Кризис герменевтического и возможность негерменевтического подхода к тексту Библии

Диакон Алексей Андреев
магистрант II года обучения
Научный рук. кандидат филос. наук П.Г.Носачёв
Кризис герменевтического и возможность
негерменевтического подхода к тексту Библии
1. Герменевтический подход к тексту Библии в Средневековье и
Новое время
В современной литературе понятия «экзегетика» и «герменевтика»
часто разводятся. Под «экзегитикой» (или иногда «толкованием»)
подразумеваются некоторые частные модели постижения смысла
(исторического
или
над-исторического)
какого-либо
текста.
Герменевтику определяют в целом как «науку понимания», как
теоретическую основу экзегетики. Энотни Тисельтон так указывает на
это различие: «В то время как экзегеза и интерпретация обозначают
реальные процессы толкования текстов, герменевтика в попытке
ответить на вопрос, что именно мы делаем в процессе чтения,
понимания и практического применения текста, исследует условия и
критерии, которые гарантируют добросовестность … и адекватность
толкования»1. Однако это разграничение не абсолютно: в течение
истории и поныне ученые по-разному описывают области герменевтики
и экзегетики. Например, Грант Осборн делит библейскую герменевтику
на три составляющих: экзегитику (прояснение изначального смысла),
актуализацию текста для читателя (личное усвоение смысла) и
возможность
1
использования
текста
для
церковной
проповеди
Тисельтон Э. Герменевтика. Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 10.
1
(трансляция смысла)2. Для данной работы важна общая направленность
герменевтики и экзегетики, а именно их направленность на смысл
текста. Поэтому в дальнейшем, во избежание терминологической
нагрузки,
в
работе
будет
использоваться
только
термин
«герменевтика».
В классической работе Ханса-Георга Гадамера «Истина и метод»
можно найти емкое определение библейской герменевтики периода
Реформации: «Притязание герменевтики состоит в том, чтобы в обеих
областях наследия – как для гуманистической литературы, так и для
Библии – раскрыть изначальный смысл текстов посредством искусных
приемов»3. Однако ориентация на прояснения смысла характеризовала
не только раннепротестантскую герменевтику; можно утверждать, что
извлечение / производство / присвоение смысла является сутью
герменевтики как таковой. В подтверждение этого можно сослаться на
недавно
изданную
монографию
Андрея
Сергеевича
Десницкого
«Введение в библейскую экзегетику»: «Любой древний текст нуждается
в истолковании: читатель ожидает от специалистов неких новых
пояснений и комментариев (курсив мой – А.А.), раскрывающих точное
значение неясных слов и выражений»4.
С самого начала библейской герменевтики (раввинистической и
патристической), можно увидеть, что она была направлена на
извлечение «глубинного» смысла Писания. Филон Александрийский
считает аллегорическое значение текста более важным, по сравнению с
историческим повествованием Ветхого Завета5. К XIII веку в иудаизме
См.: Осборн Г. Герменевтическая спираль. Общее введение в библейское толкование. Одесса: ЕААА,
2009. С. 11.
3 Гадамер Х.Г. Истина и метод. Ч. 1 – 2. М.: Прогресс, 1988. С. 222.
4 Десницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. С. 22.
5 «Филон, признавая значимость буквального толкования ветхозаветного текста, всегда стремится
превзойти букву Писания, преодолеть ее с помощью аллегории и с помощью … символизации».
Сидоров А.И. Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и
византийской экзегезы // Реннехристианская и византийская экзегетика. М.: ИМЛИ РАН, 2008. С. 12.
2
2
утверждается учение о четырех смыслах Писания: буквальном (пшат),
аллегорическом (ремез), агадическом (драш), мистическом (сод)6.
Примерно такое же учение о множественности смыслов Библии можно
найти и у древних церковных авторов, например, у св. Иоанна Кассиана,
Оригена7,
блж.
Иеронима
Стридонского,
блж.
Августина
и
др.
Христианскими экзегетами выделаются а) буквальный смысл, б)
моральный смысл, в) аллегорический, г) анагогический. При этом
последние два могли объединяться в одну категорию. Средневековый
богослов Августин Датский выразил это правило в знаменитом
двустишии (иногда приписываемом Николаю Лиринскому): Littera gesta
docet, quid credis allegoria, / Moralis quid agas, quo tendas anagogia.
Возможность подобной полисемии заключалась в общепринятом в
античности и средневековье взгляде на мир как единое целое, как
упорядоченный и прекрасный «космос»8. Теоретической основой этого
мировоззрения было, с одной стороны, учение Аристотеля о соединении
в вещи материи и формы, с другой стороны, это идеи стоицизма и
неоплатонизма, говорившие о тотальной связанности всего бытия.
Комментируя тринадцатое «Письмо» Данте, в котором излагается
учение о четырех смыслах Священного Писания, Умберто Эко пишет: «В
свете сказанного о четырех уровнях восприятия истолкователь может
руководствоваться каким-либо одним смыслом, предпочитая его
другому, но всегда в соответствии с правилами необходимой и
предустановленной
однозначности.
…
В
основе
этой
поэтики
однозначного и необходимого лежало представление об упорядоченном
См.: Десницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. С. 99.
Современная оценка учения Оригена о трех смыслах Писания хорошо представлен в статье:
Нестерова О.Е. Проблемы интерпретации учения Оригена о трех смыслах Священного Писания в
современной литературе // Реннехристианская и византийская экзегетика. М.: ИМЛИ РАН, 2008. С. 26
– 67.
8 Подобное переживание мира и причины кризиса этого мировосприятия описаны у Йохана Хейзинги
в главе «Образное претворение веры» его монографии «Осень Средневековья». См.: Хейзинга Й. Осень
Средневековья. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2011. С. 256 – 297.
6
7
3
космосе, об иерархии сущностей и законов, которые поэтический
дискурс может прояснять на различных уровнях, но которые каждый
должен понимать единственно возможным образом, ибо он утвержден
творящим логосом»9.
При таком замкнутом метафизическом мировоззрении герменевтика
занималась извлечением смысла из текста Писания. Поскольку космос
был
стабилен
и
замкнут,
производство
новых
смыслов
было
невозможно, нужно было лишь указать, прояснить уже существующие
метафизические связи между историческим повествованием Библии,
через современность, с вневременными духовными реалиями.
По определенным причинам, о которых писать в данной статье
излишне, замкнутый средневековый космос распадается уже к XV веку.
Ренессансная герметическая идея множественности миров начинает
формировать
оригинальную
герменевтическую
стратегию,
направленную уже не только на извлечение, но и на активное
производство смысла10.
Фундаментальные изменения библейская герменевтика претерпела
после Реформации. Эти изменения были настолько серьезными, что
Дильтей утверждает следующее: «Герменевтическая наука начинается
только с протестантизма»11. Пафосом реформаторской герменевтики
была попытка освободить текст Библии от чуждых ей смыслов, которые
Эко У. Открытое произведение. Форма и неопределенность в современной поэтике. СПб.: Симпозиум,
2006. С. 74 – 75.
10 «У Агриппы намечается попытка заимствовать … технику комбинирования букв и применить ее
для создания энциклопедии, которая стала бы отображением не конечного средневекового космоса,
но космоса открытого и расширяющегося, или даже различных возможных миров. … Язык
(разрабатываемый Джордано Бруно – А.А.) должен предоставить ключ не только для изъяснения
этого мира, но и всех бесконечных миров в их взаимном согласии – этот язык предстает крайне
несовершенным по своей семиотической структуре: лексический запас его колоссален, значения
смутны, синтаксис представляет собой … рискованную комбинаторику. Расшифровка знаков
осуществляется на основе ассоциативных прозрений, доступных лишь привилегированному
толкователю». Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре. СПб.: ALEXANDRIA, 2009. С.
138, 143.
11 Дильтей В. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшествующей
протестантской герменевтики // Дильтей В. Собрание сочинений. Т. IV. М.: Дом интеллектуальной
книги, 2001. С. 15
9
4
были «прирощены» (как считали отцы-реформаторы) к изначальной
библейской Вести. Именно поэтому Лютер считал, что «аллегорические
штудии суть занятие людей, пребывающих в праздности»12. Однако, как
указывают Гадамер13 и Дильтей14, это по своей форме антидогматическое стремление освободить текст от навязанных ему
смыслов,
основывалось
именно
на
догматической
установке
о
целостности Библии (выраженной в герменевтическом принципе
Scriptura sui ipsus interpres).
Только к XVIII веку библейская герменевтика освобождается от
догматического влияния богословия (как католического, так и
протестантского). С распадом единого средневекового космоса и в связи
со становлением нововременной «субъект – объектной» парадигмы
мышления возникают новые герменевтические методы производства
смысла на основе библейского текста. «Историко-критический метод»,
господствовавший в библеистике на протяжении двух с половиной
сотен лет стремился к производству смысла в следующих направлениях.
Во-первых, библейский текст мог обеспечить прирост знания в области
истории. После вычленения из Библии повествований о «чудесах», и
сопоставляя оставшийся текст с данными археологии и не-библейских
исторических хроник, можно было выделить некое «объективное
историческое повествование» о жизни евреев, первых христиан и иных
библейских персонажей. Так производился «исторический» смысл. Вовторых, согласно второй части герменевтики Шлейермахера, из
библейского текста можно понять психологию его эмпирического
автора. Таким образом, текст позволял узнать нечто новое о его авторе.
De captivitate babylonica ecclesiae praeludium. Цитата по: Хейзинга Й. Осень Средневековья. СПб.: Издво Ивана Лимбаха, 2011. С. 361.
13 См.: Гадамер Х.Г. Истина и метод. Ч. 1 – 2. М.: Прогресс, 1988. С. 222 – 224.
14 См.: Дильтей В. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшествующей
протестантской герменевтики // Дильтей В. Собрание сочинений. Т. IV. М.: Дом интеллектуальной
книги, 2001. С. 21 – 26.
12
5
И, наконец, с помощью различных методов библеисты Нового времени
выводили из текста и довольно скудный и банальный «моральный»
смысл, который представлялся актуальным для их современников.
2. Кризис классической герменевтики в XX веке.
В XX веке изменился как статус герменевтики в науке, так и ее
методологическая база. Эти изменения существенно повлияли и на
библеистику, поставив под сомнение как средневековые, так и
нововременные герменевтические подходы к тексту Библии.
Во-первых, необходимо отметить теорию швейцарского лингвиста
Фердинанда де Соссюра, в частности, сформулированный им принцип
«десубстантивации» языка. Изучая фонетический строй языка, Соссюр
пришел к выводу, что значение какой-либо фонемы определяется лишь
ее местом в системе (т.е. функцией). Никакого позитивного содержания
фонема не несет, ее суть – в отличии от других фонем. Однако
впоследствии он расширил эту теорию, включив в нее весь язык в
синхроническом измерении: «Понятия также чисто дифференциальны и
определяются не своим позитивным содержанием, а негативно через их
отношение к другим частям системы»15. Таким образом, рассматривая
какой-либо текст (в т.ч. библейский) необходимо понимать, что он дает
не объективную картину реальности, а лишь ту ее часть, которая
возможна для выражения в данном языке как системе знаков. Также
невозможно говорить к «реальном» или «субстанциональном» значении
какого-либо слова. Любое слово несет смысл только в рамках общей
системы языка в его синхроническом аспекте.
Второй важный для нас постулат Соссюра касается теории знака.
Согласно средневековой семиотике, знак напрямую соотносится с
15
Соссюр Ф. де Курс общей лингвистики. М.: ЛИБРОКОМ, 2009. С. 102 – 103.
6
реальной вещью. Инновационная теория Соссюра выглядит следующим
образом: знак является единством означающего и означаемого. При
этом означающее выступает как акустический образ (звуковые волны)
или черные штрихи на бумаге (буквы). Для Соссюра означающее
отсылало не к реальной вещи в мире, а лишь к идеальному понятию,
существующему лишь в мышлении (языке) реципиента. Связь между
означающим
и
означаемым,
согласно
Соссюру,
произвольна
и
принимается в результате общей конвенции.
В итоге Соссюр дает следующее определение языка как системы
знаков: «Язык – это система знаков, в которой единственно
существенным является соединение смысла и акустического образа,
причем оба эти элемента знака в равной мере психичны»16.
Оба рассмотренные идеи (о десубстантивации и функциональном
значении фонемы/графемы/знака; о нереферентной функции языка и
произвольной связи между означающим и означаемым) сыграли
существенную роль в пересмотре наследия классической герменевтики.
Обобщить важный для нас тезис Соссюра можно следующим образом:
«Знак есть идеальное образование, не связанное с миром реальных
физических вещей. Он устроен так, что идеальный акустический образ
отсылает к идеальному же понятию. … Язык, как видим, для того чтобы
существовать и функционировать вовсе не нуждается в мире»17.
Теория знака и языка Соссюра разрушает как единый упорядоченный
космос
Средневековья,
так
и
уверенность
Нового
времени
в
объективной связи между языком и миром вещей.
Впоследствии французские постструктуралисты (Ролан Барт, Жак
Деррида и др.) радикализировали теорию Соссюра. Деррида частично
принимает теорию швейцарского лингвиста – он согласен с тем, что и
16
17
Соссюр Ф. де Курс общей лингвистики. М.: ЛИБРОКОМ, 2009. С. 112.
Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М.:РОССПЭН, 2011. С. 197.
7
означающее и означаемое имеют идеальную природу. Однако он
считает, что означаемое (идеальный образ предмета в сознании
реципиента)
является
лишь
еще
одним
означающим
во
внутрисистемной игре референций. Деррида радикализирует идею
Соссюра: любой знак, в том числе и «означаемое» не имеет
положительного смысла, поскольку его смысл обретается лишь в
сопоставлении с другими членами системы. «Означаемое» имеет лишь
негативный смысл и поэтому становится лишь еще одним означающим:
«Тайна означения, таким образом, заключается в том, что знаки всегда
относятся друг к другу и никогда к вещам»18.
В рамках данной статьи невозможно рассмотреть теорию Деррида во
всех подробностях. Однако уже из этого беглого рассмотрения
семиотики XX века можно сделать важный вывод: средневековые и
нововременные
герменевтические
подходы
к
тексту
Библии
переживают сейчас серьезный методологический кризис. Современная
герменевтика (как светская, так и библейская) ищет новые подходы к
тексту, которые не должны основываться ни на средневековом
переживании космоса как упорядоченной целостности, ни на субъект –
объектной парадигме Нового времени. Интересный и продуктивный
вариант нового подхода к тексту предложил Ханс Ульрих Гумбрехт.
3. Негрменевтическая теория Х.У. Гумбреха.
С начала XX века целый ряд ученых пытались обосновать новые
подходы к реальности, не ориентированные на извлечение смысла. Поль
Рикёр19 считал, что сакральное может постигаться двумя способами:
герменевтическим и феноменологическим. Герменевтический подход
изучает «символический аспект религиозного сознания, передачу
18
19
Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М.:РОССПЭН, 2011. С. 317.
См.: Paul Ricœur, “Manifestation et Proclamation”, dans Le Sacré: Études et recherches, p. 57 – 76.
8
религиозного слова и смысла»20. Феноменологический подход, согласно
Рикёру,
изучает «непосредственную явленность (“манифестацию”)
религиозного в форме образа и знамения»21. Таким образом, здесь четко
видно противопоставление двух аспектов сакрального, к которым
применим либо герменевтический, либо феноменологический подход:
это смысл и феномен. Сергей Зенкин так описывает различия феномена
и
смысла:
«Феномен
непосредственно
дается
нам,
смысл
зашифровывается и расшифровывается. Феномен имманентен, смысл
трансцендентен.
Феномен
побуждает
к
созерцанию
(порой
завороженному), смысл требует толкования; соответственно Рикёр и
постижение их различает как феноменологию (описание явлений) и
герменевтику (интерпретацию смыслов)»22.
До Рикёра негерменевтический подход к сакральному (и сакральным
текстам) разрабатывал Рудольф Отто23. Также, как впоследствии Рикёр,
Отто
выделял
в
священном
определенную
область,
которую
невозможно описать с помощью рационального, герменевтического
подхода: «Священное … содержит в себе совершенно своеобразный
момент, который ускользает от рационального, … оно, как arreton,
ineffabile, совершенно недоступно для понятийного постижения»24.
Иррациональное в сакральном, которое описывает Отто, довольно
близко к «феноменологическому» в сакральном Рикёра. Однако для
Отто иррациональное является тем базисом, на котором возможно
построение
рациональной
теологии,
к
которой
уже
применим
Зенкин С. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М.: Изд-во РГГУ, 2012. С.
66.
21 Зенкин С. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М.: Изд-во РГГУ, 2012. С.
66.
22
Зенкин С. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М.: Изд-во РГГУ, 2012. С.
67.
23 Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным.
СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.
24
Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным.
СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 11.
20
9
герменевтический
метод.
Например,
иррациональное
чувство
всемогущества (majestas) «образует, так сказать, нуминозный сырой
материал для чувства религиозного “смирения”»25.
Однако наиболее подробно негерменевтический подход к реальности
описан у американского литературоведа немецкого происхождения
Ханса Ульриха Гумбрехта (р. 1948) в работе «Производство присутствия.
Чего не может передать значение»26.
Как пишет Гумбрехт, его стратегия рассчитана по преимуществу для
анализа
эстетического
переживания27,
однако
представляется
возможным расширить этот метод также для рассмотрения текстов (в
частности, текста Библии).
Гумбрехт пишет об «эстетическом переживании» (Ästhetische Erleben),
противопоставляя этому «эстетический опыт» (Ästhetische Erfahrung).
Эстетическое переживание – это тот момент, когда восприятие
(Wahrnehmung)
уже
состоялось,
но
рациональное
осмысление
(Erfahrung) воспринятого еще не произошло28. Несмотря на то, что в
европейской культуре с XVIII века считалось, что опыт полностью
исчерпывается рациональным постижением воспринимаемого объекта,
Гумбрехт постулирует наличие рационально непостижимого «остатка»,
который исследователь называет словом «присутствие». Как пишет
Зенкин: «Присутствие – это непосредственная пространственная
данность чего-то такого, что воздействует на нас, не требуя усилий
дешифровки, что вообще не служит носителем смысла»29.
25
Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным.
СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 33.
26 Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006.
27 Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 113.
28 Ср.: Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С.
104.
29 Зенкин С. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М.: Изд-во РГГУ, 2012. С.
76.
10
Наиболее ярко этот нерационализируемый остаток можно уловить в
эстетическом переживании. Гумбрехт приводит примеры от глубокого
воздействия на слушателя музыки Моцарта до «взрыва оттенков вкуса,
который приходит с первым куском изысканной пиццы»30. Однако четко
выявить момент «присутствия» невозможно, поскольку эта реалия не
поддается рациональному (а поэтому и языковому) схватыванию. В
этом состоит главная трудность автора – использовать понятия
«позволяющие свидетельствовать о том, что есть в нашей жизни
абсолютно не-понятийного»31.
К любой реалии можно подходить с помощью герменевтического
метода (с целью отыскать / произвести смысл) или с помощью
негерменевтического
метода
(с
целью
непосредственного
пространственного и телесного переживания): «Эстетический опыт мы
представляем себе как колебание между “эффектами присутствия” и
“эффектами значения”»32. Однако для современной европейской
культуры,
резко
переживающей
кризис
традиционных
герменевтических подходов к миру, значимость негерменевтического
подхода
крайне
высока,
как
пишет
Гумбрехт:
«Стремление
к
присутствию … есть реакция на чрезмерно картезианский мир
повседневности, который нам хотя бы иногда хочется преодолеть»33. Но
именно из-за того, что с начала Нового времени в европейской культуре
главной целью человеческой деятельности была выработка смысла,
возможность непосредственного, негерменевтического переживания
мира крайне маловероятна. «Для нас явления присутствия неизбежно
эфемерны, неизбежно представляют собой … “эффекты” присутствия,
Гумбрехт Х.У.
Гумбрехт Х.У.
32 Гумбрехт Х.У.
33 Гумбрехт Х.У.
30
31
Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 102.
Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 140.
Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 16.
Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 113.
11
потому что в культуре, которая является по преимуществу культурой
значения, мы можем с ними лишь встречаться»34.
Поскольку в современном мире присутствие возникает только лишь
как «эффект», для изучения «культуры присутствия» необходимо
«обращение к до- или неметафизическим культурам и дискурсам
прошлого»35. Именно поэтому для иллюстрации своей теории Гумбрехт
приводит примеры из средневековой европейской культуры, хотя, как
будет показано ниже, тексты Ветхого Завета также могут послужить
основой
для
реконструкции
древнееврейской
неметафизической
«культуры присутствия».
Гумбрехт видит ценность негерменевтического подхода к реальности
довольно материалистически и имманентно: описанный подход должен
«восстановить пространственность и телесность нашего существования;
можно надеяться, что эстетическое переживание вернет нам хотя бы
чувство бытия-в-мире, чувство, что мы являемся частью физического
мира вещей»36. Несмотря на попытки теологического осмысления
негерменевтического подхода к миру в рамках британской школы
«радикальной ортодоксии», Гумбрехт отрицательно отнесся к этой
инициативе37.
Однако, как будет показано в дальнейшем, его «имманентная» теория
может быть применима к некоторым библейским текстам и, с учетом
определенных условий, может быть теологически осмыслена.
4. Применимость теории Гумбрехта к библейским текстам.
34
35
Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 110.
С. 85.
Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 119.
Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 146 –
148.
36
37
12
Чтобы использовать теорию Гумбрехта в теологии, необходимо
пересмотреть некоторые базовые установки ее автора. Для Гумбрехта
абсолютной действительностью обладает вещественный мир, и именно
для прямого контакта с вещественным миром он разрабатывает свою
негерменевтическую теорию. Он отказывается от метафизического
взгляда на мир как на двойственную реальность (духовную и
материальную). Следуя довольно распространенному после Ницше,
Хайдеггера и Деррида взгляда на христианство как на еще одну
метафизическую картину мира («платонизм для народа»), Гумбрехт
исключает теологическое применение своей теории. Однако у многих
христианских
авторов
(Псевдо-Дионисий
Ареопагит,
св.
Максим
Исповедник и др.) можно найти неметафизическое видение мира. И в
Восточном и в Западном христианстве до начала Нового времени
существовало учение, в котором отрицалось онтологическое разделение
мира на «материальный» и «духовный»38. Также невозможно говорить о
«метафизическом» видении мира у авторов ветхозаветных книг,
поскольку метафизика является плодом греческой культуры, с которой
большинство ветхозаветных авторов не было знакомо. Как для
ветхозаветной традиции, так и для некоторых авторитетных Святых
Отцов материальный мир представляется прямым продолжением мира
божественного; существует онтологическая связь между Богом и Его
творением.
Учитывая неметафизическое видение мира как у ветхозаветных, так и
у христианских авторов, появляется возможность включения теории
Гумбрехта в теологию, и в библеистику, в частности.
Об этом см.: Коциянчич Г. Введение в христианскую философию. СПб.: Алетейа, 2009. Коначева С.А.
Бытие. Священное. Бог. М.: Изд-во РГГУ, 2010.
38
13
Перефразируя
Гумбрехта,
можно
сказать,
в
теологии
негерменевтический подход может вернуть нам чувство, что мы
являемся частью единого Божественного мира39.
4.1. Негрменевтический подход к Лев 11
Свод диетарных запретов дважды приводится в Пятикнижии: в Лев
11:1 – 47 и во Втор 14:3 – 21. Герменевтически эти тексты пытались
осмыслить двумя способами. Во-первых, всех перечисленных животных
считали символами той или иной добродетели или порока. Эта
аллегорическая традиция зафиксирована уже в «Письме Аристея».
Вторая традиция, начавшаяся как минимум с Маймонида, считает, что
диетарные запреты даны Богом с целью научить израильский народ
послушанию. Классики религиоведения, Робертсон-Смит и Фрэзер
считали, что нам невозможно понять общую концепцию, согласно
которой происходил отбор чистых и нечистых животных, поскольку ее
происхождение относится к доисторическому времени и не подлежит
реконструкции.
На настоящий момент наиболее авторитетным объяснением пищевых
запретов Ветхого Завета является мнение английского антрополога
Мэри Дуглас. Вероятнее всего, между Дуглас и Гумбрехтом никакого
взаимного влияния не существовало, однако оба ученых пришли к
довольно схожим выводам.
Хотя для Дуглас нечистые животные определенным образом
отражают социальную структуру общества (то есть несут некий
«зашифрованный» смысл), она также как и Гумбрехт указывает на
необычное переживание, которое испытывали древние евреи при виде
этих
животных.
Лейтмотивом
книги
Левит
является
понятие
Ср.: Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С.
119.
39
14
«святость», которое включает в себя идею чего-то завершенного и
целостного. Идея упорядоченного мироустройства распространялась и
на животный мир. Все животные, которые как-либо выделялись из
своего класса (например, угорь – это необычная рыба, поскольку у нее
нет плавников), считались изъяном Божественного творения, они
объявлялись нечистыми. Как пишет Дуглас: «Принцип, который стоит
за чистотой того или иного животного, - это его полное соответствие
тому классу, к которому оно принадлежит. Нечисты те виды, которые не
полностью отвечают принадлежности к определенному классу, или те,
класс которых не укладывается в общее устройство миропорядка»40.
Общая теория Гумбрехта и частное исследование Дуглас указывают,
как следует понимать диетарные предписания книги Левит. Их
источником является особое мироощущение, в корне отличное от
современной европейской ментальности. Мир книги Левит – это мир
«присутствия», где для человека «господствующим самоопределением
является тело»41, где «люди рассматривают свои тела как часть
космоса»42, где «пространство, то есть сфера, которая образуется вокруг
тел,
закономерно
составляет
основополагающую
сферу,
где
устанавливаются отношения между разными людьми и между людьми и
вещественным миром»43.
Изучать диетарные запреты книги Левит можно, лишь учитывая все
характеристики, которые Гумбрехт дает культуре присутствия. Поэтому
попытки извлечения смысла из перечня чистых и нечистых животных
следует признать некорректными.
Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М.: КАНОН-пресс,
Кучково поле, 2000. С. 44.
41 Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 86.
42 Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 87.
43 Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 89.
40
15
Следует признать, что пищевые запреты Ветхого Завета не обладают
практической ценностью для современного читателя. Однако для
академической библеистики изучение этого текста может иметь
определенную ценность. Как пишет Гумбрехт: «Наша первоочередная
задача
–
подводить
студентов
к
моментам
интеллектуальной
сложности, а значит, особого внимания заслуживают дейктические
жесты – указания на те случаи, где эта сложность сгущается особенно
сильно.
…
Хорошее
академическое
преподавание
должно
быть
дейктическим, а не толковательным и нацеленным на решение»44. Для
современной
исследователя
Библии
необходимо
понять
принципиальное отличие современного мира от мира Ветхого Завета.
Только осознавая принципы, по которым функционирует культура
присутствия
(которой,
несомненно,
является
древнееврейская
действительность), можно понять значимость пищевых запретов для их
современников.
4.2. Негрменевтический подход к Иов 38 – 41
Рассматривать фрагмент Иов 38 – 41, где говорится о необычных
животных и о, вероятнее всего, вымышленных существах – бегемоте и
левиафане, нужно лишь с учетом того, что он был создан в культуре
присутствия.
Поэтому
средневековые
попытки
рационального
истолкования45 следует считать анахронизмом.
Однако реакция Иова (как и предполагаемая реакция читателя этой
книги)
свидетельствует
о
гораздо
большей
значимости
негерменевтического метода для верующего человека, чем это считал
Гумбрехт. Для Гумбрехта негерменевтическое видение должно было
Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: НЛО, 2006. С. 100,
129.
45 См.: Егоров Г., свящ. Священное Писание Ветхого Завета. М.: Изд-во ПСТГУ, 2007. С. 255 – 256.
44
16
возвратить человека к реальному бытию в мире, к осознанию себя
частью вещественной реальности. Однако для верующего читателя
негерменевтический опыт открывает намного боле широкие горизонты.
После того, как Господь чудеса природного мира, Иов говорит: «О Тебе
я прежде лишь слышал, а теперь своими глазами увидел, потому я от
всего отрекаюсь, раскаиваюсь средь праха и пепла» (Иов 42:5 – 6). Если
учесть, что мировоззрение древних евреев представляло мир как единое
творение Божие, то демонстрация этих поразительных для Иова
животных
привела
его
не
просто
к
ощущению
«реальности
вещественного мира». Если подойти к этому негерменевтически, то,
вероятнее всего, этот глубокий опыт удостоверил Иова в существовании
Бога
и
Божественной
справедливости,
из
этого
опыта
Иова
переосмысливает все свои страдания и претензии к Создателю.
Для современного читателя, со школьной скамьи знакомого с
биологией, перечисление необычных животных вряд ли возымеет тот
же эффект, что и для Иова. Однако негерменевтический подход к этому
тексту, равно как и реконструкция древнееврейской культуры
присутствия могут внести вклад в современную библеистику.
Однако опыт присутствия, опыт негерменевтического видения мира
может и в наше время вызвать в человеке те же впечатления, что когдато, возможно, испытал и Иов. Об этих чувствах современного человека
прекрасно пишет Хёйзинга, чьей цитатой можно завершить эту статью:
«Подобное безотчетное чувство ведомо также и нам, и оно просыпается
в такие мгновения, когда звук дождя, ударяющего по листьям деревьев,
или свет настольной лампы проникают вдруг до более глубинного
восприятия, чем восприятие смысла практических мыслей и поступков.
Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так
что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих,
17
направленных против нас лично намерений, либо полными загадок,
отгадать которые необходимо, но в то же время и невозможно. Это
знание, однако, способно – и чаще всего так оно и бывает – наполнять
нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни
также отведена ее доля в прикровенном замысле мира»46.
Использованная литература
1. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Ч. 1 – 2. М.: Прогресс, 1988.
2. Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М.:РОССПЭН, 2011.
3. Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.:
НЛО, 2006.
4. Десницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011.
5. Дильтей В. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от
предшествующей протестантской герменевтики // Дильтей В. Собрание
сочинений. Т. IV. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.
6. Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М.:
КАНОН-пресс, Кучково поле, 2000.
7. Егоров Г., свящ. Священное Писание Ветхого Завета. М.: Изд-во ПСТГУ, 2007.
8. Зенкин С. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М.:
Изд-во РГГУ, 2012.
9. Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог. М.: Изд-во РГГУ, 2010.
10. Коциянчич Г. Введение в христианскую философию. СПб.: Алетейа, 2009.
11. Нестерова О.Е. Проблемы интерпретации учения Оригена о трех смыслах
Священного Писания в современной литературе // Реннехристианская и
византийская экзегетика. М.: ИМЛИ РАН, 2008.
12. Осборн Г. Герменевтическая спираль. Общее введение в библейское толкование.
Одесса: ЕААА, 2009.
13. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его
соотношении с рациональным. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.
46
Хейзинга Й. Осень Средневековья. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2011. С. 343 – 344.
18
14. Сидоров
А.И.
Основные
древнехристианской
и
тенденции
византийской
развития
экзегезы
и
//
характерные
черты
Реннехристианская
и
византийская экзегетика. М.: ИМЛИ РАН, 2008.
15. Соссюр Ф. де Курс общей лингвистики. М.: ЛИБРОКОМ, 2009.
16. Тисельтон Э. Герменевтика. Черкассы: Коллоквиум, 2011.
17. Хейзинга Й. Осень Средневековья. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2011.
18. Эко У. Открытое произведение. Форма и неопределенность в современной
поэтике. СПб.: Симпозиум, 2006.
19. Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре. СПб.: ALEXANDRIA,
2009.
19