И. КАНТ И М. ШЕЛЕР Объективность оценки этического учения

Г. Г. Шушанашвили
И. КАНТ И М. Ш Е Л Е Р
Объективность оценки этического учения К ан та в наши дни
повыш ается при учете этической концепции М ак са Ш елера
(1874— 1928). Эти теории имеют не только разные, но и сходные
принципы. Ш елер предпринял попытку на основе «м а те р и а л ь ­
ной» ценностной этики преодолеть этический ф ормализм К ан та.
Кант обосновывал свою этику на формальном принципе д о л ­
га, которому положено быть всеобщим, необходимым, след ова­
тельно, априорным. Поступок человека является нравственным
тогда, когда он исполняется с доброй волей, с чувством долга.
Д олг в ы р а ж а е т сущность этического сознания.
М. Ш елер критикует формализм вообщ е и, в частности, эти­
ческий ф ормализм К ан та, а т а к ж е кантовское понимание апри­
орного долга личности и т. д. Ш елер формулирует восемь пред­
посылок, которые даны в учении К ан та явно или скрыто. Эти
предпосылки следующие:
1. К а ж д а я м атериальная этика долж н а быть этикой б лага
и цели.
2. К а ж д а я м атериальная этика необходимо имеет эмпирическо-индуктивное и апостериорное значение; только формальн ая
этика является априорной и независимой от индуктивного
опыта.
3. М атери альная этика необходимо является «этикой успе­
х а » , и только формальн ая этика основывается на намерении как
на первоначальном носителе ценностей добра и зла.
4. К а ж д а я м атериальная этика необходимо выступает к а к
гедонизм, имея в виду чувственные предметы и существование
чувственного удовольствия. Только ф о рм альн ая этика м ож ет
при обосновании нравственной ценности не учитывать значения
чувственного удовольствия.
5. К а ж д а я м атериальная этика необходимо гетерономна,
только формальн ая этика может обосновать автономию лич­
ности.
6. М атери альная этика признает легальность поступка и
только формальн ая этика может обосновать моральность воли.
7. К а ж д а я материальная этика р ассм атр и вает личность как
средство, только формальн ая этика д о к азы в ает достоинство лич­
ности.
8. К а ж д а я материальная этика видит основу морали в эго­
изме, характерном человеческой природе; только формальн ая
104
этика может обосновать независимо от всякого эгоизма, от вс я ­
кой организации человеческой природы нравственный закон,
имеющий силу для каж дого разумного существа.
В этике К ан та ф орма закон а является определяющим прин­
ципом нравственного поступка. Только форма может быть в ы ­
разителем всеобщности и необходимости закона. К ант вы б р а л
форм али зм как наилучшее средство для оправдания и обосно­
вания чистоты, всеобщности и необходимости нравственного з а ­
кона. Ф орм али зм в этике К ан та выступает не к а к отрицание
всякого содержания, а как отрицание эмпирического с о д е р ж а­
ния. Это последнее хотя и типично для автора «Критики п р ак ­
тического р а з у м а », но не является типичным вообщ е для п р ак ­
тической философии Канта.
В противоположность формальному принципу К ан та Ш ел ер
вносит в этику содержательный принцип •—-«м атериальну ю » цен­
ность. Ценность в этике Ш елер а выступает как основополагаю ­
щий принцип. Она (ценность) дает смысл стремлению, счастью,
долженствованию и т. д. Ценность первична, она обосновы вает
долг.
Ш елер д ает такое понимание ценности, которое с самого,
н ач ал а ставит под вопрос возможность преодоления этического
ф о рм ал и зм а К анта. Ф орм ал и зм в этике К ан та создает такие
непреодолимые трудности, как, например, противоречие м еж ду
формой и материей, сущим и должным, свободой и необходи­
мостью и др. Ш елер прав, у к а зы в а я на подобные внутренние
противоречия императивной этики, но разреш ение таких проти­
воречий. на основе ценности, которая независима от бытия, в.
сущности, не является решением вопроса. В самом деле, Ш ел ер
в своем первом труде 1 дает такое понимание ценности, в кото­
ром ценность и бытие выступают как координированные поня­
тия. Ценность вообщ е не является свойством бытия: как цен­
ность не п ревр ащ ает несуществующее в существующее, так и
сущ ествование не делает предмет, ценным. Ценность и бытие не
соприкасаются; с точки зрения первичности, они оба первичны.
Таким образом, ценность и бытие не выводятся одно из другого.
Т акое понимание ценности сохраняет Ш елер до конца. Он опре­
деляет ценности, как «м атериальное содержание «априорного
созерцания»; как «м атериальны е качества», которые имеют
между собой определенный порядок, независимо от того спосо­
ба бытия, в который они в х о д я т 2.
Хотя ценность независима от бытия, она дает сведения о т а ­
ких явлениях, значение которых вследствие ф орм али зм а было
или ограничено или отвергнуто. Ценность у Ш елера выступает
к а к эмоционально окрашенное априорное качество. Среди ин­
терпретаторов кантовской этики Ш елер был первым, кто начал
исследование априорного в чувственных созерцаниях. З а с л у ж и ­
вает внимания то обстоятельство, что пионером этого « д е л а »
был сам Кант. Впервые К ант рассмотрел пространство и время
к а к априорные формы чувственности.
Э тот важ ный момент теоретической философии К ан та свое­
об р азн о отразился в его практической философии. Хотя пафос
критики практического разу м а направлен против чувственного
содержания, но в общей структуре практической философии К ан ­
т а не только признается значение чувства, но и определено его
место. Подтверждение этому — «Т аблица категорий свободы» в
«Критике практического р а з у м а » Канта. Категории первой груп­
пы этой таблицы р ас см атр и ваю т свободу в отношении поступка
к а к явления чувственно воспринимаемого мира. Значение та б л и ­
цы категории свободы интерпретаторами кантовской этики, в
сущности, не учитывается.
Ш елер разделяет положение К анта о том, что философская
этика не м ож ет быть эмпирической. Она необходимо должна
быть априорной. Однако главным недостатком кантовского по­
нимания априорного Ш елер считает его отождествление с « ф о р ­
м ал ьн ы м ». Априорными, пишет Ш елер, мы н азы ваем такие по­
ложения, которые даю тся нам в непосредственном созерцании и
я вл яю тся независимыми как от осмысливающ его их субъекта,
т а к и от того объекта, в отношении к которому они могут быть
применены. Этический априоризм,'который предлагает нам Ш е ­
л ер, является не рассудочным, а дескрипцией феноменологиче­
ского опыта. Здесь «ф а к ты », следовательно, материальные со­
де р ж ан и я выступают за пределы априоризма. Отождествление
«ап ри орн ого» с «ф орм альны м », по Ш елеру, своим следствием
имеет отождествление «м атериального» с чувственным содер­
ж ан и ем , с одной стороны, «априорного» с «рациональны м», с
другой. Это обстоятельство вы зы вает ряд трудностей и проти­
воречий в этике Канта.
Вы ход из создавш егося положения Ш елер видит в призна­
нии эмоционального априоризма. То, что мы здесь требуем,
пишет Ш елер,— это упразднение того единства, которое до сих
пор сущ ествовало меж ду априоризмом и рационализмом. Ч у в ­
с т в а , предпочтение, лю бовь и ненависть духа имеют свое собст­
венное априорное содержание, которое так ж е независимо от
индуктивного опыта, как законы чистого мышления.
Несомненной заслугой Ш елера надо считать, что область
эмоций, отвергнутую Кантом, он снова «откры л» для этики. На
основе анали за эмоций Ш елер выдвигает на передний план три
различных вида эмоциональных актов: 1) интенциональное чув­
ство, 2) акты предпочтения и зависимости, 3) любовь и нена­
висть как специфические эмоциональные акты. Органом позна­
ния ценности является акт чувствования. Ш елер приписывает
этом у акту гностическую функцию. Акт чувствования — это ин­
тенция, предметом которой является ценность. В этом основа
эмоционального априоризма. П одвергаясь феноменологической
редукции, этот акт раскры вает сущность ценности.
106
Более высокую ступень эмоциональных актов образую т акты
предпочтения и зависимости. Именно в этих а к тах постигается
ранговый порядок, характерный для сферы ценностей. Н а самой
высшей ступени интенционально-эмоциональной жизни н ахо дят­
ся любовь и ненависть. Они обусловливаю т ценностное п озн а­
ние, но сами они не являются актами познания.
В этике Ш елера критерием нравственной жизни выступает
«П о р яд о к сердца» «O rdo am oris». Сущ ествует вид опыта, пишет
Ш елер, предметы которого непостижимы для разума... порядок
и законы такого опыта определены т а к ж е точно и разумно, как
порядок и законы логики и математики. Д о сих пор этика с т а ­
р а л а с ь д о к азы в ать превосходство р азу м а над чувствами, эмоция­
ми. Н равственная ценность поступка была тем выше, чем мень­
ш е прислушивался (человек) к голосу сердца и чем больше под­
чинялся разуму. В действительности, д ум ает Ш елер, действие
по желанию сердца — собственно человеческое действие. При
действии по ж еланию сердца проявляется истинная природа
субъекта, т а к как ж елания сердца ничего общего не имеют с
деятельностью разум а.
Таким образом , по Шелеру, эмоциональная жизнь в ы р а ж а е т
сущ ность истинно человеческой жизни. У Ш елер а получается
та к о е ж е одностороннее положение, какое мы имеем в этике
К ан та при обосновании нравственности на принципе ф о р м а ­
лизм а.
Можно утверж дать, что закон долга имеет больше ш ансов
быть объективным критерием нравственной жизни, чем «порядок
сер д ц а » в этике Ш елера.
В этике К ан та нравственным является лишь то, чему припи­
сы вается долженствование. По Ш елеру же, там, где выступает
долженствование, мы заран ее имеем понимание ценности. Д о л ­
женствование определяется существованием ценности, т. е. то ль­
ко ценность долж н а быть или не д олж н а быть. Ценности, в о ­
п лощ аю тся они или нет, все равно остаются ценностями, но
должное п рекращ ает быть должным, как только реализуется его
содержание.
Кантовское понимание должного не засл у ж и в ает такого
упрека. Д ело в том, что по Канту, невозможна полная р е а л и за ­
ция долженствования в жизни.
Ш елер различает д в а вида долженствования: «идеальное» и
«нормативное». «И деальное» долженствование направлено на
сущ ествующие и несуществующие содержания; «нормативное»
долженствование ориентировано на несуществующие ценности.
Ф илософская этика, по Шелеру, д олж н а основываться на «иде­
альном долженствовании. Примечательно здесь то, что, хотя
долж енствование обосновано ценностью, у Ш елер а с ам а цен­
ность —; носитель должного. А это создает логический круг в
д о к азател ь стве: долженствование обосновывается самим дол­
женствованием.
107
В этике К ан та носителем нравственной ценности является
акт воли, намерение. По Ш елеру, не добрая воля определяет
доброго человека, а, наоборот, человек должен быть добрым,
чтобы его акт воли оценить как добрый. Д обро и зло являются
персональными ценностями. Кантовское понимание личности
Ш елер считает неприемлемым.
Основное положение К ан та в связи с проблемой личности
следующее: в мире все можно использовать как средство, то ль­
ко человек и все разумные сущ ества являю тся не только средст­
вом, но и целью. Личность — это «свобода и независимость от
механизм а всей природы, р ассм атр и ваем ая вместе с тем как
способность сущ ества, которое подчинено особым, а именно
данным собственным разумом, чистым практическим законам,
следовательно, лицо как принадлежащ ее чувственно восприни­
маемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно
принадлежит и к умопостигаемому миру; поэтому не следует
удивляться, если человек, не принадлежащий к обоим мирам,
должен смотреть на собственное существо по отношению к
своему второму и высш ему назначению только с почтением,
а на законы его — с величайшим уваж ен и ем » (4 (1 ), 414).
Критика Ш елер а здесь прежде всего направлена на положен
ние К анта, что личность — это разумное существо. При таком
понимании личности всякая конкретизация идеи личности
упраздняет саму личность. Если сущность личности заключаетт
ся в деятельности разум а, то понятие индивидуальной личности
вп ад ает в contradictio in adjecto, поскольку акты разу м а я вл я ­
ются сверхиндивидуальными. Личность не есть ни Я, ни чело­
век, ни трансцендентальная апперцепция. Я — предметно, лич­
ность не терпит объективизации; не всякий человек является
личностью. Личность — конкретное единство духовных актов.
Вне своих актов личность сущ ествовать не может, но ее нельзя
свести и к совокупности этих актов. Личность психофизически
нейтральна.
Теоретическое понятие личности является фундаментом по­
нятия нравственной личности. Личность ж ивет в социальной сре­
де, но она может переступить границы социальной среды и
противопоставить себя миру. Коррелятом личности, по Шелеру,
является не среда, а весь мир. Не в обществе, а в отношении
к миру личность у тверж д ает себя. Сущ ествует принципиаль­
ное сходство между кантовским и шелеровским пониманием
личности: оба они являются феноменами трансцендентного
мира.
П ервоначальные этические принципы К ан та и Ш елера я вл я ­
ются односторонними. Э та односторонность более строго соблю­
дается у Ш елера, чем у Канта. Хотя Ш елер в своем последнем
труде «М есто человека в космосе» (1928), кроме духовных, под­
черкивает значение и других способностей для нравственной
жизни человека; но его одностороннее понимание человека с к а ­
108
зы вается на понимании нравственной ценности и вообще на по­
нимании философской этики.
В «О сновах метафизики нравственности» (1785) и в «К ри ти ­
ке практического р а з у м а » (1788) К ан т пытается строго соблю ­
д а ть принципы ф орм али зм а и д о к а за т ь закономерность до лж н о­
го; совершенно другая позиция в работе «Антропология с
прагматической точки зрения» (1798). И сследователями не учи­
ты вается важ ность специфики самой постановки проблемы К а н ­
том. В антропологии К ант р ассм атр и вает возможность осущ е­
ствления должного с позиции Ц Е Л Ь Н О Г О Ч Е Л О В Е К А . И мен ­
но в этом заклю чается превосходство кантовской этической кон­
цепции над шелеровской. Э та точка зрения имеет большое ми­
ровоззренческое значение, и в ней можно видеть как недостатки,
т а к и достоинства этической позиции Канта.
Некоторые интерпретаторы, в том числе и Ш елер, не о б р а ­
щ а ю т должного внимания на действительное содержание кан­
товской морали. При характеристике формальной этики К анта,
к а к правило, подчеркивается ее ригористическое отношение к
чувствам и влечениям, ко всему тому, что связано с объектом
способности желания, т. е. с материей. Категорический импера­
тив характеризуется как нечто бессодержательное именно пото­
му, что К ант оторвал форму и материю друг от друга; он о г р а ­
ничил или совсем отверг материальное в области морали. Таким
о б р азом , получается, что у К ан та идентичны материя и содер­
жание, материя выступает в роли содержания морали.
Здесь мы имеем дело с недоразумением. Д л я К ан та м ат е­
рия — все то, что соответствует естественным влечениям и
стремлениям человека. М атерия — это прежде всего материал,
который может выступать в роли содержания морали, однако
тогда, по Канту, теряется моральность. Поэтому К ан т о т к а зы ­
вается от материального. Конечно, это не значит, что он о т к а­
зы вается от содержания, от содержательного в морали. С о т о ж ­
дествлением материи и содержания создается видимость, как
будто определяющим основанием морального поступка в этике
К ан та является форма, а активность формы ничем не о г р а ­
ничена.
В
действительности
положение
вещей у К анта
другое. В практической философии К ант уделяет большое
внимание идеям свободы, бессмертия души и существования
бога. К ант н азы вает их постулатами чистого практического
разум а.
Без идеи свободы, бессмертия души, существования бога и
высшего блага не мож ет сущ ествовать этика К ан та к а к таковая.
В самом деле, К ант ограничил область знания, чтобы оставить
место для веры, следовательно, для этики. О бласть веры со­
ставл яю т постулаты и идея высшего блага. Если бы определяю­
щим фактором морали была лишь форма, тогда были бы со­
вершенно лишними как эти постулаты, та к и идея высшего
блага.
109
Постулаты даю т форму сфере действия. Выходит, не форма
определяет содержание морали, а постулаты в виде содержания
определяют форму. В итоге моральность в этике К ан та со зд ае т­
ся не на основе формального, а на основе содержательного,
т. е. после допущения постулатов. Учение о п остулатах является
содержанием кантовской морали.
М оральное отношение (или моральный опыт) является од­
ним из видов отношения человека к действительности. В своем
отношении к действительности человек никогда не выступает с
одним лишь чувством или разумом. Когда речь идет о м о р ал ь ­
ном опыте, тогда на передний план выступает воля, но это не
значит, что другие способности, как, например, р азум и чувства,
никакого участия в волевом действии не принимают. В м о р ал ь ­
ном опыте участвуют все способности человека, но все они, кро­
ме воли, т а к сказать, своеобразно морализованы . Человек дей­
ствует как цельное существо. В этом отношении позиция цель­
ного человека в этике К ан та близка в определенном смысле
к этической теории марксизма.
1 S с h е 1 е г М. B eitrage zur F eststellu n g der Beziehungen zwischen den
iogischen und ethischen P rinzipien.'Iena, 1897.
2 S c h e l e r M. Der F orm alism us in der Ethik und die m ateriale Wertethik.
Bern. 1954. S. 37. 40.