Философские системы Индии

Философские системы Индии
( очерк по истории веданты )
...Во всех учебниках по истории философии советского периода отводится незаслуженно мало места на обзор
древнейших философских систем, возникших на территории Древнего Востока, в частности, индийской философии.
Задачей, которую поставил перед собой автор данной работы, явилось более подробное освещение этой темы в
связи с все возрастающим интересом к восточной философии в нашей стране.
Для древнеиндийской философии, возникновение которой относят примерно к середине I тысячелетия до н.э.,
характерно развитие в рамках определенных систем, или школ, и деление их на две большие группы:
astika, “ортодоксальные” (признающие авторитет вед – древнейшего памятника религиозной и философской
мысли) и nastika, “неортодоксальные” (не признающие авторитет вед).
В группу “неортодоксальных” систем входят чисто атеистические, но идеалистические системы: буддизм,
джайнизм и наряду с ними реалистическая и пантеистическая система панчаратринов, то есть бхагаватов,
шиваистский тантризм и шактизм с их безудержной мистикой; это скорее вероучения, нежели философские
системы.
В группу “ортодоксальных” попала формалистическая ньяя, которую можно скорее назвать системой логики,
нежели мировоззрения; вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта. По давней традиции попарного
рассмотрения ортодоксальных философских школ вайшейшику связывают с ньяей, хотя последнюю принимали все
системы, поскольку она, будучи гносеологией, не ставила перед собой метафизических задач; санкхью объединяют
с йогой, т.к. йога по сути есть практика санкхьи, веданта обычно объединяется в одну группу с мимансой; отсюда ее
другое название – “уттара-миманса”, или “поздняя миманса”. В отличие от “пурва-мимансы”, т.е. “ранней
мимансы”, веданта учит не ритуальным правилам, но определенной целостной интерпретации откровения. В
системах миманса и веданта тексты вед и последующие произведения, связанные с ними рассматриваются в
качестве священных книг подобно древнееврейской Библии и новозаветной христианской литературе. В образном
языке вед отражено древнее мировоззрение, древние представления человека о мире, о человеке, о
нравственности. Веды поистине уникальны и по разнообразию входящей в них или примыкающей к ним литературы,
и по объему, и по длительности устной традиции, в рамках которой они существовали, и по всесторонности охвата
различных областей жизни. Что касается состава ведийского комплекса, то здесь, прежде всего, нужно выделить
четыре “горизонтальных” и четыре “вертикальных” слоя. Существует, во-первых, четыре сборника (самхиты),
именуемых “Ригведа” (собрание гимнов), “Самаведа” (собрание песнопений), “Яджурведа” (собрание жертвенных
формул) и “Атхарваведа” (собрание заклинаний).
Это деление по традиции связывается с разделением функций четырех жрецов во время жертвоприношения.
Самые ранние из вед – “Ригведа”, “Самаведа” и “Яджурведа”. Широко обобщая, их относят к середине II
тысячелетия до н.э. “Атхарваведа” была создана гораздо позже. Во-вторых, каждая из вед включает в себя
несколько “вертикальных”, следующих друг за другом (и в хронологическом, и в смысловом отношении) слоев. Это
прежде всего два главных по традиции выделяемых слоя: мантры и брахманы. Мантры (букв. “орудия духа”) – это
“первоначальное ядро” вед: гимны, формулы, заклинания. Брахманы – более поздние тексты, содержащие отчасти
ритуальные предписания (видхи), отчасти же разъяснения мифологических сюжетов, прямо или косвенно
фигурирующих в мантрах. Несколько позднее из брахман развились “лесные” тексты – араньяки и упанишады,
представляющие собой “завершение вед”, своеобразный итог многовековой эволюции ведийского миросозерцания.
Все четыре слоя присутствуют не во всех ведах (так, в “Атхарваведе” нет араньяк). Все четыре “вертикальных” слоя
вед традиционно связываются с четырьмя стадиями (ашрамами) жизненного пути, проходимого членами высших
сословных групп (варн) индийского общества, в особенности членами варны жрецов (брахманов). Первая из этих
стадий – обучение, в ходе которого ученик (брахмачарин) под руководством наставника (гуру) заучивает мантры
вед. На второй стадии бывший ученик вступает в брак и становится домохозяином (грихастха). При этом он
выполняет необходимые для процветания семьи обряды (приобретение имущества и рождение детей),
руководствуясь ритуальными предписаниями брахман. На третьей стадии (обычно после рождения внука) бывший
домохозяин удаляется в лес, где изучает араньяки. И наконец, бывший ванапрастха (живущий в лесу) становится
одиноко скитающимся аскетом (саньяси), в качестве которого он и приходит к постижению истин упанишад. Таким
образом, различные разделы ведийского канона выступают как своего рода “спутники” человека на протяжении всей
его жизни, помогающие ему как “включаться” в активную социальную деятельность, так и “отключаться” от нее в
конце пути. Таков состав наиболее важной, собственно канонической части ведийского комплекса, в самом
названии которой – шрути (досл. “услышанное”) – запечатлена многовековая традиция устной передачи вед. Но в
более широком смысле этот комплекс охватывает и целый ряд других текстов, именуемых, в отличие от названных
выше, смрити (досл. “запомненное”). Это, в частности, веданги (досл. “члены вед”): шесть групп трактатов,
написанных большей частью в виде так называемых сутр (афористических сборников). Наряду с ведангами к
ведийскому комплексу относятся и так называемые упаведы (досл. “вспомогательное знание”). Это ряд текстов,
считающихся своего рода “приложениями” к четырем главным ведам и охватывающих трактаты о военном деле,
музыке и медицине (знаменитая аюрведа). Разумеется, и это еще не конец ведийского комплекса (полное описание
всего, что по традиции относилось к нему, охватывает сотни названий…). Далее пойдет речь об одной из самых
древних, влиятельных, богатых разнообразием форм проявления и “живучих” философских традиций, основанной
на ведах, – веданте. На протяжении трех тысячелетий эта традиция формировалась, развивалась,
видоизменялась, накладывая глубокий отпечаток не только на ход развития индийской философской мысли, но и на
эволюцию индийской культуры в целом. При всей эзотеричности большинства ведантистских памятников и учений
“мир веданты” никогда не был обособленным мирком: множество нитей связывало его с самыми различными
сторонами индийской жизни, если не прямо, то косвенно – через мораль, религию, искусство. В древности эта
традиция наследует ряд главных идей упанишад. В средние века веданта, на свой лад ассимилировав ряд идей,
развиваемых в русле иных традиций (в частности, в буддизме и санкхье), выдвигается на первый план в качестве
наиболее авторитетного (в социальном контексте) и ортодоксального (в контексте религиозном) учения. Упанишады
– самая древняя, самая чтимая, самая важная часть ведантистской “тройной основы” (прастхана трайя) – “основа
в услышанном”, шрути прастхана. Это также и наиболее эзотерическая ее часть. Характерно само название этих
произведений (upani-shad), означающее дословно “сидение у ног” учителя. В упанишадах немало настойчивых и
суровых предупреждений о недопустимости сообщения “высшего” знания широкому кругу людей, рассказов о
многолетнем “искусе”, проходимом учениками до сообщения им истины, об отборе среди учеников, о постепенном
открытии им истины (в меру заслуг или подготовленности) и т.д. Любопытно, что в одной из самых древних
упанишад мы находим красочный рассказ о неугодности богам широкого распространения “высшего” знания. Люди,
поклоняющиеся ведийским божествам, именуются здесь “скотом” богов. Знание же более высокого, чем боги,
принципа (предмет поисков упанишад) уменьшает “стадо” богопочитаталей. Здесь отразился конфликт между
зарождающимся в упанишадах философским осмыслением мира и традиционной мифологией. Во многом подрывая
традиционную ведийскую мифологию, упанишады подготавливали новый этап в развитии религиозной мысли в
Индии. Поэтому они и выступают вполне закономерно как завершающая часть “священного” канона. В настоящее
время известно более 200 упанишад, однако многие из них весьма позднего происхождения (часть создана в
средневековье, а часть – даже в Новое время). Датировка их (как это обычно имеет место в истории
древнеиндийской философии) весьма условна, но все же можно утверждать, что наиболее ранние из них – а к
таковым все без исключения исследователи относят “Брихадараньяку” и “Чхандогью” – созданы не позднее VIII-VII
вв. до н.э. Упанишады представляют собой синкретическое духовное образование, в котором мифология, поэзия и
философия постоянно пронизывают друг друга. Вычленение собственно философских частей оказывается трудным
делом. Быть может, лучше всего говорить поэтому о “протофилософии” упанишад.
Вторая часть ведантистской “тройной основы” – “Песнь бога” (“Бхагавадгита”) – основа в “запомненном”, или
“предании” (смрити прастхана). В обширном комплексе смрити особую роль всегда играли исторические “сказания”
(итихасы), главное из которых – “Махабхарата” – “Великое сказание о сражении потомков Бхараты”, в состав
которого и входит “Гита”. Будучи по своему статусу (как и весь комплекс смрити) вторичной по отношению к шрути,
“Махабхарата” тем не менее нередко сближается с ним по своей значимости. В философских частях “Махабхараты”
(“Бхагавадгита”, “Мокшадхарма”, “Санатсуджатия”) продолжается длительный процесс “протофилософской”
эволюции, истоки которого – в упанишадах. Здесь перед нами выступают своего рода “наброски” и “варианты”
самых различных – и ортодоксальных, и неортодоксальных систем. Здесь мы сталкиваемся с ранней санкхьей,
йогой, локаятой (а отчасти и своего рода “протовайшешикой”), с отголосками идей буддизма и джайнизма и т. д.
Возникает своего рода новое “духовное поле”, в рамках которого зародившиеся ранее ведантистские идеи
претерпевают ряд видоизменений. С одной стороны, осуществляется своеобразный синтез ведантистских и
неведантистских концепций, с другой – углубляется размежевание ортодоксии и неортодоксии, теизма и атеизма,
идеалистической и материалистической тенденций. Приблизительная датировка “Гиты” может быть установлена
так: “Гита” возникла не позже II в. до н.э. и, по-видимому, не ранее V – второй половины IV в. Многие исследователи
относят памятник к III в. до н.э. Наиболее читаемой и почитаемой книгой в Индии “Гиту” сделало ее религиозное
содержание. Но “Гита” одновременно и важный элемент в формировании веданты как философской школы. И в
этом отношении она непосредственно примыкает к упанишадам. Последняя часть ведантийской “тройной основы” –
“Брахма-сутра”, или “Веданта-сутра”, по традиции приписываемая Бадараяне, именуемому также Вьясой. “Вьяса”
означает буквально “расчленение” и “упорядочение” и соответственно применяется как имя инициатора такого рода
операций с текстами. Один из легендарных героев “Махабхараты”, по имени Вьяса, выступающий одновременно в
роли “упорядочивателя” различных частей ведийского канона, составителя эпоса, отождествляется с Бадараяной. В
отличие от первых двух частей “тройной основы”, эту часть именуют ньяя прастхана (букв. “логически
упорядоченная основа”). Индийские школы придерживаются того мнения, что “Веданта-сутра” была составлена в
период от 500-х до 200-х годов до н.э. Перед нами произведение, относящееся к качественно новому этапу в
истории индийской философии, этапу, на котором впервые были изложены в систематизированной форме
основополагающие идеи всех главных философских школ. Более того, это изложение связано с полемикой, с
“самоопределением” взглядов сторонников той или иной системы с учетом контраргументации ее оппонентов.
Логическая структура и соответствующих сутр, и комментариев к ним включает в себя не только определенные
положения (нирная), но и сомнения в них (саншая), и изложение позиции оппонента (пурва-пакша), и ответ на
аргументы оппонента (уттара-пакша). Правда, в сутрах все это содержится в “свернутом”, а порою для
“непосвященного” даже “зашифрованном” виде. Бадараяна утверждает монистическое понимание мира. Он не
хочет иметь ничего общего ни с политеизмом, или многообразием самостоятельных и в равной мере первичных
субстанций, ни с безначальными душами, ни с дуализмом между богом и злом. Он признает два понимания
Брахмана: как неопределенного разума (нирвишеша синматра) и как определенного личного бога (савишеша).
Невозможно установить тот способ, посредством которого эти два объяснения примиряются в уме автора.
“Веданта-сутра” имеет четыре главы. Первая (адхьяя) рассматривает теорию Брахмана как основной реальности.
Ее целью является саманвая, или примирение различных ведийских точек зрения на этот предмет. В первой главе
дается объяснение природы Брахмана, его отношения к миру и индивидуальной душе. Вторая (авиродха) –
опровергает возражения, приводимые против данной точки зрения, и критикует теории противников. Она дает также
объяснение характеру зависимости мира от бога, постепенному удалению от него в процессе эволюции и
поглощению мира богом, а в последней части имеются интересные психологические рассуждения о природе души,
ее атрибутах, ее отношении к богу, телу и ее собственных действиях. Третья глава (садхана) обсуждает пути и
средства достижения брахма-видьи (познания Брахмана). Мы встречаем в ней объяснение перевоплощения и
небольшие психологические и теологические рассуждения вместе с многочисленными поясняющими
комментариями. Четвертая глава имеет дело с результатами (пхала) брахма-видьи. Она также описывает в какой-то
мере подробно теорию удаления души после смерти по двум путям – богов и предков – и природу избавления, из
которого нет возврата. Каждая глава состоит из четырех частей (пад), а сутры в каждой части подразделяются на
определенные группы, называемые адхикаранами. “Веданта-сутра” Бадараяны отражает нерешительность и
неопределенность, свойственную упанишадам, учение которых она пытается изложить, и порождает много
сомнений и споров. “Брахма-сутра” завершает первый этап в истории ведантистской традиции – этап ее
становления. До “Брахма-сутры” контуры ведантистского учения были смутны и расплывчаты. Лишь здесь оно
приобретает отчетливые очертания: закончено формирование основных понятий, произведено размежевание с
чужеродными учениями, сформулирован своего рода “ведантистский минимум”, достигнут уровень “первичной
систематизации” веданты. Бадараяна устанавливает – на многие века – теоретические рамки, в пределах которых
будет разворачиваться борьба конкурирующих течений внутри веданты. В учении Бадараяны были различные
оттенки, обусловленные различием в понимании отношения между душой (Атманом) и богом (Брахманом).
Наиболее крайними взглядами были: взгляд, согласно которому душа и бог совершенно различны, и взгляд, по
которому они совершенно едины. Первое учение защищал Мадхва, второе – Шанкара. В средние века начинается
новый этап в истории веданты. При продолжающемся размежевании с противостоящими идеализму и ортодоксии
учениями все более четко выступает на первый план разграничение различных тенденций внутри самой веданты
(слабо дифференцированных даже в последней части “тройной основы” – “Брахма-сутре”). Эти тенденции приводят
к основанию различных противостоящих друг другу течений (или школ) веданты, главными из которых стали
адвайта, вишишта-адвайта и двайта (досл. учения о “недвойственности”, “ограниченной двойственности” и
“двойственности”). Школы эти, оставаясь последовательно идеалистическими и принимая в качестве краеугольного
камня всех своих построений духовное основоначало – Брахман, тем не менее различались по ряду существенных
вопросов, таких, как природа Брахмана (степень его “описуемости” или неописуемости рациональными средствами,
его “бескачественность” или “качественность” – ниргунатва и сагунатва), природа мира и человека в связи с их
отношением к Брахману (степень их сводимости или несводимости к последнему, реальный или иллюзорный
характер
макрокосмических
и
микрокосмических
дифференциаций),
сущность
практики
духовного
усовершенствования – садхана (примат уже известных нам из “Бхагавадгиты” путей “знания” или “любви”). В
решении всех этих вопросов своеобразный “полюс” составила адвайта-веданта. Эта школа признавала подлинную
природу Брахмана неописуемой, лишенной атрибутов, мир – не обладающим подлинной реальностью, “подлинное”
я – полностью тождественным с абсолютом, систему микро- и макрокосмических дифференциаций – порождением
мировой иллюзии. Наивысшим же “путем освобождения” был для нее путь “знания”, понимаемого как своего рода
“обесценивание” и “снятие” указанных иллюзорных дифференциаций. Первое систематическое истолкование
адвайта-веданты принадлежит Гаудападе. По общему мнению, он являлся учителем Говинды, наставника Шанкары,
и, как утверждают, жил приблизительно в начале VIII или в конце VII в. н.э., происходил из местности, населенной
племенем гауда, где-то на севере Индии, впоследствии покинул эту местность и подвизался, по-видимому, на
севере Индии – в районе Гималаев. Учение Гаудапады известно нам по единственной достоверно принадлежащей
ему работе “Мандукья-карике” (другие ее названия – “Гаудапада-карика” и “Агама-шастра”). Карика –
своеобразный средневековый жанр, который использовался также и философами, Это собрание стихотворных
афоризмов, излагающих суть или главный аспект какого-либо учения (ввиду ограничения задачи карика обычно
значительно понятнее, чем сутра с ее изобилием туманных намеков на всевозможные детали). В данном случае
цель карики – обоснование недвойственной природы мира. Гаудапада жил в период широкого распространения
буддизма. Естественно, что он был знаком с буддистскими доктринами, которые он принимал в том случае, если
они не противоречили его теории адвайты. В системе Гаудапады сразу же бросается в глаза, что, взамен
выделяемых позднее Шанкарой двух уровней сознания и реальности (vyavaharika-satya, или уровень “эмпирической
практики”, и paramarthika-satya, или уровень “высшей истины”), взамен противопоставления чистого Атмана всему
прочему миру, мы встречаемся с четырехзвенной структурой мироздания. И несмотря на то, что представление о
космической иллюзии – “майе” было введено в учение веданты именно Гаудападой, трудно отделаться от
впечатления, что предлагаемая им картина мира покоится не на идее чистой реальности, лишенной свойств и
отношений, но на чем-то гораздо более многообразном и наполненном. В современных индологических работах
Гаудапада, как правило, предстает мыслителем, который занимался установлением соответствий между
микрокосмом человеческой души в ее разных проявлениях – и макрокосмом онтологических и даже
космологических структур. Именно это, как считают исследователи-индологи, и помешало ему избавиться от
некоторого визидуума, “остатка” психологии в онтологических построениях. Потому-то, по мнению большинства
авторов, даже противопоставляя высшей реальности Брахмана иллюзорное сновидение, марево космических и
психических явлений, он не сумел прийти к концепции чистого сознания, составившей позднее стержень
Шанкаровой адвайты. Другим предшественником Шанкары, взгляды которого близки к воззрениям Шанкары,
являлся Бхартрихари, знаменитый логик и грамматист. Его главная философская работа называется “Вакья-падья”,
которая по своим тенденциям является более или менее буддистской. Настойчивое утверждение Бхартрихари о
феноменальности мира и о необходимости отдаления от вещей весьма близко по духу буддистских теориям. Мир
со всеми своими различиями воображаем. У вещей этого мира отсутствует душа, хотя слова придают им
индивидуальность. Однако Бхартрихари отходит от буддистов, когда он постулирует реальность Брахмана и
рассматривает весь мир как виварту, или феномен, основанный на Брахмане. Он отождествляет Брахмана с Речью
(вак) и Словом (шабда). Слово здесь – не просто произносимое, высказанное слово – это Речь, пребывающая до
мира, Речь, творящая и сам этот мир, и обычный человеческий язык. Священное Слово, стоящее в начале мира как
некое нерасчлененное единство, как неизменная матрица, порождающая все сущее, – это одновременно высший
Брахман упанишад, чьим символом там служит мистический слог ОМ (пранава). Грамматист определяет Брахмана
термином спхота-шабда – “распухающее” или “вспыхивающее” речение. Если учесть, что традиционная индийская
этимология возводит само слово “Брахман” к глагольному корню brh со значением “увеличиваться в размерах”,
“разбухать”, “распространяться во все стороны”, то такое обозначение выглядит как нельзя более уместным. Однако
глагольный корень sphut и производные от него имена sphata и sphota имеют еще один немаловажный смысловой
оттенок: глагол означает также “проявлять/ся/”, “делать/ся/ видимым, явным”, тогда как sphota – не только
“проявление”, “раскрытие”, но и особое состояние, когда в ответ на произнесенное слово в сознании внезапно
вспыхивает образ предмета, о котором идет речь. Развертывание ментального образа, вызванное к жизни
произнесенным речением, сближается здесь с сотворением вселенной по ее правильному называнию. Именно
поэтому, с точки зрения Бхартрихари, к познанию Брахмана ведет прежде всего “грамматическая наука”, то есть
учение о словах, их надлежащем употреблении и расстановке. В представлении Бхартрихари о Брахмане начинает
явственно проступать лик персонифицированного Господа, Бога, имеющего имя, Бога, проявляющего мир усилием
творения. Бхартрихари и Гаудапада включили в веданту совершенно новый элемент, который – теперь уже на путях
самого философского рассуждения, а не просто в мифологических реминисценциях – напрямую выводил адепта
(садхака) к идее личного Бога, а не просто к представлению о безымянном и безличном чистом Брахмане. Если
Гаудапада – основоположник адвайты, то Шанкара – самый выдающийся ее представитель. Именно он, создав ряд
фундаментальных и в течение многих веков считавшихся наиболее ортодоксальными комментариев на “прастхана
трайю”, способствовал тем самым упрочению авторитетности этой школы. Именно он придал ее учению
систематический характер. Наконец, именно он, установив многообразные и тесные связи между учением адвайты
и индуистской практикой, конституировал объединение адвайтистов как общеиндийский религиозный и социальный
институт. Традиционно жизнь Шанкары датируется 788-820 гг. Традиция приписывает ему свыше 400 работ.
Правда, авторство многих из них спорно. Все сочинения Шанкары для удобства рассмотрения разделяют на три
части, исходя из жанровой принадлежности. В первую категорию входят комментарии: пхашья, наиболее
авторитетное, “первичное” истолкование некоего базового текста, а также виварана и тика, которые представляют
собой, как правило, субкомментарии к уже написанным комментариям, разъясняющие как основной текст, так и его
первоначальное толкование. Во вторую включают по преимуществу метрические гимны и восхваления. В третью –
самостоятельные наставления, трактаты и компендии. Пожалуй, наиболее несомненным трудом Шанкары является
его знаменитый комментарий к “Брахма-сутре”. Большинство исследователей признают, что Шанкаре принадлежат
также комментарии к “классическим” упанишадам и “Гите”. Среди работ более спорных, но сыгравших
немаловажную роль в ведантистской традиции стоит, пожалуй, выделить “Таттвабодху” (“Постижение истины”) –
популярное изложение адвайтистской философии. Немалую часть наследия Шанкары составляют и его
поэтические произведения (носящие религиозный характер и посвященные обычно Шиве или Вишну). Как
единственное средство освобождения от уз мира конечного Шанкара проповедовал постижение тождества
человеческого духа – Атмана и Высшего Духа – Брахмана. Атман – это чистое сознание (чайтаньям) или просто
сознательность (awareness), “верховное начало, в котором нет дифференциации на познающего, познание и
познаваемое, бесконечное и
трансцендентное, как сущности абсолютного познания”. Атман – это абсолютное видение, которое является своей
собственной видимостью. Оно представляет собой сущность каждого, кто мыслит: “я – тот, кто есть” – и тем самым
познает самого себя. Оно абсолютно реально, и никакой опыт никогда его не изменит. Оно беспредельно, так как
осознание наличия пределов показывает, что оно выше ограничений. Если бы для сознания существовал предел,
тогда оно, будучи ограничено другими предметами, не могло бы явиться сознанием пределов. Атман не может
подвергаться сомнению, “ибо это существенная природа того, кто отрицает это”. Шанкара утверждает, что мы
получим представление об Атмане, если абстрагируемся от всего его окружения, выделим его из телесной
оболочки, с которой он связан, и освободим его от всего содержащегося в опыте. Атман и Брахман обладают
одними и теми же характерными чертами – бытием, сознанием, вездесущностью и блаженством. Брахман есть сат
(реальное), имея в виду, что он не является асат (нереальное). Он есть чит (сознание), имея в виду, что он не есть
ачит (несознание). Он – ананда (блаженство), имея в виду, что он не составляет природы страдания
(духкхасварупа). Он реален, обладая аутентичным бытием. У него никогда нет недостатка в бытии, так как он ни от
чего не зависит в сохранении своего бытия. Согласно адвайте, Атман есть Брахман. При описании Брахмана, так
же, как и в христианском богословии, применяют два подхода – “апофатический” (отрицательный) и
“катафатический” (положительный). В священных писаниях Брахман описывается в положительных терминах, ибо
“Пусть они прежде всего встанут на жизненную стезю, тогда я постепенно приведу их к пониманию существующего в
наивысшем смысле”. Трансцендентальный абсолютизм, когда его пропускают через мельницу человеческого ума,
становится эмпирическим теизмом, являющимся истинным до тех пор, пока не возникает истинное познание,
подобно тому как состояние сновидение считается истинным до наступления пробуждения. Эмпирическая истина не
является абсолютно неправильной. Низшее познание не иллюзорно, не обманчиво – оно лишь относительно.
Шанкара считает, что низшее познание может привести нас к высшей мудрости. Брахман, описанный в
положительных терминах (сагуна, или “определенный”), согласно Шанкаре, является Ишварой, или верховной
божественной личностью. В постижении тождества Атмана и Брахмана адвайта видит путь к спасению, никакие
иные способы (как, например, исполнение обрядов, предписанных традициями) недействительны, ибо только
Знание способно уничтожить первоначальную причину, порождающую деятельность в кругу преходящего бывания.
Этой первоначальной причиной выступает Неведение, поэтому оно может быть устранено только Знанием, а не
действием. Истинная природа внутреннего “Я” никак не соотносится с кармой – то есть с каким-либо действием.
Действия суть характеристики феноменального мира, а природа “Я” – Атмана состоит в его бездеятельности,
чистом присутствии, неизменности, свободе, чистоте, единстве, всезнании, всемогуществе. Атман не есть некая
вещь, которая может быть создана, трансформирована или очищена, поэтому он не может стать деятелемучастником, и тем самым фактором деятельности. “Отринув все упадхи (ограничивающие условия) с помощью
изречения: “не это, не это” и других великих изречений, пусть человек познает единство индивидуального Атмана и
Высшего Атмана”. Ведическим изречениям отводится поистине исключительная роль, а осознание и реализация
какого-нибудь из них совершенно необходима для достижения освобождения. Осуществленная реализация есть
выход в сферу истинного бытия, находящегося вне всяких материальных проявлений, даже вне святых вед. Это
выход по ту сторону, постижение и слияние с высшей реальностью. Заметим, что веданта – единственная
философско-религиозная система, которая предлагает своим последователям идти за пределы той формы, в
которой она существует, то есть за пределы самое себя – святых писаний. Согласно монистической концепции
адвайты, реальностью в действительности обладает только Брахман – все остальное нереально. Но эта
нереальность мира не означает его полное отрицание. Мир существует в его эмпирической необходимости, но не в
трансцендентной значимости. Как иллюзорный опыт преодолевается эмпирическим знанием, так же и эмпирическое
знание преодолевается более высоким трансцендентным знанием. В процесс познания включаются субъект и
объект; что касается их содержания и качеств, это совершенно разные сущности. Несмотря на это, даже они иногда
приходят к совместному единству и тождеству. Логически это не объяснимо, так же как нельзя ставить вопрос,
каким образом Абсолют – Брахман – проявляется в форме иллюзорного мира. Абсолют находится вне сферы какойлибо логической формулы. Тем не менее, онтологическое исследование ведет к выявлению первоначальной
причины относительно опыта, которым является мир. Брахман трансформируется в пять рудиментарных
элементов, которые, смешиваясь в различных пропорциях, образуют феноменальный мир. Таким образом Брахман
оказывается и действующей, и материальной причиной мира. Но с другой стороны, это все только иллюзия. В
сущности нет ни трансформации, ни мира. Это называется виварта-вада, в соответствии с которой трансформация
нереальна, а лишь воспринимается таковой в силу воображаемой приписанной атрибутике (адхьяса). Адхьяса
определяется как способность видеть вещь там, где ее нет. Мы имеем дело с адхьясой, когда, например, веревка
принимается за змею. Наиболее ярким примером адхьясы служит отождествление субъекта с объектом, когда мы
приписываем Атману способность действовать, быть носителем действия и испытывать результаты своих действий.
В этом смысле джива (индивидуальная душа) – всего лишь иллюзия, а ее истинная природа единосущна природе
Брахмана. Только в силу неведения джива созерцает себя ограниченной и постигает множественность мира.
Человек осуществляет свое взаимодействие с миром на разных уровнях, включаясь в субъектно-объектные
отношения с целью познания себя и окружающего мира. Опыт взаимодействия с миром преломляется в сознании в
виде некоторого результата познавательного процесса. В этом смысле феноменальный мир существует как факт
опыта, который протекает в трех потоках сознания – бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна, что
соответствует грубому, тонкому и причинному состоянию. Анализируя эти три состояния, можно прийти к
правильному заключению о проявлениях феноменального мира. Иными словами, три стадии, через которые
попеременно проходит сознание, полностью исчерпывают опыт взаимодействия “человек-мир”. Поэтому когда
выявлена, определена, познана и реализована суть данных состояний, процесс познания мира заканчивается –
человек сам становится знанием, и нет более объекта, который требовалось бы познать. Когда удается превозмочь
данное состояние, обнаруживается четвертое состояние – высшая реальность. По сути дела, это не состояние, а
Брахман в своей собственной реальности, находящийся вне всякого восприятия. Состоянием оно называется
только для того, чтобы выразить некоторую последовательность переходов и установить отношение к предыдущим
трем стадиям. В состоянии бодрствования приобретается опыт постижения внешнего материального мира
посредством чувственного восприятия. В этом состоянии высшее “я” воплощено в грубом теле, состоящем из пяти
основных элементов и их модификаций: огонь, вода, земля, воздух и эфир. Процесс взаимодействия элементов
называется “панчикаранам”, или “пятиричность”. Именно для состояния бодрствования характерен опыт познания
грубых элементов и их модификаций. Сон со сновидениями, или грезы, – тонкое состояние. Тонкое тело “я”
включает 17 компонентов: десять органов (познания и органов деятельности); пять жизненных потоков, или дыханий
– праны; интеллект и ум. Во время снов джива испытывает чувство удовлетворения и страдания в сфере,
созданной собственной майей, или незнанием. В то время как бодрствование зависит от объектов и испытывает
состояние грубого познания, сон со сновидениями включает лишь переживания впечатлений и поэтому является
более утонченным. Пережив опыт грубого и тонкого переживания, сознание погружается в глубокий сон. В этом
состоянии “я” обладает причинным телом, которое представляет собой как бы зародыш тонкого и грубого тела. Оно
состоит из первоначального неведения, из которого возникают феноменальные проявления состояний
бодрствования и сна со сновидениями. Но это неведение не поддается ни определению, ни описанию. Оно не есть
ни реальное, ни нереальное, ни соединение реального и нереального; ни одно, ни множество, ни их соединение; не
простое и не составное, и не их соединение. Неведение необъяснимо, единственная реальность его состоит в том,
что оно должно быть принято как единственно возможное объяснение существования мира конечного. Как говорит
Шанкара, тот, кто хотел бы узнать авидью (то есть неведение), подобен человеку, который хотел бы увидеть
темноту посредством ярко горящего факела. Когда приходит знание Атмана, неведение рассеивается, и нет больше
ничего, нуждающегося в объяснении. “Когда узнан образ веревки, призрак змеи исчезает. Если основа познана, мир
в пустоте исчезает”. Таким образом незнание есть причинное тело, действующее в глубоком сне. В этом состоянии
джива переходит в непроявленное бытие и существует в форме блаженства – все становится нераздельным и
присутствует как единое поле чистого Сознания, как непроявленная потенция и источник всего сущего. “Турия”, или
то, что условно названо четвертым состоянием, обладает трансцендентальной природой, его невозможно описать и
определить. Турия – сама высшая сущность. Она не имеет сознания ни внешнего, ни внутреннего мира, невидима,
находится вне эмпирических характеристик, в ней полностью исчезают все феномены, она недвойственна,
неизменна. Это высшая реальность, которая должна быть познана. Какое различие между тремя предыдущими
состояниями и турией? – Состояния бодрствования и сна со сновидениями определяются причинно-следственными
связями. Глубокий сон – это пребывание только в причинном состоянии, в котором “я” не воспринимает ни себя, ни
другое, ни истину, ни ложь, – это неосознанное, непроявленное бытие, оно ограничено завесой майи, не
позволяющей воспринять Реальность, что и является зародышем иллюзорного восприятия (которое проявляется в
виде бодрствования и сна со сновидениями). В отличие от этого, турия – чистое сознание, вечный созерцатель,
который не может быть связан сном или причинностью. Он сам есть та сущность, которая должна быть познана как
одна и та же. Атман не знает свою собственную природу бытия-сознания-блаженства (сат-чит-ананды) из-за
покрова майи; но когда покров срывается знанием, Атман сияет в своей первозданной сущности как один
недвойственный. Знание приобретается изучением священных писаний, созерцанием их смысла и развитием
интеллектуальной интуиции, а реализация, то есть практическое применение высших истин осуществляется в
творческом процессе медитации под прямым наблюдением и руководством духовного учителя. “Полное” (кевала)
адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой ведантической мысли, но и своеобразной
точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Различия во взглядах более поздних представителей адвайта-веданты
затрагивают преимущественно проблемы, которые не получили однозначного толкования у Шанкары, в частности,
проблему источника и основы авидьи, а также вопрос о природе Ишвары и дживы. Если Шанкара отождествлял
майю и авидью, то его последователи склонялись к мысли, что майе скорее свойственны творящие, порождающие
(viskara – букв. “дробящие”) функции, а авидья выступает прежде всего как “скрывающая” (avarana) сила. В целом,
адвайта после Шанкары продолжала развиваться по трем основным направлениям. Первое из них берет начало в
воззрениях ближайшего ученика Шанкары – Падмапады, автора “Панча-падики”. В XII в. Пракашатман написал
комментарий к “Панча-падике”; его заглавие “Виварана” (то есть “разъяснение”) и дало название новой
адвайтистской школе. Представители школы виварана – Шрихарша (XII в.), Читсукха и др. – подчеркивали
положительный характер майи, так что эта сила приобретала известную самостоятельность и начинала все больше
походить на пракрити санкхьи. Решая вопрос о природе души, сторонники вивараны склонялись к учению бимбапратибимба-вада, поскольку оно предполагает отражение Брахмана в относительно самостоятельной майе. Второе
направление было заложено произведением другого ученика Шанкары, Сурешвары (VIII в.) – “Найшкармья-сидхи” и
“Варттика”. В полемике с пурва-мимансой Сурешвара отмечал, что хотя знание ведийских текстов, будучи
вербализованным и рационально организованным, само по себе не может вести к постижению Брахмана,
постоянное повторение этих речений (вроде “непрерывной молитвы” исихастов) уже помогает адепту продвинуться
к освобождению. По Сурешваре, основой авидьи выступает не джива, а само чистое сознание. Это положение
служило постоянным поводом для критики адвайты со стороны приверженцев вишнуистского течения, указывавших,
что будь это так, освобождение хотя бы одной души, то есть снятия ею авидьи, автоматически влекло бы за собой
освобождение всех связанных с сансарой душ. Ряд идей Сурешвары и его последователя Сарваджнятмана (X-XI
вв.) нашел дальнейшее развитие в направлении “дришти-сришти”, крупнейшим представителем которого был
Пракашананда (XVI – начало XVII в.), автор сочинения “Сиддханта-муктавали”. Трактуя майю как абсолютно
иллюзорную, Пракашананда считал, что в адвайте не может идти и речи о причинности, так как существование
объектов сводится к их воспринимаемости. Являя собой вторую крайнюю точку адвайты, концепция дришти-сришти
ближе всего смыкается с виджняна-вадой. Разработка третьего направления адвайты связана с именами
Манданамишры (трактат “Брахма-сиддхи”) и Вачаспатимитры (XVI – XVII вв.), автора “Бхамати”. Вачаспатимишра
различает два вида авидьи – субъективную и всеобщую, “корневую”, сохраняющуюся даже в конце очередного
вселенского цикла. Сторонники Вачаспатимишры отдавали предпочтение доктрине аваччхеда-вада, поскольку, по
их мнению, основой авидьи в любом случае остаются души, а не Высший Брахман. Эту школу адвайты можно
считать компромиссной между вивараной и близкими солипсизму идеями последователей Сурешвары. В отличие от
адвайты, делавшей акцент на тождестве Брахмана и человеческой души, представители школы бхеда-абхеда
полагали, что Брахман одновременно существует в двух аспектах: как трансцендентный миру и абсолютно
отличной от него и как имманентный миру и душам, составляющий с ними неразрывное единство. Истоки доктрины
многие исследователи прослеживают еще в гимне “пуруша-сукта” из “Ригведы”. Первая попытка истолковать
“Брахма-сутру” в духе бхеда-абхеды, то есть признав равно истинными речения упанишад о тождестве Брахмана и
мира и речения об их различии, была сделана младшим современником Шанкары – Бхаскарой, положившим начало
вишнуитскому течению веданты. Бхеда-абхеда отрицает высшую реальность Брахмана, лишенного свойств
(ниргуна), и отстаивает представление о реальной эманации Брахмана – причины мира в многообразии вселенной,
являющейся его следствием. Ранняя бхеда-абхеда еще достаточно близко подходит к представлениям адвайты:
несмотря на полемику с Шанкарой, Бхаскара полагал, что Брахман наделен нераздельной сущностью, а его
растворение в мире имеет причиной действительные “преходящие ограничения”. Отстаивая абсолютную
значимость Брахмана, “наделенного свойствами”, он считал, что в своем высшем проявлении этот Брахман лишен
формы (в частности, не затрагиваем мирским многообразием и не имеет частей или членов) и только в такой своей
ипостаси может быть объектом поклонения. Следующий крупный представитель бхеда-абхеда, Ядава (начало XI
в.), учил что посредством “энергии эманации” Брахман реально развертывается в персонифицированного бога –
Ишвару, души и неодушевленную природу. Равноправность аспектов тождества и различия в доктрине Ядавы и
признание относительной реальности души сближает это учение с вишишта-адвайтой. Недаром излюбленный
образ Ядавы, демонстрирующий взаимосвязь высшего Брахмана, наделенного свойствами и формой, и
порожденных им отдельных душ как неразрывное единство моря и волн, охотно используется Рамануджей и его
комментарии к “Брахма-сутрам”. Главным противником адвайты стал Рамануджа, выступивший не только против
учения об иллюзорности мира, но и против адвайтистского супратеизма и против концепции первоначально
лишенного внутренних различий Брахмана. Его учение, получившее название “вишишта-адвайта” есть учение о
тождестве в различиях. Жизнь этого вишнуитского ачарьи овеяна легендами, подобно жизни Шанкары. Он родился
в 1027 г. в деревне Шриперумбудур (недалеко от Мадраса) в семье брахмана. Рамануджи является автором
“Ведантасары”, “Ведартхасанграхи”, “Ведантадипы”, составил известный комментарий к “Брахма-сутре” и
“Бхагавадгите”. Вера Рамануджи носит более философский сдержанный характер по сравнению с верой как
некоторых его предшественников и преемников. Он спокойно отбрасывал обряды и предписания вед и не обращал
большого внимания на мифологию пуран. Его главной целью было провозгласить доктрину спасения посредством
бхакти (путь любви) и сделать так, чтобы она стала основным учением упанишад,
“Гиты” и “Брахма-сутры”.
Из трех главных положений адвайты:
Брахман истинен, мир ложен, джива и Брахман одно и то же – Рамануджа согласен только лишь с первым, да и то
кардинально переосмысливая его (“истинный” Брахман для него не “безмолвная бездна” безличного и
недифференцированного мирового сознания, а живой, саморазличенный, синтезирующий личностные и
безличностные характеристики Абсолюта). Несогласие с этим главными положениями влечет за собой целый ряд
противоречий, касающихся самых разнообразных проблем онтологии, теории познания, этики. Наиболее
“конструктивное” значение в критике адвайты имели два направления. Первое острием своим было обращено
против адвайтистской концепции майи. Второе было направлено против концепции внутренне
недифференцированного Брахмана. Обратимся к первому направлению критики. С самого начала у Рамануджи
наметились три основные линии в аргументации против майя-вады. Во-первых, линия онтологическая. Согласно
Рамануджи, принятие концепции мировой иллюзии ведет к неразрешимым трудностям при осмыслении природы
Брахмана и майи и отношению между ними. С одной стороны, эфемерная майя накладывает на “затемняемого” ею
Брахмана тень своего несовершенства (что противоречит постулируемому всесовершенству последнего), с другой –
существуя в нем как в единственно реальной основе всего, она оказывается не столь уж эфемерной. Во-вторых,
линия эпистемологическая. Согласно Рамануджи, ни один из источников достоверного знания (праман) не может
свидетельствовать об иллюзорности мира: ведь, согласно адвайте, все они сами “укоренены” в майе (их логическая
предпосылка – “ложное” многообразие, психологическая – “ложные”, подсознательные импульсы развертывания
такого многообразия – васаны и т.д.). В-третьих, линия практическо-этическая. Согласно Рамануджи, принятие
концепции майи делает невозможным логическое обоснование мокши (духовного освобождения) и средств ее
достижения. Так, знание, устраняющее (согласно адвайте) незнание (авидью), должно быть противоположно
последнему по своей сути. Авидья неописуема (анирвачания), следовательно, знание описуемо (нирвачания). В
таком случае оно представляет собой либо сущее, либо несущее. Во втором случае оно не может производить
действия. В первом – знание либо тождественно с Брахманом, либо отлично от него. Но в случае различия
сохраняется двойственность, значит, и незнание. В случае же тождественности знание оказывается столь же
вечным, как и Брахман, а значит, незнание не может возникнуть вообще (что противоречит исходной для всего
рассуждения ситуации). Развивая свое учение о единстве тождества и различий во всех объектах знания, вплоть до
высочайшего их них, – Брахмана, Рамануджа выступает не только против адвайты, но и против бхеда-абхеды. При
этом он подчеркивает, что его не устраивает своего рода временное “разведение” тождества и различий,
характерное для Бхаскары и Ядавапракаши (в начале тождества, затем различия). С его точки зрения, они также
неразрывны по существу, как, например, индивидуальность и родовые свойства, и могут быть изолированы лишь
мысленно. Реально же изолированный, “чистый” род, как и реально изолированное, “чистое” тождество, не более
чем химера. Кроме того, Раманудже представляется, что принятие точки зрения бхеда-абхеды ведет к такому
“вовлечению” Брахмана в поток изменений, которое наносит ущерб абсолютности его совершенств. Стремясь
отмежевать свое учение от иных учений вариантов паринама-вады (теория реального, а не иллюзорного (виварта)
развития мира из Брахмана), в особенности от бхеда-абхеды, Рамануджи выдвигает основополагающий для его
системы тезис о том, что взаимоотношение Брахмана и мира аналогично связи души и тела. Правда, Рамануджа
сознает, что это, скорее, образ, наглядная модель. В средние века идеи вишашта-адвайты пользовались большей
популярностью, чем учение Шанкары, что объясняется как сочувственным отношением к традиционным культам и
принятием доктрины бхакти, так, вероятно, и относительно большей доступностью ее философских воззрений.
Крупнейшим представителем вишишта-адвайты после Рамануджи был Венкатанатха (XIII – середина XIV в.) –
основатель “северной школы” вишишта-адвайты. Сторонники вишишта-адвайты после Рамануджи занимались
главным образом гносеологическими, а также этико-религиозными проблемами (соотношением кармы и
божественного милосердия и т.д.). Хронологическим и смысловым мостиком между школой Рамануджи и учением
Мадхвы послужили идеи позднейшей бхеда-абхеды, выдвинутые Нимбаркой (XI в.). Он вводит изменчивость в
самую сердцевину представления о Брахмане; в своей системе двайта-адвайта (“двойственность-инедвойственность”) он разделяет статический, или самотождественный, аспект Брахмана (абхеда) и его
динамический, или различительный, аспект (бхеда), который проявляется в виде силы, энергии (шакти).
Представления Нимбарки об отдельном реальном существовании дживы, получающей свою форму от Брахмана и
зависящей от него, прямо подводит к основным положениям школы двайта. Двайта-веданта (от “двайта” –
“двойственность”) сложилась в русле вишнуитского течения веданты; она в еще большей степени, чем вишиштаадвайта, углубила теистические мотивы этой религиозно-философской системы. Вместе с тем в чисто философских
построениях двайты ощущается некоторая близость не только к санкхье, как у Рамануджи, но и к ньяя-вайшешике.
Среди сочинений “тройственного канона” веданты наибольший упор делается на “Брахавадгиту” (а с ней и на
другие эпические тексты) и теистически истолкованные “Брахма-сутры”; наряду с этим для двайты характерна
ориентация на пураны. Крупнейшим представителем двайты был Мадхва (III – возможно, начало XIV в.), автор
комментариев к “Брахма-сутрам” и “Бхагавата-пуране”, десяти трактатов, посвященных проблемам логики и
метафизики, метрического трактата “Изложение сущности Махабхараты” и др. Согласно двайте, мир не может
рассматриваться в качестве иллюзии (как у Шанкары) или эманации бога (как в вишишта-адвайте или бхедаабхеде), Брахман – не материальная, но лишь действующая причина вселенной. Правда, в отличие от вайшешики,
Мадхва не сводит роль Брахмана лишь к первотолчку, но отстаивает концепцию “вечного творения”, понимаемого
как обретение “новых различающих характеристик, полностью зависящее от воли другого (то есть бога)”. Такое
творение, которое приводит а появлению все новых и новых качеств, сводится, по существу, к постоянному
вмешательству Брахмана, который по своей воле может перекраивать даже структуру исходного материала и,
действуя на свойства, изменяет тем самым и внутреннюю природу вещей. Сознавая опасность пантеистических
тенденций вишишта-адвайты, Мадхва настаивает на трансцендентности, “запредельности” Брахмана, который
направляет процесс развертывания мира, но отнюдь не служит ему основой. Напоминая, что слово “шарира” –
“тело” происходит от “шара” – “тленный”, Мадхва подчеркивает, что мир и души не могут считаться телом бога, ибо
это умалило бы его достоинство; соответствующие же тексты шрути следует понимать иносказательно, как
указание на “духовное” тело Ишвары. Материальной причиной вселенной, как и в санкхье, служит пракрити
(материя, природа). По мнению Мадхвы, все речения священных текстов о единственности Брахмана означают
лишь, что нет другого существа, которое могло бы сравниться с ним в достоинствах и совершенстве. Различие
между Брахманом и прочим миром – порождением пракрити – коренится не в степени реальности, но в мере
самовластности. С точки зрения двайты есть три реальных и вечных сущности: бог, души и неодушевленные
предметы; первый из них независим – это Кришна, две же другие (джива и джада) считаются зависимыми. Название
системы объясняется абсолютным различением любой пары этих реальностей, иначе говоря, оно указывает на
извечное противостояние и несхожесть каждой из двоих: бога и дживы, бога и джады, дживы и джады, двух любых
джив, наконец, двух любых неодушевленных частиц мира. Мир создается в начале очередного вселенского цикла
творящей энергией Ишвары; эта сила, которая часто персонифицируется в образе супруги Вишну – Лакшми,
обеспечивает развертывание материи – пракрити, “подобной легкой и редкой ткани”. Пракрити выступает
непосредственным источником и вместилищем трех гун: саттвы, раджаса и тамаса, которыми управляют три
ипостаси Лакшми (соответственно Шри, Бху и Дурга). Косвенно – через гуны – пракрити порождает 24 основных
элемента природного мира; схема их создания в принципе повторяет аналогичные построения санкхьи.
Бесчисленные и разнообразные дживы, соединенные с “инструментами” познания, образованными пракрити,
одушевляют атомы материи во вселенной и согласованно управляются Ишварой. Все дживы – своего рода
точечные носители сознания, образующие иерархию познающих субъектов. Отношение же душ и Брахмана
определяется “учением об образе и прообразе” (бимба-пратибимба-вада), однако (в отличие от представлений
Шанкары) душа является отражением бога не в силу временных ограничений, которые снимаются в освобождении,
но по самой природе. По словам Мадхвы, подобно тому как радуга – не только отражение, но еще и преломление
играющих солнечных лучей, многообразные дживы по-разному окрашены проникающим в их природу светом
Брахмана. Хотя атрибуты Брахмана трансцендентны, они обозначаются теми же терминами, что и
соответствующие эмпирические качества в силу внутреннего “сходства” бога и мира. Это означает вместе с тем, что
Брахман в двайте принципиально (пусть и не полностью) доступен познанию. Существуют “чистые” источники
познания, выступающие как средства интуитивных прозрений самого Кришны, Лакшми, йогинов, однако для душ,
включенных в круговорот сансары, действительны три источника достоверного познания: пратьякша (чувственное
восприятие), анумана (вывод) и агама (свидетельство священных текстов). Все эти праманы соответствуют
реальности и, раскрывая объекты, поставляют материал интуитивному знанию “внутреннего свидетеля”,
составляющего основу каждой дживы. Главное место среди праман занимает агама, поскольку веды в двайте
считаются абсолютно авторитетными, “несотворенными людьми” и являются единственным средством познания
Брахмана. Градация свойственна в двайте как способностям душ к познанию, так и прочим их свойствам. В
зависимости от прежних действий и от преобладания в их природе начал саттвы (светлого, ясного), раджаса
(страстного) или тамаса (темного, смутного) души делятся на вечно свободные, освободившиеся и связанные.
Последние, в свою очередь, могут быть избранными к спасению, предназначенными к аду и обреченными вечно
блуждать в сансаре. Представление об изначальном жестком предопределении душ резко отличает двайту от всех
других религиозно-философских систем Индии, что дало основание ряду исследователей говорить даже о
возможном влиянии на нее идей ислама. Двайта настаивает на обязательном соблюдении обрядов и ведийских
предписаний, утверждая безусловную ценность религиозных заслуг. В системе Мадхвы особенно большая роль
отведена духовному наставнику – гуру, который должен постепенно вести ученика от ритуального почитания к
размышлениям о сущности Брахмана и, наконец, непосредственному ее осознанию. Вместе с тем высшим
духовным подвигом, доступным адепту, является бхакти, которая в системе Мадхвы трактована как бесконечный
поток любви к Кришне. Когда душа служит богу таким образом, тот дарует ей в награду свою милость и спасение.
Возрастание бхакти в душе адепта как раз и выступает верным признаком того, что он входит в число “избранных к
спасению”, а сам путь к Кришне для него облегчается благодаря посредничеству божьего сына – Ваю. При
освобождении души не растворяются в Кришне, но обретают разнообразные способы наслаждения и
сопричастности ему. Мадхва называет четыре основных вида мокши: вхождение в духовное тело бога, созерцание
бога и пребывание на небе, постоянная близость к богу, даруемая мудрецам, и сходство с божественным
обликом, свойственная слугам и спутникам Кришны. Важнейшими представителями школы двайта после Мадхвы
были Джаятиртха и Вьясятиртха. Первый прославился прежде всего как наиболее авторитетный комментатор
произведений Мадхвы. Вьясатиртха же был блестящим логиком, занимавшимся преимущественно вопросами
эпистемологии. В своих трактатах он полемизировал с представителями ньяя-вайшешики, вишишта-адвайты и иных
учений. Под непосредственным влиянием идей двайты, а также бхеда-абхеды Нимбарки кришнаитское течение
веданты получило в дальнейшем развитие в учениях Валлабхи, основателя школы вишуддха-адвайта (“чистая
недвойственность”), Чайтаньи и других вишнуитов. Каждая из упомянутых школ веданты продолжала в дальнейшем
беспрепятственно развиваться отдельно от прочих, опираясь на собственную учительскую традицию и занимаясь
разработкой и оттачиванием частных вопросов своего учения. В XIX в. в силу определенных социальных и
политических причин была сделана попытка возродить веданту как единое учение, которое смогло бы послужить
базой для подъема национального самосознания. И по сей день веданта остается влиятельнейшей философской
традицией. К ней принадлежит целая плеяда всемирно известных индийских мыслителей – от Рам Мохан Рая и
Рамакришны до Рабиндраната Тагора и С.Радхакришнана.
Список использованной литературы:
В.С. Костюченко. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1, 2.
СПб, 1994. А.Д. Литман. Современная индийская философия. М., 1985. М. Мюллер. Шесть систем индийской
философии. М , 1995. Н.В. Исаева. Шанкара и индийская философия. М., 1991. Н.В. Исаева. Слово, творящее мир.
М., 1996. Шри Шанкарачарья. Разъяснение изречения. Путь к совершенному самопознанию. Пятиричность. СПб,
1993. Шри Шанкарачарья. Семь трактатов. СПб, 1999. Бхагавадгита. (В пер. Б.Л. Смирнова). СПб, 1994. Катха
Упанишад, Таиттирийа Упанишад с комментариями Шри Шанкарачарии. СПб, 1994. Шри-Шанкара-Ачария. АтмаБодха. Вивека-Чудамани. Таттва-Бодха. М., 1992.
Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в
Индии XX века. М., 1987. Г.М. Бонгард-Левин. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980.
Свами Вивекананда. Философия йога. М., 1992. Шри Рамана Махарши. Весть Истины и Прямой Путь к Себе. СПб,
1991. Будь тем, кто ты есть. Наставления Шри Раманы Махарши. Сост. Д. Годман. СПб, 1994. Краткий очерк
истории философии. Под ред. М.Т. Иовчука. М., 1981.