СВЯТЫЕ И СВЯТОСТЬ

Module Рage.
Дмитрий Игоревич Полывянный (Ивановский государственный университет)
Тема: «СВЯТЫЕ И ИХ ПОЧИТАНИЕ НА ЗАПАДЕ И ВОСТОКЕ
ХРИСТИАНСКОЙ ЕВРОПЫ* В СРЕДНИЕ ВЕКА»
I. Краткая постановка проблемы
1. Представления о святости и святых – наиболее приближенная к социуму часть
конфессиональных традиций. Святые представляют близкие каждому человеку и
социуму в целом свидетельства теосиса (обожения). Именем одного из святых (а у греков
и болгар даже именем Спасителя) нарекается человек в момент крещения, получая таким
образом небесного молитвенника и заступника. Календарь христианина ежедневно
напоминает ему о святых, чья память воспоминается в тот или иной день.
Особенное место занимает почитание святых в восточноправославных традициях. Лики
святых окружают человека в православном храме; песнопения, славящие святых,
составляют часть восточнохристианской литургии. Престол каждого православного храма
содержит материальную частицу тела святого, мощи зашиваются также в антиминс, на
котором совершаются богослужения вне храма. Жития святых составляют важнейшую
часть православной книжности, причем их сборники (прологи) предназначены для
мирского массового чтения.
2. Общее для христианства представление о святых идет от новозаветной (апостольской)
и святоотеческой традиций. Представления о святости начинают формироваться на Западе
и на Востоке христианской Европы между II и IV вв. Западные исследователи святости
представляют структуру святости следующим образом:
а) моральные элементы (аскетизм, созерцание. деяния) и
б) манифестации необычных возможностей (чудеса и видения).
Как представляется, эта трактовка слишком прямолинейна, ведь святость – не
прижизненное, а посмертное качество праведника, поэтому день смерти земного человека
– день рождения святого «гражданина небесного Иерусалима». Кроме того, визионерство,
как нам представляется, нехарактерно для канонической православной агиографии.
На наш взгляд, структура святости может быть действительно представлена в
соотношении внутреннего содержания святости и внешних форм ее проявления:
а) содержание святост и:
- евхаристическое единение с Богом и его подтверждение земной жизнью или кончиной;
- готовность к жизни вечной, подтвержденная прижизненными или сопровождающими
кончину знамениями;
- пополнение трансцедентной части единой Церкви живых и мертвых во главе с Христом.
б) посмертное почитание святых:
- наличие мощей (как телесного свидетельства духовной мощи), их перенесения;
- место погребения и происходящие там чудеса (миротечение, исцеления, явления святого
и пр.), паломничества и поклонение могиле святого;
- храмы (обители), посвященные святому; престолы, поставленные на его мощах;
храмовые реликвии святого;
- изображения, литургическое почитание, жития, песнопения, записи о чудесах;
- календарное почитание, наличие праздника святого
- формальный акт канонизации (не обязателен).
в) политическое и социальное использование почитания святого:
Для целей данного проекта автор намеренно оставляет в стороне все, что касается святости и почитания
святых в Древней и в Московской Руси.
*
- объявление его покровителем государства, города, правящей семьи и ее представителей);
- топонимика и антропонимика, связанная с именем святого;
- народные обычаи и фольклор, связываемые со святым.
Перечень примерен и может быть объектом изменений и дополнений. Особый сюжет –
признание святости представителями иных конфессий и язычниками (Житие Симеона
Столпника).
3. Календарная традиция почитания святых известна со 2-3 вв., (Св. Киприан
Карфагенский + 258 «Замечайте дни, когда они умирают, чтобы мы имели возможность
праздновать память их»). В 4 в. памятями святых мучеников были заполнены уже все дни
года.
К концу первого тысячелетия н. э. обретают каноническую форму, в 12-13 вв.
кодифицируются. Литургическое почитание святого в Восточной церкви (включение
текстов в канон литургии) начинает оформляться .в
Оформленная практика канонизации святых на Востоке регламентирована позднее (при
Палеологах), чем на Западе, где в католической Церкви уже в 11 в. устанавливается
обычай канонизации (Александр III, 1170 г.). Определение святости также официально
дано католической Церковью в XVIII в.
Canon 2104: In causis confessorum discuti debet dubium: an constet de virtutibus theologalibus
Fide, Spe, Caritate tum in Deum tum in proximum, necnon de cardinalibus [virtutibus]
Prudentia, Iustitia, Temperantia, Fortitudine, earumque adnexis in gradu heroico in casu et ad
effectum de quo agitur; in causis vero martyrum: an constet de martyrio eiusque causa et de
signis seu miraculis in casu et ad effectum de quo agitur.
Canon 2116: Praeter virtutum heroicitatem aut martyrium, ad beatificationem Servi Dei
requiruntur miracula eius intercessione patrata.
(Канон 2104: В процедуре (канонизации) исповедника следует обсудить вопрос, обладал
ли раб Божий богословскими доблестями Веры, Надежды, Любви к Господу и к
ближнему, а также главными доблестями – Скромностью, Справедливостью,
Воздержанием, Неустрашимостью и подобными им в героической степени и удостоверено
ли это настолько, чтобы начать [причисление к лику святых]. Когда дело касается
канонизации мученика, необходимо знать, что его мученичество действительно имело
место и что достоверно известно о происходивших чудесах, и насколько достоверны
данные, чтобы начать [причисление к лику святых].
Канон 2116: В дополнение к героической степени мученичества для причисления раба
Божия необходимо, чтобы его деяния сопровождались чудесами.
(Бенедикт XIV, Corpus Juris Canonici, 1734-1738)
4. Западная и восточная агиография.
Кодификация агиографии на Востоке и на Западе аналогична, но на Востоке в ее основе –
литургическое использование, а на Западе – четье, и довольно рано – научное (иезуиты, с
1629 г. болландисты), противостоящее фантастической беллетристике на темы житий.
О наличии миней (сборников песнопений и текстов) на каждый месяц упоминает уже
Феодор Студит (IX в.), Симеон Метафраст (Х в.) создал 10-томный иллюстрированный
свод из 150 житий, в конце XIV в. аналогичный церковнославянский свод (без
иллюстраций) составил тырновский патриарх Евфимий.
К православным славянам почитание святых пришло уже в развитом виде – первые
церковнославянские минеи (старшие списки конца XI в.) были составлены в 12 томах, с
XIII в. к ним добавились прологи – внеслужебные тексты о святых, с XIV-XV вв. минеи
четьи и пр.
Относительно различий западной и восточной агиографии В. М. Живов полагает, что
большинство житий западных святых написаны в «динамической», а восточных – в
«обратной» перспективе, когда святой уже достиг Царства Небесного, что якобы
соответствует «риторической насыщенности» восточных житий т.н. «метафрастовой
редакции». Гипотеза требует серьезной проверки. (Живов В. М. Святость. Краткий
словарь агиографических терминов. М.: Гносис, 1994. С. 10-11).
Некоторые мнения о различиях западной и восточной агиологии явно несут на себе следы
веберианского подхода: «Греки верили, что грех – это духовная слепота, а спасение
можно найти в просвещении. Латиняне, с другой стороны, верили, что грех есть
моральное зло, а спасение следует искать в правильном поведении… Греческий святой
созерцает, западный святой действует» (Lynn White, Jr.,"The Historical Roots of Our
Ecological Crisis," in Brother Francis: An Anthology of Writings by and about St. Francis of
Assisi, ed. Lawrence Cunningham. New York: Harper & Row, 1972, p. 90).
Есть предположения, что «Восточная церковь, будучи более, чем Западная, подвержена
политическому доминированию, предпочитала в большей степени причислять к лику
святых членов семьи государя», но это подверждается, пожалуй, только уникальным
примером Сербии Неманичей (Kieckhefer Richard, “Imitators of Christ: Sainthood in the
Christian Tradition “ in Sainthood: its manifestation in world religions (compiled by Richard
Kieckhefer and George D. Bond. University of California Press, 1990)
Тот же автор утверждает, что в византийской агиографии подчеркивалась интеллектуальная деятельность святых, приводя примеры многочисленных ученых аскетов от
Константина-Кирилла Философа до Никодима Святогорца. Однако его финальная
констатация гласит «Вряд ли что-либо в византийской агиографии не найдет параллелей
на Западе, и наоборот».
Особенностью византийской святости не без оснований называют сосредоточение святыхотшельников в Константинополе, в отдельных горах и пустынях (Синай, Афон, Парория и
пр.). Важно и то, что именно из таких центров берет свое начало восточнохристианская
агиография («Луг духовный» Иоанна Мосха, другие патерики, жития афонских
подвижников и пр.), а также гимнография (т.н. тырновский цикл).
Безусловно важны для отдельного изучения специфические типы восточноправославной
городской святости – юродивые, столпники.
5. Споры относительно святых и святости в христианстве.
Если в раннем христианстве в почитании святых видели пережитки язычества, то в
средние века экклесиологическая основа критики святости – отсутствие, помимо
священства, необходимости в ином посредничестве между людьми и триединым
Божеством. В Византии споры о почитании святых характеризуют иконоборческий
период, когда противник икон выступали и против почитания святых. Хотя святость
сохраняет свое значение как свидетельство веры, последовательно подвергаются
осуждению попытки смертных заживо уподобиться святым. В качестве примера можно
привести распространенные в византийских и южнославянских патериках рассказы о
монахах, которые пытались уподобиться великим подвижникам или библейским отцам и
были порицаемы и наказуемы за свою гордыню.
Как известно, наиболее определенную и последовательную критику почитание святых
вызвало у Лютера, который выдвинул на этот счет четыре тезиса. Два первых повторяли
традиционные обвинения, приведенные выше, Лютер в согласии со своим учением о
благодати как единовременном и общем даре всем людям отрицал возможность
дополнительного дарования благодати святым, т.к. это выделило бы их среди остальных
христиан. Наконец, он критиковал жития святых за их беллетристичность и
фантастичность, как бы предвосхищая эрудитскую критику. Однако Лютер не отвергал
саму идею святости: «Нет, кроме Св. Писания более полезного чтения для христиан, чем
жития святых, особенно если они не переделаны и аутентичны, ибо в этих рассказах,
можно найти примеры истинной веры в Божье Слово, исповеданное устами святых и
пронесенное через всю их жизнь и подтвержденное их страданиями и смертью». Он даже
провозгласил мучениками двух своих товарищей, казненных в 1523 г., и составил гимн в
их честь, который исполнялся во время службы. Для Лютера святость в большей степени
является современным для него понятием, т. к. его идеалом является церковь как
«сообщество святых», т. е. людей, живущих по Закону Божьему.
6. Византийско-славянская и южнославянская агиография.
Этот раздел интересен несколькими аспектами темы. Прежде всего, это кирилломефодиевская традиция в агиографии и в почитании святых вообще. Следует напомнить,
что первые примеры агиографии, связанной со становлением славянского сегмента
христианской культуры Европы (Slavia Christiana Orthodoxa) – это составленные самими
св. Кириллом (Константином) и Мефодием канон св. Димитрию Солунскому и слово о
перенесении мощей св. Климента в Корсунь. Комплекс житий и служб, посвященных
самим святым братьям и их первым ученикам, независимо от того, как сложилась сама
история их почитания в Византии, Болгарии, Сербии и на Руси, сыграл важную роль в
становлении и развитии агиологии и агиографии в византийско-славянском мире.
Далее, болгарская и сербская Церкви (как и древнерусская) приобщаются к уже
сложившейся в христианской Церкви практике почитания святых довольно поздно и в
силу этого должны вписываться в существующие модели святости и почитания. Отсюда
практика заимствования и адаптации к местным условиям сложившихся культов святых,
«болгаризация» и «сербизация» сложившихся комплексов текстов (проложных и минейных).
Особенность, фиксируемая с IX по XV вв. – это преимущественное внимание к мощам
святых и их перемещению, к формированию специфических градозащитных культов,
представлений о сакральной защите государств, правящих династий и пр. Этим
воспользовались османы, которые перемещали мощи святых из одной провинции в
другую в политических целях. Так, мощи св. Параскевы-Пятницы Тырновской
(Эпиватской) были перенесены вначале из Тырново в Бдин, затем из Бдина в Сербию, а
затем из Сербии в Яссы, а мощи Стефана Милутина – в Софию.
Еще один аспект – огосударствление южнославянских церквей существенно воздействует
на содержание и формы почитания святых, особенно в Сербии Неманичей, где все
правящее потомство св. Симеона (Немани) составило т. н. «лозу Неманину», все
представители которой почитались как святые. С другой стороны, практически все
преемники св. Саввы Сербского на престоле сербской Церкви также удостоены святости.
Особый сюжет – греческие и южнославянские новомученики османского времени как тип
святости, использование их житий
7. Подходы к изучению святых и их почитания в современной науке.
«Элитизм, позитивизм и пуризм» как черты «классической» литературы о святых
(П. Магдалино).
Подходы:
Историко-филологический (Прижизненное и посмертное общение святого с людьми)
Ключевский, Кадлубовский, Делейе, болландисты, сейчас – прижизненные документы
святых - письма, акты и пр. – св. Екатерина Сиенская)
Феноменологический (Святость как часть духовной жизни) – Г. Федотов, С. Иванов,
В.Н.Топоров
Функциональный (Святость как восполнение утери человечеством связи с Божеством
после Воскресения, святой как пример, посредник и защитник - Exemplar, Intercessor,
Patron) - Питер Браун, Клиффорд Гирц.
Культурно-антропологический (Святой как выражение культурной парадигмы данной
конфессионально-культурной общности) В. М. Живов, И. Божилов. Как разновидность
этого подхода можно выделить типологический (типы святости, особенности
«национальных» моделей святости).
Постмодернистский (тот же Браун, особенно Body and Soul;сборник The Invention of
Saintliness) – гендерные аспекты святости, отделение святого от агиографии, попытки
согласно Брауну «увидеть, с неожиданного угла зрения, иной облик среднего человека»).
Отдельно изучались некоторые категории византийских и славянских святых:
городские святые и отшельники-столпники (П. Магдалино), юродивые (С.А.Иванов
«Византийское юродство» и «Похабы»), отшельники-пустынники и пр.
Литература.
Общая литература:
Delehaye H. Les légendes hagiographiques. Bruxelles, 1955
Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М.: Гносис, 1994.
Святость и святые в Византии
Brown P., The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago, 1981,
Magdalino P. The Byzantine Holy Man in the Twelfth Century in: The Byzantine Saint. Edited by
S. Hackel. Birmingham, 1980
Sainthood: its manifestation in world religions (compiled by Richard Kieckhefer and George
D. Bond.) University of California Press, 1990
The cult of saints in late antiquity and the Middle Ages: essays on the contribution of P. Brown.
Edited by James Howard-Johnston and Paul Antony Howard. Oxford University Press, 1999
The Invention of Saintliness. Edited by Anneke B. Mulder-Bakker. Routledge, 2002
Сербские и болгарские святые
Bojoviс B. L’hagio-biographie dynastique et l’ideologie de l’Etat serbe au Moyen age (XIIIe–
XVe siecles). — Cyrillomethodianum, XVII–XVIII, Thessalonique, 1993–94, 73–92.
Mileusniс S. Sveti Srbi, Novi Sad (Prometej), 2000,
Pavloviс L. Kultovi lica kod Srba i Makedonaca. (Istorijsko-etnografska rasprava). Smederevo
1965
Podskalsky G. Theologische Literatur des Mittealters in Bulgarien und Serbien (865-1459).
Munchen, 1999.
Polyviannyi D. The Cults of Saints in the Political Ideology of the Bulgarian Empire //
Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au
Moyen Age et à l’époque moderne. Approche comparative. Wroclaw, 1999
Божилов И. Българска агиография и византийска агиография: единство и различие //
Божилов И. Седем етюда по средновековна история. София, 1995
Издания агиографических текстов:
Стара българска литература. Т. IV. Житиеписни творби. Под ред. К. Иванова. София, 1986