Очкин.Д. - Вайшнавская традиция сквозь века
реклама
Очкин Д.В. Одесский национальный университет имени И.И. Мечникова. УДК 101.8 Двайта – веданта и ачинтья – бхеда – абхеда – таттва – вада (сравнительный анализ гносеологических и онтологических оснований). Веда́нта (vedānta, «окончание Вед») – одна из шести ортодоксальных школ (даршан). Этот термин, в сущности, является общим названием ряда религиозно –философских традиций в индуизме, объединяемых темой, предметом, и отчасти – основополагающими текстами и написанными к ним комментариями, и разделяемых предлагаемыми решениями. Кроме Вед и Упанишад, авторитетными текстами во всех направлениях веданты считаются «Веданта – сутры», а в теистических школах – «Бхагавад –гита» и «Бхагавата – пурана». Основой веданты является философия Упанишад, в которой Абсолютная Истина называется Брахманом. Мудрец Вьяса был автором «Веданта – сутры». Концепция Брахмана как Верховного Духа или как вечно существующей, имманентной и трансцендентной Абсолютной Истины, являющейся божественной основой всего сущего – выступает как центральная тема в большинстве школ веданты. Понятия личностного Бога или Ишвары также играют важную роль, и различные ведантистские школы в основном расходятся в том, как они определяют отношения между Богом и Брахманом. Все школы веданты в основном базируются на Упанишадах, в которых изложены основные религиозно – философские положения. Упанишады являются «шабда – праманой» (авторитетный источник достоверного познания) и представляют собой наиболее сокровенную часть Вед, в которой выражена их основная суть. В ходе истории разные мыслители, причем каждый на свой манер, истолковали философию Упанишад и другие тексты, такие как «Веданта – сутры», в основном руководствуясь своим собственным пониманием и реалиям своей эпохи. Принято считать, что существует сле- дующие основные интерпретации Веданты: адвайта – веданта, основоположниками которой были Ади Шанкара (788 – 820) и его парама – гуру Гаудапада (VIII в.), двайта – веданта, основанная Мадхвачарьей (1199 – 1278), двайта – адвайта, основанная Шри Нимбаркачарьей (XIII в.), шуддха – адвайта, основаная Валлабхой (1479 –1531), вишишта – адвайта, основаная Рамануджей (1017 – 1137), ачинтья бхеда – абхеда основонанного Чайтаньей Махапрабху (1486 – 1534). Три из этих школ получили наибольшую известность как в Индии, так и за её пределами. Это адвайта-веданта, вишишта-адвайта, двайта-веданта. Эти философские школы веданты были соответственно основаны Шанкарой, Рамануджей и Мадхвой. Вайшнавизм, или вишнуизм – одно из основных направлений индуизма, отличительной особенностью которого является поклонение Вишну и его аватарам (преимущественно Кришне и Раме). Все ветви вайшнавизма отличает приверженность монотеизму. Верования и практики данной традиции, в особенности такие ключевые концепции, как бхакти и бхакти-йога, базируются на таких текстах, как «Вишну-пурана», «Падма-пурана», «Бхагавата-пурана» и «Бхагавад-гита». В вайшнавизме существуют четыре основных теологических традиции, называемых сампрадаи [1]. Каждая из сампрадай имеет свою собственную философскую систему, в которой по-разному толкуются взаимоотношения между дживой (душой) и Богом (Вишну). Рудра-сампрадая (шуддха-адвайта, «чистый монизм»), основоположником был Валлабха. Лакшми-сампрадая (вишишта-адвайта, «ограниченный монизм») основоположником был Рамануджа. Кумара-сампрадая (двайта-адвайта, «монизм-дуализм») основоположником был Нимбарка. Брахма-сампрадая (двайта «дуализм») основоположником был Мадхва. Двайта веданта позднее получила своё дальнейшее развитие в философии ачинтья-бхеда-абхеда (непостижимое единство и различие), которую впервые изложил основоположник гаудия-вайшнавизма Чайтанья Махапрабху. Вайшнавизм основывается на вере в то, что Вишну (Нараяна) является Верховной формой Бога, а его аватары (такие как Кришна, Рама и Нарасимха), упомянутые в Пуранах, выступают как различные его воплощения (аватара). В традициях же вайшнавского бхакти, таких как валлабха-сампрадая, нимбарка-сампрадая и гаудия-вайшнавизм, Кришна, а не Вишну, рассматривается как Верховная ипостась Бога и источник всех аватар. Гаудия-вайшнавизм – религиозная традиция, которую также часто именуют бенгальским вайшнавизмом, чайтанья-вайшнавизмом или кришнаизмом и представляет собой ветвь вайшнавизма, зародившуюся и получившую первоначальное распространение в Бенгалии. «Гаудия-вайшнавизм – монотеистическое направление в индуизме» [2, с.145] . Последователи этого направления «преданные», в отличие от других родственных ему течений, признают верховной ипостасью Бога не Вишну, а Кришну, считая Вишну одним из воплощений Кришны, из-за чего гаудия-вайшнавов называют кришнаитами. Как было указанно выше, основоположником бенгальского вайшнавизма был религиозный реформатор Чайтанья Махапрабху (1486 – 1534). «Чайтанья выступил продолжателем вайшнавской традиции в рамках веданта даршаны». Хотя Чайтанья и получил инициацию в Брахма-сампрадае Мадхавачарьи, которая относится к двайта веданте, но из-за существующих значительных различий в философских вопросах, теологии и духовных практиках, Чайтанья считается основателем своей собственной философской системы. Он основал новую школу ачинтья-бхеда-абхеда [4, с.126], ставшую религиозно – философской доктриной для гаудия-вайшнавизма. Для лучшего понимания истоков этой доктрины, автор в этом исследовании попытается провести сравнительный анализ ключевых гносеологических и онтологических положений двайтаведанты и ачинтья-бхеда-абхеда. Общеизвестно, что в веданте принимается свидетельство священных писаний (шабда – праману) как наиболее авторитетный источник достоверного познания, в то время как чувственное восприятие (пратьякша) и заключения, сделанные с помощью логики (анумана), рассматриваются как подчинённые шабде. Прамана есть некое «мерило» истинного знания (от праман – «измерять»). Это - «то, посредством чего познающий субъект познает объект» [5, с.35]. Мадхва признаёт три праманы (источника достоверного познания): восприятие, логический вывод и автори- тетное свидетельство Вед. Веды – важнейшая прамана, они содержат не просто абсолютно достоверное знание, но знание решительно обо всем, и эту информацию из них можно извлечь с помощью надлежащего истолкования. Согласно ведийской традиции, опираясь на Веды, можно логически познать все, что угодно, включая Ишвару («Личностного Бога», которого Мадхва отождествлял с Вишну). То, что в Упанишадах говорится о неопределимости Брахмана, означает только, что его крайне трудно познать. Иллюзии и ошибки в познании возникают вследствие неправильной трактовки чего-то существующего. Мировой иллюзии, в смысле недействительности чего бы то ни было, просто не может существовать: само понятие ошибочного познания может возникнуть только в том случае, если познание бывает и правильным, и мы в состоянии отличить одно от другого. Таким образом, само представление об иллюзии свидетельствует о существовании реальности. Касаясь учения Мадхвачарьи об источниках достоверного знания, С. Радхакришнан отмечает: «Все его (Мадхвы) работы создают впечатление, что он исходит более из пуран, чем из «Прастханатрайи» - «Упанишад», «Бхагавадгиты» и «Брахма-сутры». Мадхве не так легко истолковывать эти авторитетные работы в духе своей дуалистической метафизики. Мадхва приходит к конфликту со многими священными высказываниями, когда он стремится подогнать их под дуализм»[5, с.672]. Но это высказывание можно рассматривать как личное мнения представителя адвайта-веданты. Мадхва не игнорирует упанишады, а пытается объяснить их на основе пуран. К пуранам апеллирует и «ачинтья-бхеда-абхеда-таттва-вада». В «Таттва-сандарбхе», написанной богословом и философом Дживой Госвами (XVI в.), последователем Шри Чайтаньи, утверждается изначальная принципиальная парадоксальность человеческого познания, провоцируемая уникальной способностью человека к одновременному чувственному и сверхчувственному восприятию мира (принцип ачинтья –бхеда – абхеда, «непостижимого одновременного единства и различия»). В 9-й главе «Шри Таттва-сандарбхи» Джива Госвами из десяти источников достоверного познания (праман) определяет три главных: прать- якша – соответствует чувственному способу познания (дословный перевод «непосредственно перед глазами»), то есть «то, что непосредственно воспринимается чувствами»; анумана (буквально «умозаключение») – соответствует рациональному способу познания; «шабда» – познание через сверхчувственный аспект слушания, полученное от авторитетного источника [6, с.43]. Важно отметить, что, согласно Дживе Госвами, познать объект – значит познать ее «звуковую» сущность, что невозможно ни эмпирическим, ни рациональным, ни даже интуитивным способами познания [6, с.44]. Познать объект – значит, осознать (посредством сверхчувственного слушания) сверхчувственный звук, который есть прообраз, трансцендентная «матрица» исследуемого объекта. Согласно традиции веданты, идеальный (совершенный и единственный) способ получения достоверного знания – это авторитетное свидетельство, «шабда-прамана». «Авторитетное свидетельство, определяемое как высказывание достойного лица, – считает Баладева Видхябхушана, никогда не бывает заблуждением» [8, с.137]. Следовательно, две другие классические праманы, сохраняемые в гносеологии Дживы Госвами – «пратьякша» и «анумана» в случае принятия в качестве единственно достоверного знания авторитетное свидетельство радикально меняют свои установки восприятия и интерпретации, а значит сущностное содержание своего познания. Это означает, что, несмотря на то, что, как указывалось, только за «шабдой» признается роль единственно достоверного знания, было бы серьезной ошибкой полагать, что «пратьякша» и «анумана» не сохраняют свой прежний содержательно познавательный статус как способов получения относительного, недостоверного знания. Здесь мы и сталкиваемся с некоей «непостижимостью» (ачинтья) актов «шабда-праманы», которые парадоксальным образом «закрепляют» сверхчувственное знание, полученное «на слух», посредством данных чувственного опыта «пратьякши» и «ануманы». Все три основные «праманы», выделяемые Дживой Госвами, отталкиваются отнюдь не от очевидности «само собой разумеющегося», сформированной естественной верой в существование предметов жизненного мира, но посред- ством принятия авторитетного свидетельства о том, что значит вещь «как она есть». В своем учении о бытии Мадхва делит все сущее на сватантру (независимую реальность) и паратантру (реальность зависимую). К сватантре относится только верховный Бог – Вишну. Безличность и неопределимость высшей реальности отвергается. Весь остальной мир – «паратантра» – не сотворен Богом, но вечно существует только благодаря Богу. Зависимое (паратантра) делится на бытие и небытие, а бытие – на духовное и недуховное. Понятие бытия у Мадхвы очень тонкое и своеобразное. Вишну, хотя и превыше всякого потустороннего, зависимого бытия, не относится ни к небытию, ни к сверхбытию. Всё, что относится к паратантре, гибнет в конце кальп (эпох) и потом вновь возрождается. Вишну – только движущая причина мира, он не создаёт мир из ничего. Но это не значит, что Вишну только сообщает миру движение, а тот уже развивается по своим закона. В «ачинтья-бхеда-абхеда таттве» Бог делим (бхеда) и неделим (абхеда) в одно и то же время. Для человеческого разума это непостижимо (ачинтья). Найти разрешение этого противоречия можно лишь в духовной сфере. Мадхва предлагает дифференцированный подход к понятию Бога. В соответствии с «Бхагавата-пураной» непостижимую единую и множественную в одно и то же время сущность (ачинтья-бхеда-абхеда-таттву) постигают в трёх ипостасях: как безличную духовную субстанцию (Брахман), как всепроникающую Параматму (Высшая духовная Сущность, Верховный Дух. Первооснова всех вещей и феноменов) и как верховного Личностного Бога (Бхагавана). Бхагаван включает в себя Параматму. Брахман является наивысшей ипостасью Бога. Эти три гносеологических аспекта соответствуют трём онтологическим уровням Высшей реальности: сат (реальность), чит (сознание) и ананда (блаженство), которые открываются ищущему в зависимости от характера его стремлений. Обретаются они разными путями: «джняна-», «йога-» и «бхакти-марга». Те, кто посвящает себя любовному преданному служению Бхагавану (бхакти), обретают блаженство. Согласно Бхактиведанте Свами Прабхупаде, в сущности, философские учения персонализма и имперсонализма не противоречат друг другу. «Тот, кто постиг Бога, – говорит он, – знает, что Его личностный и безличный аспекты одновременно присутствуют во всём сущем, и что в этом нет никакого противоречия. Основываясь на этом понимании, Господь Чайтанья дал людям возвышенную философию «ачинтья-бхеда-бхеда-таттвы, одновременного единства и различия» [7, с.361] . Богословское понятие «ачинтьи-бхеды-абхеды-таттвы» даёт ответ на вопрос о том, как Бог может быть единым со Своим творением, и в то же самое время быть отличным от него. Вайшнавское богословие не является пантеистическим, потому что не отвергает отдельного существования Бога в своей личностной форме. Однако в то же самое время творение (которое в вайшнавской терминологии именуется «космическим проявлением») никогда не существует отдельно от Бога. Бог всегда является верховным повелителем своего творения, осуществляя этот контроль посредством своих энергий (пракрити). Согласно учению Чайтаньи, между индивидуальной душой (джива) и Брахманом существует одновременно единство и различие. Основываясь на философии «Бхагаватапураны» и «Бхагавад-гиты», Чайтанья проповедовал бхакти-йогу (йогу любви и преданности Богу) и установил первостепенную важность поклонения Радхе-Кришне. Гаудия-вайшнавская традиция принимает такое положение, согласно которому путь джняна-йога, познание Бога и приближение к нему собственными силами, не может привести к спасению. Доктрина «ачинтьябхеда-абхеды» впервые была сформулирована Чайтаньей и рассматривается как естественное завершение исторического развития теизма «бхакти». «В лице своего основателя Чайтаньи Махапрабху, гаудия-вайшнавизм сыграл одну из ведущих ролей в движении «бхакти», которое оказало огромное влияние на индийскую культуру»[8, с.79]. Гаудия-вайшнавизм также оказал значительное влияние на социальную и культурную жизнь Бенгалии и многих других регионов Индии. Согласно современным исследованиям, «система, созданная Чайтаньей и Дживой Госвами – крупнейшими богословами и философами бенгальского вайшнавизма, принадлежит к числу величайших в истории индийской мысли» [9, с.216]. Чайтанья провозглашал равенство всех людей перед Богом и считал, что универсальным духовным путём для всех людей, независимо от их касты, этнической и религиозной принадлежности, является путь «бхакти», путь любви и преданности Богу.«Вероятно, - замечает С.В.Ватман, - именно благодаря такому универсализму бенгальский вайшнавизм смог выйти за пределы Индии и значительно успешнее, чем многие другие течения индуизма, укорениться на западной почве» [3, с.157]. В религиозном отношении гаудия-вайшнавизм является наиболее поздним крупным самобытным течением в вайшнавизме. В религиозно-философском отношении это наиболее поздняя самостоятельная школа теистической Веданты, завершающая ряд, начало которому положила основанная Рамануджей школа вишишта-адвайты [10, с.384]. Важно отметить тот факт, что вайшнавы, как и абсолютное большинство последователей других традиций внутри индуизма, воспринимают свою религию как «санатана-дхарму» (вечную религию). Другие религиозные традиции рассматриваются последователями гаудия-вайшнавизма как исходящие от Бога, которому в других вероисповеданиях поклоняются под разными именами на основе данных им откровений. Таким образом, можно сделать некоторые выводы относительно гносеологии и онтологии двайта-веданты. Ачинтья-бхеда-абхеда признаёт три главных праманы (источников достоверного знания): восприятие, логический вывод и авторитетное свидетельство Вед. В двайта-веданте индивидуальная душа (джива) не может быть тождественна Брахману. Более того, она не является частью, отблеском или ещё чем бы то ни было Брахмана. Выражение Упанишад «tat tvam asi» («то есть ты») Мадхва толкует в смысле подобия души Ишваре. Дживы же вечно существуют, обладают свободой воли, но при этом зависят от Вишну. Все существа делятся на множество категорий и подкатегорий в соответствии со степенью погруженности в сансару и способности к освобождению. В ачинтья-бхеда-абхеда-таттве Бог делим (бхеда) и неделим (абхеда) в одно и то же время. Но для человеческого разума это непостижимо (ачинтья). Ачинтья-бхеда-абхеда-таттву постигают в трёх ипостасях: как без- личную духовную субстанцию (Брахман), как всепроникающую Параматму и как верховного личностного Бога (Бхагавана). Эти три аспекта гносеологически соответствуют трём онтологическим уровням Высшей реальности: сат (бытие), чит (знание) и ананда (блаженство). Джива обладает божественными качествами, но только в очень ограниченном количестве, не разделяя безграничных качеств Бога. В этом и состоит разница между индивидуальными душами и Верховным Господом. В обеих доктринах мир реален, человек не тождествен Богу. Обе доктрины можно отнести к реалистическим, то есть признающих окружающий мир феноменов и объектов реальным. В этом существенное отличие этих доктрин от адвайта-веданты, которую определяют как «майявада», то есть учение об иллюзорности. Адвайта-веданта достигает своей недуалистичности посредством отрицания существования объективной действительности, которая совсем исключается из статического Абсолюта. В результате она стремится к состоянию уединения в чистом духе (кайвалья), из которого полностью исключён мир и буквально и философски. Но в бхедаабхеда-ваде предполагают иное, позитивное видение, противостоящее максималистской позиции Шанкары. Существование мира принимается и переживается на опыте как само Божественное в динамическом аспекте. Эта позиция позволяет не бежать от мира, не отрицать его, а находясь в нём, преображать его Силой Божественного и наслаждаться Бесконечностью (Шабдабрахман) как живой вибрирующей действительностью на уровне ощущений. Внешний, объективный мир является, на самом деле, лишь проявлением энергий Брахмана. И таким образом мир не является онтологической иллюзией. Он полностью реален. Так же необходимо отметить тот факт, что при непосредственном влиянии идей двайта-веданты, а так же ачинтья-бхедаабхеды, вайшнавское течение веданты получило в дальнейшем развитие в учениях Валлабхи (основателя школы вишудха-двайты (чистая недвойственность), Чайтаньи и других. Литература. 1. The Sampradaya of Sri Caitanya, by Steven Rosen and William Deadwyler II http://content.iskcon.org/icj/4_1/satya_rsd.html. 2. Иваненко С. И. Вайшнавская традиция в России: история и современное состояние. Учение и практика. Социальное служение, благотворительность, культурно-просветительская деятельность – М.: Философская книга, 2008. 3. Ватман С.В. Понятие бхакти-расы в бенгальском вишнуизме // ВЕСТНИК Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств № 1(5) – СПб.:Издво С. Петерб. Ун–та, 2010. 4. Исаева Н. В. Индийская философия: Энциклопедия. – М.: Восточная литература, 2009. 5. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. – М.: «МИФ», 1993. 6. Jiva Goswаmi. Sri Tattva – Sandarbha. – New Delhi: Rekha Printed Pvt. Ltd., 1995. 7. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавад-гита как она есть. – М.:Бхактиведанта Бук Траст,1990. 8. Chalterjee A.N. Srikrsna Caitanya. A Historical Study on Gaudiya Vaisnavism, – New Delhi.: Associated Publishing Company, 1983. 9. Ian P. McGreal. Great Thinkers of the Eastern World: The Major Thinkers and the Philosophical and Religious Classics of China, India, Japan, Korea, and the World of Islam – N.Y.: HarperCollins Publishers, 1995. 10. Dasgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy in 5 vols. Vol. 4. – Delhi, 1992.
