духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую, - в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности, которую ум познает лишь через посредство умозаключений, но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить её человеческой мыслью. Вывод отсюда ясен. Твердый ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное, нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить, но что необходимо принять верой…С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму – второстепенное (4, с. 5253). После такой прелюдии рассмотрим «Послание 1 Гаию служителю» божественного Дионисия Ареопагита. Тьма исчезает от света, а тем более от многого света; неведение истребляет знания, а тем более многие знания. Восприняв это в смысле превосходства тьмы, а не тьмы как лишенности света, говори сверхистинно, что незнание о Боге и всё превышающая Его тьма таятся от обладающих сущим в мире светом и знанием сущих, скрываются от всякого света и прячутся от всякого знания (2, с. 765767). Св. Максим поясняет, что Гаий этот тот самый, кому божественный евангелист Иоанн написал Третье послание, - судя и по другим признакам, 19 свидетельствующим, что этот божественный муж общался с апостолами. «Служителями» же (букв. «терапевтами») называюся монахи. Что касается выражения «Восприняв это в смысле превосходства тьмы, а не тьмы как лишенности света, говори сверхистинно, что незнание о Боге и всё превышающая Его тьма таятся»… «Это, говорит он, понимай не в обычном смысле того, что, как тьма рассеивается светом и тем более сильным, или как неведение, каковое и само есть тьма, прекращает иметь место благодаря знаниям, особенно когда их становится много, так же и незнание о Боге, сходствуя с невежеством от неучености, как мы сказали. Но насколько кто просвещается знанием о Боге и насколько кто собирает знания о сущем, то есть об умопостигаемом и умопостигающих, настолько более, преуспевая в знании о Боге, познает, что непознаваемость, то есть неведение, применительно к Богу есть свет и знание, превосходящее всё познанное. И тогда молчанием чтит он безмолвие о Боге. Так что не в смысле лишенности знания говорят о незнании о Боге, - что кто-то уразумел всем и самому ему Неведомого и Непостижимого, - но в смысле превышения и превосхождения всякого знания (2, с. 765). Св. Максим Исповедник продолжает комментарий: Насколько кто возымеет, говорит он, знание сущих и сущий свет, то есть само разумение истины, настолько увидит, что свойственное Богу непознаваемо. Ибо оно не светом или знанием проясняется, но от обладающих таковыми скорее скрывается. И когда таковые даются и возрастают – я имею в виду свет и знание, - божественное оказывается невидимым и непознаваемым (2, с. 767). Божественный Дионисий Ареопагит, рассуждая далее, показывает, что Бог пребывает выше ума и сущности: 20 И если кто-нибудь, видя Бога, уразумел, что он видел, то понял, что он не Его видел, но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого. Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать. И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого (2, с 767). Св. Максим так комментирует слова «уразумел, что он видел, то понял»: «Заметь, что кто созерцал Бога и уразумел, что он видел, тот видел не Его, «но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого». На слова: «Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать» св. Максим замечает, что при этом надо мысленно добавить: «соответственно сущему и познаваемому». Способность же не быть принадлежит Ему, поскольку бытие есть свойство твари, Бог же выше бытия, потому что несоздан. Очень хорошо божественный Дионисий Ареопагит разъясняет, что божественный мрак есть некий предел познания. Читаем св. Дионисия: Божественный мрак (см. Исх. 20: 21) – это «неприступный свет», в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6: 16), - невидимый из-за чрезмерной светлости сверхсущественного и неприступный светоизлияния. В нем из-за оказывается избытка всякий, удостоившийся познать и видеть Бога, - в свете невидимом самом по себе и непознаваемом. Оказавшись воистину превыше зрения и знания, познавая только то, что ты – за пределами воспринимаемого чувствами и мыслями, говоришь вместе с пророком: «Удивился разум Твой от меня, утвердился, не возмогу против него» (Пс. 138: 6). 21 Так ведь и божественный Павел познал, говорится, Бога, - поняв, что Тот выше всякого сущего разумения и знания: почему он и сказал, что «неисследимы пути Его, и неисповедимы суды Его» (ср. Рим. 11: 33), и «неизреченны дары Его» ( ср. 2 Кор. 9: 15), и «мир Его превыше всякого ума» (ср. Фил. 4: 7), - найдя, что Сущий превосходит все, и паче уразумев, что Тот, Кто является причиной всего, - вне всего (2, с. 781). Св. Максим добавляет: «Сказанное здесь отцом восприми по аналогии с телесными глазами: ибо то же, что делает отсутствие света, приводя к бездействию зрительные силы, имеет результатом и неуклонное смотрение прямо на солнце в полдень». Мы увидели основные мысли великого Дионисия о том, что божественный мрак есть некий световой предел познания. Но рассмотрим еще большее глубину. Составим некую сферу познания, центром которой является воля Божия. Как говорит божественный Максим Исповедник, комментируя труды св. Дионисия Ареопагита, «форма круга, начинаясь ведь из самой себя, в самой себе и завершается». Сфера –самое совершенное из всех форм. Из этой сферы благолепно преизливаясь от избыточности нисходят Лучи Премудрости Божией, Свет Божий по всем направлениям. Всякий, приближающийся к этой сфере к её пределам, к её очертаниям вступает в Божественный мрак, «неприступный свет», в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6: 16), - невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. Сфера эта мысленная, поэтому пределы, к которым допускается желающий мудрости, называются очертаниями, а не границами. Теперь мысленно устремите «радиус этой мысленной сферы» в бесконечность и вы получите то, о чем писал божественный Дионисий: Перейдем в нашей речи уже к тому самому благоименованию, которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых 22 к сверхбожественной божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать означает распространять благость во всё сущее. Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает всё, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Добро, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости (2, с. 293). Устремив в бесконечность радиус шара, вы получаете бесконечный шар, который безόбразен, форму которого невозможно описать, вы получаете образ Бога, точнее некоторое приближение к образу Бога. Поэтому с чувством глубокого благоговения и с полным сознанием бессилия человеческого разума приступает человек к великой тайне бытия Божественного, используя высоты ареопагитской апофатики. Вот как описывает этот процесс Епифанович С.Л.: Мысль его (человека) устремляется к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого проистекает вся красота и величие мироздания. Она пытается непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки её каждый раз приводят только к отрицательным результатам. Ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, чтό такое Она есть. Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить. Поэтому самое истинное познание Бога по существу – есть незнание. Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства ( ` ) всяких свойств и качеств, всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие, всяких мыслимых категорий, а даже понятия сущности и движения. В этом суть апофатического богословия. Оно сплошь отрицательно. Положительное 23 содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое даётся в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием. Это и есть «таинственное богословие», познание Бога по существу, то высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится премысленным соединением с Божеством. Таких неизреченных озарений удостаивались святые (4, с. 55). Литература 1. Булгаков Сергей. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Том 1 М.: Искусство, «Инапресс» СПБ, 1999. 2. Диониний Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника.СПб.: Алетейя; изд-во Олега Абышко, 2002. – (Византийская библиотека. Источники). 3. Минин П.М. Мистицизм и его природа. – К.: «Пролог», 2003. – 148 с. 4. Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 2003. – 220 с 15.3.10
