А. Г. ГАЧЕВА* ЦАРСТВИЕ БОЖИЕ НА ЗЕМЛЕ В ПОНИМАНИИ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
реклама
А. Г. ГАЧЕВА* Институт мировой литературы, г. Москва ЦАРСТВИЕ БОЖИЕ НА ЗЕМЛЕ В ПОНИМАНИИ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО Вот уже более ста двадцати лет, начиная с К. Леонтьева, с его известной статьи “О всемирной любви”, Достоевского упрекают в розовом христианстве. В образе “великой всеобщей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону”1, вдохновенным пророчеством о которой завершил он свою “Пушкинскую речь”, видят прямое влияние его ранних социально-утопических увлечений. “Мировая гармония” Достоевского для сторонников подобного взгляда — не более чем запоздалая фурьеристская отрыжка, соблазн и отступление от евангельского “не мир, но меч”, и ей нет места в новозаветном откровении, утверждающем в душе человека, по суровому слову Леонтьева, строгий и мужественный пессимизм, сознание “неисправимости земной жизни”: Терпите! Всем — лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония!2 Впереди — только глади и пагуби, и усиление зла в мире к концу времен, и торжество антихриста, а потом великий судный день, когда в очистительном пламени Божьего гнева сгорит погрязший в пороках и развратившийся мир, уступая место Иерусалиму Небесному (“одно только несомненно — это то, что все здешнее должно погибнуть”3). _______ * Гачева А., 2005 1 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 148. Далее цитируем по этому изданию с указанием тома и страницы. 2 Леонтьев К. Н. Наши новые христиане: Ф. М. Достоевский и Лев Толстой. М., 1882. С. 22. 3 Там же. С. 23. 313 Таким убежденным в своей правоте и православности критикам, лихо размахивающим эсхатологической дубиной, сокрушая всякую надежду и веру в возможность поворота истории на Божьи пути, благого дела и творчества в ней, в свое время попытался ответить сам Достоевский — в “Дневнике писателя” 1880 года, в рамках своего возражения А. Д. Градовскому. Правда, эта попытка так и осталась незавершенной, ибо кульминационный ее аргумент был снят Достоевским из печатного текста ответа. Каковым же был этот главный, разящий не в бровь, а в глаз аргумент? Перед тем как его привести, обратимся к статье самого Градовского. Примечательно, что публицист, нападавший на “Пушкинскую речь” уже не с ортодоксально-леонтьевской, а с либеральной, подчеркнуто секулярной точки зрения, среди множества своих аргументов contra не преминул сослаться и на “Откровение”, восклицая риторически и ядовито: Словом, совершите то, чего не предсказывает и Апокалипсис! Напротив, тот предвещает не “окончательное согласие”, а окончательное “несогласие” с пришествием Антихриста. Зачем же приходить Антихристу, если мы изречем слово “окончательной гармонии”4. Достоевский, процитировав этот фрагмент, замечает: Ужасно остроумно, только вы тут передернули. Вы верно не дочитали Апокалипсис, г-н Градовский. Там именно сказано, что во время самых сильных несогласий не Антихрист, придет Христос и устроит царство свое на земле (слышите, на земле) на 1000 лет. Тут же прибавлено: блажен, кто участвует в воскрешении первом, то есть в этом царстве. Ну вот в это время, может быть, мы и изречем то слово окончательной гармонии, о котором я говорю в моей Речи. Вы опять скажете, что это фантастично, закричите, что это уже мистика. А не суйтесь в Апокалипсис, не я начинал, вы начали (26, 323). Достоевский ссылается здесь на 20-ю главу “Откровения”, где присутствует образ “тысячелетнего Царства Христова”, воцаряющегося на земле в завершительный период истории, после крушения Великого Вавилона, падения антихриста, обольщавшего и совращавшего племена и народы, после того, как “Ангел, сходящий с неба”, сковывает наконец сатану и заключает его в бездну на тысячу лет. _______ Градовский А. Д. Мечты и действительность // Голос. 1880. 25 июня № 174. 4 314 Судьба пророчества о “тысячелетнем царстве” в истории христианства была непростой. С одной стороны, хилиастические, или милленаристские чаяния (от греч. “chiliάs” и латинского “millenarius” — содержащий тысячу, тысячный) стали составной частью целого ряда еретических учений раннего христианства (их разделяли керинфиане, эбиониты, монтанисты). В образ Царства Божия на земле апологетами этих учений привносились черты ветхозаветного идеала, того обетованного “Царства Израиля”, на котором утверждался иудаизм и ради которого избранным Божьим народом было отвергнуто слово Спасителя о “новом небе и новой земле”. Будущее царство праведников представало ветхозаветной, земной теократией, понималось чувственно, почти что язычески: имеющие часть в этом царствии должны были проводить время во всевозможных земных удовольствиях, компенсирующих те лишения, гонения, брани, которым подвергались они от врагов христианства. Искаженно понимали идею миллениума и некоторые протестантские секты времен Реформации, прежде всего анабаптисты: наиболее радикальные апологеты течения стремились к водворению царства “святых” буквально огнем и мечом, и не случайно именно анабаптисты явились воодушевляющей и движущей силой Крестьянской войны (1524–1526), а затем знаменитого восстания в Мюнстере (1534–1535), где и был ими устроен рукотворный “миллениум”, ставший откровенной пародией на Царствие Божие, возвещенное 20-й главой “Откровения”. В значительной степени именно такая, сниженная, трактовка “миллениума” религиозными и социальными течениями первых веков, Реформации, Нового времени (французский утопический социализм и марксизм также парафразировали — только уже секулярно — идею будущей совершенной эпохи истории5), неоднократно подвергавшаяся критике со стороны Церкви, способствовала тому, что достаточно многим в церковной и светской среде хилиазм, т. е. вера в тысячелетнее царство Христово, представляется ересью и уклонением от канонического христианства. Но была в христианстве и другая традиция истолкования идеи тысячелетнего царства, ведущая свое начало от раннехристианских апологетов — св. Папия Иерапольского, _______ См. об этом: Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 423—426. 5 315 Иустина Мученика, Иринея Лионского, а в Средние века развитая аббатом Иоахимом Флорским с его учением о завершительной эпохе Святого Духа, к которой устремлена история человечества. Царствие Божие на земле понималось здесь “как состояние райского блаженства и совершенства, как невозмутимое пребывание со Христом всей общины святых, в которой прекратятся все бедствия и лишения, уничтожится даже возможность греха и будет восстановлена полнейшая гармония между человечеством и всей обновленной и прославленной природой”6. При этом Царство Божие на земле вовсе не замещало Иерусалима Небесного, того “нового неба и новой земли”, о которых пророчествует завершительная, 21-я глава “Откровения”: И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали (Откр. 21:1). Оно служило своего рода связующим звеном “между временным и вечным, между землей и небом”, приуготовляя всю тварь к “переходу от временной к вечной жизни”7. Именно к такой экзегезе тысячелетнего царствия и примыкал Достоевский8, закладывая основы той “активно-творческой _______ 6 Дживилегов А. К. Хилиазм // Христианство. Т. 3. М., 1995. С. 157. 7 Свящ. Василий Кановский. Эсхатология св. Иринея Лионского (хилиазм и гностицизм) // Вера и разум. 1912. № 15. С. 306. См. также: Свящ. Борис Кирьянов. Полное изложение истины о Тысячелетнем царстве Господа на земле. СПб., 2001 (Античное христианство. Исследования). 8 На сопряжения религиозно-философской мысли Достоевского с концепцией Иоахима Флорского, проповедовавшего будущее царство Св. Духа, “Вечного Евангелия”, указывал еще Н. А. Бердяев. Г. В. Коган, изучавшая пометы Достоевского на экземпляре “Нового Завета”, подаренного писателю женами декабристов, сообщала, что в гл. 14, ст. 6 “Откровения Св. Иоанна Богослова”, где как раз и возникает образ “Вечного Евангелия” (“И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу”), слова “вечное Евангелие” “подчеркнуты и отмечены знаком nota-bene” (Коган Г. В. Вечное и текущее (Евангелие Достоевского и его значение в жизни и творчестве писателя) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 3. М., 1994. С. 29). Наконец, В. А. Котельников в содержательной статье “Средневековье Достоевского” убедительно обосновал присутствие идей Иоахима Флорского “в религиозной историософии” Достоевского (Котельников В. А. Средневековье Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. Вып. 16. СПб., 2001. С 26—27). 316 эсхатологии”, которая станет отличительной чертой целого направления русской религиозно-философской мысли второй половины XIX — начала XX века (это А. Хомяков и И. Аксаков, Н. Федоров и В. Соловьев, С. Булгаков и Н. Бердяев, А. Горский и Н. Сетницкий, Г. Федотов и В. Ильин). Преображение мира и человека представало здесь не как мгновенный, катастрофический, трансцендентный акт, прерывающий тупиковый, греховный путь цивилизации (как то было у К. Леонтьева), а как глубоко имманентный, длительный, эволюционный процесс перерождения, обожения человеческого и природного естества. Новый Иерусалим не сходит с неба как “deus ex maxina”, он должен медленно прорасти сквозь историю, которая становится богочеловеческой “работой спасения”, созидая условия для его воцарения в бытии. Современники Достоевского И. Аксаков и В. Соловьев (смыкаясь здесь и с раннехристианскими апологетами, и с Иоахимом Флорским) находили опору подобному видению в Христовых притчах, где “Царствие Небесное сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста”9. Что касается самого Достоевского, то в знаменитой записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 года, рисуя будущий благой и соборный строй бытия, Царствие Небесное, где все будут “лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах”, где “все себя тогда почувствует и познает навечно” (20, 174—175), он прямо указывает: “рай Христов”, “жизнь окончательная, синтетическая, бесконечная” (20, 174) достигаются долгим и трудным путем перерождения человека (“существа развивающегося”, “не оконченного”, “переходного”, мучимого эгоизмом, задавленного своеволием) — перерождения, в котором и заключены содержание и цель исторического процесса, оправдание и смысл земной жизни. Все последующие годы Достоевский углубляет и развивает явившееся ему понимание истории — как пути восхождения к конечному идеалу. В процессе этой духовно-творческой работы он и приходит к идее “миллениума”, “тысячелетнего Царства Христова”, благой, совершенной эпохи внутри истории, своего рода этапа на пути обожения, преображения бытия и человека, моста между сущим и должным. Впервые она озвучена в подготовительных материалах _______ Соловьев В. С. О причинах упадка средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 339. 9 317 к роману “Бесы”, на так называемых “фантастических страницах”, где в разговорах Князя с Шатовым затрагиваются стержневые вопросы веры: о смысле Боговоплощения, о сущности православия, о конечных судьбах мира. “Апокалипсис, царство 1000 лет” (11, 167); “Зверь с раненой головой, 1000 лет. Представьте себе, что все Христы; будут ли бедные?” (11, 177). “Князь: «христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы…)». Millenium Апокалипсис” (11, 188). “Князь: «Все это только слова — надо делать». Шатов: «Что же делать?» Князь: «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать»” (11, 177). Последней фразой, в сущности, уже обозначено то условие “sine qua non”, без которого, по Достоевскому, ни на йоту не сдвинется человечество в своем чаянии совершенного строя на земле. Путь к миллениуму пролегает через обожение и каждого отдельного человека, и социума в целом. Личное совершенствование и преображение межчеловеческих связей — для Достоевского две стороны одного целостного процесса спасения. И этим он в корне отличается от того же К. Леонтьева, для которого человек должен заботиться лишь о спасении собственной души, а не о спасении мира, ибо мир этот все равно обречен быть в огне. Совершенный социум, по Достоевскому, должен созидаться на началах соборности. В соборном целом личность не обособляется, но и не сливается с ним до неразличимости, она пребывает в родственном, питаемом любовью единстве со всеми, в труде братского всеслужения и в этом всеслужении наиболее полно раскрывает себя. Такой высший, идеальный неслияннонераздельный тип взаимодействия в полноте и завершенности явлен в Божественном Триединстве. В свое время преподобный Сергий Радонежский учил своих духовных чад “взиранием на Пресвятую Троицу побеждать страх пред ненавистной рознью мира сего”. О соборном устроении человечества (“по типу Троицы”) мечтали Хомяков и Киреевский, Федоров и Соловьев. Достоевский же еще в 1864 году в набросках статьи “Социализм и христианство” вывел чеканную формулу соборности: “Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех” (20, 191) и выстроил трехчленную схему истории: от стадии первобытного, нерасчлененного, родового единства 318 через этап “цивилизации”, где люди — “лучиночки”, где “человек как личность” становится “во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех” (20, 192), к конечной, завершительной эпохе, когда человек, уже добровольно и сознательно отрекаясь от своеволия, отдавая себя другим, служа им радостно и любовно, достигает высшего единства со всеми. Эта завершительная эпоха и есть миллениум, находящийся именно внутри истории, а не за ее пределами, внутри человеческого времени, а не в вечности (как Царствие Небесное), но в то же самое время служащий переходом к вечности, к тому “полному синтезу всего бытия”, в котором в конечном итоге “воскреснет каждое я” (20, 174). Говоря о необходимости устроить на соборных началах всю целокупную жизнь человечества, писатель включал сюда и отношения межгосударственные. В противовес “бентамовскому принципу утилитарности”, политике “железа и крови” во взаимоотношениях государств и народов он выдвигал идею христианской политики, требуя, чтобы разрыв между абсолютным нравственным требованием к личности и относительным — к государственному и общественному целому (такой разрыв, отметим попутно, был как раз характерен для сторонников эсхатологического катастрофизма, отрицавших пророчество о тысячелетнем царстве) был преодолен: Надо, чтобы и в политических организмах была признаваема та же правда, та самая Христова правда, что и для каждого верующего (25, 49). Христианская политика, построенная на принципах новозаветной нравственности, полагающая в свою основу тот же евангельский закон, что определяет духовное возрастание личности, ориентированная заповедью любви, братства, самопожертвования, всеслужения, становилась у писателя одним из средств религионизации истории, ее поворота на Божьи пути, ведущие к созиданию чаемого Царства Христова. В июньском номере “Дневника писателя” за 1876 год в главе “Утопическое понимание истории”, в апрельском номере “Дневника” за 1877 год возникает образ соборного единства народов, созидаемого их братским, духовным общением, взаимонаучением, взаимовосполнением. Человечество эры миллениума является Достоевскому в образе “великого и великолепного древа”, “осеняющего собою счастливую землю” (25, 100; см. также 23, 47, 49, 50). 319 В указанных главах “Дневника писателя” так же, как и в подготовительных материалах к “Бесам”, тема миллениума неразрывно сплетается для Достоевского с темой России, с вопросом о ее роли в истории, религиозном ее назначении: Мы несем миру единственно, что можем дать, а вместе с тем единственно нужное: православие, правое и славное вечное исповедание Христа и полное обновление нравственное его именем. Мы несем 1-й рай 1 000 лет, и от нас выйдут Энох и Илия, чтоб сразиться с антихристом, т. е. с духом Запада, который воплотится на Западе” (11; 167—168). Так же, как Новый Иерусалим вызревает в лоне Царствия Божия на земле, так в свою очередь и тысячелетнее царство вырастает в современной истории. И его созидательный рост напрямую связан с выбором того религиозного вектора, который должен определять развитие мира. Вектор западной цивилизации с ее “производством, богатством, спокойствием, нужным капиталу” (25, 48), с ее индифферентизмом и безверием устремляет лишь к катастрофе. Это путь от миллениума, в объятья “князя века сего”. Россия же, по мысли писателя, должна предложить миру иной — благодатный, спасительный путь — путь к миллениуму, в объятия Отца. С идеей миллениума непосредственно связаны и размышления Достоевского о Церкви. Церковь становится у него водительницей человечества к Царствию Божию, и в этом своем качестве она призвана преобразить и одухотворить все сферы жизни: хозяйство, культуру, творчество, общественное и государственное устройство. Вспомним беседу в келье старца Зосимы, где развивается мысль о преображении государства и общества из “союза почти что языческого в единую, вселенскую и владычествующую церковь” или “Дневник писателя” за 1881 год, где дана формула “русского социализма”, “цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее” (27, 19). Достоевский настойчиво выступает за преодоление того разрыва между Церковью и миром, между духовным и светским, храмовым и внехрамовым, которым запечатлела себя секулярная цивилизация Нового времени. Формула “кесарево — кесарю, Божие — Богу” не для него. Церковь в финале истории призвана распространиться на весь мир, утвердить в нем Божий закон, стать зримым воплощением человеческого 320 многоединства — совершенного, благого, братски- любовного, в котором будут “все как Христы”. И тут мы подходим еще к одному — важнейшему — пункту религиозно-философского видения Достоевского. “Все как Христы” означает для него не только духовно все как Христы, но и физически “все как Христы”. В подготовительных материалах к “Бесам” и “Братьям Карамазовым” он размышляет о путях преображения физического естества человека, которое должно идти параллельно его духовному самосозиданию. Одну из сущностных черт нашей будущей природы, “предсказанную и предугаданную Христом”, писатель выделил еще в записи у гроба первой жены: Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы Божии (20, 173). Речь идет об отсутствии природного, полового рождения, несущего в себе жало греха и смерти, обретении первозданной телесной чистоты. Первоначально Достоевский относил эту новую, безгреховную природу к “новому небу и новой земле”, к состоянию вечности. В подготовительных материалах к “Бесам” он указывает на то, что “жен и мужей” не будет уже в миллениуме (“millenium, не будет жен и мужей” — 11, 182), что уже на земле начнется просветление и одухотворение плоти людей. В черновых набросках к “Братьям Карамазовым” намечает и другие линии преображения: Изменится плоть ваша (Свет фаворский). Свет фаворский: откажется человек от питания, от крови — злаки (14, 245, 246). А в письме Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 года говорит о “воскресении первом”, которое, согласно пророчеству “Откровения”, предваряет “тысячелетнее царство”: …пропасть, отделяющая нас от душ предков наших, засыплется, победится побежденною смертию, и они воскреснут не в сознании только нашем, не аллегорически, а действительно, лично, реально, в телах. (Нота бене. Конечно, не в теперешних телах, ибо уж одно то, что наступит бессмертие, прекратится брак и рождение детей, свидетельствует, что тела в первом воскресении, назначенном быть на земле, будут иные тела, не теперешние, то есть такие, может быть, как Христово тело по воскресении его, до вознесения в Пятидесятницу (30 (I), 14). 321 Представление Достоевского о преображении в миллениуме телесной природы человека полагает четкий водораздел между его хилиазмом и хилиастическими воззрениями еретических сект первых веков христианства. У керинфиан, эбионитов, монтанистов и других воскресение первое предполагалось в том самом природном, “чувственном теле со всеми его естественными физиологическими функциями”10 — теле послегрехопадном, пожирающем, испражняющемся, потеющем, подверженном стихии животного сладострастия, не избавленном соответственно и от закона смерти и тления. Для Достоевского так же, как и для отцов Церкви I—III веков: Папия Иерапольского, Иустина Мученика, Иринея Лионского и др., человек в миллениуме обретает то тело духовное, о котором пророчествовал еще апостол Павел. И в этом Достоевский кардинально расходится и с хилиастическими протестантскими ересями (анабаптизм), пытавшимися водворить тысячелетнее Царство Христово путем лишь общественного переустройства. По убеждению писателя, однобокая опора только на социальное действие (свойственная, кстати, и социалистическим проектам) хлипка и обречена на провал. Рай с “недоделанными людьми” (25, 47) для него невозможен. Преображение межчеловеческих связей должно быть неразрывным с преображением самого человека, причем преображением целостным, духовнотелесным, иначе получится, как в знаменитом сетовании апостола Павла: Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. <…> Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:19, 22—23). Излишне добавлять, что эту внутреннюю, фундаментальную разорванность человека, когда естество не только не поспевает за духом, но, напротив, безжалостно тормозит и стреножит его, демонстрируют многие герои писателя (от князя Мышкина до Дмитрия Карамазова). Итак, миллениум Достоевского — это действительно новое — обоженное, обновленное состояние земли и человека. Это вершина истории, в которой пришедшее “в разум _______ 10 Свящ. Василий Кановский. Указ. соч. С. 306. 322 истины” человечество творит волю Отца, подготовляя условия уже всецелого, вселенского обновления, что наступит в Иерусалиме Небесном, где воистину, по слову ап. Павла, Бог станет “все во всем” (1 Кор. 15:28). Здесь необходимо пояснить одну особенность трактовки Достоевским “Откровения” — особенность, которая, кстати, прямо вытекает из его понимания истории как “работы спасения” и свойственна целому ряду русских религиозных мыслителей, развивавших то же историосфское видение. Согласно пророчеству ап. Иоанна, вслед за тысячелетним царством праведников имеет место новое торжество зла на земле: сатана развязан и выходит обольщать народы, собирая их на брань против “стана святых” (Откр. 20:7—8). История, очищенная и омытая благодатным строительством святого града, вновь срывается в катастрофу. И лишь после этого последнего восстания тьмы ее владыка побежден окончательно, низвергаясь в “озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк” (Откр. 20:10). У Достоевского тысячелетнее царство Христово не прерывается новым восстанием злого духа и новым падением человечества, а эволюционно врастает в Царствие Небесное, преображаясь “в новую землю, любовно обрученную с новым небом”11. И страшный суд, при такой трактовке Откровения, мыслится Достоевским не как событие трансцендентное, постисторическое, совершающееся вне человеческого времени, а как определенный момент истории, момент, когда своей кульминации достигнет противостояние двух путей развития мира, двух идеалов человечества: современной цивилизации, “обоготворившей Ваала”, и созидания “Царства Христова”. Неоднократно и в художественных текстах, и в письмах, и в “Дневнике писателя” Достоевский предрекал скорую и неминуемую гибель цивилизации, коль скоро будет она упорствовать на ложных путях. Революционные и атеистические идеи, писал он, несут в себе антихристианский идеал всеобщей сытости и “вековечной Вавилонской башни” и “первые битвы грядущего страшного нового _______ Соловьев В. С. Сочинения. Т. 2. С. 731. На то, что переход к “новому небу и новой земле” в представлении Достоевского “не предполагает катастрофического обрыва истории, абсолютного прекращения земного бытия”, справедливо указывает и В. А. Котельников (Котельников В. А. Средневековье Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. Вып. 16. СПб., 2001. С. 26). 11 323 общества против старого порядка вещей” уже “при дверях”. Но, будучи неминуемыми, эти битвы являются и необходимыми, ибо именно они могут очистить и омыть племена и народы, не исполнившие своего христианского назначения. Мир спасется уже после посещения его злым духом... А злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его… (21, 201—204). Отпадшее и упорствующее в своем отпадении человечество должно пройти сквозь своего рода “страшный суд” истории, суд не трансцендентный, а имманентный, чтобы опамятоваться и прийти, наконец, “в разум истины”, обратиться на Божьи пути. Своим публицистическим и художественным богословствованием, одним из стержневых тем которого стала тема “Царствия Божия на земле”, Достоевский во многом предварил религиозно-философские и богословские искания начала XX века. Русский религиозно-философский ренессанс утвердил идею миллениума неотъемлемой составляющей христианской историософии и эсхатологии, напрямую связав ее с теми важнейшими вопросами христианской веры, которые еще ждут своего соборного разрешения: это “вопросы антропологии, о соотношении сил человека и благодати в деле спасения, вопрос космический, о воссоздании всей твари чрез спасение человека”12. Философ и богослов В. А. Тернавцев, деятельный участник Петербургских религиозно-философских собраний 1901—1902 годов, дал тогда короткую, но содержательно-точную формулу христианского хилиазма — слова эти прозвучали спустя двадцать лет после кончины Достоевского, но вполне могли быть сказаны им самим: “…по слову Спасителя, земля есть место странствий и приготовлений, но не только к небу, а в такой же мере к новой праведной земле. Земля имеет свои религиозные задачи, свои священные ожидания: «на земли мира и в человецех благоволения»”13. _______ Поснов М. Э. К вопросу об источниках христианского вероучения // Христианское чтение. 1906. № 12. С. 799. 13 Записки Петербургских религиозно-философских собраний. СПб., 1906. С. 429. 12