ЛЕКЦИЯ № 8x
реклама
ЛЕКЦИЯ № 8 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В нашей философской литературе до недавнего времени под социальной философией понимался исторический материализм, который представляет собой лишь один из вариантов социальной философии в ее марксистском истолкования. Сейчас под термином «социальная философия» понимаются различные концепции общества как особого мира бытия людей, как своеобразной «социальной материи», созданной ими и созидающей их. 1) Предмет социальной философии. Социальная философия призвана вырабатывать целостное представление об обществе, его структуре, общих законах, тенденциях его функционирования, движущих силах его развития и т.д. Социальная философия представляет собой общий взгляд на социальный мир, рисует объемный портрет общественной жизни. Однако общество, общественные отношения изучается не только социальной философией, но и множеством других социально-гуманитарных наук: социологией, политологией, историей и т.д. Например, современная социология тоже изучает все стороны жизни общества, все стороны общественной жизни. Существует социология труда, семьи, спорта и т.д. Провести четкую грань, например, между общей, теоретической социологией и социальной философией затруднительно, их предметы пересекаются. Некоторые авторы считают социальную философию высшим теоретическим уровнем социологии, предельно общей теоретической системой по отношению к социологическому знанию, утверждая, что «высшие разделы теоретического знания в социологии» сопоставимы с философскими реконструкциями. По крайней мере, при анализе основных понятий социологии, таких, например, как: «общество», «культура», «цивилизация», «эволюция», «революция», «прогресс», «регресс», «война», «политический строй», «разделение труда», «класс», «общность»» и т.д. очень «трудно провести границу между философским и социологическим ракурсами исследования. В сущности, философские интерпретации этих понятий полностью входят в разряд той части социологического теоретического знания, в которой анализируются основные социологические категории и законы»1. Но если социология акцент делает на изучения конкретных социальных организмов, социальных общностях, структурных элементах общества, на связях и взаимодействиях между ними и т.п., то социальная философия изучает общество как некий универсальный объект с универсальными характеристиками, то есть общество как таковое. Философская рефлексия направленная на общество пытается выявить: «Общие законы развития и функционирования общества, вопросы социального детерминизма, прогресса и регресса в историческом процессе, периодизации и типологизации в истории, материальной и духовной жизни людей и т.д.»2. Социология: Учебное пособие для студентов вузов / Под ред. А.Н. Елсукова. – 2-е изд. Минск, 2000. - С. 60. 2 Гобозов И.А. Введение в философию истории. - М.: ТЕИС, 1999. - С 36. 1 Разница между социальной философией и социологией наглядно проявляется в том, что социология появилась только в ХIХ в., а социальная философия – в древности. Кроме уже сказанного можно добавить следующее: а) социология изучает главным образом настоящее общество, а социальная философия, опираясь на всю историю человечества, изучает настоящее и прогнозирует будущее; б) «социология и социальная философия различаются типами объективности, выдвигаемыми ими в качестве своих методологических идеалов. Социология более свободна, в частности, от оценочных суждений о социальном поведении, и в этом смысле менее субъективна, чем социальная философия»3. Историк, например, изучает только прошлое. Он не пытается делать прогнозы на будущее, старается не рассматривать возможные альтернативы историческим событиям. А философа это интересует, подчас, больше всего. И всё-таки проводить различие между социальной философией и другими науками об обществе по принципу «целое – часть» (общее – частное) становится всё труднее. Однако не все философы согласны с тем, что у социальной реальности есть какието устойчивые, необходимые связи, законы (например, постмодернисты). Следует сказать, что существует множество разногласий и по другим ключевым проблемам социальной философии, что, естественно, приводит и к различному пониманию ее предмета. Вот как понимает предмет социальной философии проф. А.А. Ивин: «Социальная философия, - пишет он, - изучает структуру социальных систем, их функционирование и эволюцию, социальные институты и социальные ценности, общество как единое целое и его развитие. В задачи социальной философии входят также исследование природы человека и ее изменений в ходе истории, выявление смысла истории и, насколько это возможно, ее основных тенденций. Особое внимание социальная философия уделяет изучению современного общества и перспектив его развития в обозримом будущем. Современная социальная философия должна давать также анализ и критику существующих социальных концепций, подобных либерализму, консерватизму и социализму. И наконец, социальная философия очерчивает свое место среди других наук об обществе, исследует особенности социального познания в целом и возможности достижения объективного знания об обществе и его истории»4. Обратим внимание, что здесь нет речи ни о каких законах, как у проф. И.А. Гобозова. Социальные теории не могут обладать такой же степенью объективности, как естественнонаучные теории, науки о природе. Предсказания в социальных науках по степени их точности и самой возможности таковых не идут в сравнение с естественными науками. Кстати, это объясняется не только сложностью социальной жизни, но и неопределенностью, неоднозначностью понятий в социально-философском познании. К наиболее значимым и острым проблемам социальной философии можно отнести следующие: - проблема социального детерминизма: причины, факторы, определяющие развитие общества, человеческой истории (материальные, духовные, божественные); - проблема периодизации истории: формации, цивилизации и т.д.; - проблема общей формы исторического развития: циклизм, линеарность, спиралевидность; - проблема смысла истории; 3 Ивин А.А. Основы социальной философии. – М.: Высш. шк., 2005. – С. 15. 4 Там же. - С. 5. - проблема будущего человеческой цивилизации и др. проблемы. В настоящее время сложилось в основном два типа социального философствования. Один из них, который часто называют рефлективной философией, стремится понять внутреннюю логику развития общества, истории, вскрыть закономерности, алгоритмы их развития, обнаружить причины эволюции и т.п. Другой тип называют валюативной социальной философией, поскольку она обращается не к миру истин, а ценностей, делает акцент на смыслах бытия человека в исторической реальности. Валюативная философия по большей части обращаемся не к реальному обществу, а к тому, каким оно должно быть, поэтому ее суждения нельзя оценивать гносеологически (т.е. в понятиях «истина-ложь»). Этот тип философствования ориентирован не на сущее, а на должное и благое. Оба этих типа философствования могут взаимно дополнять друг друга, обогащать знания и понимание такого сложнейшего феномена, как общество и его история. 2) Общество как объект философского анализа. Что такое общество? В чем сущность его как особой, надприродной реальности? Заметим, что термин «общество» может использоваться в разных смыслах. Обществом называют, например, общество книголюбов, собаководов и т.п. Часто используются словосочетания «западное общество», «российское общество», «первобытное общество» и др. Мы будем рассматривать не какие-то определенные общественные организмы, а общество вообще, как особую социальную систему, отличную от систем природных объектов. В первом приближении под обществом можно понимать особую среду обитания людей, которую они создают своей деятельностью, но «среда» эта, в свою очередь, способствует воспроизводству самих людей как субъектов материальной и духовной деятельности. Таким образом, общество не есть просто какая-то совокупность людей, подобно болельщикам на трибунах стадионов. Общество - прежде всего устойчивые отношения между людьми, которые возникают в процессе их совместной деятельности по производству материальных и духовных ценностей. Ясно, что отношения эти не сводятся целиком к физическим, биологическим и другим природным, «вещным» отношениям и связям, хотя и не могут существовать без них. Можно сказать, что «природное» есть носитель «общественного», социального, как мозг есть носитель сознания, мышления. Говоря языком кибернетики, общество представляет собой целостную, устойчивую, самоорганизующуюся систему, функционирующую по определенным правилам и законам. Элементом общественных систем выступает человек, индивид, ибо без человеческой целенаправленной деятельности невозможна никакая социальная система. В процессе обмена деятельностью между людьми в общественных системах образуемся определенная структура как связь между элементами системы, а «поскольку внутри системы структура реализуется как устойчивая связь, обеспечивающая относительную устойчивость всей системы, она представляет собой совокупность объективных законов, выражающих эту связь»5. - Общество - это сложное структурированное целое, оно включает в себя некоторые подсистемы как сферы общественной жизни: - «материальная» сфера как производство «вещей»; - «социальная» сфера как сфера производства и воспроизводства человеческой жизни; - «организационная» сфера как специализированное производство общественных отношений (коммуникативная и регулятивная деятельность, например, политика); - «духовная» сфера общественной жизни как производство идей, информации, духовных ценностей вообще. Некоторые философы (К.Х. Момджян и др.) в каждой из вышеназванных сфер выделяют еще уклады общественной жизни, отражающие статусные соотношения между субъектами деятельности: экономический уклад как зависимость в системе отношений собственности, социальный, политический (отношения властвования) и духовный. В понимании общества важное значение имеет давно сложившаяся в социальной философии антиномия социоцентризма и антропоцентризма. Социоцентризм подходит к обществу как к системе вне- и надындивидуальных форм, связей и отношений. В этом случае общество предстает как нечто стоящее над личностью, как совокупность законов и структур которые «командуют» людьми, определяют их поведение. Тогда индивид, личность есть лишь совокупность социальных связей, функция социальных структур, живая «социальная абстракция». Конечно, само по себе выделение и изучение этих связей 5 Миронов В.В. Философия. - М.: ПБОЮЛ Григорян А.Ф., 2001. - С. 173. и структур являемся важной и необходимой задачей и без нее невозможна подлинная наука об обществе. Но, как верно подмечает В.Е. Кемеров: «…уяснение этого вопроса не естъ понимание бытия человеческих индивидов (а только существенная предпосылка его). Более того, оно (бытие индивидов - В.Ш.) является и объяснением того, как возникают и трансформируются квазисамостоятельные социальные структуры и функции»6. Идея примата общества над человеком была высказана еще Контом в XIX веке: «Положительное мышление... являемся прямо общественным. Для него человек в собственном смысле слова не существует, существовать может только человечество… Если идея общества, кажется еще абстракцией нашего ума, то это преимущественно в силу старого философского мировоззрения, ибо, по правде сказать, именно идея индивида отличается таким характером»7. На этой же позиции стоял Э. Дюркгейм, который признавал, что общество возникает в результате взаимодействия индивидов, но возникнув, оно начинает «жить» по своим собственным законам, как нечто, независимое от людей. Другой подход, другая методология исходит из того, что человек есть сознательное существо, способное к осмысленным поступкам и рациональному выбору, к «социальному действию» (М. Вебер), понять и причинно объяснить которые и должна наука об обществе – «понимающая социология» по терминологии Вебера. Этот немецкий социолог строил науку об обществе на основе действий отдельных индивидов. Однако он не утверждал, что само целенаправленное действие индивида есть характеристика реальной социальной жизни. Эти действия Вебер понимает в качестве «идеальных типов» или теоретических конструктов («капитализм», «церковь» и др.), которые, по сути, есть определенные ценности, на которые ориентируются люди. Именно эти «идеальные типы», считал Вебер, могут придать знанию об обществе и человеке общезначимость, а, следовательно, и объективность, служить основой понимания человеческих действий и событий в истории. Таким образом, в отличие от Дильтея Вебер не противопоставляет понимание объяснению, а пытается дополнить одно другим. Однако такое «дополнение» получается чисто внешним, искусственным. Отсутствует органический синтез социальной и гуманитарной трактовки человеческого бытия. Поэтому в итоге у Вебера все же получается, что общество есть сумма индивидов, продукт их сознания и воли, результат осмысленных «социальных действий». Но если это так, то тогда трудно понять, почему наши сознательные цели и действия часто дают не те результаты, ради которых они совершались. Последнее обстоятельство наводит на мысль, что общество как таковое не есть просто сумма людей его составляющих. Итак, если первая концепция (Дюркгейм и др.) пытается социальное бытие индивида свести к абстрактным социальным формам, связям и структурам, «растворяя» «человеческое» в социальном, то вторая (Вебер), пусть и в компромиссном варианте, делает не очень удачную попытку вывести социальное, общественное из автономного, сознательного индивида-субъекта. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. - М.: Академический Проект, 2000. С. 13. 7 Конт О. Дух позитивной философии. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. - С. 99. 6 ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Каков же круг проблем, которые изучает философия истории? Что ее отличает от социальной философии? Достаточно убедительной является точка зрения, согласно которой «философия истории и социальная философия пересекаются и довольно близки друг к другу по содержанию и исследуемым проблемам»8. Отличаются же они тем, что если социальная философия рассматривает общество как бы в статике, на конкретно-историческом этапе его развития, «общество вообще», то философия истории главное внимание обращает на динамику развития общества в его реальной, конкретной истории. В последнем случае «философ должен дать обобщающее решение проблемы исторического развития, описав его как цепочку исторических закономерностей»9. В отличие от историков, философы исследуют логику развития общества, их не интересуют конкретные события и исторические персонажи, причудливые повороты и зигзаги пестрой исторической картины. Философия истории изучает также «единство и многообразие исторического процесса, проблемы социального детерминизма и социального прогресса. Она дает теоретическую реконструкцию исторического прошлого, устанавливает истинность исторических фактов и событий»10. Говоря другими словами, философия пытается выявить смысл исторического процесса, его направленность, обнаружить его движущие силы и подлинных творцов истории. Философско-историческая рефлексия призвана показать и объяснить, как и почему возникают и гибнут различные цивилизации, сменяя друг друга во всемирной истории. Другое направление современной философии истории акцент переносит на проблемы познания исторических фактов и событий, утверждая, что предмет философии истории есть логико-теоретические и методологические проблемы исторической науки, исторического сознания, где особое значение придается категории понимания. Сам термин «философия истории» был введен в XVIII веке Вольтером, хотя философско-исторические проблемы, разумеется, уже давно волновали многих Гобозов И.А. Введение в философию истории. - С. 36. Миронов В.В. Философия. - С. 187. 10 См.: Гобозов И.А. Указ. соч. - С. 27-28. 8 9 мыслителей, которые пытались понять ход истории, конструируя те или иные модели ее движения и развития. 1) Античная философия истории Несмотря на то, что слово «история» греческого происхождения (у греков оно означало исследование или изучение), а Геродот считается «отцом научной истории», некоторые авторы отказывают грекам в сознании и понимании истории, поскольку они мыслили мир статически в его вечном круговороте. Так, отечественные исследователи пишут: «Античное историческое сознание... было чуждо восприятию прошлого как процесса развития. История мыслилась как совокупность событий и явлений, предшествующих современности во временной перспективе, однако принципиально не отличающихся одно от другого. Ситуации и происшествия, разделенные временем, представлялись подобными друг другу, а история выглядела как цепь воспроизводящихся однотипных событий». И далее: «Существование во времени не воспринималось как динамический и линейный процесс: качественное состояние общества оценивалось как изначально заданное и неизменное, отмеченное циклическим повторением сходных событий. Неподвижность и цикличность в восприятии истории позволяют современным исследователям сделать вывод об отсутствии идеи историзма в историческом сознании античного общества»11. Если первые историки допускали, что человек может управлять своей судьбой (боги же только помогают или противодействуют ему), то в эпоху эллинизма понятие судьбы стало доминировать во взглядах на историю. В этом можно видеть интуитивное, смутное ощущение истории не как простой совокупности событий или даже их связей, а некоего объективного процесса, независимого от воли людей. Античный тип философствования справедливо называют космоцентризмом. «Космос» - главное понятие античного мышления и мировоззрения. По представлениям греков, космос вечен и неизменен, он всегда молод, «не старится». Движения космоса в высшей степени целесообразны: он постоянно возвращается к своему первоначальному состоянию, двигаясь по окружности, что недоступно смертным людям, судьбы которых определяются космическими силами. Круговое движение космоса, циклическая ритмика окружающей природы наталкивала греков на мысль о таких же круговоротах исторической жизни. Моделью истории для них служила природа, на примате которой строилась философия истории. Не случайно А.Ф. Лосев полагал, что античная философия истории носит астрономический, космический характер12. Конечно, в античности не было историзма в смысле понимания уникальности, неповторимости моментов жизни, истории. В конечном итоге все возвращается к самому себе и ничего нового не возникает. Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического знания. - М.: Дрофа, 2004. - С. 75. 12 См.: Лосев А.Ф. Античная философия истории. - М.: Наука, 1977. - С. 201-202. 11 Однако у древних авторов были идеи исторического прогресса и регресса. Например, Гесиод говорил о пяти веках человеческой истории (золотом, серебряном, медном, героическом и железном), где последующий был хуже предыдущего. У Ксенофана, Демокрита и др. присутствует учение о прогрессивном развитии людей. Идея же круговорота в собственно исторической науке встречается лишь у Полибия, когда он рисует схему эволюции форм государственного устройства (царская власть - тирания аристократия - олигархия - демократия - охлократия - снова царская власть и далее по кругу). Софисты (сер. V – первая пол. IV в. до н.э.) первыми отметили различие между природой и «законами» человеческой жизни, высказали идею равенства всех людей: «бог сделал всех свободными, природа никого не сделала рабом» (Алкидамант). Один из самых известных философов античности Платон (427-347 до н.э.) свои социально-философские взгляды изложил в учении об «идеальном», «наилучшем» государстве. Философ исходил из того, что отдельный человек не может быть совершенным, и что индивид должен подчиняться чему-то целому: космосу, государству, роду и т.п. Основные черты «идеального» государства Платона органически связаны с его учением об идеях. Поскольку идеи вечны и неизменны, постольку государство, им соответствующее, тоже должно быть вечным и неизменным. В нем не должно быть никакого прогресса и регресса, оно, как античный космос, должно быть вечно подобно самому себе, точнее, своей идее. Это государство – монолит, сверхжестская система, где все части строго подогнаны друг к другу. В таком государстве каждый занят только своим делом, в соответствии с теми задатками, какими наделила его природа. А кто же будет решать судьбу людей, кто будет оценивать величину этих задатков и распределять людей по профессиям? Платон считал, что это должно делать государство, ибо все в нем принадлежит только ему, служит его целям: «Государство заботится о том, чтобы его граждане рождались от самых способных родителей и при наиболее благоприятных условиях; оно воспитывает их посредством музыки и гимнастики; и в этом воспитании, как и позднее в политической и военной деятельности принимают участие также и женщины; оно подготовляет будущих правителей для их должности, обучая их математике и диалектике, и затем, после многолетней практической деятельности, если они во всех отношениях выдержали испытание, на 50-м году жизни включает их в первое сословие, члены которого поочередно управляют государством. Но государство вынуждает их также всецело принадлежать ему, уничтожив для них частную собственность и семью и тем устранив в них личные интересы, которые суть главный враг государства»13. Естественно, что правителями могут быть только философы, души которых ближе всего соприкасались с миром идей и именно поэтому в их душах преобладает мудрость. А поскольку философия не может быть делом толпы, то таких людей очень мало, их единицы. Это – аристократы, аристократы духа и только им может быть доверена полная власть в платоновском государстве. Им в государстве ничего не принадлежит, они жертвуют своей личной жизнью в пользу государства, общего, ради сохранения в нем добродетели справедливости, которая понимается Платоном как равновесие всех сторон души, а, следовательно, всех слоев и классов общества. Интересно отметить, что поскольку стражами и правителями могут быть и женщины, которые должны воспитываться вместе со стражами-мужчинами, жить с ними под одной крышей, то следует допустить и браки между ними, причем количество браков должны определять правители, чтобы сохранять в 13 Целлер Э. Очерки истории греческой философии. – М.: Канон, 1996. – С. 141 государстве постоянное число мужчин и женщин. Правители должны определять и «качество браков», тайным образом делая так, чтобы лучшие мужчины сходились с лучшими женщинами: «А юношей, отличившихся на войне или как-либо иначе, надо удостаивать почестей и наград и предоставлять им более широкую возможность сходиться с женщинами, чтобы под благовидным предлогом ими было зачато как можно больше младенцев»14. Всех родившихся младенцев у родителей отбирают на попечительство государства, и они уже не знают и никогда не должны знать, кто из них их дитя. Поэтому, мол, всех детей определенного возраста они вынуждены считать своими. Законы «идеального» государства Платона, однако, запрещали женщинам рожать после сорока лет, а возраст отца ограничивался 55 годами. Если все же родится ребенок, то « пусть распорядятся с ним так, чтобы его не пришлось выращивать»15. Итак, правители и стражи – это два привилегированных сословия, класса. Кроме них существуют и те, кто должен работать, обеспечивать материальными благами своих господ и защитников, это – ремесленники и крестьяне. У них уже допускается частная собственность и семья, но отсутствуют политические права. Разумеется, есть в этом обществе и рабы, о которых говорится вскользь, мимоходом, как о самом себе понятном и естественном явлении. Платон попытался даже определить оптимальную численность и размеры своего воображаемого государства. Оно должно, по его мысли, насчитывать около 5040 семей, а границы его должны быть видны с какого-нибудь холма. Одним из оснований именно такой численности населения, принятого философом было то, что число 5040 делится на все числа от 1 до 10. Какие же формы государственного устройства Платон считал наилучшими, а какими наихудшими? Самой плохой он называет тиранию, а государство, где у власти находится тиран – наиболее жалким. Обратим внимание на то, что, по мнению Платона, тирания вырастает, подготавливается демократией. Для современного человека (по крайней мере европейского) чуть ли не кощунственно звучат слова философа о демократии, как едва ли не худшей форме правления. Но понять Платона можно, если учесть, что он аристократ по происхождению, что демократия погубила его гениального учителя и друга – Сократа. Да и демократию Платон трактует почти как анархию, где каждый волен делать то, что считает нужным, где все государственные должности замещаются по жребию. Возмущается философ-аристократ и тем, что демократия уравнивает равных и неравных, выдающиеся натуры и мелких людишек, переселенцев и коренных граждан. Именно в демократические времена, утверждает Платон, наглость зовется просвещенностью, разнузданность - свободой, распутство – великолепием. Под предлогом демократии и свободы дети перестают почитать родителей, школьники ни во что не ставят учителей, которые, в свою очередь, начинают боятся подопечных. При демократии, замечает Платон, «все принудительное вызывает... возмущение как нечто недопустимое. А кончат... тем, что перестают считаться даже с законами – писаными и неписаными»16. Даже люди, которых приговорили к смерти, «тем не менее остаются и продолжают вращаться в обществе; словно никому до него нет дела и никто его не замечает, разгуливает такой человек прямо как полубог»17. Платон. Диалоги. – Харьков, 1999. – С. 194. Там же. – С. 195. 16 Платон. Диалоги. – Харьков: Фолио, 1999. – С. 194. 14 15 17 Там же. – С. 306. Итак, Платон считает, что демократию губит чрезмерная свобода, которая порождает «чрезвычайное рабство» - тиранию. Если тирания вырастает из демократии, то последняя возникает, полагает Платон, из олигархии, которую он называет властью богачей, обществом, где добродетель не в почете, где, по сути, нет единого государства, а есть государство бедных и государство богатых. Олигархов философ явно недолюбливает, называя их «растратчиками готового», расточителями, трутнями, «болезнью для государства». Олигархия в платоновской классификации нарождается из тимократии. Тимократия есть строй, основанный на честолюбии, на соперничестве честолюбцев. Таким образом, получается следующая цепочка «порочных» типов государственного устройства, рассмотренных Платоном в его большом диалоге «Государство»: тимократия олигархия демократия и тирания. К самой же совершенной форме правления, он, разумеется, относит аристократию как власть, правление наилучших людей или даже одного из них – царя. Несколько слов следует сказать об отношении Платона к искусству и о месте искусства, в частности, поэзии, музыки, живописи в его воображаемом идеальном государстве. Прежде всего искусство, по мысли Платона, должно способствовать воспитанию добродетели, быть на службе у государства, служить целям его укрепления. Поэтому «за поэтами надо смотреть и обязывать их либо воплощать в своих творениях нравственные образцы, либо уж совсем отказаться у нас от творчества? Разве не надо смотреть и за остальными мастерами и препятствовать им воплощать в образах живых существ, в постройках или в любой своей работе что-то безнравственное, разнузданное, низкое и безобразное?»18. Следовательно, в платоновском государстве должна существовать цензура. Далее, искусство философ трактует как нечто чисто утилитарное, хотя платоновский Сократ и говорит, что сам он бывает очарован, к примеру, поэзией. И все же искусство есть всего лишь подражание подражанию, оно творит призраки, а не подлинное бытие, служит не истине, а удовольствию. Предположим, поясняет Сократ, художник, нарисовал кровать. При этом он подражал реальной кровати, которую смастерил плотник, а последний делал ее, имея идею кровати, сотворенную богом. Что касается музыки, то она должна не разнеживать душу, не размягчать ее, а вселять в человека уверенность в себе, укреплять в нем мужество и стойкость. Платоновское учение о государстве вызвало многочисленные нарекания. Уже Аристотель подверг его резкой критике. Упразднение семьи и частной собственности, согласно Аристотелю, насилует человеческую природу. Поппер считал, что «идеальное» государство Платона является тоталитарным, подавляющим личность, поэтому социальная концепция Платона характеризуется английским философом как реакционная. Однако возникает вопрос: Верил ли сам Платон в осуществимость своей модели «идеального» государства? Думается, что нет! В нескольких местах диалога «Государство» Сократ как бы проговаривается, называя свои рассуждения по этому поводу забавой, игрой ума, порой способных вызвать лишь смех. В конце следует заметить, что циклическая модель истории не канула в Лету. В ХIХ-ХХ вв. её развивали Данилевский («культурно-исторические типы»), Шпенглер («высокие культуры»), Тойнби («локальные цивилизации»), Сорокин («культурные суперсистемы») и другие мыслтители. 18 Там же. – С. 124. 2) Средневековая (христианская) философия истории В античной философии истории не было понятия всемирно-исторического процесса, единства человечества, что характерно для христианской философии истории. Последняя стала по-новому трактовать историческое время. Появляется представление о едином библейском линейном эсхатологическом и телеологическом времени. История уже не понимается как круговорот событий подобно природному космическому круговому движению. В структуре линейного времени каждое событие представало уникальным, единичным. Однако представление о линейности процесса развития человечества, уникальности событий и внутреннем различии отдельных эпох не было абсолютным. «Между фактами Священной истории, отраженной в библейском предании и событиями собственно человеческой истории видели типическое сходство. Минувшее интерпретировалось как прообраз последующих явлений: персонажи и события Ветхого Завета не только предшествовали новозаветным событиям и героям, но и являлись их прототипами. Метод аллегорической типологии - соотнесения одних персонажей и событий с иными, более ранними и бесспорными, - стал одним из главных приемов средневековой исторической интерпретации»19. Признание абсолютного авторитета Библии не позволяло применять к ней метод критического анализа текстов. Священное Писание по определению считалось истинным и не могло подергаться сомнению. Средневековое мировоззрение противопоставляло подлунный и надлунный миры, мир земной и мир небесный, божественный. Считалось, что небесный мир познать нельзя. Невозможно также понять конечные причины земного бытия, которые известны лишь Богу. Вместо имманентного и оценочно-теоретического уровня гносеологии истории в средневековье по сути господствовала аксиология. Начало христианской философии истории положил А.Августин (354-430). Смысл исторического процесса он увидел в явлении Христа. История в свете этого события становилась понятной, приобретала цельность. Христос как бы сковал одной цепью прошлое, настоящее и будущее: минувшие поколения людей становились этапами взросления человечества на пути к будущему воссоединению с Богом. История в трактовке Августина обрела направленность, прогрессивное, необратимое развитие, поскольку она совершается по намеченному Богом плану, по божественному провидению. У античных авторов, как отмечалось, провидение тоже наличествовало, но было чем-то абстрактным, категориальным, так сказать. Здесь же провидение приобрело живые, богочеловеческие черты. «Царства человеческие, - писал Августин, - устраиваются 19 85. Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического знания. - С. вообще божественным провидением. Если же кто-либо приписывает это судьбе на том основании, что именем судьбы называет самую волю или силу божественную, такой пусть мысль удержит, но выражение ее исправит»20. Следовательно, главной движущей силой истории признавался Бог, чьи замыслы и цели в конечном счете направляли поступки людей. Более того, история человечества составляет как бы часть вселенской борьбы сил добра и зла, «Града Божьего» и земного, которая должна положить конец земной истории. Иудео-христианские представления лежали и в основе периодизации истории. Августин выделял шесть ее периодов: 1) от Адама Евы до потопа («младенчество»); 2) от потопа до Авраама («детство»); 3) от Авраама до Давида («отрочество»); 4) от Давида до вавилонского плена («юность»); 5) от плена до рождения Христа («зрелость»); 6) от пришествия Христа и до будущего Страшного Суда («старость»). Ясно, что такую периодизацию нельзя считать научной. Можно даже утверждать, что каркасом всей концепции Августина были иудаистские и христианские догмы. Провиденциализм, унитаризм, эсхатологизм его философии истории вытекал именно из них. С тех пор провиденциализм никогда не исчезал из гносеологии истории. В Новое время идея прогресса прочно овладела умами многих философов. Французский мыслитель XVIII в. Ж. Кондорсе прогрессивное развитие человеческой истории связывал со степенью развития разума людей. Немец И. Гердер (1744-1803) написал большой труд «Идеи к философии истории человечества», в котором прогрессивное развитие красной нитью прослеживается им от момента происхождения Земли вплоть до возникновения человеческого общества и культуры. По Гердеру, история общества есть прямое продолжение истории природы, поэтому главными пружинами истории он считает живые человеческие силы, а саму историю понимает как естественный продукт человеческих способностей. Немецкий философ пытался нарисовать обширную картину культурного развития человечества, выделив в нем ряд ступеней. А рост культуры он считал законом истории. 3) Идеалистическое понимание истории (Гегель) Проблемы философии истории занимали не последнее место в системе философии Гегеля. Главной темой для него была тема разума в истории. В этом суть 20 Августин Блаженный. О граде Божьем. - Т. 1. - М., 1994. - С. 234. гегелевской концепции, где история в конечном счете представляет собой реализацию разума и исторический процесс сводится к движению духа, абсолютной идеи. История есть процесс самопознания «абсолютного духа», или Бога. Поскольку сущность духа, по Гегелю, - свобода, то цель истории представляет собой познание свободы. Выше мы говорили, что философия Гегеля характеризуется как объективный идеализм и панлогизм. По мысли Гегеля, в основе всего универсума лежит «абсолютная идея», некое надындивидуальное разумное начало, Логос, Бог, но Бог как логическая идея, существующая еще до сотворения природы и человека, так сказать, «абстрактный бог», абстрактная идея. Но, будучи разумом, мышлением абсолютная идея не может не развиваться, она по сути своей активна, деятельна (мышление, которое не действует, не мыслит, есть бессмыслица). Развивается же она, разумеется, по законам гегелевской диалектической логики, то есть методом триады: тезис-антитезис-синтез, путем «отрицания отрицания», где источником, причиной развития выступает противоречие. Развитие абсолютной идеи, вернее, ее саморазвитие имеет целью стремление к совершенствованию, к самопознанию. Для этого на определенном развития абсолютная идея превращается в свое «инобытие», опредмечивается в природу, в телесное существование, в том числе и в человеческую телесность. Но человек, по Гегелю, является прежде всего Духом и в высших своих проявлениях он есть абсолютное знание, бесконечный интеллект. Таким образом, абсолютная идея приходит к познанию самой себя в духе, в единичных «духах» конкретных людей она как бы возвращается к самой себе. Гегелевский «абсолютный дух» есть духовная деятельность человечества на протяжении развития всемирной истории. Согласно Гегелю, выходит, что абсолютная идея, Бог осознает себя только с помощью людей. Бог становится «настоящим», а не абстрактным Богом только в духе человеческом, а последний есть часть божественной сущности. Но Гегель тут же замечает, что мировой Разум «столь же хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель. В этом смысле можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он используется»21. Мировой дух, утверждает Гегель, проявляется в так называемом «народном духе», чаще всего в духе одного народа, который и осуществляет прогресс в истории. «Народный», национальный дух воплощается в государстве. По Гегелю, именно через государство Разум, Бог входят в мир, более того, государство есть «самая реальная свобода» и даже «реальный Бог». Исторический прогресс связан со все более глубоким пониманием и осознанием людьми свободы, с ростом разумности. Философ говорит, что на Востоке свободным был один человек – царь, фараон и т.п., но будучи деспотом, он, по сути, не был свободным. Греки и римляне уже знали, что некоторые свободны. Германские же Гегель Г. Энциклопедия философских наук. - Т. 1. Наука логики. - М.: Мысль, 1974. - С. 397-398. 21 народы с помощью христианства уже якобы дошли до полного осознания свободной природы человека. Однако, как верно заметил А. Гулыга, это вовсе «не означает, что в центре философско-исторической концепции Гегеля находится человеческая личность, богатство ее неповторимого духовного мира. Вопрос о свободном развитии духовных и физических потенций индивида Гегелем вообще не ставится. Человек, о котором у него идет речь, всего лишь абстрактный представитель человеческого рода, некий человек вообще. Индивид не цель, а средство - средство благоденствия целого, т.е. государства. История начинается лишь с появления государства и «завершается» установлением «истинного» государственного устройства»22. Любое государство, полагал Гегель, является врагом всех других государств и должно утверждать свое существование посредством войны. На государство не распространяются моральные нормы, у него есть один арбитр - исторический успех. Гегелевская концепция справедливо критиковалась за то, что история в ней, по сути, сведена к логике, а исторический процесс в своей основе оказался процессом логическим. Отсюда - ее «натянуто монистические тенденции» (Трельч). Для гегелевской философии истории характерны также провиденциализм, телеологизм, излишняя рационализированность, что не позволяют считать ее адекватной моделью исторического процесса, хотя Гегель и говорил, что его провиденциализм не покоится на наивной вере, а якобы имеет основания в «эмпирической очевидности». Кроме того, по мнению Ивина, социальной философии Гегеля присущи: «национализм, доходящий до идеи, что одна избранная нация обречена на мировое господство; восхваление государства как высшей ценности; освобождение государства от любых моральных ограничений и обязательств; превознесение войны как естественного способа разрешения конфликтов между государствами; восхваление «всемирноисторических личностей», умеющих не обращать внимания на нормы морали и общественное мнение; концепция человека как не столько разумного существа, сколько героического животного, презирающего обычную, мелкую, материалистическую жизнь»23. Ивин считает, что философия Гегеля оказала оглупляющее влияние на философию. Немалую роль здесь сыграла его диалектика, которая характеризуется Ивиным как частный случай «одиозной софистики». При помощи диалектики можно было совершать своеобразные «интеллектуальные фокусы», например, отождествлять 24 противоположности . Философия истории, по словам Гегеля, есть «мыслящее рассмотрение ее» «Философская история» призвана выявить природу исторического процесса. Для этого она должна прояснить принципы, извлечь смысл из репрезентаций частей исторического 22 Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М.: Мысль, 1986. - С. 249. 23 Ивин А.А. Основы социальной философии. - С. 36. 24 Там же. - С.36. мира, созданных рефлективными видами историографии. Только эксплицировав эти принципы можно охватить развитие человечества в целом. Историки, утверждал Гегель, имеют дело с конкретными событиями, поэтому их работы носят фрагментарный, ограниченный характер. Философия истории на основе принципов обязана извлечь истину из этих несовершенных описаний, упорядочить разумом «хаос страстей», которые являются лишь «утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории»25. 4) Материалистическое (формационное) понимание истории Гегель, как было сказано, пусть в мистифицированной и туманной форме уже поставил проблему поиска в истории объективных закономерностей (последние, как известно, он связывал с саморазвитием абсолютной идеи). Но идеи, понятия и т.п. существуют не сами по себе, а лишь в головах людей. В противоположность идеалисту Гегелю материалисты утверждают что «саморазвиваются» не понятия, а люди, которые создают мыслительные конструкции из понятий и идей для постижения и преобразования действительности в своих интересах. «Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни»26, - писали К. Маркс и Ф. Энгельс. Материалистическое понимание истории Маркс кратко сформулировал следующим образом: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития производительные материальные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних - с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивалось. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной настройке… В общих чертах, азиатский, феодальный и современный, 25 26 Гегель Г. Лекции по философии истории. - СПб., 1993. - С. 76. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-ое изд. - Т. 3. - С. 25. буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства…, но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества»27. Итак, по Марксу, история не есть лишь смена идей, прогрессивное «шествие» разума или свободы, рост культуры или деяния царей и выдающихся личностей. Логика истории не есть логика философских понятий и категорий. История, согласно Марксу, представляет собой процесс смены общественноэкономических формаций. Начиная с первобытно-общинный, этот процесс проходит четыре стадии: рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и коммунистическую. Основу истории Маркс увидел в материальном производстве, в способе материального производства, одной стороной которого являются производительные силы, а другой - производственные отношения. Первые, в свою очередь, включают в себя орудия и средства труда. Производственные же отношения - это отношения между людьми по поводу вещей и прежде всего по поводу владения средствами производства (отношения собственности), от которых зависят отношения распределения, обмена и потребления. Противоречия между производительными силами и производственными отношениями обусловливают развитие и смену способов производства и соответствующих общественно-экономических формаций. Маркс полагал, что производственные отношения не зависят от воли и сознания людей, а детерминируются производительными силами, их характером и уровнем развития. Более того, именно производственные отношения, экономический строй общества или базис определяет общественное сознание, идеологические отношения, которые складываются под влиянием общественного сознания (правовые, например). Одним словом то, что Марксом было названо надстройкой, куда, помимо общественного сознания и идеологических отношений, входят оформляющие, закрепляющие последние различные учреждения и институты. «Можно сказать, что суть формационного подхода сводится к линейностадиальному истолкованию истории, дополненному идеей экономического детерминизма. Этот подход утверждает линейность истории (наличие общей линии развития, по которой идут все общества и народы), направленность истории (она движется по пути прогресса, от низших форм к формам все более развитым с точки зрения способа производства), гетерогенность истории (она из качественно различных отрезков, разделяемых глубокими социальными катаклизмами, или революциями) и существование 27 Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9-ти т. Т. 4. - М.: 1986. - С. 137-138. относительного «конца истории» (достигнув коммунистической стадии, история завершается как таковая, превращаясь в «предысторию»)28. Формационная концепция (впрочем, как и цивилизационная), по мнению Ивина, являются односторонними и схематичными. Марксистскую концепцию часто обвиняли и обвиняют в экономическом детерминизме, в сведении всей многоцветной палитры жизни общества к экономике. Основания для этого есть. Классики марксизма, например, утверждали, что даже «туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса…»29. Однако в целом основатели марксизма не были односторонними в своих выводах. Они отмечали и относительную самостоятельность надстроечных явлений, их обратное влияние на базис и т. п. По их мнению, нельзя понимать дело так, что, люди лишь нечто вроде игрушек в руках экономической необходимости. Маркс прямо заявлял, что люди сами творят историю, но не так, как им взбредет в голову, ибо они всегда действуют в определенных обстоятельствах, которые достались им от прошлых поколений. Да, люди и актеры - и авторы собственной драмы, но, образно говоря, здание театра, его сцена естественным образом ограничивает пределы их деятельности, их возможности. Концепция формаций критикуется также за то, что она «оперирует гуманитарно пустыми генерализациями («строй», «собственность», «трудовой ресурс»), обделенными реально человеческим пафосом», за схематизм, что делает ее «не фундаментом конкретноисторических, а отрешенных социально-экономических описаний»30. По мнению Ильина, формационный подход также «не отвечает эпистемологически значимому критерию гомогенности. Постулат о примате базиса над надстройкой не проводится в теории последовательно, монистично. «Досадными», однако не рядовыми девиациями общих мест теории выступают: а) соответствующие концептуальные изъятия для дихотомии «базис – надстройка» в случае переходного периода (где политика может первенствовать над экономикой – В.Ш.); б) ничем не оправданная, искусственная пролиферация понятий, характеризующих, казалось бы, одно и то же. Такова пара «античная формация и «рабовладельческий способ производства». Поскольку производительным базисом античности выступал труд не рабов, а свободных крестьян и ремесленников ситуация античности прямо «выпадала» из ячеек формационных представлений»31. Формационная концепция, считает Ильин, эсхатологична. Любая ступень развития истории в таком случае лишается самодостаточности, «она – лишь веха на пути к последующему. Изображение, предполагающее оценку настоящего через призму будущего, во всех отношениях несовершенно. Во-первых, оно односторонне; во-вторых, 28 29 Ивин А.А. Основы социальной философии. - С. 41. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. - С. 25. 30 Ильин В.В. Философия истории. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 2003. - С. 22. 31 Там же. - С. 22. как правило, оно смещает акценты, утрачивает перспективу; в-третьих, оно перекрывает возможности непредвзятого анализа объективных альтернатив»32. Марксистское учение о смене формаций по сути является телеологическим в форме экономически истолкованного предопределения. По-видимому, здесь сказалось влияние сциентизма, характерного для ХIХ в., стремление Маркса построить «строгую» науку об обществе, ни в чем не уступающую наукам о природе. Отсюда спрямление, сглаживание истории, лишение ее возможных альтернатив, случайностей, многофакторности, непредсказуемости, загадочности. В марксистском понимании истории все же нет человека, людей, какие бы оговорки не делали ее основатели и последователи. Вместо конкретных, живых людей там действует экономическая необходимость, «способ производства», «производительные силы» и т.п. Причем действие это зачастую трактуется как независимое от воли и сознания людей. На самом деле, в реальной истории многие факторы переплетаются, взаимодействуют, меняются местами. Те, которые были определяющими при одних условиях, могут становиться производными при других. Философско-историческая концепция Маркса критикуется теми, кто, во-первых, не приемлет наличие широких, общих законов исторического развития человечества. Если мы все-таки обнаружим такие законы, то они будут полезны для понимания прошлого, но при их помощи нельзя предвидеть будущее. «Маркс рассматривает историческое развитие как предопределенный процесс, который в конечном итоге приведет к формированию в каждом государстве бесклассового общества»33. Во-вторых, историческая философия Маркса подвергается сомнению за такую трактовку смены формаций, в которой последующая стадия в нравственном отношении превосходит предыдущие. «Иными словами, представления Маркса являются скорее теорией исторического прогресса, чем теорией исторических изменений. Для оценки этого прогресса должен существовать некий стандартный критерий или, иными словами, абсолютный моральный критерий, правомерность использования которого сам же Маркс отрицает в других своих рассуждениях о нравственности, в частности, в одной из своих работ он отмечает, что моральные ценности не есть выражение “вечных истин”: они лишь соответствуют уровню развития того или иного общества. Объективные принципы подхода Маркса к истории противоречат его субъективистским взглядам на мораль общества. Такая непоследовательность лежит в самой основе марксизма»34, - утверждают американские философы. Социальная доктрина марксизма подвергается критике и по многим другим аспектам. Так, обращается внимание на то, что не оправдались некоторые прогнозы Маркса, например, тезис об абсолютном обнищании рабочего класса в странах капитализма, об отмирании государства и замене его бесклассовым обществом, о том, что диктатура пролетариата даст подлинную свободу большинству населения, что ликвидация частной собственности и эксплуатации приведет к мощному росту экономики и т.д. Там же. - С. 23. Поупкин Р., Стролл А. Философия. Вводный курс. – М.: Серебряные нити, 1998. - С. 151. 34 Там же. 32 33 Действительно, Маркс часто ошибался в прогнозах, не учитывал, к примеру, возможности эволюции капитализма, думая, что последний находится у порога смерти, а он, по сути, был тогда еще не сформировавшимся юношей. Недооценивался в марксизме и национальный фактор, как движущая сила общественных явлений и др. Например, по мнению современного английского историка Д. Тоша «самой большой слабостью марксистской теории является недооценка силы связей между людьми, возникающих по причинам, совершенно не зависящим от производства. Трудно оспорить то, что религиозная, расовая или национальная принадлежность является в долгосрочном плане как минимум столь же важной, как и принадлежность классовая. От подобных связей нельзя просто отмахнуться, назвав их «ложным сознанием», внедряемым правящим классом, чтобы низшие сословия не осознали, что подвергаются эксплуатации; вероятнее всего, эти связи удовлетворяют фундаментальную человеческую потребность»35. Однако было бы чудом, мистикой, если бы таких «слабостей» не было. Сделанное Марксом в области социальной теории было настоящей революцией, новой парадигмой, с которой должен считаться всякий теоретик общества, вне зависимости от того, разделяет ли он эти взгляды или является их противником. Несомненно, однако, то, что марксистская концепция (как и любая другая) не может претендовать на абсолютную истинность, на полный «охват» и объяснение социальной реальности, являясь всего лишь одной из возможных ее моделей. В силу этого она не может не быть односторонней, ограниченной, что проявляется, с нашей точки зрения, в явной недооценке влияния духовного фактора на экономические отношения, на всю практическую жизнь людей. Достаточно напомнить выводы Вебера о влиянии этики протестантизма на становление капитализма в странах западной Европы, о соответствующем воздействии ислама в некоторых странах Востока, о чем также говорят многие исследователи. С другой стороны, возможно ли «вывести», дедуцировать, объяснить только из производственных отношений, например, черты национального характера того или иного народа, способ его мышления и чувствования, его менталитет? К. Ясперс (1883-I969) тоже придерживался линейно-стадиального подхода к пониманию истории. Он старается обосновать единство истории, обнаружить в ней единое начало и общий путь развития человечества. «На Западе, - пишет он, философия истории возникла на основе христианского вероучения. В грандиозных творениях от Августина до Гегеля эта вера видела поступь Бога в истории. Моменты божественного откровения знаменуют собой решительные повороты в потоке событий. Так, еще Гегель говорил: весь исторический процесс движется к Христу и идет от него. Явление Сына Божьего есть ось мировой истории, ежедневным подтверждением этой христианской структуры мировой истории служит наше летоисчисление. Между тем христианская вера, - замечает Ясперс, - это лишь одна вера, а не вера всего человечества. Недостаток ее в том, Тош Дж. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. - М.: Весь Мир, 2000. – С. 210. 35 что подобное понимание мировой истории представляемся убедительным лишь верующему христианину»36. А оно должно быть значимым для всех людей, любых или по крайней мере основных конфессий.. Можно ли найти в мировой истории точку отсчета, от которой можно протянуть нить до современного человека, до его типа мышления и мироощущения? Есть ли у человечества некий общий духовный исток, период «духовной революции» когда оно начинает осознавать мир в целом, себя и свое место в мире, ставить экзистенциальные и универсальные вопросы? Ясперс полагает, что такой период времени есть где-то между 800 и 200 годами до нашей эры с центром около 500 г., который он называет осью мировой истории, а сам промежуток времени – «осевым временем». Именно тогда в Китае появляются Конфуций и Лао-Цзы, в Индии - Будда. В Иране (Персии) Заратустра учит о борьбе в мире доброго и злого начал, в Палестине проповедуют пророки - Илия, Исайя, Иеремия. Греция являет миру выдающуюся плеяду философов. В «осевое время» происходит прорыв из плена мифологии, разум идет на смену чувству, появляется рефлексия, человек приподнимается над наличным, эмпирическим бытием, смотрит на него как бы со стороны, заглядывает за него, всматриваемся в себя. Так появляется Личность, а вместе с ней философия; возникают мировые религии. По Ясперсу, вся предшествующая история есть в некотором смысле лишь подготовка, прелюдия «осевого времени», а вся последующая - его прямое продолжение: «Все то, что существовало до осевого времени, пусть оно было даже величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культуре, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся. Древние культуры продолжает существовать лишь в тех своих элементах, которые вошли в осевое время, восприняты новым началом»37. Вся история человечества делится немецким мыслителем на четыре больших периода: доистории, эпохи великих культур древности, осевого времени и эры научнотехнического развития, Доистория характеризуется Ясперсом как отсутствие исторических традиций, как простое сосуществование людей. Собственно история, считал он, начинается лишь в IV тыс. до н.э. с оформления великих культур древности в бассейнах Евфрата и Тигра, Нила, Инда, Хуанхэ и Эгейского моря. «В великих культурах древности, в них самих или в орбите их влияния в осевое время … формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга в трех различных местах - в Европе с ее поляризацией Востока и Запада, в Индии и Китае. На Западе, в Европе, в конце средних веков возникает современная наука, а за ней с конца XVIII в. следует век техники; это - первое после осевого времени действительно новое свершение духовного и материального характера. Из Европы шло заселение Америки и формирование ее духовной культуры, исходило решающее в рациональной и технической сфере влияние на Россию с ее восточно-христианскими корнями; Россия же, в свою очередь, заселила весь север Азиатского материка до Тихого океана»38. О подлинной мировой истории, по Ясперсу, можно говорить лишь с XX века, точнее, о начале мировой истории, смысл и цель которой философ видит в единстве человечества. Однако последнее не может быть достигнуто полностью, история есть лишь движение под знаком единства. Представление о единстве есть не более чем символы, утверждает Ясперс. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. - С. 32. Там же. - С. 37. 38 Там же. - С. 52. 36 37 5) Цивилизационные концепции развития общества Итак, рассмотренные выше концепции истории понимали ее как единое целое. Этот взгляд на историю был характерен не только для марксизма. Его придерживались мыслители Просвещения, представители позитивизма, классической немецкой философии, экзистенциализма, сторонники концепций индустриального и постиндустриального общества. Другой подход трактует историю как сумму культур, стран, этносов, цивилизаций и т.д. Подобные взгляды стали популярны в первой половине ХХ в. и в определенном смысле противопоставлялись линейно-стадиальному истолкованию истории, предполагающему, как мы видели, наличие ступеней развития общества, исторических эпох («общественно-экономические формации» у Маркса; «периоды человеческой истории» у Ясперса, «тип социальной организации» у Белла). Некоторые мыслители, пытаясь преодолеть крайности материалистического монизма, где детерминантой общественного развития выступает материальный фактор, экономика и крайности идеалистического монизма, где господствует духовный фактор (Бог, религия и т.п.) выдвигают идею о равнозначности этих и многих других факторов. Например, Т. Парсонс утверждает, что «социологи отказались от прежних споров в приоритете тex или иных факторов в процессах социальных изменений. Так, вопрос о приемлемости теории экономического детерминизма ныне утратил значение реально важной проблемы. В принципе все факторы, воздействующие на поведение людей, начиная от физической среды и биологического состава населения через психологические, экономические, политические, правовые и прочие интрасоциентальные факторы и кончая факторами культурной системы, заслуживают подробного рассмотрения в качестве факторов социальных изменений. При этом очень многое зависит не только от конкретного случая, но и от характера рассматриваемой проблемы изменения»39. Подобной же точки зрения придерживались Вебер, Арон и другие мыслители. Цивилизационный подход к пониманию и периодизации исторического процесса связывается главным образом с А. Тойнби (1889-1975), хотя, справедливости ради, следует отметить, что еще в XIX веке русский мыслитель Н.Я. Данилевский (1822-1885) высказывал подобные идеи. Цивилизационная теория разрабатывалась также О. Шпенглером (1880-1936), Н.А. Бердяевым (1874-1948), П. Сорокиным (1889-1968). В современной литературе упоминается более 100 цивилизаций, которые не образуют связного ряда, поскольку определяются по разным признакам. «Большинство теоретиков этой школы согласны с тем, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, «большой идее», «сакральной ценности» или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы. Н. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер подчеркивали особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности. Они утверждали, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев»40. Есть три смысла термина «цивилизация». Первый обозначает совокупность достижений человечества, которые характеризуют выделение человека из животного мира Цит. по: Теория познания: В 4 Т. - Т.4. Познание социальной реальности. - М.: Мысль, 1995. - С. 170. 40 Цит. по: Философия истории / Под ред. проф. А.С. Панарина. - М.: Гардарики, 1999. - С. 344. 39 и его восхождение по ступеням социального развития (техника, технологии, письменность, рынок, деньги, демократия и т.п.). Второй смысл характеризует особый тип общества, возникающий на определенной ступени исторического развития, когда происходит переход от первобытного состояния к первым сельским и городским цивилизациям древности (Тойнби). В этом подходе цивилизация и культура не противопоставляются друг другу. Наконец, третий смысл противопоставляет культуру цивилизации (Шпенглер). Здесь под цивилизацией понимается технологические и технические изобретения. А под культурой – базисные ценности и состояния духовного мира человека. Теория цивилизаций Тойнби является одним из вариантов теории локальных цивилизаций. Основным критерием выделения цивилизаций у Тойнби служит религия в ее, как он говорил, «высших» формах: зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство и ислам. Именно религии придают каждой цивилизации уникальность, особенности мышления и чувствования, стереотипы поведения ее представителей. «История, по Тойнби, - дело рук Бога, реализующего её через существование человека и человечества. В основе истории лежит взаимодействие мирового закона – божественного логоса и человечества. Деятельность последнего – это ответ на божественное вопрошание, выраженное в форме природного или иного вызова»41. Поэтому Тойнби предлагал «отвести экономическую и политическую историю на второстепенные позиции и оставить первенство за религией. Ибо религия в конечном итоге есть действительно серьезное занятие человечества»42. Кроме религии критерием выделения цивилизаций у Тойнби является территориальный признак: «Вселенская церковь является основным признаком, позволяющим классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло»43. Тойнби выделил 21 цивилизацию, среди которых православную христианскую цивилизацию в России. В отличие от своего предшественника О. Шпенглера (1880-1936), который, как известно, отрицал единство истории и культур человечества, считая последние абсолютно замкнутыми, непроницаемыми друг для друга, Тойнби связывает цивилизации идеей Бога и представлением о так называемой «вечной природе» человека, основными чертами которой он полагал сознание и самосознание, волю, предрасположенность к различению добра и зла и, разумеется, религию. Конечно, ученый не мог не видеть негативные тенденции в религии, но он делал акцент на ней как на интегрирующем факторе. Критикуя ограниченность «высших» религий, Тойнби хотел бы найти, показать путь к созданию единой религии будущего. Ее основные черты - это пантеизм, искоренение «сциентистской веры» в научный прогресс, который унаследовал от христианства убеждение в том, что человечество призвано эксплуатировать весь остальной универсум для удовлетворения собственной алчности. Согласно Тойнби, генезис цивилизации нельзя объяснить ни расовым фактором, ни географической средой. Цивилизация развивается, когда внешняя среда не является ни слишком благоприятной, ни слишком неблагоприятной и в обществе имеется «творческое меньшинство», способное повести за собой остальных людей. Более того, Тойнби 41 Ивин А.А. Основы социальной философии. - С. 62. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. - М.-СПб.: Прогресс. Культура. Ювента, 1996. - С. 68. 42 43 Тойнби А. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991. - С. 64. утверждал, что «благоприятные условия враждебны цивилизации, и… чем благоприятнее окружение, тем слабее стимул для зарождения цивилизации»44. Интересно отметить, что в дальнейшем развитии цивилизаций Тойнби не упоминает географический фактор, который выпадает из логики его рассуждений, а все развитие цивилизаций объясняется лишь изменениями человеческой среды. Все цивилизации имеют одинаковую схему развития, одинаковые фазы, ступени, подобно живому организму: рождение, рост, надлом и распад (разложение). Цивилизации возникают как «ответ» людей на так называемые «вызовы». «Вызов» может быть со стороны природно-географической среды или со стороны соседей: «Первые вызовы, которые можно зафиксировать в человеческой истории, были сделаны дельтами рек Нила, Иордана, Тигра и Евфрата, Инда с его некогда существовавшим параллельным руслом. Реки эти пересекают маловодные степи, такие как засушливая Афразийская степь. В нильской долине ответом стал генезис египетской цивилизации, в долине Тигра и Евфрата - шумерской, в долине Инда и его бывшего притока - так называемой индской культуры»45. Рост цивилизации состоит в прогрессивном внутреннем ее самоопределении или самовыражении, в переходе от более грубой к более тонкой религии и культуре. Рост цивилизаций осуществляется при помощи творческих личностей, «творческого меньшинства», но за их спинами стоит божественное Провидение. Когда «нетворческое большинство» перестает следовать, подражать «творческому меньшинству», наступает период надлома цивилизации, тогда меньшинство для сохранения своей власти может прибегать к силе, к насилию. Последнее оборачиваемся расколом общества и ведет к падению и гибели цивилизации. По мнению некоторых философов, заслугой Тойнби является сравнительный подход к истории различных цивилизаций и понимание того, что цивилизации в определенный момент времени могут находиться на разных ступенях развития. Проще говоря, человеческий мир, история - это совокупность цивилизаций, которые как-то связаны друг с другом, но в целом существуют автономно, как отдельные живые организмы и нет одного эталонного, «правильного» организма, единой «передовой» цивилизации, с которой можно было бы сравнивать все остальные, равняться на нее. К недостаткам историософии Тойнби, по нашему мнению, следует отнести: 1) схематизм в который «укладываются» смены фаз эволюции различных цивилизаций; 2) провиденциализм и теологизм, проявляющийся в том, что в конечном итоге схемы чертит «рука бога»; 3) описательность концепции, повествование на уровне явлений, а не анализ на уровне сущностей. Возьмем, например, механизм развития цивилизаций, который предлагал Тойнби. Спрашивается, почему «творческое меньшинство» вдруг перестает вести за собой остальных представителей той или иной цивилизации? У Тойнби ясного ответа нет. Современная западная цивилизация не укладывается в концепцию автора по причине того, что религиозность в ней явно меньше, чем в прошлых обществах. Поэтому нет веских оснований постулировать единство истории на духовной, религиозной основе. А ведь настоящее во многом есть ключ к пониманию прошлого, как и наоборот. По Тойнби, цивилизация есть достигшая пределов самоидентификации культура. Есть различные уровни самоидентификации: так, житель Рима может характеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христианина, европейца, человека западного мира. Цивилизация в этом смысле есть самый широкий уровень общности, с которой человек соотносит себя. Понятие цивилизации у Тойнби, естественно, шире, чем понятие «государство». 44 45 Тойнби А. Постижение истории / пер. с англ. Е.Д. Жаркова. – М., 1996. - С. 104. Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М., 1991. - С. 113. У цивилизации, кроме субъективной самоидентификации, есть также черты объективного порядка: язык, история, религия, обычаи, институты и т.п. Тойнби не считал, что у цивилизаций есть какой-то определенный срок жизни (как полагал Шпенглер). Будущее их зависит во многом от свободы человека, его выбора и, разумеемся, от Творца. Положительное значение цивилизационного подхода заключается в его направленности на выявление специфики отдельных культур, которая нивелируется при их рассмотрении с точки зрения единой логики мировой истории (формационный подход). Вместе с тем, противопоставляя себя панлогизму, культурологический плюрализм склонен впадать в другую крайность. Итак, различные концепции истории усматривают в ее движении телеологический характер. В религиозных учениях это хилиастическая эсхатология (учение о «конце света»), в материализме – представление о неких закономерностях, которые ведут человечество к светлому будущему. Например, согласно марксизму, история человечества есть естественный, т.е. независимый от сознания людей процесс смены общественноэкономических формаций. Формационные и цивилизационные концепции строятся на двух разных методологиях: формационные – на монистической, а цивилизационные на плюралистической. «В рамках первого выделяются две концепции – марксистская и теория постиндустриального общества. Марксистская концепция связана с признанием способа производства в качестве основной доминанты общественного развития и выделением на этой основе определенных стадий или формаций (отсюда и другое ее название – формационная); концепция постиндустриального общества выдвигает в качестве основной детерминанты технический фактор и различает в истории три типа общества: традиционное, индустриальное, постиндустриальное (информационное и проч.) общество»46. Коренная идея формационного подхода – единство человеческой истории и ее прогресс в форме стадиального, «ступенчатого» развития. Цивилизационные подходы отрицают такое единство и прогрессивное развитие. Недостатки формационной (марксистской) концепции следующие: 1) Европоцентризм, который проявляется в том, что данная теория была разработана на материале Западной Европы и без достаточных оснований перенесена на всемирную историю. Реальная история, например стран Востока не укладывается в схему пяти формаций. 2) Формационная теория обвиняется в экономическом детерминизме, который в качестве основной детерминанты исторической жизни выделяет только один ее аспект – социально-экономический. Однако убедительно продемонстрировать универсальную зависимость духовной жизни и культуры от материальной истории общества, в частности, по линии «базис – надстройка» не удается. 3) Формационная теория телеологична и даже в некотором смысле эсхатологична. 4) Духовная жизнь общества в этом подходе обедняется, становится второстепенной, «отражательной» стороной общественного бытия. В отличие от формационного цивилизационный подход пытается раскрыть сущность, смысл любой исторической эпохи через ее человеческое измерение, например, через историю ментальностей, т.е. разлитых в социальной среде умонастроений, неявных 46 Философия истории / Под ред. проф. А.С. Панарина. - С. 376-377. установок мысли и ценностных ориентаций, автоматизмов и навыков сознания, текучих и вместе с тем очень устойчивых внеличностных ее аспектов. Слабым аспектом цивилизационного подхода является неоднозначность самого понятия «цивилизация», расплывчатость критериев, по которым выделяются цивилизации и их типы. Цивилизации чаще всего выделяются по социокультурному основанию. Ключевым понятием здесь становится культура. Причем чаще всего – духовная культура, укорененная в народе, или ментальность, понимаемая в узком смысле слова, т.е. как потаенные пласты общественного сознания. «Предмет и сфера применения формационной теории – история как объективный, независимый от сознания и воли людей результат их деятельности. Предмет и сфера применения цивилизационного подхода – история как процесс жизнедеятельности людей, наделенных сознанием и волей, ориентированных на определенные ценности, специфические для данного культурного ареала»47. Цивилизационный подход – онтологический, сущностный, цивилизационный феноменологический. Формационный взгляд на историю линейно-«вертикальный», а цивилизационный – горизонтальный. 6) Культура и цивилизация Как известно, слово «культура» в переводе с латинского означает возделывание, обработку чего-либо человеком. Поэтому культуру часто понимают как «вторую» природу, искусственную среду обитания людей. Но тогда понятие культуры и понятие общества, по сути, отождествляются. Определений культуры сотни. Можно, например, перечислять всё то, что входит в понятие культуры: сумма видов деятельности людей, обычаев, верований, языков и т. д. и т.п. В самом общем виде культура выступает как мера, степень духовно-практического развития человека и человечества. Однако не все философы думали так. Например, Ницше считал культуру средством подавления и порабощения человека, а Фрейд рассматривал ее еще как сублимацию бессознательных психических процессов, инстинктов, орудием принуждения и запрета влечений. Слово «цивилизация» означает гражданский, государственный, общественный. Под этим термином французские просветители ХVIII в. подразумевали общество, основанное на началах разума и справедливости. Слово «цивилизация» впервые появилось в XVIII в. во Франции, а термин «культура» чуть позже в Германии. Однако есть мнение, что автором термина «цивилизация» являлся шотландский философ А. Фергюссон (1723-1816). Он подразделял историю человечества на периоды дикости, варварства и цивилизации. Последняя характеризуется наличием разделения труда, классов, государства, появлением городов, 47 Там же. - С. 391. письменности и т.п. Цивилизация означала «триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной и религиозной области», просвещенное общество в противовес дикости и варварству, прогресс науки, искусства, свободы и справедливости, устранение войны, рабства, нищеты. Близким по значению было и понятие культуры. Оно означало просвещение, духовное усовершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства. То есть культура понималась как компонент, часть цивилизации. Согласно Энгельсу, период цивилизации следует за варварством и «является той ступенью общественного развития, на которой разделение труда, вытекающий из него обмен между отдельными лицами и объединяющее оба этих процесса товарное производство достигают полного расцвета и производят переворот во всем прежнем обществе»48. Связующей силой цивилизованного общества становится государство. Цивилизация характеризуется ростом промышленности, науки, техники и т.д. Часто цивилизацию отождествляют с культурой (Фрейд, Данилевский и др.). Между тем Кант разграничивал культуру и цивилизацию, утверждая, что культура есть нечто внутреннее, интимно-личное, что, мол, она выступает как идея моральности, которой определяется уровень свободы, а также – как наука и искусство, труд, дисциплина и самоограничение, данное в процессе воспитания. Цивилизация же, по Канту, есть нечто внешнее, общественное, которое проявляется в виде государства, форм труда, общения, социального положения людей и т.п. Многие философы противопоставляли цивилизацию и культуру по линии материальное - духовное, отождествляя цивилизацию с вещественным, материальнотехническим ее субстратом, а культуру - с духовной, творческой стороной деятельности людей. Например, Шпенглер считал цивилизацию смертью определенной культуры, заключительной стадией ее развития. Культура, для него, есть нечто вроде растущего цветущего дерева, а цивилизация - дерево засохшее, гнилое. Мы думаем, что противопоставлять культуру цивилизации вряд ли целесообразно. Они не противоречат друг другу, а дополняют, так как с разных сторон характеризуют историю и деятельность человека. В настоящее время стало модным различать два типа цивилизаций – традиционную и техногенную. Для представителей традиционной цивилизации характерно созерцательное отношение человека к миру, природе, невмешательство в их функционирование. Человек должен преобразовывать не их, а самого себя. Техногенная же цивилизация, наоборот, стремится завоевать внешний мир при помощи науки и техники. Отличие цивилизации от культуры состоит в следующем: 1) Цивилизацию можно рассматривать как некий инвариант в развитии общества. Культура же может быть представлена в постоянном изменении, становлении. 2) Культура существовала и будет существовать на всех ступенях истории человечества, а цивилизация нет. Генетически культура возникает раньше цивилизации. Например, первобытные общества располагали культурой, но у них не было цивилизации. «В отличие от цивилизации культура указывает на присутствие субъективного фактора в историческом процессе, на то, что общественное богатство создается людьми, а сама история есть результат их деятельности»49. 3) В одной и той же цивилизации могут быть разные культуры. 48 49 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. - С. 173-174. Гобозов И.А. Введение в философию истории. - С. 105. 4) В культуре преобладает творчество, индивидуальность, в цивилизации же тиражирование достижений культуры, массовая культура, знаки, символы, («лейблы»), а не их смыслы и значения. Культура - это чувство, «сердце», порыв, а цивилизация - разум. Культура - это брак по любви, а цивилизация - брак по расчету. 7) Информационное, техногенное, постиндустриальное общество В настоящее время быстрое развитие и совершенствование микроэлектронной технологии и компьютеров, расширение масштабов их производства и применения приводит некоторых исследователей к мысли, что информационные процессы есть специфическое бытие, способное изменить коренным образом все бытие человека. Неудивительно, что современный этап в жизни человечества часто называют веком информации, «электронным обществом», преддверием «виртуальной экономики». Основная особенность компьютерной революции - превращение информации в один из важнейших элементов производительного труда без прямого участия человека. ЭВМ становится непосредственным производителем продуктов труда, а рабочий управляющим ее работой. С введением гибких производств, оснащенных микропроцессорной техникой с программным управлением, программа превращается в непосредственное орудие труда. В факте превращения продукта интеллектуального труда программиста в непосредственный элемент технологии можно видеть превращение науки в непосредственную производительную силу. Компьютеры являются не столько усилителями, сколько ускорителями интеллекта людей. Человек освобождается от всякого рода вычислений и массы другой черновой работы. Еще в 60-е гг. ХХ в. канадский социолог М. Маклуэн полагал, что общественное развитие обусловлено не столько ростом производительных сил или сменой форм собственности, сколько средствами связи (коммуникации), на основе которых осуществляется общение людей. С его точки зрения, в этом коммуникационном процессе складываются совместная деятельность и взаимопонимание, определяются все стороны общественной жизни: экономика, политика, социальная структура, культура. Сами по себе средства связи, по Маклуэну, не обладают способностью воздействовать на общественные процессы. Их преобразующая роль проявляется только тогда, когда они соединяются с органами чувств человека, что может привести к появлению нового типа культуры и формированию новой антропологической основы человека. Поэтому якобы источником, детерминирующим развитие социума, являются папирус, типографский станок, микроэлектронные средства связи и т.п. В эти же 60-е годы прошлого века появились понятия «информационное общество», «технотронное общество», «общество знания», «постиндустриальное См.: Иноземцев В.Л. Современное постиндустриальное общество: природа, противоречия, перспективы. – М.: Логос, 2004; Хорос В.Г., Красильиков В.А.. Постиндустриальный мир и Россия. – М.: Эдиториал УРСС, 2003; Мелюхин И.С. Информационное общество: истоки, проблемы, тенденции развития. – М.: Эксмо, 2001; Чернов А.А. Проблемы и противоречия формирования глобального информационного общества. – М.: Гелиос, 2005; Информационное общество. Антология. – М., 2004; Кастельс М. Информационная эпоха / М. Кастельс. – М., 2000; Тоффлер Э. Третья волна / Э. Тоффлер. – М., 2002; Фукуяма Ф. Доверие / Ф. Фукуяма. – М., 2004. общество». Представление об информационном обществе связано с концепцией так называемых трех волн американского ученого Э. Тоффлера. Первую волну он называет «сельскохозяйственной цивилизацией». Во всех тогдашних цивилизациях земля была основой экономики, жизни, культуры, семейной организации и политики. Везде господствовало простое разделение труда и существовало несколько каст и классов: знать, духовенство, воины, крепостные или рабы. Около трех столетий назад произошла промышленная революция, которая изменила социум, жизнь миллионов людей («вторая волна»). К середине ХХ века на земле стала преобладать «индустриальная цивилизация», которая быстро стала перерастать и информационную («третья волна»). Какие же черты информационного общества вырисовываются у некоторых авторов? Можно назвать следующие: 1) Определяющим фактором общественной жизни становится знание. Научное знание заменяет труд как фактор стоимости. Ведущую роль начинают играть не промышленные корпорации, а университеты; 2) Привилегированным классом, слоем становится информированный, знающий класс; 3) Инфраструктурой общества становится не «механическая», а «интеллектуальная» техника. Социальные же процессы можно будет программировать. Конечно, не со всеми прогнозами можно согласиться. Например, представляется утопичной идея главенствующей роли университетов и др. Следует заметить, что в сети Интернет знание как таковое не создается. В Интернет осуществляется в основном коммуникация, операция трансляции символов. Ряд философов также связывают развитие общества с эволюцией техники. А некоторые утверждают, что человечество пошло ложным путем научно-технического прогресса. Действительно, альтернативы имели место. Например, древневосточные народы во многом пошли по пути мобилизации внутренних ресурсов человеческого духа на постижение самого человека. Если бы человечество не пошло по пути создания и совершенствования технических средств, а по вышеназванному, то, мол, оно развило бы свои антропологические ресурсы, приобщилось бы к универсуму, космосу. Однако западная цивилизация пошла по иному пути. В ее рациональности стала преобладать жажда не только познания, но и порабощения мира, хотя расчет при этом в овладении природой был не на себя, а на рычаг, колесо, на некоторое техническое устройство и в итоге человек познающий передоверился познающему уму, расчленяющему бытие и подавляющему другие сферы сознания. В результате многие сферы психики атрофировались и люди, перестав доверять своей природе, отказались от развития и совершенствования духа. Создав техническую цивилизацию, человек пришел к истощению своей духовной составляющей. Другие мыслители (Д. Белл, Э. Тоффлер) считают, что развитие науки устранит противоречия между человеком и природой, обеспечат их гармонию. Если марксизм, как известно, исходил из деления истории на формации, то Белл, например, делит историю человечества на доиндустриальную, индустриальную и постиндустриальную эпохи. В доиндустриальном обществе, согласно Беллу, социальные связи определялись игрой между человеком и природой, в индустриальном – между человеком и искусственной средой, где люди отделены машинным производством. В постиндустриальном обществе, где информатизация достаточно развита, работа становится уже игрой человека с человеком. Поэтому постиндустриальное общество – это информационное общество, в котором весь комплекс общественной жизни задается внедренностью компьютерных форм преобразования информации. Подобно тому как в свое время паровая машина или электричество преобразовали всю социальную жизнь общества, так и компьютер выступает в роли доминанты культурных преобразований настоящего и будущего. Именно доминанты, поскольку, фетишизируя роль компьютера, нельзя забывать, что только вся совокупность общественных отношений определяет социальное развитие в целом. Технологический детерминизм справедливо подвергается критике многими философами. Например, Гобозов считает, что «техника не может быть главной детерминантой общественного развития. Ее не следует рассматривать в отрыве от всей сложной, многоплановой и многогранной жизни. Нельзя ее анализировать в отрыве от общественных отношений и общественных потребностей. Техника сама по себе не функционирует и без людей, без их взаимодействия в процессе производства превращается в груду мертвых металлов. Она пронизывает все сферы общественной жизни, но нигде не выступает самостоятельно и, следовательно, не может претендовать на роль детерминанты исторического развития»50. 8) Будущее цивилизаций и место в нем России В настоящее время актуальной стала проблема будущего цивилизаций и места в нем нашей страны. Тойнби, например, считал, что в будущем различия между западной и остальными цивилизациями будут незначительными (правда, это будущее он относил к началу V тыс.). Однако существуют и более мрачные прогнозы о будущем цивилизаций. Американский политолог и социологи Ф. Фукуяма в 1989 г. выступил с идеей «конца истории». Он говорил о том, что западная идея, идея либерализма одержала победу. Фукуяма не отрицал наличие конфликтов в будущем, например, на почве национализма или религиозных разногласий. Но, по его мнению, они уже не конкуренты либерализму. Поэтому «конец истории» понималтся Фукуямой в смысле окончательной победы западной демократии как формы правления. Либерализм победил два главных вызова ему в ХХ в. – фашизм и коммунизм. Но ведь и марксисты долго заявляли, что их идеология самая передовая, гуманная, что она окончательно и бесповоротно приведет все человечество к коммунизму! Американский политолог С. Хантингтон в противоположность идеям Фукуямы написал нашумевшую статью под названием «Столкновение цивилизаций?» (1994 г.). В русском переводе в 2003 году появилась книга Хантингтона с аналогичным названием. Хантингтон полагал, что международная система государств, цивилизаций, которая раньше состояла из трех блоков («первого», «второго» и «третьего» миров), превращается в новую систему, состоящую из восьми главных цивилизаций: западной, японской, конфуцианской, индуистской (хинди), исламской, православно-славянской, латиноамериканской и африканской. Хантингтон утверждает, вернее, прогнозирует, что в недалеком будущем воевать между собой будут народы и государства, принадлежащие к различным цивилизациям. «Столкновение цивилизаций, - пишет он, - будет доминировать в мировой политике. Линии излома между цивилизациями будут линиями фронта будущего»51. Если в прошлом преобладали внутрицивилизационные конфликты, то в будущем нас ожидают межцивилизационные столкновения, полагает Хантингтон. Какие же причины вызывают подобные столкновения? 1) Цивилизации отличаются друг от друга по культуре, языку, традициям, религии 50 Гобозов И.А. Введение в философию истории. - С. 70. 51 Цит. по: Гобозов И.А. Введение в философию истории. М., 1999. - С. 101. и т.д. А люди, принадлежащие к разным цивилизациям, имеют разные воззрения на отношения Бога и человека, индивида и группы, гражданина и государства, родителей и детей и т.д. Эти различия более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами. Хантингтон утверждает, что «в конечном счете для людей важна не политическая идеология или экономические интересы. Вера и семья, кровь и убеждение – это то, с чем люди себя идентифицируют и за что они будут биться и умирать. И поэтому столкновение цивилизаций заменит холодную войну как главный фактор глобальной политики»52. 2) Различные цивилизации вырабатывают разные культурные ценности, неразрывно связанные с этнической и конфессиональной идентичностью. Их гораздо труднее примирить, чем конфликт классов и идеологий. Осознавая свою принадлежность к определенной цивилизации, люди в современном мире испытывают зачастую неприязнь к представителям иных цивилизаций. Однако современная конфликтология считает, что конфликты на почве чисто культурных ценностей разрешаются значительно легче, чем экономические или идеологические. Хантингтон ошибается, говоря об их «неразрешимости». 3) Процесс глобализации делит мир на богатых и бедных, ослабляет часть национальных государств как источник идентичности. Восток не желает ориентироваться и жить по западным ценностям. Хантингтон полагал, что различные цивилизации должны быть едины в противостоянии силам зла, варварству, а именно терроризму, насилию, жестокости, обману и т.п. Известный американский ученый И. Валлерстайн, исходя из концепции мирсистемного анализа (МСА), пытается прогнозировать будущее капиталистической цивилизации, капиталистической мир-системы (КМС). «Согласно общим положениям теории МСА Валлерстайна в период между 800 и 1500 гг. в различных географических зонах Земли существовало множество исторических систем трех разновидностей (мини-системы, мир-империи, мир-экономики). Мировая империя была самой “сильной” формой этой эпохи, поскольку всякий раз, когда она расширялась, то разрушала и/или поглощала мини-системы и мир-экономики. В свою очередь, мир-экономики (исторические образования, существовавшие за счет торговли и обмена) в IХ-ХIV вв. были “слабой” формой системной организации, никогда не живущей долго»53. Валлерстайн считает все объяснения возникновения капитализма в Европе телеологичными (исключительность религии, политики, культуры и т.п.). Внутренняя логика развития всех европейских структур не вела однозначно к появлению и развитию капитализма, утверждает Валлерстайн. Итак, капиталистическая мир-система стала глобальной. Она состоит из ядра, полупериферии и периферии. Россия – это полупериферия в КМС. КМС, по мнению Валлерстайна, является одним из самых несправедливых обществ за всю историю человечества. КМС могла так долго существовать потому, что подвергала экспансии всю территорию Земли. Теперь же такой возможности нет. Просуществовав около 500 лет, КМС переживает коллапс. Симптомы его, по Валлерстайну, следующие: «1. Неустойчивое геоэкономическое и геополитическое равновесие США, Японии, Европы. 2. Усиление экономического разрыва между “Севером” и “Югом”. 3. Цит. по: Философия истории / Под ред. проф. А.С. Панарина. М.: Гардарики, 1999. - С. 356. 53 Волков Ю.К. Прошлое, настоящее и будущее капиталистической мир-системы в утопистике И. Валлерстайна // Философия и методология истории: сб. науч. ст. III Всероссийской науч. конф. – Коломна: КПГИ, 2009. – С. 105. 52 Стабилизация численности населения в ядре КМС и его рост на периферии. 4. Ухудшение положения среднего класса. 5. Ограничение экологических возможностей КМС. 6. Снижение абсолютного и относительного объемов прибыли. 7. Усиление антисистемных движений на “Юге”. 8. Кризис либеральной модели развития КМС»54. По какому сценарию пойдет развитие мира? С очень большой вероятностью он будет прогрессивным, но это вовсе не предопределено, полагает Валлерстайн. Какое же место отведёт история России? Тут возможны два противоположных сценария. Назовем одно из них пессимистичным, а второе - оптимистичным. Пессимистичный сценарий исходит из того, что русская цивилизация находится в стадии гибели и этот процесс необратим. Мы должны превратиться в сырьевой придаток западного мира. Оптимистичный сценарий рисует картину процветающей России с самобытной культурой, религией, передовой наукой и т.п. 54 Там же. – С. 108.