Концептуальные персонажи С. Кьеркегора
реклама
УДК ББК Тетенков Н.Б., Лашов В.В. Концептуальные персонажи С. Кьеркегора: Научная монография / Н.Б. Тетенков, В.В. Лашов ISBN Глава I написана Тетенковым Н.Б., глава II – Лашовым В.В. В монографии рассматривается роль псевдонимов в философии С. Кьеркегора: биографические, психологические, экзистенциальные, эстетические интерпретации псевдонимов, использование псевдонимов как способа непрямой коммуникации. Автор считает, что правильнее говорить о псевдонимах как о концептуальных персонажах, далее исследуется влияние идей С. Кьеркегора на неклассическую концепцию физической реальности, предложенную квантовой механикой. Вторая глава посвящена трансформации и развитии идей С. Кьеркегора в творчестве русских философов: Л. Шестова, С. Франка и т.д. Книга предназначена для философов, преподавателей философии, аспирантов и студентов, для тех, кто интересуется философией С. Кьеркегора. УДК ББК ISBN ОГЛАВЛЕНИЕ Глава 1. Роль псевдонимов в философии С. Кьеркегора 4 1.1 Биографические, психологические и экзистенциальные трактовки псевдонимов 4 1.2 Правомерность использования биографического метода при анализе философии С. Кьеркегора 18 1.3 Эстетическая интерпретация псевдонимов 42 1.4 Псевдонимы как одна из форм непрямой коммуникации 51 1.5 Концептуальный персонаж 79 1.6 C. Кьеркегор и современные философские представления о реальности 131 Глава 2. С. Кьеркегор и русская философия 2.1 Л. Шестов: экзистенциальная интерпретация 142 философии С. Кьеркегора 143 2.2 Кьеркегор и Лермонтов: образ рефлексирующего соблазнителя 54 2.3 С. Кьеркегор С.Л. Франк о формах человеческого бытия 166 Библиография 174 3 Роль псевдонимов в философии С. Кьеркегора Проблема использования псевдонимов – одна из ключевых проблем в философии С. Кьеркегора, так как в зависимости от того, как интерпретируется причина использования псевдонимов, сама трактовка философских взглядов С. Кьеркегора приобретает ту или иную окраску или вообще его творчество рассматривается только в рамках литературы. Из всех объяснений психологические, использования псевдонимии можно экзистенциальные псевдонимов С. и выделить эстетические Кьеркегора, а биографические, интерпретации также применение псевдонимов как одной из форм непрямой коммуникации. Часто комментаторы философии С. Кьеркегора дают несколько вариантов использования псевдонимии, делая акцент на той или иной интерпретации, поэтому при изложении точки зрения какого-либо комментатора, мы представляем его точку зрения полностью, не разбивая его по частям, но с учѐтом того, какой интерпретации он отдаѐт предпочтение, мы излагаем его позицию в одной из трактовок псевдонимов. Биографические, психологические и экзистенциальные трактовки псевдонимов В.В. Бибихин в статье «Кьеркегор и Гоголь»1 в сборнике «Мир Кьеркегора» сравнивает псевдонимов С. Кьеркегора с персонажами Гоголя: «у обоих - маски, у Кьеркегора его псевдонимы, у Гоголя - его персонажи, как срываемые с самого себя личины; оба знают только себя, только о самих себе хотят говорить…». И Гоголь и С. Кьеркегор проповедовали, считает В.В. Бибихин, очищение истины веры, и в этом было и стремление очистить своѐ «я» от «масок неподлинности, в первую очередь, - от собственных ненастоящих форм». Благодаря псевдонимам С. Кьеркегор (причѐм и само имя С. Кьеркегор становится своего рода 1 Бибихин В.В. Кьеркегор и Гоголь.- В книге: Мир Кьеркегора: русские и датские интерпретации творчества Сѐрена Кьеркегора. М., «Ad Marginem», 1994, стр.. 82-90 4 псевдонимом), так же, как и Гоголь, благодаря своим персонажам, отмечает В.В. Бибихин, избавлялся от тяготивших его уродств», наделяя этими душевными уродствами своих героев, но это была не личная неустроенность обоих: они осознавали, что современный им человек утратил своѐ «я», расслоился, «ходит под гипнозом во власти неведомо чьей». Они видят одержимость общества, видят «адские, тѐмные жесты людей - кукол, словно подменяемых на ходу». Воображаемые персонажи, которых С. Кьеркегор выдаѐт за авторов своих эстетических работ, считает В.В. Бибихин, «становятся разметками низших, чем искомый подлинный «Ты», уровней существования, наблюдательных постов, с которыми С. Кьеркегор предпринимает размежевание, но которые надо сначала вывести на свет и разобрать». А. Дру во вступительной статье к «Дневникам С. Кьеркегора 18341854»2, редактором и переводчиком которых он был, связывает с псевдонимами первый период творчества С. Кьеркегора (всего он выделяет два периода), во время которого он «осмыслил всѐ (прошлое), что он видел, читал, думал и пережил». Когда же С. Кьеркегор «открыл свою миссию», а с ней А. Дру связывает второй период творчества С. Кьеркегора, он публикует произведения под собственным именем. А. Дру добавляет также: «Псевдонимы, ибо им он (С. Кьеркегор) придавал большое значение, настойчиво утверждая, подобно О. Бальзаку, на трактовке их фигур (псевдонимов), как реальных, добавляли по существу неразберихи, но это не должно мешать нам (читателям). Они (псевдонимы) давали ему свободу действия, и, что удивительно, достаточно часто обманывали публику». Близок к А. Дру в понимании использования псевдонимов П. Роде, написавший «Сѐрен Кьеркегор, сам свидетельствующий о себе и своей жизни»3, считает, что использование псевдонимов строго мотивированно: 2 3 Dru, Alexander: The Journals of Kierkegaard 1834- 1854. London, 1960, p. 19-24. Роде Петер. Сѐрен Киркегор. Челябинск, «Урал LTD», 1998, стр.144. 5 там, где С. Кьеркегор высказывал свои христианские взгляды прямолинейно, без обиняков, то такие произведения он издавал под собственным именем. Если характер произведения носил экспериментальный оттенок и в какой-либо мере не соответствовал взглядам самого С. Кьеркегора, то, как правило, такое произведение публиковалось от имени какого-либо псевдонима. Н.А. Бердяев, называя С. Кьеркегора одним из самых ярких выражений экзистенциальной философии, считает, что философия датского философа «была криком боли от пережитой им жизненной трагедии»4. С ним согласен Л. Шестов, который, фактически отождествив С. Кьеркегора с его псевдонимами, также трактовал С. Кьеркегора как экзистенциального философа, противопоставив его тем самым умозрительной, спекулятивной философии. Спекулятивная философия, имеющая своим началом удивление, по Л. Шестову, ищет во всѐм «понимания», истины Необходимости, Разума, перед которой бессилен даже Бог. Такая философия и из человека делает раба Необходимости. Экзистенциальная же философия, рождающаяся из отчаяния, утверждает истины веры: вера, абсурд выше разума, для Бога всѐ возможно. А значит, и человек свободен в своѐм выборе. Сам смысл кьеркегоровской философии Л. Шестов и видел в том, что: «экзистенциальная философия есть великая и последняя борьба человека с загадочным и таинственным чудовищем, ухитрившемся внушить ему убеждение, что и временное, и вечное его благо зависят исключительно от его готовности поклониться освободившимся от Бога истинам, та борьба, неизбежность которой почувствовал последний великий представитель греческой философии (Плотин)»5. Противопоставив себя спекулятивной философии, которая опирается на многовековые философские поиски античности, продолженные трудами Спинозы, Лейбница, Гегеля – главного оппонента 4 5 Бердяев Н.А. Философия свободного духа М.: Республика, 1994, стр. 249 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992, стр. 183 6 С. Кьеркегора, следуя за Иовом, С. Кьеркегор обрѐк себя на одиночество, как философ, так как «выпадал» из философской традиции, но и в вере он находил единомышленников, потому что: «историческое христианство, живущее в мире и добром согласии с нашим разумом и нашей моралью, стало для него тем чудовищем, gua occisa homo non potest vivere (чудовище, не убив которое, человек не может жить). Историческое христианство…забыло Бога, отказалось от Бога: оно довольствуется «возможностями», вперѐд убеждѐнное, что и Бог должен довольствоваться возможным»6. Таким образом, по Шестову, С. Кьеркегор стал певцом одиночества, а его книги – гласом вопиющего в пустыне. Отметим также, что Л. Шестов упрекает С. Кьеркегора в недостаточной последовательности: при всѐм желании отречься от разума во имя веры, С. Кьеркегор, так и смог сделать этого решающего шага. Это позволяет нам считать шестовскую трактовку философии С. Кьеркегора одной из интерпретаций, не претендующей быть «истиной в последней инстанции». Это также даѐт нам возможность рассматривать саму философию С. Кьеркегора не только в рамках экзистенциальной философии, так как и само определение понятия экзистенциальной философии у Л. Шестова во многом отличается от других философов, относимых к представителям экзистенциального направления в философии. Л. Шестов связывает понятие экзистенциальной философии с верой, Альбер Камю, в свою очередь, интерпретируя С. Кьеркегора в «Мифе о Сизифе» и обращаясь к тем же темам, что и Л. Шестов: свободе, Абсурду, страху, смерти и т.д. (основные темы экзистенциальной философии) – но рассматривает их вне всякой связи с верой, а ведь он также относится к экзистенциальным философам. М. Бубер, как и Л. Шестов, называет С. Кьеркегора отшельником и одиночкой, но для нас представляет интерес то, что при этом он рассматривает философию С. Кьеркегора в русле диалога. Кроме того, М. 6 Там же, стр. 232. 7 Бубер одним из первых предлагает интерпретировать С. Кьеркегора в рамках антропологии, а не рамках экзистенциальной философии. 7. Т. Кроксалл в книге «Кьеркегор. Комментарий» 8 в определѐнной степени поддерживает мнение, что С. Кьеркегор - «любитель мистификаций». Наиболее очевидно, по мнению Т. Кроксалла, это показывает схема псевдонимов, которую он даѐт в приложении, названном «Церемония псевдонимов». Большинство псевдонимов, по Т. Кроксаллу, нарисованы ярко, и всѐ же это недостаточно подчѐркивает, как важно наглядно представлять себе эти псевдонимы, когда мы читаем их произведения. С. Кьеркегора часто порицали за то, что говорят его псевдонимы, но они не выражают окончательного мнения С. Кьеркегора, а иногда не выражают его совсем. Замечание М. Туста о псевдонимах марионеток звучит как насмешка, однако, в ней, по Т. Кроксаллу, есть некоторая доля истины. Т. Кроксалл считает, что псевдонимы - актѐры, суфлируемые С. Кьеркегором: они, без сомнения, не обманщики, они больше чем актѐры. И если кто-то захочет сказать, что в псевдонимности присутствует обман, то Т. Кроксалл напоминает слова С. Кьеркегора: «можно ввести личность в заблуждение в движении к истине». С. Кьеркегор, по мнению Т. Кроксалла, без сомнения, заходит слишком далеко, когда говорит, что нет ни одного его собственного слова в псевдонимных книгах». И. Штремпф ошибается, утверждая, что псевдонимы выражают мнение С. Кьеркегора в то время, когда он писал эти книги. Истину Т. Кроксалл видит в словах С. Кьеркегора: «Я нахожусь всецело поэтически к моим произведениям, и, кроме того, я сам псевдоним». Хотя псевдонимность была модой того времени, особенно среди немецких романтиков, С. Кьеркегор никогда не следовал моде ради моды, и в бумагах виден намѐк, ради чего используется им псевдонимность. 7 8 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. с. 195 – 197. Croxall, Thomas: Kierkegaard commentary. New York, 1956, р. 6-7. 8 Т. Кроксалл видит разгадку тайны псевдонимов в двух цитатах С. Кьеркегора. В октябре 1835 года С. Кьеркегор сделал примечание к книге, которую он прочѐл - рецензию Шлейермахера к «Люсинде» Ф. Шлегеля. Рецензия была написана в форме конфиденциальных писем. С. Кьеркегор пишет: «Она (рецензия) должна стать образцом для рецензий, и, особенно, как пример, как рецензия может быть в высшей степени плодотворна. Как их самой книги рецензент создаѐт множество личностей, и посредством их разъясняет и саму книгу, и их индивидуальность. Кроме того, вместо рецензента, представляющего множество различных точек зрения, нам представлено множество личностей, кто высказывает эти различные точки зрения. Каждая личность - законченная сущность, так что мы имеем возможность взглянуть на индивидуальность каждой личности и, узнав множество их мнений, (каждый прав только относительно) прийти к собственному заключению. Таким образом, это истинное произведение искусства». Десятью годами позже С. Кьеркегор пишет следующее: «Смысл псевдонимов: Все средства сообщения истины стали абстрактными. Публика стала «первой инстанцией», газеты называют себя «редакторский корабль», профессор называет себя «размышление», священник - «точка зрения»; никто, никто не говорит «я». Но так как первое условие для всех средств сообщения истины, несомненно, личность, то основание истины, возможно, не может дано посредством чревовещания; следовательно, самое главное - снова вспомнить о личности. При данных обстоятельствах непосредственно начинать с собственного «Я», когда мир избалован тем, что никогда не слышит «Я», было невозможно. Следовательно, моей задачей стало создать личностей как авторов, а затем позволить им шагнуть в действительность моей жизни, для того чтобы приучить людей …слушать эту речь в первом лице…вытащить людей из всех нечеловеческих абстракций - это моя задача». В этих двух цитатах Т. Кроксалл видит «полное оправдание для мистифицирующей схемы псевдонимов С. Кьеркегора» и считает 9 ошибочным мнение епископа Стефана Нейлла, сказавшего, что непрямой метод С. Кьеркегора не стоит потраченного на него времени. В книге «Исследования С. Кьеркегора со специальным упоминанием Библии, нашего времени»9. Т. Кроксалл вновь обращается к проблеме псевдонимов и дает немного иную трактовку, почему С. Кьеркегор использовал псевдонимы в своих произведениях: «Именно потому, что С. Кьеркегор был высокого мнения об искусстве, он пытался представить и искусство, и жизнь эстета, кто может заниматься искусством, вот почему он все свои эстетические произведения написал псевдонимно. Он пытался, подобно Броунингу или Шекспиру, показать изнутри эстетическую жизнь и говорить еѐ устами». С. Кьеркегор, по Т. Кроксаллу, подобно поэту старался описать и исследовать предмет изнутри, с точки зрения живущего этим. Следовательно, огромное, ставящее в тупик расхождение между тем, что сказал поэт, и что есть сам поэт. И С. Кьеркегор, «чувствуя (без сомнения), что, подобно Святому Петру, он «ещѐ не достиг», но способен описать «цель свыше, называемую Богом…, настаивает снова и снова, что он лишь поэт». Тем не менее, по Т. Кроксаллу, С. Кьеркегор настаивает с самого начала, что он религиозный писатель, и для того чтобы это было ясно, опубликовал бок о бок с псевдонимными произведениями 18 «Наставительных речей» под собственным именем. Т. Кроксалл считает, что на вопрос: «Как может Бог, всецело Другой, сообщить о себе людям, которые по своей природе не могут понять Божественную Природу?». С. Кьеркегор дал бы ответ, что Бог может и исключительно сообщает о Себе прямо. Он говорил: «Ошибка язычества в том, что Бог имеет прямое общение с человеком, но истинный Бог не может быть прямо узнан, но возможно прямое признание: только человек, кто пришѐл к Нему, молиться и умолять Его должен…». Вся доктрина и метод непрямой коммуникации играли важную роль в кьеркегоровском методе обучения, который был в 9 Croxall, Thomas: Kierkegaard studies with special reference to a) the Bible b) our own age. London, 1948, p. 69. 10 кильватере сократовского метода. Сократ, по Т. Кроксаллу, не навязывал себя в качестве учителя, но старался создать знание в человеке. Так же поступал и С. Кьеркегор: подобно Сократу, он пытался скорее убедить или склонить к принятию истины, чем навязать еѐ. Это и объясняет, почему все «эстетические» работы псевдонимны. Кроме того, непрямой метод похож на Бога. Он был великим Инкогнито. Как мог любой человек без веры принять Его как Бога. Большинство из современников Христа, напоминает Т. Кроксалл, громко отвергали мысль, что Христос может быть Богом. В этом С. Кьеркегор видит причину глубочайших страданий Христа. Никто не может полностью ни понять, ни сочувствовать этому страданию, чем было неизбежное одиночество Христа. В.А. Подорога в книге «Метафизика ландшафта» 10 также определяет псевдонимов как марионеток, задача которых учреждать и охранять сферы, которую они представляют: «марионетка - комментатор - это всегда знак определѐнной сферы». Также он считает, что они используются для связи «ближайших или друг от друга удалѐнных сфер» и для руководства читателем, проходящем в своѐм развитии последняя - религиозная страсть - выделенные три стадии, где остаѐтся высшей страстью». Формируются же псевдонимы, по В.А. Подороге, по линиям границ, что лежат между сферами, в особых промежуточных пространствах. Необходимость использования псевдонимов, полагает В.А. Подорога, вызвана тем, что «экзистенциальное сообщение не может быть передано прямо от «Я» к «Ты», гарантом сообщения здесь выступает третье лицо «Он». Он, ставя под сомнение «я» и «ты», превращает экзистенциальное сообщение в событие в событие, лишѐнное субъективной формы выражения, а потому и сам не имеет ни биографии, ни даже собственного имени, прячась экзистенциальное за ложное переживание и, имя-псевдоним. Депсихолизируя соответственно, экзистенциальное сообщение, псевдоним придаѐт сообщению идеальную форму, которая не 10 Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М., «Наука», 1993, стр. 91-125. 11 позволяет исказить истинную суть события. И сам псевдоним, по мысли В.А. Подороги, не является именем персонажа, «имеющего свой прототип в близкой к читателю реальности, имя не реального существа, но идеально возможного существа», которым заменяется реальное, авторское «я». Ещѐ одной причиной использования псевдонимов В.А. Подорога называет «зеркаломанию» и «шпиономанию». Известно, что С. Кьеркегор в своих произведениях называл себя: «Шпион на высшей службе». Шпионом, считает В. А. Подорога, может быть «только тот, кто по отношению к целям собственной или какой-либо иной деятельности всегда остаѐтся другим, «третьим», так как должен осуществлять свои сыскные, провокативные, надзорные функции в отказе от собственного «я». Благодаря этой отражательной способности он может проникать в любые, даже враждебные среды, устраивать ловушки, плести нити тайных интриг, понуждать к откровенности, иначе говоря, извлекать повсюду необходимую ему экзистенциальную информацию». Таким идеальным шпионом, считает В.А. Подорога, может быть только зеркало - «шпион духа», ибо оно не оставляет после себя следов, «однако провоцирует к появлению все другие следы». В.А. Подорога подчѐркивает, что псевдоним не является именем собственным для какого-либо антропоморфного существа, «он обозначает определѐнный вид события и поэтому является именем события». Псевдонимами означаются события, а сами события открываются в виде движения, который должен совершить псевдоним, чтобы удержать событие в качестве идеальной экзистенциальной формы. Движение, которое совершает псевдоним, интерпретирует событие, «создаѐт его атмосферу,… ритм дыхания». Приписывая ответственность за проявление экзистенциального события якобы конкретному автору, В.А. Подорога полагает, что С. Кьеркегор одновременно низводит его самого до полой, идеальной формы, к микрочастице, тающей, обрывистой линии росчерка, к значку движения. 12 Псевдонимию С. Кьеркегора В.А. Подорога связывает и с новым пониманием смерти. Знак смерти «есть знак, который относим к субъекту, вступающему в экзистенциальные измерения события», и смерть не понимается более как «конец всего», она как знак, указывающий на возможность перехода в иную интенсивность жизни». Основывает эту мысль В.А. Подорога на цитате С. Кьеркегора: «тайная мысль о самоубийстве обладает известной силой, которая способна сделать жизнь более интенсивной. Мышление к смерти уплотняет, концентрирует жизнь». Псевдонимы С. Кьеркегора В.А. Подорога связывает с никронимией: «существует имя, которое ни при каких обстоятельствах не может быть произнесено, ибо оно ещѐ продолжает принадлежать умершему». Никроним же позволяет произносить это имя, не оглашая тайны смерти. В никрониме В.А. Подорога видит подлинную суть псевдонимов, отмечая, что он, некроним, вводит смерть в саму жизнь, дробя еѐ по степеням интенсификации жизни. Позитивно мыслить смерть – значит, по В.А. Подороге, представлять еѐ не «просто роковым и брутальным разрывом бытия, «чѐрной дырой», но переплетением со всеми отправлениями жизни и мысли. Не цепенеть в ожидании еѐ, но искать бессмертия «ежемгновенного в том, что дарует только смерть: всякий раз умирать, но всякий раз возрождаться, не позволяя смерти занять пространство жизни, созданное мыслью. Кроме того, В.А. Подорога считает, что при органическом видении смерти исчезает будущее время, жизнь же оказывается одновременно и в прошлом и в настоящем, регулируя «сменяющие друг друга направления движения из прошлого в настоящее, тем самым лишая любое явление смысла и содержания события». В этом движении размываются «границы локального существования, и, будучи живыми, мы оказываемся мѐртвыми, а, будучи мѐртвыми, мы оказываемся более живыми, чем живые, и овладеваем настоящим». При таком видении смерть лишь символизирует переход в другое состояние существования, которое, тем не менее, также находится в 13 рамках жизни. Таким образом, смерть оказывается внутри жизни, вписывается существования в жизненный (но не цикл как существования «предел некоторого вообще) и типа постоянно воспроизводится в качестве конструктивного момента самой жизни. В органической метафизике, считает В.А. Подорога, смерть не существует, так как в ней нет ссылок на субъективность, «которая осознаѐт угрозу со стороны смерти и знает свою собственную смерть и смерть других». Смерть здесь видится как сновидение, символ события, которое не имеет никакого отношения к самой вот-тут и вот-здесь свершающейся смерти. В мифическом опыте времени «видеть сон - тоже, что видеть сон по поводу смерти, быть собственным предком, не быть мѐртвым, а находиться в другом типе существования. И в классической философии, считает В.А. Подорога, смерть отнесена к эмпирическому ряду событийности, выведена за границы сознания, имеющего трансцендентальный статус. Смерть не может быть мыслима, так как еѐ нет в мышлении, она существует как внешнее мысли, «мысль сколько угодно может мыслить смерть, но не может быть в ней, рождаться из неѐ или тем более определяться еѐ случайностью». В декартовской формуле: «я мыслю, следовательно, я существую», мышление предваряет и жизнь и смерть, то есть я знаю о том, что существую, только когда мыслю себя в качестве мыслящего, а не живущего. Тело у Декарта - машина «причѐм машина мѐртвая и слепая, поскольку само оно ничего не знает (не знает ни смерти, ни жизни)». Само существование начинается, когда мысль покидает эту машину, и тело видится «как особая машина, совершенно внешнее мыслительной жизни: мыслительная субстанция автономна, она не знает смерти, смерть в ней не задана (как, впрочем, и жизнь) и не оставляет следов». Картезианская трактовка тела как машины и в более широком смысле как трупа позволяет, по мнению В.А. Подороги, интерпретировать тело в этих метафорах, одна из которых представляет тело в идеальной активности, другая - в предельной пассивности. Смерть, таким образом, отодвигается к 14 предельно внешнему от мысли, мѐртвое оживляется мыслительным усилием, и ничем другим. В философии Лейбница, полагает В.А. Подорога, согласно которой мир состоит из монад, проблема смерти также снимается благодаря бесконечной делимости монад: «Поэтому никогда не бывает ни полного рождения, ни совершенной смерти в строгом смысле состоящей в отдалении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития и увеличения, а то, что мы зовѐм смертями, есть свѐртывания и уменьшения». При таком понимании смерть - лишь разложение тела под действием других тел, которое затем преобразуется в другое тело. Такой мир не знает различия между смертью и жизнью: «смерть радикально овнешляется, ибо немыслимое, символом которого она становится, не есть элемент только одной во всей полноте и ясности возможной жизни - мыслительной». И у Спинозы смерть также отнесена к внешнему плану, случайному событию, не относящемуся к разумной жизни. Он также полагал обречѐнным всякое мышление, если оно пытается мыслить смерть, а точнее, мыслить к смерти. С. Кьеркегор, считает В.А. Подорога, вслед за классиками философии полагает, что смерть невозможно мыслить, но добавляет, что она даѐтся в действии: «… для единичного субъекта смерть - не что-то общее, но поступок». В религиозном ужасе Авраама В.А. Подорога видит «модель ввергания в смерть, выбор собственного предела жизни в опыте невозможного движения». В.А. Подорога выделяет двойной горизонт события смерти: в первом горизонте смерть представляет распад живой ткани жизни, обрыв всякого движения, во втором - смерть «развѐртывает, интенсифицирует жизненный опыт в качестве экзистенциального предела, который должен быть преодолѐн за счѐт качественного изменения того, кто мыслит смерть», даѐт возможность снова существовать, будучи преображѐнным в другой план экзистенциального бытия. Второй горизонт, считает В.А. Подорога, и пытается выделить С. Кьеркегор из декартовской формулировки, определяя его как микроскопию смерти. Смерть в этом 15 случае характеризуется как «знак остановки времени в экзистенциальном бытии, поддерживаемый высшей интенсивностью движения, мостом, соединяющим «я», устремлѐнное навстречу опыту собственной смерти, и «я» будущее, пройдя сквозь опыт смерти, качественно меняет свою природу. Все представленные, этапы по жизни В.А. С. Кьеркегора Подороге, в и варианты персонажах жизни, псевдонимных произведений представлены в «остановках», в «прыжках», в микросмертях того, кто переходит из одного уровня экзистенциального бытия на другой. Первый горизонт смерти представлен нам в языке, где местоимение «он» выражает языковую сущность смерти. И, считает В.А. Подорога, С. Кьеркегор знал об этом, когда пытался осмыслить функцию третьего в коммуникации. Чтобы сообщение соответствовало содержанию, оно должно быть лишено признаков субъективности, выражаемых «я» и «ты». Только «оно», третье лицо придаѐт сообщению объективность, выступает гарантом адекватности сообщения. Имя же того, кто сообщает экзистенциальную информацию, стирается в псевдоимени, псевдониме, чтобы его сообщение стало событием, не имеющим субъективной формы выражения. В.А. Подорога обращает внимание ещѐ на один момент псевдонимии письма: псевдонимы живут только в магии письма. Когда движение магии прекращается, они становятся безжизненными. Причѐм псевдонимы всегда движутся «в направлении поперечном любому из возможных горизонтов растущего текста, прочерчивает границы его отдельных территорий, охраняют их и образуют своим движением то, что мы сегодня называем кьеркегоровскими «книгами», то есть, выполняют свою основную функцию - обозначают место перехода с одного уровня экзистенциального бытия на другой. Момент перехода - прыжок и есть смерть, которая фиксируется псевдонимом, но «смерть частичная или идеальная, то есть такое событие смерти, которое позволяет одним ударом, одним жестом или прыжком перейти в иное измерение бытия». Псевдонимы, считает В.А. 16 Подорога, являются своеобразными остатками, наименьшими частицами события смерти в экзистенциальном опыте пишущего, «они останавливают бесконечный транзит письма, организуют пространство текста и вместе с тем являются кристаллизацией самого существа письма, стратегией автономности». В главе «Полѐт марионетки, или учение о движении» из той же «Метафизики ландшафта» В.А. Подорога называет ещѐ одну причину использования псевдонимов: тоска по иному телу. В обоснование этой точки зрения В.А. Подорога ссылается на «Дневник» С. Кьеркегора, где он пишет: «То, что мне действительно не достаѐт, так это тела и телесных оснований». Поскольку все экзистенциальные события С. Кьеркегор описывает в терминах движения, то в момент перехода из одной экзистенциальной сферы в другую «требуется интенсифицировать движение и, следовательно, выбирать новое тело». В.А. Подорога считает, что С. Кьеркегор отказался от авторского тела, тела, имеющего имя, потому что авторское имя, раскрывая историю конкретного тела, «обнаруживает его органическое, «земное», смертное целое, инертный образ, не способный к изменению во славу высшей страсти». Псевдонимы же позволяют выразить различные виды движений через умножение тел, давая имя каждому новому телу, осуществляющему движение, необходимое для экзистенциального сообщения. Псевдонимия может также быть объяснена, по мнению В.А. Подороги, защитой С. Кьеркегора своего физического облика в полемике с «Корсаром». Насмешкам «Корсара», считает В.А. Подорога, С. Кьеркегор противопоставил дендизм: «быть элегантным вопреки всему, вопреки одиночеству и мужской импотенции, вопреки уродливому телесному образу и слабости физических сил, вопреки домыслам и слухам». Дендизм, по В.А. Подороге, выполнял психотерапевтическую функцию в повседневной жизни С. Кьеркегора, в литературной деятельности такую же функцию выполняла марионетка - псевдоним. Будучи виртуальным существом, псевдоним способен осуществлять любые движения, 17 недоступные обычному человеческому телу, с любой скоростью, компенсируя тем самым физические недостатки. Письмо становится тем пространством, где псевдоним совершает свои движения, свой танец. К числу достоинств марионетки В.А. Подороги относит и то, что она способна произвести движение или бесконечно медленно или бесконечно быстро, то есть движения, что находятся вне пределов обычного человеческого восприятия, воспроизвести аффектированные типы движения (страх, боль) и визуализировать их, сделать доступными для человеческого восприятия. Псевдоним - марионетка способен «косвенным путѐм визуализировать опыт экзистенциальности, который человеческое тело переживает «внутренне», без взгляда постороннего, в «пустынности души». Он машинизирует человеческий жест, отчуждает его, делает его жестом не «внешнего», а «внутреннего» тела. В этом жесте нет ничего от «сознания жеста» или, наоборот, бесконечное сознание жеста. Такое движение может быть выполнено на пределе определѐнного типа существования: «…только Бог или марионетка могут выполнить подобный род движения, первый в силу того, что одарѐн бесконечным сознанием, вторая - в силу того, что не одарена никаким». Отсюда, по В.А. Подороге, призыв С. Кьеркегора: «Не пытайся мыслить поступок Авраама, а создай этот жест – крик - прыжок в своѐм внутреннем пространстве, стань марионеткой в своѐм театре веры!» В качестве марионетки читатель способен пережить «смерть», обрести силы для новой жизни, новое тело, «которое может совершить «прыжок» в религиозную сферу, следуя за Авраамом к горе Моруа. Биографические психологические и экзистенциальные трактовки псевдонимии С. Кьеркегора во многом опираются на биографический метод, поэтому в следующем параграфе мы рассмотрим возможность использования данного метода при изучении творческого наследия датского философа. 18 Правомерность использования биографического метода при анализе философии С. Кьеркегора До сих пор в комментариях к философии С. Кьеркегора остаѐтся популярной тенденция объяснять его философские взгляды через факты биографии, психологические особенности или то и другое вместе, редуцируя, тем самым, всю сложность философии С. Кьеркегора к биографическим фактам или психологическим особенностям его характера. Не отрицая правомерности биографического метода, мы хотим показать, что тенденциозному, использование только неоправданному этого упрощению метода и приводит обеднению к его философских поисков. В свою очередь, мы не претендуем, что наша точка является истиной в последней инстанции, но полагаем, что она позволит по-новому взглянуть на казалось бы известные факты биографии С. Кьеркегора. Причин, почему эта тенденция так живуча, можно назвать несколько. Самое очевидное объяснение лежит на поверхности: С. Кьеркегор в качестве предмета рефлексии использовал некоторые факты из своей биографии, и по этой причине в скриптизации бытия многие комментаторы философии С. Кьеркегора видят главный мотив его творчества 11. В этом случае игнорируется тот факт, что уже сам С. Кьеркегор, сделав предметом философского анализа факты собственной биографии, стал писать не свою биографию как таковую, что видно по его «Дневникам», но интерпретации биографических фактов, которые давали возможное, но не действительное объяснение данных фактов. Причину такой манеры письма надо искать в том, что С. Кьеркегор не желал, чтобы его частная жизнь была предметом слухов и сплетен. Если подобное и случалось, то вопреки его желанию: его враги предпочитали не состязаться с ним в силе ума, а сводили дискуссию к личным выпадам и «стиранию 11 Тульчинский Г.Л. Скриптизация бытия как проблема и жанр философствования //Философские науки. М. 2008. - № 8. с. 29. 19 чужого белья», здесь они чувствовали себя в своей стихии. Очевидно также, что изначально подразумевалось, что даже «Дневники» будут или опубликованы или прочитаны посторонними людьми, а потому, естественно, в них нет предельной искренности, характерных для личных записок, не предназначенных для опубликования. Соответственно, дневниковые записки осторожны и не компрометируют ни самого С. Кьеркегора и никого из него близких, не показывая их в неблаговидном виде. Методы, которые используются при изучении философских взглядов С. Кьеркегора, также вольно и невольно «подталкивают» исследователя обратиться к биографии датского философа. Как известно, С. Кьеркегор в своѐм творчестве синтезирует философию и литературу. При изучении литературных произведений довольно часто используется биографический метод, основателем которого называют Ш.О. Сент-Бева, соответственно, на этом основании данный метод используется при анализе творчества С. Кьеркегора12. Герменевтический метод, используемый в философии, также отсылает нас к биографии. По В. Дильтею, исторический разум способен достичь объективного знания, одним из способов достижения такого знания является автобиография философа: «Постижение и истолкование собственной жизни проходит ряд ступеней: наиболее совершенная их экспликация – автобиографии. Здесь Я постигает свой жизненный путь так, что осознаѐтся человеческий субъект, исторические отношения, в которые оно вплетено. Автобиография способна развернуться в историческую картину»13. Психоанализ и экзистенциализм, обращаясь к психологическому портрету философа, идут по пути исследования, предложенным герменевтикой. 12 Cент-Бев Ш.О. Литературные портреты: критические очерки. – М.: Художественная литература, 1970, с. 582 13 Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. М. 1988. - № 10. с. 141. 20 С. Кьеркегор принадлежит к числу тех философов, кто стремился к практическому воплощению демонстративный отказ своих принять взглядов, причастие отсюда, у например, государственного священника. Для нас важно здесь, что возникает ложная, на наш взгляд, идея, что и другие поступки С. Кьеркегора также имеют философское основание, хотя для такого вывода у нас нет никаких оснований. Например, В.А. Подорога приписывает С. Кьеркегору стратегию дендизма: «быть элегантным вопреки всему, вопреки одиночеству и мужской импотенции, вопреки уродливому телесному образу и слабости физических сил, вопреки домыслам и слухам» 14. На наш взгляд, здесь более корректным, хотя и «более прозаичным», будет нефилософское объяснение дендизма С. Кьеркегора: семья Кьеркегоров принадлежала к цвету копенгагенского общества, что обязывало его соответствовать требованиям этого общества, в число которых входило и требование быть модным и безупречным в одежде. «Очарование» идеей объяснить философские взгляды С. Кьеркегора через биографические факты приводит к тому, что они получают тенденциозную интерпретацию, мифологизируется, подгоняются под тот образ, каким его видит комментатор его философии, как правило, это образ меланхоличный, комплексующий человека с трагической судьбой, а далее при помощи этого образа объясняется трагизм философии С. Кьеркегора. Мы попытаемся деконструировать этот образ, представив свою интерпретацию, рассмотрев не всю биографию, в этом мы не видим необходимости, а наиболее часто упоминаемые из неѐ эпизоды: отношения с отцом, с Региной Ольсен, столкновение с «Корсаром», борьба с государственной церковью Дании. 14 Подорога В.А.Метафизика ландшафта: коммуникативные стратегии в философской культуре 19-20 вв. М.: Наука, 1993, с. 113 21 Отец Сѐрен Обю Кьеркегор родился 5 мая 1813 года в Копенгагене. Его отец Микаэль Педерсен Кьеркегор (1756-1838) был преуспевающим торговцем, мать Ане Лон (1768-1834) служила горничной в доме Кьеркегоров, прежде чем стала второй женой М. П. Кьеркегора (первая жена умерла от болезни). Микаэль Педерсен Кьеркегор был незаурядной личностью: благодаря природному уму, приехав из деревни (на правах бедного родственника) на службу к дяде в Копенгаген, он сам скоро стал во главе предприятия и сколотил приличное предприятие. Микаэль Педерсен Кьеркегор был человеком глубоко верующим, и эти две стороны его характера способствовали тому, что дом Кьеркегоров почитал за честь посещать весь цвет копенгагенского общества: светского и религиозного. В биографии отца С. Кьеркегора для объяснения в последующем меланхолии С. Кьеркегора и его обращения к христианству упоминается следующий факт: ещѐ ребѐнком, когда пас овец, с горя Микаэль Педерсен забрался на вершину холма и проклял Бога. Проклятье, как он считал, вернулось к нему, и дети один за другим стали умирать; Микаэль Педерсен верил, что ему суждено похоронить их всех. Из семерых детей остались только Петер Кристиан, родившийся на семь лет раньше Сѐрена, и Сѐрен – последний ребѐнок в семье. В 1836 году сам Микаэль Педерсен серьѐзно заболевает и лишь чудом выздоравливает, а на следующий год его настигает новый удар судьбы: умирает его первая жена, с которой он прожил в браке 12 лет. Далее это настроение тихого отчаяния он передаѐт своим детям, когда делится с ними своими тревогами, и Петер Кристиан и Сѐрен были убеждены, что им не дожить до 33 лет – возраста Христа. Не оспоривая самого факта, хотелось бы высказать сомнения по поводу подобной интерпретации этого факта, при помощи которого далее объясняют меланхоличность характера С. Кьеркегора, полученную в наследство от отца, его склонность к саморефлексии, предельную 22 замкнутость характера и закрытость от окружающих. Следствием такой интерпретации становится изолированность С. Кьеркегора от окружающих его людей, от философских течений современного ему времени, а вся философия С. Кьеркегора «одевается» в мрачные тона отчаяния. Он становится непонятым одиночкой и в жизни и в философии. В возражение можно задать риторический вопрос: «Кто из нас хоть раз в жизни не гневался на Бога за якобы совершѐнную им по отношению к нам несправедливость?». Скорее всего, таковых будет достаточно много, и абсолютное большинство не примет этот факт всерьѐз, мало ли что можно сказать в отчаянии, а поэтому нам кажется, что самому факту придаѐтся чрезмерное значение. Кроме того, С. Кьеркегор уже в достаточно зрелом возрасте, чтобы отреагировать на него с непомерно детской непосредственностью, какая приписывается «открытию» этого факта. Высокая смертность среди детей для того времени была обычным явлением, и мысль, что это Божья кара за то проклятие, скорей всего, возникла как одна из попыток дать хоть какое-то разумное объяснение смертям. И подобная мысль могла родиться только в пьяном угаре, в этот момент и мог С. Кьеркегор услышать еѐ от отца. На человека с богатым воображением, каким был С. Кьеркегор, она могла произвести большое впечатление, но главное дать пищу для дальнейшей интерпретации этой мысли в своѐм творчестве, и вот рождается новый концептуальный персонаж – отец, отягощѐнный виной. Естественно, что смерть близких была сильным ударом для Михаеля Педерсена Кьеркегора, но не целенаправленно ли этим смертям придана только религиозная трактовка? Кроме того, большинство комментаторов упоминают об остроумии отца и самого С. Кьеркегора, что также накладывает ограничения на меланхолию как основную черту характера того и другого. При доминирующем характере меланхолии юмор вряд ли возможен, разве как случайность, но и о том и о другом говорят как о блестящих собеседниках, 23 тонко чувствующих юмор и умеющих развеселить кампанию, и, значит, юмор не был случайным явлением. Возьмѐм отрывок из «Дневников», на который обычно ссылаются как на доказательство меланхолии отца и сына: «1844. Некогда жили отец с сыном. Оба весьма духовно одарѐнные, оба остроумные (подчѐркнуто нами), особенно отец. Каждый, кто знал их дом и бывал в нѐм, наверняка находил пребывание там занимательным. Спорили и вообще беседовали друг с другом они как два умных человека, а не как отец с сыном. Лишь иногда, очень редко, отец, всматриваясь в сына и находя, что тот очень печален, подходил к нему и говорил: «Бедный мальчик! Ты пребываешь в тихом отчаянии». (Однако он никогда его ни о чѐм не спрашивал, этого он сделать не мог, потому что сам находился в тихом отчаянии.) Более на эту тему они никогда не заговаривали. Тем не менее, этот отец и этот сын, видимо были самыми меланхоличными из всех людей, о которых что-либо известно….»15. Обратим внимание на следующий факт: о печали говорится как о очень редком явлении, что указывает на то, что на самом деле они не являются меланхоликами, иначе это состояние было бы для них обычным. Далее, есть ли что-то необычное в том, чтобы сказать печальному ребѐнку, что он печален? Можно ли из этого делать вывод о меланхолии того и другого, если они даже не обсуждали эту тему? Нам представлен эпизод, увиденный глазами ребѐнка и им же интерпретированный, но это его видение, взгляд же со стороны отца нам не дан, поэтому мы не можем с определѐнностью сказать, что дело обстоит именно так, а не что это плод воображения ребѐнка или очередной сюжетный набросок. А то, что это было богатое воображение, подчѐркивает следующий отрывок из книги «Йоханнес Климакус, или De omnibus dubitandum», 15 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с.13-17 24 которую С. Кьеркегор написал в 29 лет, но не издал: «… Развлечений родительский дом мог предложить ему немного, и поскольку он из него, можно сказать, не выходил не разу, то привык с самого раннего возраста заниматься самим собой и своими мыслями. Отец его был весьма строг, внешне сух и прозрачен, однако под байковой курткой скрывал сердце, полное пылкой фантазии, которое не смогли остудить даже преклонные годы. Когда временами Иоганнес просил разрешения выйти на улицу, то чаще всего получал отказ; и всѐ, что при случае отец предлагал ему в качестве компенсации, - это, взяв его за руку, побродить с ним по комнате. На первый взгляд, это был жалкий эрзац, и всѐ же с этим обстояло точно так же, как с байковой курткой, под которой скрывалось нечто совсем иное. Предложение принималось, и затем решать, куда пойти, доверялось Иоганнесу. И тогда они выходили за ворота, шли по направлению к загородному замку или к морскому побережью, или кружили по улицам, в точности как того хотел Иоганнес; ибо отец мог всѐ. И покуда они бродили взад и вперѐд по комнате, отец описывал всѐ, что они видели на прогулке; они здоровались с прохожими; с грохотом проносились мимо повозки, заглушая отцовский голос; фрукты у уличной торговки были заманчивее, чем когда-либо. Он рассказывал обо всѐм с такой точностью, так живо, с такой достоверностью вплоть до самых незначительных мелочей, хорошо известных и дорогих Иоганнесу, а также столь подробно и столь осязаемо зримо в отношении вещей, Иоганнесу чуждых и от него далѐких, что, погуляв с отцом полчаса, сын ощущал себя таким взволнованным и таким усталым, словно провѐл на улице целый день. Это волшебное искусство Иоганнес вскоре сам перенял у отца. То, что до тех пор протекало перед ним эпически, отныне стало поворачиваться к нему драматургической стороной; на прогулках они стали беседовать. Когда шли по знакомым улицам, то взаимно помогали друг другу не упустить ничего из виду; когда же дорога оказывалась Иоганнесу незнакомой, то он предавался искусству комбинирования, в то же время отцовская фантазия преобразовывала 25 каждое детское желание в составную часть драмы, разворачивавшейся у них на глазах. Иоганнесу казалось, что мир рождается в процессе их беседы, словно отец был Господом Бога, а он сам – его любимцем, который мог по своему желанию весело вмешаться в любую из его безрассудных фантазий; ибо ему ни разу не было в этом отказано, а отец ни разу не был смущѐн или сбит с толку, всѐ шло гладко к вящему удовольствию Иоганнеса. Покуда жизнь в отчем доме складывалась так, что развивала его фантазию и учила любить пищу богов, учѐба, уготованная ему в школе, наилучшим образом гармонировала со всем этим. Возвышенная мощь латинской грамматики, божественное достоинство еѐ правил трансформировалось в нѐм в новую страсть. Но больше всего нравилась ему греческая грамматика. Занимаясь еѐ, он даже забывал о Гомере, которого любил декламировать вслух, наслаждаясь в одиночестве ритмикой поэмы. Учитель греческого преподавал грамматику более на философский манер. И когда он объяснял, например, что Akkusativ означает протяжѐнность во времени и пространстве, а предлог не управляет падежом, творит отношение, - перед ним распахивалась даль. Предлог исчезал, а протяжѐнность во времени и пространстве его интуиция превращала в некий чудовищный бессодержательный образ. Его воображение продолжало работать, но ей было достаточно самого малого. Перед одним из окон их дома росло около десятка травинок. И иногда он замечал там маленького зверя, пробирающегося между стеблями. Травинки эти сразу же становились чудовищным лесом, вмещавшим в себя ту густоту и мрак, которые были присущи траве как таковой. Вместо плотно набитого и начинѐнного пространства он получил отныне пространство пустое, и он устремлялся исследовать его заново, однако не видел ничего, кроме чудовищной протяжѐнности….»16. 16 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с.26 26 Обращаем внимание читателя на то, во что преобразовывает воображение маленького зверька, ползущего по траве. Очевидно, что такой же приѐм использовался и в других случаях в последующем, когда факты, которые в других случаях и другими людьми воспринимались бы как обыденные, не заслуживающие внимания, преобразовывались в события, имеющие всеобщее значение: как предмет философского размышления, как сильный сюжетный ход, дающий возможность многочисленным интерпретациям. История второго брака с Анной Лунд также является «тѐмным пятном» в биографии Михаеля Педерсена. Известно, что она разрешилась дочерью через четыре месяца после женитьбы. Здесь закономерно возникает вопрос: а не начались ли их отношения тогда, когда первая жена была ещѐ жива? Это даѐт основание для обвинения Михаеля Педерсена в прелюбодеянии – грех в глазах верующего. Подозрение вызывает и другая странность брака: Микаэль Педерсен заключил со своей второй женой брачный контракт (вещь по тем временам диковинная), по которому супруге в случае развода доставались такие жалкие деньги, что опекунское ведомство подало протест. Эта тѐмная история дала также почву для разных интерпретаций. Комментаторы предполагают, что Микаэль Педерсен хотел расторгнуть брак в ближайшее время, а сам брак заключѐн лишь затем, чтобы ребѐнок не родился незаконнорожденным. Сам факт брака объясняется, что связь возникла, застав кого-то из них врасплох, причѐм и здесь нет единодушия: одни утверждают, что Микаэль Педерсен взял служанку силой, другие – что она его соблазнила. Комментаторы, утверждающие вторую точку зрения, говорят, что для Анны Лунд это был выгодный брак, именно поэтому он и не хотел дать ей много денег. А ведь здесь возможен ещѐ один вариант: Микаэль Педерсен давал так мало в случае развода, потому что хотел крепче привязать жену в себе, она не рискнула бы развестись, оставшись с ребѐнком на руках и без средств для существования. Конечно, 27 это только предположение, но мы высказываем его чтобы показать, что эта ситуация в силу своей неоднозначности допускает и другие интерпретации, отличные от существующих. В пользу этого варианта говорит и количество детей – семь, рождѐнных во втором браке. Если бы он, действительно, плохо к ней относился, их вряд ли было столько, кроме того, Микаэль Педерсен после женитьбы отошѐл от дел, сосредоточившись на семье, что также указывает на важность семьи для Микаэля Педерсена. Обстановка в доме Кьеркегоров часто описывается как мрачная, но по сути она ничем не отличалась от других копенгагенских домов: обычная протестантская семья. Как любой добропорядочный отец, Микаэль Педерсен, был требователен к своим детям, стремясь воспитать из них истинных христиан. Исключением в семье был Сѐрен Кьеркегор, которому позволялась такая степень свободы, которая не была позволена никому другому из его братьев и сестѐр. Он был самым младшим в семье, а младшие часто становятся любимцами. Аналогом может служить рассказ персонажа Вильгельма из первого произведения С. Кьеркегора о своѐм детстве: «Детство моѐ было счастливым, ибо обогатило меня этическими впечатлениями. Детство даѐт мне возможность ещѐ раз высветить то, о чѐм я говорю: что наиважнейшим и главным является целостное ощущение долга, а отнюдь не многообразие обязанностей. Если ценностным становится последнее, индивид деградирует и разрушается. В этом отношении я был счастливым ребѐнком, потому что у меня не было множества обязанностей, но, в общем и целом, была одна – единственная, зато всецело мной владевшая. Спустя два года меня отдали в гимназию. Сойдясь с одноклассниками, я с удивлением выслушивал их жалобы на учителей, а однажды пережил странное чувство изумления, когда одного из учеников забрали из гимназии, так как он не мог поладить с учителем. Событие такого рода могло бы тлетворно подействовать на меня. Однако этого не случилось. Я 28 знал, что моя задача – ходить в гимназию, в которую меня отдали; измениться могло всѐ что угодно, кроме этого. И суть заключалась не в страхе перед серьѐзностью моего отца, привившего эту серьезность – нет, это было возвышенное ощущение того, что зовѐтся человеческим долгом.…Когда я был готов пойти в гимназию, когда все необходимые учебники были куплены, отец, вручая их мне, сказал: «Вильгельм, к концу месяца ты должен быть третьим». И более я не получал от отца никаких наставлений. Он никогда не интересовался моими заданиями, никогда не спрашивал об уроках…. Он никогда не спешил прийти на помощь моей ученической совести. Если я собирался пойти погулять, отец лишь спрашивал, есть ли у меня на это время. Решал же всѐ я сам, а не он…. Таким образом, в меня вошло глубокое ощущение того, что есть нечто, именуемое долгом, и обладает это нечто вечным достоинством» 17. И у нас перед глазами совершенно другая картина: ребѐнок, ощущающий себя счастливым, и отец, доверяющий своему сыну. Это входит в противоречие с мнением, что глубоких, доверительных отношений между сыном и отцом не было, в иных вариантах отец выглядит вообще деспотом. Лучшим опровержением является сам С. Кьеркегор. В его дневниках один из главных героев – его отец, вряд ли это было бы возможно, если бы он не любил так сильно своего отца, не чувствовал так сильно своѐ духовное родство с ним. Следует обратить внимание на тот факт, что в «Дневниках» нет упоминания о матери, сѐстрах, вообще о родственниках, которые в духовной жизни С. Кьеркегора не сыграли никакой роли, но которых он любил. Так Т. Трѐльс Лон в воспоминаниях О С. Кьеркегоре утверждает, что это было именно так: «…Мать Сѐрена и Петреа заболела и умерла. В период ухаживания за матерью и в попытках спасти еѐ жизнь Петреа, 17 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с. 22-25 29 будучи беременной, сама заболела и умерла (1834) вскоре после рождения сына Петера Северина. Для обоих братьев (Петера Кристиана Кьеркегора и Сѐрена) эта смерть была страшным ударом. В течение краткого периода Сѐрен потерял двух дорогих людей – свою мать, мягкий, мирный лучик детства, и сестру, жизнерадостную, всѐ понимающую подругу» 18. Это служит ещѐ одним подтверждением, что «Дневники» лишь в очень малой степени биографичны, в большей степени они отражают духовные поиски С. Кьеркегора и представляют собой наброски для будущих книг, мыслей, которые ещѐ не «озвучены» в статьях, книгах. С. Кьеркегор был отдан в школу в 1821 году. Физически слабый, сутулый, он стал сначала предметом насмешек для одноклассников, но насмешки скоро прекратились, так как он сразу выделился из них развитым не годам умом, проницательностью, умением понять достоинства и недостатки человека. И в сочетании с богатой фантазией и острым умом это становилось грозным оружием: любой забияка боялся стать предметом для оттачивания остроумия, слово было похлеще кулака. С. Кьеркегор в 1830 году стал студентом Копенгагенского университета. Сначала он учился также усердно, как и в школе, отдавая свои силы, прежде всего, теологии и готовясь в будущем стать пастором. Скорее всего, он, как и его старший брат, закончил бы его досрочно, но после «великого землетрясения» жизнь С. Кьеркегора круто изменилась: он престаѐт бывать дома, забрасывает занятия теологией и начинает вести жизнь франта. Он становится завсегдатаем кафе и ресторанчиков, душой компаний, в которых ценилось его остроумие. Среди многочисленных знакомых были и полицейские (особенно С. Кьеркегор отдавал предпочтение уголовной полиции) и солидные буржуа, литераторы и актѐры. 18 Сѐрен Кьеркегор. Жизнь. Философия. Христианство СПб: Дмитрий Булавин, 2004 – с. 142-143 30 Что было в этой резкой смене образа жизни? Желание вырваться изпод отцовской опѐки? Желание увидеть жизнь во всех еѐ проявлениях? Бунт против Бога? Или желание насладиться жизнью перед лицом Смерти, своеобразный «пир во время чумы»? Сам С. Кьеркегор не даѐт однозначного ответа. Возможно, справедливо одно из этих предположений или все сразу, может, ни одно из них. Интересная деталь: С. Кьеркегор вырывал листки из своего дневника, если считал, был излишне искренен или чересчур прямолинеен. Из этого факта снова вытекает мысль: сами дневники являются одним их произведений, и вряд ли стоит надеяться, что в них дан ответ на интересующие нас вопросы. В то время он начинает посещать лекции философов Кристиана Сибберта и Поуля Мартина Мѐллера, подчеркивающих, что личностная честность – основа любого вида философствования. В это же время он проявляет интерес к политической деятельности, в 1836 году принимает участие в организации музыкального союза, включается в литературные дискуссии: пишет статьи в хейберовский «Временник», начинает писать книгу, где речь идѐт о Г. Х. Андерсене. В ней он собирался дать картину развития гения Андерсена, но закончил его таким мнением: «…это никакой ни гений, а скорее жалкий бедняга, ибо гений – это не сальная свеча, гаснущая на ветру, а пожар, который буря лишь раздувает ещѐ больше» 19. Книга называлась «Из бумаг ещѐ живущего». Дневник той поры пестрит полемикой с христианством. Нет, С. Кьеркегор не сомневался в существовании Бога, и беспорядочная жизнь была скорее всего продиктована внутренним беспокойством: он усомнился, является ли Бог Богом любви? Наблюдение за отцом привело его к убеждению, что христианство вместо того, чтобы укреплять человека, лишает его жизнестойкости. В «Дневниках (1835)» он пишет: «Когда я 19 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с. 52 31 внимательно рассмотрел большое количество человеческих феноменов из христианской жизни, то мне начало казаться, что христианство, вместо того чтобы даровать им силу… да-да христианство лишило этих индивидов, если не сравнивать с язычниками, их мужского начала, и соотносятся они сейчас, соответственно, как мерин и жеребец»20. Позже подобное обвинение в адрес христианства прозвучит у Ницше. Череда смертей примирила отца с сыном. Отец, очевидно, уже чувствовал близость смерти и потому просил сына вернуться в дом, из которого тот ушѐл, наняв комнату в городе, кроме того, отец заплатил все его долги. Спустя несколько месяцев произошло непредвиденное событие: 8 августа после нескольких дней болезни скончался Микаэль Педерсен. С. Кьеркегор так пишет в «Дневниках»: «Смерть отца была для меня ужасным потрясением. Сколь громадно было это событие, о том я никогда никому не говорил»21. Отец умер, и, казалось, рухнул миф, что отец должен пережить своих детей, и что детям не суждено дожить до 34 лет (когда брат приблизился к критической точке, С. Кьеркегор смотрел церковную книгу, чтобы удостовериться в правильности его года рождения). С. Кьеркегор воспринял смерть отца как жертву, которую тот принѐс во имя его. В «Дневниках» он пишет: «Отец умер в среду 8 ночью, в два часа. Моим заветным желанием было, чтобы он прожил ещѐ несколько лет, и смерть его я рассматриваю как ту последнюю жертву, что он принѐс мне из любви своей ко мне. Ибо не от меня он ушѐл, но ради меня, он ушѐл затем, чтобы из меня, если это возможно, что-нибудь могло выйти…»22. Отец долго увещевал сына окончить университет и сдать экзамен по теологии, ранее он тянул с экзаменом. Теперь же, чувствуя себя обязанным отцу, он бросил давать частные уроки, снял удобную квартиру и 20 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с. 55 21 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с. 57 22 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с. 67-68 32 погрузился в учѐбу. Выполнив программу в кратчайший срок, он через два года выполнил желание отца – стал кандидатом теологии. И у нас перед глазами совершенно другая картина: ребѐнок, ощущающий себя счастливым, и отец, доверяющий своему сыну. Это противоречит мнению, что глубоких, доверительных отношений между сыном и отцом не было, что Микаэль Педерсен был деспотом. Лучшим опровержением подобного мнения является сам С. Кьеркегор. В его дневниках один из главных героев – его отец, вряд ли это было бы возможно, если бы он не любил так сильно своего отца, не чувствовал так сильно своѐ духовное родство с ним. Регина Ольсен Впервые С. Кьеркегор увидел еѐ ещѐ в мае 1837 года у Родмансов. Регина была почти дитя, впрочем, утверждают, что одарѐнное и прекрасное дитя, но пока о том, чтобы сделать предложение не могло идти и речи, речь идти могла о том, чтобы позаботиться о приличном доходе, определиться со службой и ждать дня, когда мечта станет реальностью. В 1840 году (июль – август) С. Кьеркегор путешествует по Западной Ютландии – родине отца. Увидев обстановку, в которой вырос его отец, он лучше стал понимать его трагедию. Возможно, этой поездкой он окончательно хотел распрощаться с прошлым и начать новый этап своей жизни, который ассоциировался у него с юной девушкой, поэтому, едва вернувшись домой, он отправился к ней и, застав еѐ дома одну, открыл ей своѐ сердце, ничуть не удивившись, услышав в ответ немедленное «да». В «Дневниках» он пишет: «8 сентября я вышел из дому с твѐрдым намерением всѐ разрешить. Мы встретились на улице как раз напротив еѐ дома. Она обмолвилась, что дома никого нет. У меня хватило безумной отваги понять это как приглашение, как именно то, в чѐм я нуждался. И вот мы оказались наедине в гостиной. Она слабо нервничала. Я попросил еѐ немного поиграть, как она обычно делала. Она поиграла, однако у меня дело не шло на лад. Тогда я беру внезапно нотную тетрадь, довольно 33 громко захлопываю еѐ, швыряю через рояль и говорю: «Ах, зачем мне музыка, ведь на самом деле я ищу вас, уже два года ищу вас. Она потеряла дар речи…. Когда она заговорила о своих отношениях со Шлегелем, я сказал: «отношения эти не важны, ибо я претендую на главную роль. В основном, она молчала. Наконец я ушѐл…. Не откладывая, я поднялся наверх к советнику…. Отец не сказал ни «да», ни «нет», однако, в общем, настроен был явно позитивно. Я настоял на новой встрече, мы встретились 10 сентября. Мне не понадобилось никаких речей – она тотчас сказала «да». Здесь же я представился всему еѐ семейству»23. 10 сентября 1840 года С. Кьеркегор был помолвлен с Региной Ольсен, но далее он продолжает в «Дневниках»: «Уже на второй день я понял, что совершил ошибку. Я грешник, несущий покаяние. Страдания мои в те дни неописуемы…. Одним словом, я вижу: разрыв неизбежен. Моѐ мнение таково, каковы и мои мысли: Это Божья мне кара»24. 11 октября 1840 года С. Кьеркегор разрывает помолвку и отправляет ей письмо. Ещѐ одна из загадок С. Кьеркегора. Причин называют множество и сам С. Кьеркегор и комментаторы: и Бог против, и меланхолия С. Кьеркегора, желание уберечь еѐ от собственных проблем, боязнь посвятить в тайны семьи, что реальная Регина Ольсен не совпадала с идеалом, который он себе представлял, боязнь женитьбы, вызванная якобы импотенцией С. Кьеркегора и т.д. и т.п. Регина Ольсен пыталась отговорить его, но он был непреклонен, а вскоре 25 октября 1840 года уезжает в Берлин. С.С. Хорунжий в докладе «Философия Кьеркегора как философия размыкания» 2 июня 2009 года дал примечательный ответ на вопрос студентки: «В чѐм сам Кьеркегор видел необходимость разрыва помолвки?», его мы приводим полностью, так как во многом мы согласны 23 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с. 81-82 24 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с. 83 34 с его точкой зрения: «Что касается чисто биографического вопроса, то ответа на него нет. Биографы его не знают, истинная причина разрыва помолвки считается неизвестной, и каждый, как говорится, решает в меру собственной испорченности. Так, Лев Шестов утверждал, что дело, безусловно, в импотенции Кьеркегора, отчего я со слова «испорченность» и начал. Но это крайнее мнение, и в эту версию – как, впрочем, и во все другие – не всѐ укладывается в биографии Кьеркегора. Однако сказать я должен совсем другое: что по самой сути феномена Кьеркегора, ответа на этот вопрос и не может быть. Есть главный мотив, который даже слишком резко, слишком навязчиво доносится до нас с каждой страницы Кьеркегора. Это – невероятный акцент на обращенности внутрь, невероятный акцент на том, что только внутренняя жизнь, внутренняя реальность человека суть подлинная жизнь и подлинная реальность. Все выражения этого подлинного вовне так или иначе обречены быть ложными. Эта невозможности диалектика внутреннего истинного выражения и внешнего, внутренней диалектика реальности, принципиальна для Кьеркегора. И потому это главное из событий его внутренней реальности заведомо не имеет адекватного внешнего выражения. Пусть даже мы в точности знали бы биографию Кьеркегора в 1841 году, расписанную по дням, всѐ равно это была бы ложь». Можно предложить ещѐ один вариант объяснения разрыва, который также не претендует быть истиной в последней инстанции: а не решил ли С. Кьеркегор попробовать самому сыграть роль Дон Жуана, от которой впоследствии отказался? Последующие события, с точки зрения этой гипотезы, – это желание извиниться перед Региной Ольсен. Это вполне возможная гипотеза в числе других, мы же полагаем, что скорей всего С. Кьеркегор любил не реальную Регину Ольсен, иначе бы он женился на ней, несмотря ни на реальные, а по сути их не было, ни на воображаемые препятствия. Им был создан идеал женщины, который и получил у С. Кьеркегора имя Регины Ольсен – новый концептуальный персонаж, 35 которому он и остался верен всю свою жизнь. Сам С. Кьеркегор осознавал это различие между реальным человеком и воображаемым идеалом, потому и не связал свою жизнь с Региной Ольсен. В своѐм духовном развитии реальная Регина Ольсен стояла ниже С. Кьеркегора, рано или поздно это стало бы причиной их разрыва или постоянного взаимонепонимания, ситуация, которую мог наблюдать С. Кьеркегор на примере своих отца и матери. Основание для такого предположения дают записи Куидама из «Виновен / Не виновен», где анализируется подобная ситуация: 20 апреля. Утро. Год тому назад Я ощущал беспокойство во всѐм моѐм существе, что-то ужасное забродило во мне. Я не сплю по ночам, я наблюдаю происходящее, но, увы, не по сути дела, а в разрушительном для меня направлении. Она уступает мне с такой быстротой, что ввергает меня в муку, и тем не менее, в моих глазах она любима и я глубоко тронут ею. Но еѐ преданность и мои эмоции мучают меня. Будь я даже другим, я бы не смог понять эту преданность и сам не смог бы быть таким. И я, сокрытый от других, - как мало она знает обо мне, что за несоответствие в наших отношениях! Я буду властвовать над ней целиком, она же надо мной – никоим образом! Из таких отношений проистекает женитьба? Это скорее история обольщения. И что, я хочу соблазнить? Омерзительно. И есть ли худшая степень соблазнения, чем та, которая вызывается похотью? Она утверждает, что никогда не была счастливее, чем ныне, что состояние исступлѐнного восторга – это всѐ, что еѐ занимает. Поддерживать такое несоответствие – любовь ли это с моей стороны? И я знаю себя, знаю, что по натуре замкнут. И, да, я прихожу к выводу, что моѐ поведение скрывает мою замкнутость. Но еѐ преданность потребует, чтобы целиком переделывал свою натуру. Верно, она не подозревает об этом, но я-то знаю. И что мне делать?» 25. 25 Басс И. Жизнь. Философия. Христианство. СПб.: Дмитрий Булавин, 2004, с. 202-203 36 Для С. Кьеркегора было характерно сначала со всей страстью полюбить что-либо или кого-либо, но потом охладеть, если предмет страсти не выдержал последующей рефлексии над ним: как это было с Региной Ольсен, так это было и с его интересом к философии Гегеля или Шеллинга. В Берлине он посещает лекции Шеллинга, который сначала произвѐл на него благоприятное впечатление: «Я так рад, рад неописуемо, что слушал вторую лекцию Шеллинга…. Отныне я все свои надежды возлагаю на Шеллинга», а затем вызвал разочарование: «Болтовня Шеллинга совершенно несносна…. Я слишком стар, чтобы слушать лекции, Шеллинг слишком стар, чтобы читать их. Всѐ его учение о потенции выдаѐт крайнюю степень импотенции», - напишет он позже из Берлина26. Корсар Скандал с «Корсаром», виновником его стал редактор журнала Гольдшмидт, также свидетельствует об активной жизненной позиции С. Кьеркегора, его способности отстаивать свою честь и достоинство, свои взгляды без оглядки на мнение толпы, что ещѐ более явно проявится в критике государственной церкви. Сам журнал «Корсар» можно отнести к бульварной «жѐлтой прессе», строившей свою известность на высмеивании личностей, значимых в Дании. Вступившись за своих знакомых, тем самым, С. Кьеркегор вызвал огонь критики на себя. 27 декабря в газете «Фердерландт (Родина)» он даѐт резкую отповедь Мѐллеру, которая должна была уничтожить его и которая одновременно имела неожиданные последствия для него самого. Статья заканчивалась словами: Ах! Поскорее бы мне попасть в «Корсар»! Какая жестокость по отношению к бедному писателю: быть единственным, кого здесь не выбранили27. 26 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с. 113 27 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с. 187 37 Считается, что, отождествив Мѐллера с «Корсаром», С. Кьеркегор выдал секрет, что Мѐллер писал статьи для «Корсара», но, на наш взгляд, это был секрет Полишинеля: Копенгаген не такой огромный город, чтобы можно было утаить авторство, поэтому о том, что Мѐллер сотрудничает с журналом, было известно. Но только теперь этот факт был озвучен публично. Перед Мѐллером закрываются двери всех домов почтенных граждан, а путь к академической карьере был отрезан навсегда. Гольдшмидт же принял вызов, но ответил не критическими статьями, а низкопробными карикатурами Клеструпа, где С. Кьеркегор изображался во всевозможных комических ситуациях; причѐм особенно старательно подчѐркивались его физические недостатки. В «Дневниках» С. Кьеркегор пишет: «По приказу «Корсара» любой бандит считает себя вправе оскорбить меня, студентики скалят зубы и хихикают, радуясь, что выдающийся человек втоптан в грязь. Профессора завистливы и втайне симпатизируют нападкам на меня….» 28. Знакомые стали избегать его, чтобы тоже не оказаться на страницах «Корсара». С. Кьеркегор ещѐ больше стал ощущать своѐ одиночество. Само столкновение, в конце концов, закончилось в пользу С. Кьеркегора: Гольдшмидт прекратил выпуск «Корсара», но эта победа была сродни пирровой. Гольдшмидт в своих мемуарах «Жизнь – воспоминания и итоги» пытается оправдаться, но сами мемуары всѐ равно полны мелких выпадов против С. Кьеркегора. Проиллюстрируем это на примере портрета С. Кьеркегора, данного в мемуарах: «Среди остальных, там был и Сѐрен Кьеркегор. Наверняка я не был спокойным и внимательным наблюдателем, но сохранил в памяти то впечатление. Он был моложе меня лет на семь. Выглядел хорошо, хотя и был худощавым, с торчащими плечами; глаза – 28 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с.197 38 умные, живые, с оттенком превосходства, со смесью доброжелательности и неприятного умысла»29. Известно, что лучшая защита – это нападение, и Гольдшмидт утверждает, что идея «Корсара» принадлежит самому С. Кьеркегору: «Было что-то странное в том, что именно он должен был предложить мне направление газеты и еѐ дух как руководящие принципы и цель для меня, а не что-то во мне, что определяло бы направление газеты. И будет совершенно справедливым сказать, что без всякого предчувствия с его стороны или моей стороны, в тот самый день он заострил тот наконечник, который позднее поразил его»30. Иными словами, истинным идеологом журнала был С. Кьеркегор, а он, Гольдшмидт – лишь исполнитель его замысла, а потому С. Кьеркегор не должен обижаться на самого себя за ту манеру критику, которая была обращена «Корсаром» против него. Кроме того, травля «Корсара» С. Кьеркегора – это выяснение отношений между Мѐллером и С. Кьеркегором, сам Гольдшмидт не имеет к этому никакого отношения. Более того, он пытается предстать себя защитником Мѐллера перед С. Кьеркегором, фактически обвиняя того в том, что он уничтожил репутацию Мѐллера, тем самым, поставив на карьере Мѐллера как учѐного крест. Последующая критика «Корсаром» С. Кьеркегора в такой интерпретации выглядит как ответ на несправедливость по отношению к Мѐллеру. Далее Гольдшмидт объявляет «Корсар» и себя победителем, а закрытие «Корсара» представляет как жест доброй воли. На наш взгляд, Гольдшмидт почувствовал свою уязвимость: раньше, до столкновения с Кьеркегором, все нападки на какую-либо известную личность сходили ему с рук. Никто не решался вступить в полемику с «Корсаром»: часть считала это ниже своего достоинства, большая часть боялась это сделать, не желая стать предметом ещѐ больших насмешек. Теперь же ситуация изменилась: С. Кьеркегор стал первым, кто не 29 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с. 202-203 30 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с.204-205 39 побоялся бросить вызов «Корсару», выдержать все нападки и не пасть духом. Его примеру могли последовать и другие, те, кто были ранее высмеяны «Корсаром», а так как их было достаточно много и это были уважаемые люди, то подобной ответной атаки «Корсар» не смог бы выдержать. Важно также, что «Корсар» потерял своего настоящего идеолога – Мѐллера, он вынужден был уехать из Дании, и без него Гольдшмидт не смог бы продолжать выпуск журнала. Борьба с государственным христианством С нашей точки зрения, именно в борьбе с государственным христианством, воплощением которого был для С. Кьеркегора епископ Мюнстер, теоретические взгляды датского философа получают экзистенциальное, практическое воплощение. Это тот случай, когда применение биографического метода нам представляется корректным, поэтому среди многочисленных комментаторов философии С. Кьеркегора мы хотели бы выделить работы Л. Шестова, который анализирует религиозные взгляды датского философа, высказанные напрямую и экзистенциально им подтверждѐнные. 30 января 1854 года епископ Мюнстер умирает, в «Дневнике» С. Кьеркегор пишет: «Итак, он мѐртв. Когда бы удалось подвигнуть его завершить свою жизнь признанием, что он представляет, собственно говоря, не христианство, а его ослабленную и облегчѐнную вариацию: о, как хорош был бы такой поворот, ибо этот человек был выражением целой эпохи…. Но раз он умер, не сделав такого признания, то всѐ меняется и остаѐтся факт, что он проповедовал христианство, однако христианство иллюзорно-обманное»31. С. Кьеркегор считал, что христианство его времени свелось к исполнению религиозных обрядов, тем самым, утратив веру, что нынешние христиане не соответствуют учению, к которому они себя 31 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с.242-243 40 причисляют. По С. Кьеркегору, христианином может быть назван человек, который реализует свои убеждения в жизни, без оглядки на последствия – это мученик, свидетель истины. Мюнстер не соответствовал такому идеалу, вот почему С. Кьеркегор резко выступил против Мартенсена, преемника Мюнстера, назвавшего того «свидетелем истины», написав статью, вызвавшею резонанс в обществе, на которую появилось огромное количество протестующих откликов. В последующих статьях он нападал уже не только на Мюнстера, но и на церковь, начав издавать журнал «Мгновение». 25 сентября 1855 года он написал в «Дневнике»: «Назначение этой жизни – христианское. Назначение этой жизни – дойти до высшей степени жизненной пресыщенности. Тому, кто дошѐл до этого пункта, становится ясно, что в этот пункт привѐл его Бог, и что он, устраивает ему экзамен жизни, делая его зрелым для вечности. Явился я на свет благодаря преступлению, явился я вопреки Божьей воле. Вина, которая хотя в некотором смысле и не является лично моей и всѐ же делающая меня в глазах Господа тоже преступником; вина эта такова: давать жизнь. Вине соответствует наказание: лишиться всякого желания и радости жизни, дойти до высшей степени пресыщенности жизнью»32. Это последнее, что написал С. Кьеркегор. 2 сентября прямо на улице с ним случился удар, он упал и был доставлен в госпиталь Фредерика, где и умер 11 ноября, 42 лет от роду. Как уже говорилось ранее, перед смертью С. Кьеркегор отказался принять причастие у государственного священника и умер в соответствии со своими взглядами. Этот поступок, как и все статьи против христианской церкви, были преданы забвению всего благодаря усилиям его старшего брата – епископа церкви. С. Кьеркегор был отпет в главном соборе Копенгагена и похоронен на кладбище со всеми ритуалами, как будто ничего не было, но для нас важен сам факт 32 Роде П. Сѐрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: издательство «Урал LTD», 1998, с. 249-250 41 отказа от исповеди. Призыв С. Кьеркегора - вернуться к истинному христианству - остался гласом вопиющего в пустыне. Таким образом, мы согласны с А. Фришманом, который отметил: «Философский экзистенциализм XX ошибочное, но, распространѐнное Кьеркегоре как к сожалению, мрачном, века угрюмом несѐт вину за глубоко представление отшельнике, в о уединении размышляющем над бренностью человеческого существования. Кьеркегор не был ни капитулянтом, ни эскапитом, спасающимся бегством мир субъективности, а скорее завоевателем этого мира» 33, с нашей точки зрения, С. Кьеркегор – человек с несгибаемой силой духа, который был способен противостоять превратностям судьбы, открыто отстаивать свои взгляды, даже если они противоречили «общественному» мнению. Таким образом, мы считаем, что отдельные факты из биографии могут экзистенциально подтвердить философские, этические, религиозные, социальные взгляды какого-либо философа, но мы считаем ошибочной мысль, что вся биография является выражением его взглядов, тем не менее, как мы показали на примере С. Кьеркегора, биографии философов часто могут представляться именно таким образом. Соответственно, представляется ошибочной мысль только посредством биографических фактов объяснять философские взгляды, как правило, в этом случае всѐ сводится к пересказу биографии: картина, знакомая преподавателям философии по экзаменам. Кроме того, биографические факты не имеют жѐсткой детерминированной связи с творчеством философа: они причина, повод, условие для творчества, но они не объясняют само творчество, так что эти интерпретации псевдонимии не дают исчерпывающего ответа на вопрос об использовании псевдонимов С. Кьеркегором. 33 Мир Кьеркегора: русские и датские интерпретации творчества Сѐрена Кьеркегора М.: Издательство Ad Marginem 1994, с. 108 42 Эстетическая интерпретация псевдонимов М. Тейлор в «Путешествие к себе. Гегель против С. Кьеркегора» 34 полагает, что различные личности из кьеркегоровских псевдонимных работ представлять собой образцы, посредством которых он (С. Кьеркегор) инсценирует драматическую борьбу эстетического «я». Для того чтобы представить каждую точку зрения полностью и, насколько это возможно, точно, C. Кьеркегор, подобно Гегелю, позволяет каждой личности говорить самой. В ходе последующих диалогов характеры открывают «уникальные контуры, придирчивые натянутости и деструктивные противопоставления». Взятые все вместе, полагает М. Тейлор, псевдонимы представляют последовательный доклад, который равнозначен феноменологии духа (как альтернатива), курсу, придуманному Гегелем. Кьеркегоровские формы жизни приведены в порядок как диалектические уровни в развитии гениальной индивидуальности. В качестве редактора С. Кьеркегор старался дать возможность читателю достичь более адекватного самопознания и, таким образом, показать момент движения от бездуховности к духу. В противоположность гегелевской феноменологии духа, считает М. Тейлор, кьеркегоровские псевдонимы не представляют собой описание этапов, которые проходит сознание в процессе само актуализации. Фиктивные фигуры - это воображаемые проекты экзистенциальных возможностей, что могут быть реализованы в направлении становления подлинной индивидуальности. Вместо гегелевского теоретического описания прогрессивного развития духовной действительности, С. Кьеркегор, по мнению М. Тейлора, создаѐт поэтические возможности, что представляют альтернативные формы человеческого существования. Поэзия, не Теория - кьеркегоровский элемент. Понять правильно особенности кьеркегоровского эстетического воспитания, считает М. Тейлор, можно, если понять, как С. Кьеркегор интерпретирует личность поэта и природу поэтического труда. 34 Taylor, Mark: Journeys to selfhood. Hegel & Kierkegaard. Berkley, Los Angeles, London, 1980, p. 90-93. 43 Датский исследователь Хеннинг Фенгер в книге «Кьеркегор: мифы и их источники. Изучение кьеркегоровских бумаг и писем» 35 в главе «С. Кьеркегор - фальсификатор истории» назвал вопрос о псевдонимах догматом для изучающих философию С. Кьеркегора, по которому все исследователи должны высказать своѐ мнение о псевдонимах, об отношениях псевдонимов друг к другу и их отношению к самому С. Кьеркегору. Для Х. Фенгера псевдонимы - роли, а С. Кьеркегор - автор, который также и актѐр. Он разыгрывал партии своих псевдонимов, когда писал их, но, очевидно, что он одних любил больше, чем других. Необходимо, по Х. Фенгеру, быть хирургом, для того чтобы установить, сколько самого С. Кьеркегора есть в его многочисленных псевдонимах, где и в каком количестве. Х. Фенгер задаѐт риторический вопрос: «Сколько Шекспира есть в Ричарде Третьем, Гамлете, короле Лире, сколько Мольера в Алькесте и Аргане, сколько Ибсена в Бранде и докторе Стокманне?». Своѐ мнение Х. Фенгер подтверждает следующим фактом: С. Кьеркегор проводил большую часть своих вечеров в Королевском театре, который посещал гораздо чаще, чем церковь. Он великолепно разыгрывал роли в присутствии своих приятелей, но затруднялся в объяснении: был ли он в мире действительности или в мире иллюзий. Х. Фенгер отмечает также, что «Дневники» С. Кьеркегор изобилуют проектами пьес, экспериментов с эскизов для диалогами. драматических Опера «Дон сцен, Жуан» и характеров, мастерские представления в «Первой любви» имели эффект пробуждения сына торговца чулками и трикотажем, в чьѐм доме домашний театр и танцы были мирской суетой и грехом. С. Кьеркегор, по Х. Фенгеру, нисколько не интересовался балетом, хотя был современником Бурновилля (упоминаемого в «Дневниках» лишь мимоходом) и великой датской балерины Люсиль Гран, ныне забытой. Эти театральные интересы побуждали актѐрствовать С. Кьеркегора с самого раннего возраста. 35 Fenger, Hennig: Kierkegaard, the myths and their origins. New Haven, 1980, р. 21-23. 44 Театральные представления происходили иначе: De omnibus dubitandum est с еѐ рассказом о практических занятиях для защиты диссертации, то отец и его два сына часто менялись ролями, то есть защищали некую другую точку зрения. После смерти отца С. Кьеркегор должен был «играть отцовскую роль», он не мог более обманывать старика пустыми обещаниями и был вынужден сдать теологический экзамен. Если Хьялмар Хельвег прав в своей теории о вспышке маниакально-депрессивного психоза в середине 1830 годов, то С. Кьеркегор актѐрствовал и вне дома. В литературном кафе и на студенческих собраниях он играл роль весѐлого сына природы, кто, тем не менее, грустно рассуждал о меланхолической темнотой ночи. Это было, считает Х. Фенгер, проявлением романтических атрибутов - сомневающийся и обольститель. По этой причине многие годы Фауст и Дон Жуан были любимыми персонажами литературы и драмы у С. Кьеркегора. Когда весной 1838 года его отец сообщил по секрету о своих ужасных грехах молодости, С. Кьеркегора привлекли Агасфер и Гамлет. «Истина предчувствия достоверна, вот почему Гамлет так трагичен», - это сказано, без сомнения, в 1837 году. Ещѐ Виллардс Христенсен и Йоханнес Слѐк, в частности, отмечали огромное значение Шекспира, которое тот имел для С. Кьеркегора. Роль Гамлета, по Х. Фенгеру, несомненно, подходила С. Кьеркегору. Проклятие, лежащее на семье, отцовские грехи плоти, мучения поворотных решений мысли в поступках, меланхолия, граничащая с сумасшествием, за маской остроумия - ничто не было пропущено. Даже Гораций - Боесен и Офелия с поэтической фамилией Ольсен. Она юное, невинное существо, чья любовь удерживает его от сообщения семейной тайны: «Никто не может обвинять С. Кьеркегора в том, что он сорвал последний выход. Это было достойно Шекспира и Паскаля. Отцовский грех стоял на пути. «Пусть моѐ сердце разорвѐтся, но я должен молчать». Затем, когда С. Кьеркегор открыл, во что он вовлечѐн: помолвка, женитьба, даже, возможно, дети, официальное положение, - он, охваченный паникой, избрал роль злодея. Регина была вынуждена 45 разорвать помолвку, так как С. Кьеркегор не смог сам устроить разрыв приличным образом, ни как мужчина, ни как джентльмен. Осенью 1841 года в Копенгагене он разыгрывал роль циника, не имея возможности объяснить всѐ королеве своего сердца, а самой еѐ было не под силу увидеть это сквозь притворное равнодушие и смутные возвышенные рассуждения. С. Кьеркегор пытался позже, по словам Х. Фенгера, «создать себе плохую репутацию в церкви, в городе, на тротуарах, или посредством книг, писем, завещаний. Драматург Кьеркегор был не способен остановиться в своей игре, так, чтобы занавес, наконец, мог упасть. Актѐр, проваливший свой выход, - грех, который Бог не склонен прощать». Более трудным представляется для Х. Фенгера следовать весѐлому приглашению Тулструпа, сделанному в главе «Относительно понятия иронии»: «сделать попытку на время игнорировать личную и частную точку зрения С. Кьеркегора, и просто созерцать имя С. Кьеркегор как псевдоним, который представляет определѐнную точку зрения, точку зрения, от имени которой написана книга, псевдоним, который играет роль гегелевского историка». Кьеркегоровскую диссертацию можно прочитать так же, как часть гегелевских произведений, которая - не следуя Гегелю во всех деталях - должна быть, рассмотрена как почтенная часть произведения в духе гегелевской школы. Особенно последний параграф, обосновывающий мнение о романической - шлегелевской иронии и оказывающий почтение Гѐте и Хейбергу, имеет базисную точку зрения, наподобие книги Андерсена 1834 года и драмы С. Селларпо. По мнению Х. Фенгера, Тулструп прав, называя С. Кьеркегора с его диссертацией христианским волком в гегелевской овечьей шкуре. Следовательно, делает вывод Х. Фенгер, вся жизнь С. Кьеркегора должна быть определена как гигантская игра, в которой С. Кьеркегор играл множество ролей, в которых был сам С. Кьеркегор (в бесчисленных версиях псевдонимов). 46 Т. Адорно36 в книге «Кьеркегор. Конструкция эстетического» высказал мнение, что псевдонимы не показывают возможные формы существования, а лишь репрезентативные фигуры, задача которых сводится лишь к тому, чтобы показать границы эстетической, этической, религиозных экзистенциальных сфер бытия и дать им комментарий. Среди тех, кто разделяет эту точку зрения, есть и русские исследователи философии С. Кьеркегора. Так Б.Э. Быковский в своей книге «Кьеркегор»37, вышедшей в серии «Мыслители прошлого» отмечает, что для литературной деятельности С. Кьеркегора характерно использование псевдонимов. Он полагает, что это делалось не для того чтобы скрыть авторство: в качестве «автора авторов» С. Кьеркегор, как бы поворачиваясь, показывает себя с разных сторон, в разных ролях, перевоплощаясь и моделируя различные аспекты и грани настроений и переживаний. Не ограничиваясь использованием псевдонимов, С. Кьеркегор, по мнению Б.Э. Быковского, строил свои произведения в несколько слоѐв, наподобие матрѐшек. Такие литературные конструкции Б.Э. Быковский, вслед за Тустом 38, определяет как «театр марионеток», где за кулисами, дѐргая нити марионеток, стоит «Единичный» - С. Кьеркегор. Действующих лиц в таком театре множество, но исполнитель один, он же постановщик и сценарист. Мизансцена же определяется «…ступенями лестницы, ведущей душу к небу». Б.Э. Быковский считает, что при всей многоликости персонажей и жанров, используемых С. Кьеркегором, неизменна основная тенденция его произведений - религиозный фанатизм. В подтверждение своего мнения Б.Э. Быковский ссылается на И. Томпсона39, который в «Одиноком лабиринте» писал об этой ситуации так: «Часто кажется, будто С. Кьеркегор вообще не писал различных книг, а лишь на разные лады переписывал одну и ту же книгу». 36 Adorno, Theodor: Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen mit einer Beilage. Frankfurt a. M., 1962, pp. 22-25. 37 Быковский Б.Э. Кьеркегор. «Мысль», 1972, стр. 49 – 50. 38 Thust, Martin: Soren Kierkegaard. Der Dichter des Religiosen. München. 1986, p. 18. 39 Thompson J The lonely labyrinth. Illinois, 1967. – p. 231 47 Р.Хейсс в своей книге «Великие диалектики 19 столетия» 40 выражает солидарность с мнением, что псевдонимы С. Кьеркегора являются марионетками, но акцентирует внимание на том, что он был одинок. То, что С. Кьеркегор не имел партнѐров и не нашѐл партнѐрства в своѐм времени, по мнению Р. Хейсса, и является одной из главных причин использования С. Кьеркегором псевдонимов: «Единственный партнѐр его был он сам». С. Кьеркегор как будто «расщепляется на части, окружая себя фигурами псевдонимов. С ними он говорит и живѐт как с наполовину близкими друзьями». Больше чем псевдонимам С. Кьеркегор доверяет, считает Р. Хейсс, только своим дневникам, но и в них он не предельно искренен. Псевдонимные авторы, по Р. Хейссу, помогали реализовать С. Кьеркегору двойное, даже тройное существование: в качестве поэта, «ненаучного» философа, проповедника. Всѐ творчество С. Кьеркегора было организовано в этих трѐх ипостасях. С. Кьеркегор развѐртывает своѐ творчество, вытаскивая армию псевдонимов: «Дюжина таких псевдонимов выходит на свет: Виктор Эремита (Или - или), Иоханнес де Силенцио (Страх и трепет), Константин Константинус (Повторение), Николай Нотабене (Предисловие), Иоханнес Климакус (Философские крохи), Хилариус Бухбиндер, Вильгельм Афхам, Асессор, отец Тацитурнус (Этапы на жизненном пути), Антиклимакус (Упражнения в христианстве) и так далее. Они встречаются в соответствующих произведениях по отдельности или вместе, и «каждый говорит свою партию». Они сменяются, они соглашаются или возражают, иногда выступают объединѐнно или поддерживают друг друга. Они ссылаются друг на друга или полемически противостоят друг другу. Каждый из псевдонимов прямо или косвенно выражает свои взгляды и исчезает. Появление каждого псевдонима исключительно в своѐм роде, но нити всего в руках С. Кьеркегора, он выступает в качестве режиссѐра, который всѐ организует. Так на первый 40 Heiss, Robert: Die grosen Dialektiker des 19 Jahrhunderts Hegel, S. Kierkegaard, Marx. Berlin, 1963, pp. 236238. 48 взгляд разбросанные произведения приходят к глубокому единству. Использование псевдонимов, по Р. Хейссу, связано и с непрямой формой сообщения. Истина, как полагает С. Кьеркегор, не может быть дана прямо, но «косвенно» декларирована, поэтому игра псевдонимии и «драматически изображѐнные, изменчивые фигуры» хотя и сообщают истину, но как непрямое сообщение. Это означает, что каждый псевдоним говорит нечто истинное и провозглашает часть истины, но то, что было истиной для самого С. Кьеркегора, псевдонимы не говорят, поэтому Р. Хейсс считает, что С. Кьеркегор может утверждать даже, что «в псевдонимных произведениях ни единого слова им самим не сказано». Никогда он не был таким, какими изображены псевдонимные авторы, но только «секретарѐм соответствующих писателей и, вместе с тем, достаточно ироничным в диалектическом удвоении поэтом». Сама техника непрямого метода, считает Р. Хейсс, которую Платон показал на примере Сократа, и которая, как диалогический приѐм требует партнѐра, у С. Кьеркегора изменена. Он уклонялся от любого общения и хотел говорить, по Р. Хейссу, только с самим собой и с миром своих фантазий. Из-за этой особенности в мировой литературе было создано единственное в своѐм роде достижение и оригинальный курьѐз. Творчество С. Кьеркегора разыгрывается на сцене, где автор, режиссѐр, исполнитель, и которому комментатор, критик, публика - сам С. Кьеркегор. Диалог развивается от публикации к публикации, начиная с первого тома «Или-или», и продолжается во всех дальнейших произведениях. Диалог идѐт между теневыми фигурами. Сам С. Кьеркегор держит все нити в руках на заднем плане. Псевдонимы говорят друг с другом и друг против друга. Так С. Кьеркегор присоединяет нового псевдонима к остальным, по отношению к которому он выступает в качестве комментатора. Конечно, полагает Р. Хейсс, С. Кьеркегор говорит и от собственного имени, но только как религиозный человек, и так, как будто о псевдонимах ничего не знает. 49 Р. Хейсс также считает справедливыми слова Мартина Туста, что С. Кьеркегор играет в театр марионеток, но содержание играемой пьесы существование С. Кьеркегора и существование мира, каким видит его С. Кьеркегор. Известно, что Сократ хотел при помощи непрямого метода в диалогической манере способствовать рождению истины. С. Кьеркегор также использует для этой цели непрямой метод, но в соответствии со свойственной ему искусностью он относится к истине, как театр к действительности. На сцене действительность не появляется, она только играется. Истина пьесы драматически произносится актѐрами. И всѐ творчество С. Кьеркегора, в общем и целом, по мнению Р. Хейсса, псевдонимное, - это драма «экзистенциальной истины». Примечательным считает Р. Хейсс использование последнего псевдонима С. Кьеркегора Антиклимакуса. Он назван автором «Болезни к смерти» (1849), сам С. Кьеркегор определѐн как редактор. Сам С. Кьеркегор определял это произведение следующим образом: «Позже ещѐ один автор на сцену выступает: Анти-климакус. Но что он псевдоним, значило как раз, что такое имя (Анти-климакус) намекает, что он, поворачиваясь в обратном направлении, продолжает. Вся ранняя псевдонимность стоит ниже назидательного писателя, новый псевдоним высшая - псевдонимность…Высшее было показано, то, что меня оттесняет в мои границы и выносит мне приговор, что моя жизнь такому высокому требованию не соответствует…». Р. Хейсс цитирует и второе замечание к псевдониму Анти-климакусу. Оно гласит: «выходит «Болезнь к смерти», но псевдоним со мной в качестве редактора…Псевдоним назван: Иоханнесс Анти-климакус, в противоположность Климакусу, который говорил, не быть христианином. Анти-климакус - противоположная крайность: быть христианином в высшей степени. Я сам в известной степени преподнесу: быть христианином простодушно». В главе «Диалектика С. Кьеркегора» этой же книги Р. Хейсс подчеркнул, что идентичность произведений и жизни не случайна. Этой цели - постоянно 50 поддерживать соединение произведений и жизни - в личной жизни служили «Дневники». В творчестве же, полагает Р. Хейсс, эта функция возложена на псевдонимов: «Вымышленные авторы здесь постоянно находятся в связи, они указывают друг на друга, они комментируют и объясняются. И всѐ время разговаривают за кулисами, пока другие выходят на сцену». Каждый псевдоним, по мнению Л. Макея, несѐт в себе некую долю истины. В известном смысле, вся истина, как понимал еѐ С. Кьеркегор, может быть найдена в каждом из его произведений. Но она показана в каждой в каждой работе с различных точек зрения, и по этой причине это не просто истина, но истина плюс искажение пристрастности: А, судья Вильгельм, Климакус и Кьеркегор - все рассуждают о религии, но каждый из них приходит к ней от собственной озабоченности под влиянием собственной, преобладающей страсти. Как и предыдущие интерпретации, эстетическая интерпретация имеет право на существование, тем более, что творчество С. Кьеркегора это синтез философии и литературы, но, как и они, она даѐт частичное объяснение, не решая проблему в целом. Если следовать только этой интерпретации, не учитывая другие, то мы, скорее, должны были бы упрекнуть С. Кьеркегора в отсутствии чувства меры при использовании псевдонимов из-за их «чрезмерного» обилия, так как это изобилие невозможно объяснить только в рамках данной интерпретации. Точка зрения, что псевдонимия – это только попытка ввести в заблуждение читателя, скрыть своѐ авторство, представляется нам неубедительной, так остаться инкогнито после публикации «Или-или», имевшей успех, тем более в Копенгагене того времени представляется нам невозможной задачей. 51 Псевдонимы как одна из форм непрямой коммуникации Прежде чем представить точки зрения комментаторов философии С. Кьеркегора, рассматривающих псевдонимы как форму непрямой коммуникации, необходимо обратится к самой непрямой коммуникации, так как проблема коммуникации – одна из ключевых проблем для С. Кьеркегора, и не случайно, что она проходит «красной нитью» по всем его основным произведениям, начиная с «Или – или». Каждая форма человеческого бытия, по С. Кьеркегору, имеет своѐ коммуникативное средство: для эстетической формы человеческого бытия – это музыка, для этической формы – язык, для религиозной формы человеческого бытия – это молчание Авраама или вопли Иова. Таким образом, язык является абсолютным коммуникативным средством только для этической формы бытия, для сферы разума. Это не значит, что эстетическая и религиозная формы бытия не могут использовать язык, они пользуются им, но это означает, что язык, как коммуникативное средство, не может выразить полностью и прямо эстетическую и религиозную формы человеческого бытия, это возможно только путѐм непрямой коммуникации. На этот феномен указывают и авторы «Символа и поступка» 41: «Это и есть феномен молчания. Попытка выразить состояние 3 (состояние веры) на языке, доступном в состоянии 1 (обыденное состояние, в категориях философии С. Кьеркегора – этическое) приводят только к искажению реальности…Действия Авраама трудно, почти невозможно, понять, не имея представления о его вере». Проблема коммуникации не заключается только в том, что эстетическая и религиозная сферы формы бытия не могут выразить себя прямо через язык: и в этической форме человеческого бытия человек не может выразить себя прямо, это вытекает из того, что человек определяется как субъективный мыслитель. С. Кьеркегор различает два вида мыслителей: объективный и субъективный. В объективом мыслителе 41 Мусхелишвили Н.Л. Шабуров Н.В. Шрейдер Ю. А. Символ и поступок. М., 1987, стр. 26. 52 мышление и бытие тождественны, для него характерна одиночная рефлексия, а потому он выражает себя прямо. В субъективном мыслителе мышление и существование разделены. В «Дневниках» С. Кьеркегора есть следующее замечание: «Совершенная истина, что говорят философы: жизнь понимается назад, но они забывают другое утверждение, что она проживается вперѐд. И если размышляешь над этим утверждением, то становится всѐ более очевидным, что жизнь никогда не может быть понята во времени, потому что в каждый отдельно взятый момент я не могу найти необходимую площадку, с которой я пойму еѐ – назад»42. Из этого замечания можно сделать вывод, что у человека как существующего субъекта бытие и мышление имеют разную векторную направленность во времени: мышление направлено назад, в прошлое, а существование вперѐд, в будущее, отсюда и вытекает разделѐнность мышления и существования в человеке, более того, невозможность отождествления их в человеке как существующем духе. Кроме того, С. Кьеркегор в «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам» напоминает, что человек не должен забывать, что он существует во времени, а потому не выдавать себя за вечное, объективное существо, которое может выражать себя прямо: «Он человек или спекуляция? А для существующего есть теперь два пути: он может или сделать всѐ, чтобы забыть, что он существующий, в результате чего становится комичным (комично противоречие: хотеть быть тем, кто ты не есть. Следовательно, если, например, человек хочет быть птицей, он не комичнее того, кто хочет быть не тем, что он ест, а он есть существующий, ведь и в обычном разговоре находят комичным, если кто-то забывает, как его зовут, в то время как забыть своѐ имя не имеет такого важного значения, как забыть характерную особенность своего существа) потому что существование имеет то замечательное свойство, что существующий существует, хочет он этого или нет, или второй путь, он 42 , Dru, Alexander: The Journals of Kierkegaard 1834- 1854. London, 1860, p. 126. 53 может всѐ своѐ внимание направить на то, что он существует» 43. И главный упрѐк С. Кьеркегора современной ему философии, что она в своих теоретических рассуждениях забыла, что значит быть человеком, и в результате «упразднив» существование человека, спекулянт принимает себя за человечество, из-за чего становится чем-то бесконечно великим и одновременно ничем. Только от рассеянности, когда существующий забывает, что он существующий, возможно появление что-то вроде гегелевской системы, претендующей на законченность, тогда как помнящий о своѐм существовании мыслитель не будет пытаться выдумать системы, так как системы не может быть для существующего субъекта. Мышление и существование имеют свою рефлексию: рефлексию «что» и рефлексию «как», таким образом, для человека, как существующего субъекта, характерна двойная рефлексия: «Рефлексия внутреннего суть двойная рефлексия субъективного. Мысля, он мыслит всеобщее, но поскольку он существует в этом мышлении и приобретает его в своѐм внутреннем, он всѐ более и более субъективно изолируется» 44. Обратим внимание на то, что С. Кьеркегор указывает на то, что двойная рефлексия изолирует одного человека, как субъективного мыслителя, от другого, и изоляция делает невозможным прямую коммуникацию. Она возможна лишь при тождестве, а в этом случае тождество принципиально невозможно: «поскольку его мышление имеет другой вид внутреннего, вид обладания, вследствие чего оно принадлежит именно этому субъекту и никому другому…». 45 И здесь возникает вопрос: возможна ли коммуникация между субъективными мыслителями? Сам С. Кьеркегор даѐт на этот вопрос положительный ответ, но сам механизм этой коммуникации сложен из-за двойной рефлексии. Сначала в действие вступает первая рефлексия («что» говорится), затем вторая рефлексия («как» говорится): «Когда мысль 43 Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» (фрагменты) // Диалог. Карнавал. Хронотроп. 1994. №3. – с. 80 – 97. 44 Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». В книге: От Я к Другому. Минск, 1997, стр. 10. 45 Там же, стр. 15. 54 находит своѐ выражение в слове – что достигается посредством первой рефлексии, - тогда приходит вторая рефлексия, которая касается собственного отношения сообщения к сообщающему и воспроизводит собственное отношение существующего к идее» 46, но здесь надо учесть, что рефлексия существования играет более важную роль, чем рефлексия мышления, опять же в силу того, что человек, прежде всего, существует и лишь затем мыслит; то есть «как» здесь более важно, чем «что» сказано, потому что «как» несѐт в себе субъективность существующего мыслителя. В «Дневниках» С. Кьеркегора есть примечательная запись на этот счѐт: «Что» и «Как». Что вносит разницу в жизнь – не что казано, но как сказано, что касается «что», то это уже было сказано, возможно, уже много раз прежде. И истинна старая пословица: нет ничего нового под солнцем, старая пословица, которая всегда нова…»47. По соотношению «что» и «как» С. Кьеркегор проводил различие и в формах человеческого бытия: в эстетической форме преобладает существование и, соответственно, «как»; в этической – мышление, соответственно, «что»; и лишь в религиозной сфере «что» и «как» сбалансированы. Фактически же С. Кьеркегор даѐт ответ на 3 основных вопроса: 1) Что о дискурсе сущности, т.е. рефлексия. 2) Кто? Это вопрос о персонаже мышления, т.е. о субъекте говорения. 3) Как? Это вопрос о способе существования и о его различных модусах. Саму коммуникацию можно представить следующим образом: двойная рефлексия сообщающего встречается с двойной рефлексией принимающего сообщение. Принимающий сообщение должен для себя ответить на несколько вопросов: Есть ли «что» у сообщения? Иначе, имеет ли оно смысл? Есть ли «как» у сообщения? Имеет ли ценность «что» для самого сообщающего или нет? Соответствуют ли друг другу «что и «как»? Готов ли он принять сообщение или какую-то его часть? И на каком уровне он его примет: на уровне «что» или на уровне «как»? Станет ли сообщение частью 46 47 Там же, стр. 24. Dru, Alexander: The Journals of Kierkegaard 1834- 1854. London, 1960, p. 126. 55 его, или он отбросит его? При положительном ответе на большую часть вопросов коммуникация возможна, но это будет изменение принимающего сообщение без отождествления его с сообщающим, причѐм это изменение носит добровольный характер. С. Кьеркегор выражает эту мысль через отношение к действительности: «Любую действительность вне меня я могу схватить, только мысля. Если бы я должен был схватить еѐ действительно, то я должен бы был обладать способностью превращаться в другого…- что невозможно. Если же я чужую мне действительность превращаю в собственную, то это не означает, что я посредством знания о другом становлюсь другим, но это означает новую действительность, которая принадлежит мне, будучи от него, другого, отличной»48. Из добровольности принятия сообщения вытекает важный для нас вывод, что коммуникация между субъективными мыслителями возможна только как диалог, в котором заинтересованы обе стороны. Таким образом, проблема коммуникации – это проблема двусторонняя, интерсубъективная. С. Кьеркегор отмечает: «Предмет диалога находится в сфере междубытийной – в общей территории между бытиѐм вопрошающего и отвечающего. Причѐм развитие мысли в диалоге совершается своеобразным образом: мысль шагает, как бы прихрамывая то в одну сторону, то в другую сторону»49. Одиночная рефлексия объективного мыслителя, по С. Кьеркегору, находит своѐ выражение в прямом сообщении, потому что оно безразлично к субъективности, для субъективного мыслителя как существующего субъекта характерно непрямое сообщение, так как «всѐ его сущностное сообщение это, по существу, есть тайна»50. Отказ от коммуникации, от диалога С. Кьеркегор рассматривал как проявление демонического в человеке. Демоническое С. Кьеркегор 48 Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». В книге: От Я к Другому. Минск, 1997, стр. 18 –19. 49 Kierkegaard S. Samlede Værker, 3 udg. Guldendal 1963. - s. 92 50 Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». В книге: От Я к Другому. Минск, 1997, стр. 16. 56 определял как свойство воли человека, точнее двух, одна из которых, более слабая, стремится к раскрытию, желает быть понята людьми, другая, более сильная, стремится к закрытости. Иными словами, демоническое – это самоизоляция человека. Если демоническое всѐ же пытается себя выразить, то в его сообщении, по нашему мнению, не присутствует двойной рефлексии, нет синтеза рефлексий мышления и существования. Если демонический человек говорит, то это будет монолог, лишѐнный внутреннего смысла, в нѐм нет собственного отношения к сообщению, то есть только рефлексия мышления без рефлексии существования. Такое сообщение, по С. Кьеркегору, будет обманом, боязнью раскрытия. Такой монолог обращѐн в пустоту, он не ждѐт ответной рефлексии. Если демонический человек пытается выразить своѐ отношение, то в действие вступает только рефлексия существования, он не может выразить себя в слове. Он молчит, пытаясь жестом или мимикой выразить себя. Вероятно, возможен и третий вариант: демоническому человеку удаѐтся осуществить синтез рефлексий мышления и существования, то есть он может выразить себя в двойной рефлексии, но изолируясь от другого, демонический человек всѐ же не может выразить себя: его сообщение будет молчанием в речи, так как демоническое не может выразить себя не вступая в противоречие со своей сущностью. Таким образом, демонический человек не свободен к содержанию и закрыт для коммуникации, для диалога. Из трѐх форм человеческого бытия, по мнению С. Кьеркегора, прежде всего религиозная форма бытия наиболее открыта к диалогу с другим: «отличие веры – заинтересованно спрашивать о действительности, не являющейся моей собственной действительностью…верующий бесконечно заинтересован в действительности другого (например, того, что Бог существует)»51. Непрямая коммуникация имеет соответствующие ей формы выражения: прежде всего С. Кьеркегор относил к ним библейскую притчу, басню, иронию, сатиру, юмор, молчание и т.д. 51 Там же, стр. 21. 57 На примере притчи Н.Л. Мусхелишвили и Ю.А. Шрейдер 52 выделили некоторые особенности, присущие формам непрямой коммуникации: 1). Содержание притчи делится на непосредственное содержание, связанное с описываемой и мифологизируемой ситуацией, и глубинное содержание, связанное с изменением сознания адресата. Для притчи как средства непрямой коммуникации еѐ непосредственное содержание («Что») само по себе не имеет значения, но она служит для передачи глубинного содержания, которое невозможно выразить в форме знаков. 2). Средств знаковой коммуникации достаточно для описания вещей, процессов и отношений, но они бессильны для тех случаев, которые не сводятся к вещам, процессам или отношениям, для описания подобных случаев и используется притча, цель которой не сообщить что-то, а потрясти. 3). Притча требует от адресата отказа от интепретации еѐ в привычных для него культурных оппозициях, так как она разрушает их: «Евангелистские мытарь и фарисей из быта древней Иудеи перешли в мир идей как мифологический архетип, нейтрализующий оппозицию «закон беззаконие» и показывающий возможность «беззаконного закона» 53. Притча изменяет сам способ понимания и этим самым способствует пробуждению и изменению сознания. 4). Помещая абсолютное в мир конечных вещей, притча приносит в этот мир трансцендентную свободу от установленных в мире законов, она показывает иллюзорность гарантий, которые даѐт закон и показывает тщетность поисков гарантированной защиты от беззакония, иллюзорность правоты тех, кто пытается слепо следовать закону. 5). Осознание собственной неправоты, возникающее в результате понимания притчи, вызывает ощущение собственной правоты в осознании своей неправоты, что приводит к дурной бесконечности: «Я прав, 52 Мусхелишвили Н.Л. Шрѐйдер Ю.А. Притча как средство инициации живого знания. // «Философские науки» 1989, № 9, стр. 101 – 104. 53 Мусхелишвили Н.Л. Шрѐйдер Ю.А. Притча как средство инициации живого знания. // «Философские науки» 1989, № 9, стр. 101 58 поскольку осознаю свою греховность, но считая себя правым, я становлюсь грешником. Осознав это, я снова становлюсь правым и т.д.» 54. Осознание собственной неправоты путѐм самоотражения в притче изменяет внутреннее состояние, которое есть скачок в трансцендентное, свободу, что решает проблему дурной бесконечности. Уверенность в собственной правоте примиряет человека с установленными культурой стереотипами, признавая свою неправоту, человек отказывается от стереотипов, перед ним притча открывает живое знание реальности. 6). В акте восприятия непрямой формы коммуникации сознание сталкивается с тем, что не вмещается в завершѐнную и привычную схему, оно сталкивается с живой реальностью, которая подтверждает, что существование человека есть нечто большее, чем любая законченная реальность. 7). Понимание непрямых форм коммуникации не может быть завершено во времени, оно сохраняет непогашенную интенциональность, попытка завершить понимание порождает идеологемы – законченные рецепты, ложные по своей сути. 8). Невозможность удержать интенциональное состояние приводит к тому, что притчу приходить каждый раз понимать снова, как в первый раз, но опыт предыдущих пониманий может накапливаться. Содержание понимания при этом не накапливается, а осознаѐтся заново при каждой попытке, накапливается лишь опыт вхождения в интенциональное состояние. 9). Содержание притчи не передаѐтся адресату, а удваивается в адресате как пробуждение в латентном сознании интенции к пониманию. Мусхелишвили Н.Л. и Шрѐйдер Ю.А. проводят различие между идеологемой и причтей по следующим основаниям: 54 Мусхелишвили Н.Л. Шрѐйдер Ю.А. Притча как средство инициации живого знания. // «Философские науки» 1989, № 9, стр. 102 59 1). Причта не содержит явного указания на вытекающий из неѐ способ поведения, а лишь намекает на него, идеологема содержит в себе явное или неявное предписание. 2). Притча допускает многозначность интерпретаций и является текстопорождающим текстом для любого адресата, идеологема стремится стать однозначной, не допускать никаких интерпретаций. В контексте других идеологем она может получить другое толкование, но и оно буде однозначно. 3). Притча должна быть парадоксальной, что должно сразу быть сразу видно, осознание присутствия парадокса в притче – это первый шаг к постижению смысла притчи; идеологема, как правило, не содержит видимых противоречий, хотя они могут быть выявлены в ходе критического анализа, показывающего бессмысленность идеологемы. 4). Толкование притчи приводит к неправильному еѐ пониманию, уводит от идеологемы постижения смысла достигается за притчи, счѐт еѐ однозначность авторитарного понимания толкования применительно к конкретной ситуации. 5). Описательные фрагменты притчи не должны пониматься буквально, они содержат в себе глубинное содержание, идеологема, наоборот, требует буквального понимания, идеологизированный текст можно использовать для описания конкретных ситуаций. 6). Притча это символ, указывающий направление сознания, и, соответственно, постигается адресатом именно как символ, который необходимо освободить от паразитных контекстов, который указывает путь к живой реальности; идеологема это знак, который указывает место и роль описываемой ситуации, и понимается адресатом как знаковое выражение в определѐнном социальном контексте. 7). Узнавание себя адресатом в притче ведѐт к изменению сознания адресата, к осознанию им собственной неправоты, следование им в его поступках намѐкам притчи не даѐт ему гарантии ни в его правоте, ни в 60 правильности его поступков; идеологема гарантирует адресату правомерность его действий. 8). Притча делает поведение адресата свободным и ответственным, делая его личностно ответственным за его поступки, идеологема освобождает адресата от личной ответственности, но регламентирует его действия. 9). Притча требует от адресата быть личностью, идеологеме необходим послушный исполнитель еѐ воли, раб, который будет покорно выполнять еѐ предписания. 10). В притче как форме непрямой коммуникации сообщается не объективная, а субъективная истина, которую нельзя передать адресату прямо, она должна быть рождена в адресате и в этом смысле удвоена; идеологема требует прямой коммуникации того смысла, который явно содержится в тексте. 11). Притча сообщает адресату живое знание, которое требует личных усилий от адресата, идеологема, использующая прямую коммуникацию, передает механический набор отчуждѐнного от человека знания, которому необходимо слепо следовать. Для нас представляет также интерес, что к формам непрямой коммуникации он относит отстранение использование псевдонимной речи. автора, Создателем что подразумевает непрямой формы коммуникации С. Кьеркегор называет Сократа, противопоставившего эту форму коммуникации монологизму софистов. Стиль Сократа как стиль субъективного мыслителя можно определить словами М. Бахтина: «сочетание смеха, сократовской майевтики, всей системы сократических снижений, с серьѐзным, высоким и впервые свободным исследованием мира, человека и человеческой мысли»55. Всѐ это было использовано самим С. Кьеркегором в его теории о прямой и непрямой коммуникации. В первую очередь, это сократическая майевтика: истину невозможно передать 55 Бахтин М. Эпос и роман. Литературно – критические статьи. М., 1986, стр. 413. 61 другому прямо, но лишь косвенно, побуждая другого к самостоятельному поиску истины. Важно здесь и то, что за ним остаѐтся свобода выбора в принятии истины. Финн Хауберг Мортенсен в статье «До Кьеркегора было слово» 56 даѐт анализ творчества С. Кьеркегора с точки зрения использования прямой и непрямой коммуникации. Он отмечает, что в период 1834 – 42 гг. С. Кьеркегор пользовался неотрефлектированной, прямой формой сообщения. Жанр произведений данного периода – полемическая статья, научный анализ либо философского, либо литературного характера, к главным трудам этого периода он относит «Из записок ещѐ живого» (1838), «О понятии иронии, с постоянной ссылкой на Сократа» (1841). В период 1842 – 51 гг. С. Кьеркегор начинает применять отрефлектированную форму косвенного сообщения. Жанр произведений этого периода – художественно – фиктивные сочинения, научные трактаты, «назидательные речи». Именно произведения этого периода сам С. Кьеркегор определял как «творчество». По мнению Х. Мортенсена, посредством вымышленных авторов, издателей и фиктивных фигур С. Кьеркегор создаѐт взаимосвязь между произведениями различных жанров, которые таким образом входят в единую систему коммуникации. К основным трудам этого периода он относит «Или – или» (1842), «Стадии жизненного пути» (1845), «Философские крохи» (1844), «заключительное ненаучное послесловие» (1844). В период 1851 – 55 гг. С. Кьеркегор отходит от приѐма использования псевдонимов, использует прямую, но отрефлектированную форму сообщения. Жанры, используемые С. Кьеркегором в этот период, религиозно – экзистенциальный трактат и полемическая публицистика. К основным произведениям это периода он относит «Болезнь к смерти» (1849), «Упражнения в христианстве» (1850), «К самопроверке. Рекомендовано современностью» (1851), журнал «Мгновение» (1855). 56 Мортенсен Финн Хауберг. До Кьеркегора было слово. – В книге: Мир Кьеркегора: русские и датские интерпретации творчества С. Кьеркегора. М., «Ad Marginem», стр. 75 – 82. 62 А. Фришман в статье «О Сѐрене Кьеркегоре и Михаиле Бахтине с постоянной ссылкой на Сократа», опубликованной в сборнике «Мир Кьеркегора»57 считает, что было ошибкой отождествлять С. Кьеркегора с псевдонимами, от лица которых написано большинство произведений: «Или-или», «Стадии на жизненном пути», «Страх и трепет», «Понятие страха», «Болезнь к смерти», «Завершающее ненаучное послесловие», «Упражнения в христианстве» и другие. В некоторых произведениях, считает А. Фришман, авторское я С. Кьеркегора совершенно неуловимо, в других - авторское я С. Кьеркегора преломляется в речи псевдонимов, а в иных и сам С. Кьеркегор становится «предметом споров, критики, и иронии псевдонимных персонажей». Псевдонимную речь С. Кьеркегора А. Фришман рассматривает как одну из форм непрямой коммуникации, но и в не псевдонимных работах, таких как «Понятие иронии с постоянной ссылкой на Сократа», «Назидательные речи», «Беседы о христианстве», «Дневники», «Записи» и так далее не найти настоящего С. Кьеркегора, но лишь рефлексию над авторской позицией. В «Дневниках», отмечает А. Фришман, С. Кьеркегор определяет себя как «автора авторов», называя псевдонимов самостоятельными авторами, а себя «суфлѐром»: «Моѐ отстранение от псевдонимов несравнимо с авторами, которые создают своих героев, не отрешаясь от себя как автора.… Я присутствую в своих произведениях лишь как суфлѐр. Как автор я либо нечто безличное, либо местоимение третьего лица: мои действующие персонажи сами пишут предисловия к своим произведениям и даже сами выбирают свои псевдонимы. И ни одно их высказывание не является моим словом… Автором псевдонимов я являюсь лишь во вторичном значении слова… у моих псевдонимных авторов - своѐ личное, определѐнное мировоззрение… тот, кто не понял отстраняющей роли псевдонимов и в заблуждении подменил их моим существующим я, тот не понял идеи моего творчества и 57 Фришман А. О Сѐрене Кьеркегоре и Михаиле Бахтине «с постоянной ссылкой на Сократа». - В книге: Мир Кьеркегора: русские и датские интерпретации творчества Сѐрена Кьеркегора. М., «Ad Marginem‖, 1994, стр.106-122. 63 обманул сам себя». А. Фришман полагает ошибкой считать псевдонимы всего лишь оригинальным литературно - эстетическим приѐмом, постмодернистской «игрой в пустоту», так как литературные приѐмы С. Кьеркегора имеют под собой серьѐзное основание (можно сказать, философское основание). Это мнение А. Фришман основывает на словах С. Кьеркегора: «Мои псевдонимы являются, конечно, поэтическими фигурами, но они действуют в реальном мире. Они и призваны к тому, чтобы (поскольку это ещѐ возможно) вслушиваться в голос личного «я», а не поклоняться голосу фантастического чревовещателя. Итак, псевдонимы - попытка проложить путь к личности». А. Фришман напоминает, что «фантастический чревовещатель» в контексте С. Кьеркегора - это, прежде всего его вечный противник Гегель и его многочисленные последователи, а также представитель любого «спекулятивного» мышления, которое «всегда говорит от человечества вообще, но никогда не может сказать - я». В псевдонимных работах, считает А. Фришман, С. Кьеркегор фиксирует различные типы самосознания и мировоззрения, воплощая их в идеяхличностях, идеях-голосах, которые ведут между собой полифонический диалог; спорят друг другом, исповедуются, советуют, переписываются, и всегда пытаются осмыслить поступок и исповедь «другого». Псевдонимы С. Кьеркегора (наподобие героев Достоевского) обречены до конца испытать и экзистенциально пережить свои идеи, доведя их до предела, чтобы осознать их несостоятельность. Таким образом, А. Фришман также акцентирует внимание на диалогичности философии С. Кьеркегора, на полифоничности его произведений. Псевдонимы же являются одним из способов, при помощи которых эти принципы реализуются. П.П. Гайденко в своей книге «Прорыв к трансцендентному. Новая онтология 20 века»58, а ранее в «Трагедии эстетизма»59, обращаясь к проблеме псевдонимов, также высказывает мнение, что псевдонимы 58 59 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., «Республика», 1997, стр. 44-49. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. М., «Искусство», 1970, стр. 44-50. 64 использованы как способ косвенного изложения мыслей С. Кьеркегора. Хотя сама П.П. Гайденко не считает это лучшим методом, но подчѐркивает, что С. Кьеркегор постоянно использовал косвенный метод изложения своих мыслей, вкладывая их в уста вымышленных лиц, то есть псевдонимов, «позволяя этим последним доводить любую идею до еѐ логического и, так сказать, экзистенциального конца, высвечивая еѐ не только с точки зрения тех выводов, которые могут быть сделаны из неѐ мыслителем, но и с точки зрения действий, являющихся еѐ практическим следствием». Такое неизменное использование косвенного способа изложения идей, отмечает П.П. Гайденко, заставляло многих думать, что С. Кьеркегор просто хочет «сбить с толку любопытствующиих», то есть косвенный метод - лишь внешний приѐм, что влекло за собой желание отбросить сам метод как неадекватный и дать однозначную трактовку его работам. Такую трактовку даѐт К.М. Долгов в книге «От Киркегора до Камю»60. В главе «Сѐрен Киркегор - предтеча современного экзистенциализма» он фактически отождествляет самого С. Кьеркегора с псевдонимами, так как: «…субъективный мыслитель Киркегора не меняет маски - выстрадан и оплачен каждый эпизод реализации жизненного принципа». Сам же Л. Шестов в книге «Киркегард и экзистенциальная философия»61, которую упоминает П.П. Гайденко, высказал мнение, что у самого С. Кьеркегора не хватило мужества прямо изложить свои взгляды, так как чувствовал бессилие человека перед необходимостью, перед которой бессильна и вера, и сам бог. С другой стороны, он и молчать об этом не мог. Отсюда и метод косвенного изложения: «…то он прикрывается псевдонимами (большинство его книг подписано не его именем, а самыми разнообразными псевдонимами) или фабулами вымышленных историй, которые всегда сводятся к рассказам о борьбе 60 61 Долгов К.М. От Киркегора до Камю. М., «Искусство», 1990, стр. 7. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., «Прогресс» – ―Гнозис», 1992, стр. 156. 65 живого человека с безмерно могущественной и ко всему безразличной силой, то воспевает христианство, столь же разрушительное и столь же беспощадное, как и сама необходимость». П.П. Гайденко считает, что косвенный способ невозможно отделить от содержания творчества С. Кьеркегора: «он представляет собой единственно адекватный способ изложения содержания, и задача состоит, прежде всего, в том, чтобы выявить специфику последнего, благодаря которой оно принципиально не может быть представлено в прямой, однозначной форме». Сам способ косвенного изложения философского содержания, полагает П.П. Гайденко, напоминает, в известной степени, платоновский, так как ещѐ Платон использовал косвенный метод для сообщения своих идей: каждая отличная точка зрения представляется им определѐнным лицом (причѐм, в отличие от С. Кьеркегора, у Платона это, в большей степени, исторические лица), который приводит всевозможные аргументы в пользу его точки зрения. В отличие от Платона, где сталкиваются теоретические позиции и его диалоги представляют собой философские беседы, а деятельность и поступки участников диалога остаются вне поля зрения, С. Кьеркегор сталкивает не столько различные философские точки зрения, сколько различные образы жизни. По П.П. Гайденко, С. Кьеркегора «не столько интересует способ понимания истины, сколько способ бытия в истине или если быть ближе к его терминологии, тип экзистенции. В этом смысле творчество С. Кьеркегора, полагает П.П. Гайденко, представляет собой экзистенциальную драму, где в качестве действующих лиц выступают не только отдельные персонажипсевдонимы, но и отдельные произведения, при этом отношения между персонажами-псевдонимами своеобразны: они спорят между собой, находят общие точки зрения, дополняют друг друга, развивают «чужие» мысли, «иные, высказав свою точку зрения, исчезают совсем, другие вновь появляются спустя несколько лет». П.П. Гайденко отмечает, что все псевдонимы «живут двойной жизнью, выступая прежде всего от своего 66 имени, а затем - в качестве оппонента по отношению к другому лицу». И эта вторая роль часто более самостоятельна, чем первая. Почти все псевдонимы имеют своего двойника: «двойника-оппонента или двойникакомментатора. В первом качестве они - герои, существование которых, в конечном счѐте, есть собственное отрицание, во втором - героимарионетки: их жизнь - лишь призрачный способ жизни совсем других персонажей», при этом насколько псевдонимы не зависят от автора, настолько они зависимы друг от друга, иначе, по словам Ж.П. Сартра, «каждый существует лишь во взгляде другого». П.П. Гайденко указывает, что С. Кьеркегор «всю жизнь пытался преодолеть раздвоенность - и оставался раздвоенным», поэтому С. Кьеркегор и сам оказался писателем – псевдонимом. «Это моя граница, я псевдоним», - говорил о себе С. Кьеркегор. И псевдонимность - та тайна, которую, как писал С. Кьеркегор, он унесѐт с собой в могилу. Эту цитату П.П. Гайденко считает ключом к проблеме псевдонимов С. Кьеркегора. П. Гардинер в книге «Кьеркегор» 62 также высказал убеждение, что «С. Кьеркегор никогда не обращался к читателю прямо, как автор, но взамен этого говорил с ним (читателем) посредством различных псевдонимов, от имени которых были опубликованы книги. Принимая такие маски и меняя маскировку, он, казалось, отдалял себя, но говорил иногда довольно бесхитростно с позиции, которую выражают его псевдонимы или выдуманные персонажи». Это, по П. Гардинеру, служило двойной цели: оно было предназначено выразить в форме намѐка отличительный аромат и структуру несоизмеримых образов жизни. В то же самое время С. Кьеркегор оставляет читателю возможность сделать собственный вывод о том, что ему было рассказано. Различные позиции должны были сами говорить за себя, при этом автор не пытался высказать своѐ суждение или предпочтение. С. Кьеркегор, по П. Гардинеру, не пытался заставить читателя стать третейским судьѐй или сделать выбор между позициями. 62 Gardiner, Patrik: Kierkegaard. New York, 1988, p.41-42. 67 Вальтер В. Лурье в «Короткой жизни Кьеркегора»63 высказывает мнение, что сам С. Кьеркегор объясняет причину использования псевдонимов в следующих работах. Первая - это «Первая и последняя декларация, которая добавлена к «Заключительному ненаучному постскриптуму»: «мои псевдонимы или полинимия не имеет случайную причину в моей личности… но это неотъемлемая причина характера произведений, которые требовали полного отказа в направлении одной или другой тенденции как таковой, что едва ли можно обнаружить в конкретной индивидуальности. Поэтому в псевдонимных произведениях нет ни одного слова, которое принадлежит мне». Следующая цитата из этого же отрывка: «Моѐ желание, моя молитва это, если кто-нибудь будет цитировать частные отрывки из этих произведений, то сделал бы мне одолжение, процитировав имя псевдонимного автора, у кого был взят отрывок». Следующую цитату В. Лурье приводит из «Точки зрения…»: «… постичь значение псевдонимов и почему я должен быть псевдонимом по отношению ко всему эстетическому творчеству, это потому, что я свою жизнь провожу в совершенно других категориях», но, полагает В. Лурье, очевидно, есть гораздо больше причин, чем уже перечисленные. Он считает поверхностным объяснение, иногда упоминаемое, что С. Кьеркегор был последователем моды, принятой у романтиков, отсюда и увлечение псевдонимами. Оно, по В. Лурье, не объясняет псевдонимию, «которая также есть полинимия», не только в смысле, что С. Кьеркегор принимал различные псевдонимы для разных книг. Так в «Повторении» используются два автора, в «Или-или» - пять, в «Стадиях жизненного пути» - десять. С. Кьеркегор замечает с плутовским наслаждением, что предмет подобен китайской игрушке - коробки внутри коробки. Отчасти поэтому, считает В. Лурье, избыточное использование псевдонимов может быть приписано любви С. Кьеркегора к интриге, но, очевидно, что всѐ ещѐ сложнее, и отражает линии раскола, которые С. Кьеркегор обнаружил в 63 Lowrie, Walter: A short life of Kierkegaard. Princenton, 1941,p 127-129. 68 собственной личности. Возможно, эти линии не были более заметны или более глубоки, чем у других людей, но которые, определѐнно, были проанализированы благодаря его критическому самоанализу более глубоко, чем когда-либо. В. Лурье считает, что никто не был более прилежным последователем сократовского метода, чем С. Кьеркегор. Соответственно, его псевдонимы - большей частью воплощения аспектов или, по крайней мере, возможностей, которые С. Кьеркегор обнаружил в собственной личности. В подтверждение В. Лурье приводит цитату из «Повторения»: «Индивидуальность имеет многочисленные тени, похожие на него, и время от времени они равны самому человеку». Это выражает, по В. Лурье, глубочайшую причину использования полинимии, и в этом их использовании псевдонимы очень поучительны. Так С. Кьеркегор намекает, например, что выбор имени Виктор Эремита в качестве редактора «Или-или» означает, что он победитель в споре, который привѐл его к выбору этической жизни, и что, когда он писал эту книгу, то жил как в монастыре, но эти объяснением В. Лурье не ограничивается. Он считает, что сосредоточенность С. Кьеркегора на самом себе долгое время препятствовала использованию того, что он (С. Кьеркегор) называл «прямой коммуникацией», и потому С. Кьеркегор практиковал и превозносил «непрямую коммуникацию», используя псевдонимы с этой целью. После 1848 года, когда он пережил метаморфозу, которая сделала возможным для него высказываться ясно и откровенно. В этот период, по В. Лурье, С. Кьеркегор отверг, по существу, использование псевдонимов. Ннеобходимо отметить, считает В. Лурье, что если «непрямая коммуникация» была требованием, навязанным С. Кьеркегору его идиосинкразией, которую он определял как демоническую черту, тем не менее, «непрямая коммуникация» была подходящей формой для майевтического обучения. И С. Кьеркегор, даже после того как отверг еѐ, не мог признать, что использовал «непрямую коммуникацию» неуместно. Действительно, поскольку «непрямая коммуникация» была сообщена 69 посредством использования псевдонимов. Она единственный способ, благодаря которому С. Кьеркегор смог выполнить задачу - «сделать карту эмоционального космоса» Таким образом, С. Кьеркегор, считает В. Лурье, изобрѐл новый род психологии в интересах философской оценки жизни. Именно с этой целью характеры не похожи на автора, который почеловечески непостоянен, представляет собой смесь добра и зла, они не почеловечески постоянны, идеальный, поясняющий пример, образец добра или зла, какой сама человеческая жизнь редко, если это вообще возможно, представляет. Псевдонимы, полагает В. Лурье, имеют ещѐ одно применение. Поскольку мысли С. Кьеркегора по существу диалектичны, то они неизбежно должны быть выражены в форме диалога, как это было в учении Сократа. К тому же, С. Кьеркегор обладал драматическим талантом, и ему удавалось великолепно творить в манере драмы. Примером, по В. Лурье, могут служить два пространных письма судьи Вильгельма, которые составляют содержание второй части ―Или-или». Они могли бы показаться невыносимо скучными, если бы С. Кьеркегор не придумал оживить их посредством псевдоразговора с юным другом. В «Повторении» необходимы два автора Константинус и юноша, чтобы служить примером противоположных позиций. В «Этапах жизненного пути» доклад судьи Вильгельма о браке - ответ на фривольные речи на банкете, и некто необходимо продолжает движение по направлению к вере. Книги «Повторение» и «Страх и трепет» В. Лурье считает книгамидвойниками: «Они двойники, так как обе опубликованы в одно и то же время, и обе посвящены одной и той же теме - несчастной любви, и всѐ же они отличаются друг от друга, как две любые книги». Объединяет эти книги также то, что в них есть пассажи, которые полностью могли быть поняты только Региной Ольсен, она знала причину, почему они были включены. Именно по этой причине, считает В. Лурье, имя Йоханнес де Силенцио было взято в качестве псевдонимного автора «Страха и трепета» и выбран девиз для этой книги: «То, что Тарквиний Гордый сказал 70 посредством маковых головок, понял сын, но не посланец». А Константин Константинус, псевдонимный автор «Повторения» сказал в письме к читателю, что «Климент Александрийский делал очень правильно, что писал свои книги таким образом, чтобы еретики не могли его понять». Л. Макей в своей книге «С. Кьеркегор: род поэта»64 полагает, что псевдонимная экстравагантность Анти-климакуса выводит на первый план проблему герменевтики. Каждый читатель кьеркегоровских работ знает, что С. Кьеркегор провозглашает «непрямую коммуникацию», но отнюдь неочевидно, что заключается в понятии «непрямая коммуникация» и что она сообщает. Легко понять, считает Л. Макей, какой должна быть прямая коммуникация: человек со знанием некой действительности формирует понятия, которые действительности и становятся выражают ментальными посредством символами слов, сказанных этой или письменных знаков, эти понятия, которые он мыслит. Когда слушатель или читатель постигает вербальные символы, он переводит их в понятия, что они означают, а понятия, в свою очередь, сообщают о действительности, процесс закончен. Коммуникация называется прямой, потому что и передающий и принимающий допускают одно и то же знание об одной и той же действительности, и для того чтобы поделиться знанием, нуждаются лишь в символических средствах бытия, которые показывают суть знания о бытии. Прямой маршрут от ума к уму - сегмент той обширной коммуникации, в которой умы связаны друг с другом в пределах осознанного бытия. Главное в свободе «человеческой природы» и в «кьеркегоровском сообщении» - что свобода ставит эти классические сущности под сомнение - доказывает не тождественность бытия и понятия бытия, расчленяет общность людей друг с другом и с космосом, и отклоняет все экзистенциальные дискурсы на окольный путь непрямой коммуникации. Псевдонимность - самое сильное изобретение, благодаря которому эта диаспора признана в кьеркегоровских произведениях. 64 Mackey, Louis: Kierkegaard: A Kind of Poet. Philadelphia, 1972, p.246-255. 71 Л. Макей полагает, что неудачная попытка с. Кьеркегора обмануть Регину Ольсен относительно его настоящего характера не должна смешиваться с литературным использованием псевдонимов. Кьеркегоровский псевдоним личность, воображаемая личность, а не вымышленное имя, которое используют, чтобы защитить собственную личность от угроз и затруднения с публикой. Когда С. Кьеркегор подписывает свои книги невозможным именем, вроде Йоханнес де Силенцио (Молчаливый Иван) и Вигилиус Хауфниенсис (ночной сторож из Копенгагена), никто в маленьком, сплетняющем мире датских писем не имел сомнения насчѐт их происхождения. Целью С. Кьеркегора была не мистификация, а отстранение. Благодаря отказу ручаться за свои произведения, он отделил их от собственной личности, и это позволило им защищать свободу, что была их темой. Эффекты псевдонимии многочисленны и утончѐнны. На первом уровне, полагает Л. Макей, анализа свойство произведений представлять характеры даѐт свободу этим ораторам экзистенциальных сфер, они не выражают мнения С. Кьеркегора. Иногда С. Кьеркегор противопоставляет псевдонимности прямое публичное заявление, в манере которого Гегель сообщал свою философскую систему. В отличие от Гегеля, С. Кьеркегор предлагает не собственную философскую систему, а возражения против системы (которое вряд ли может быть сообщено в систематической форме) и напоминает, что действительность», «субъективность которая едва ли - истина, может субъективность быть предложена на обсуждение объективно и прямо как доктрина. В доказательство своего мнения Л. Макей приводит цитату из «Первой и последней декларации», сопровождающей «Постскриптум»: «Моя псевдонимность или полинимия не имеет причинного основания в моей личности…, но она имеет сущностное основание в характере творчества, которое ради строк, приписываемых авторам, и психологически разнообразных различий в индивидуальности поэтически требует полного равнодушия к добру и злу, 72 раскаянию и высокому духу, отчаянию и самонадеянности, страданию и ликованию, и т.д. Оно ограничено исключительно идеально психологическим постоянством, и тем, что настоящая, действительная личность в действующих моральных ограничениях не отважиться позволить себе, не может желать». Что касается самих псевдонимов, то: «…их важность (быть в реальности тем, что может быть в возможности) заключается не в производстве каких-либо новых предложений, какихлибо беспримерных открытий или формировании новой партии, или в нежелании идти вперѐд, но, напротив, заключается в желании не иметь важности, в желании (на расстоянии, которое даѐт двойная рефлексия) читать соло оригинальный текст индивидуальности, человеческое существование - отношение, старый текст, хорошо известный, переданный потомству от отцов - прочитать его ещѐ раз от начала до конца, и если возможно, более искренно». По иным причинам, считает Л. Макей, противопоставляет псевдонимные произведения прямой коммуникации собственной религиозной точки зрения: «Поэтому, тогда как каждый, кто чувствует, по меньшей мере, интерес до сих пор ко мне как автору псевдонимных работ… Я, кто должен знать лучше всех, что псевдонимные работы касаются меня, как автора, двусмысленно и сомнительно, так как я фигурально автор, тогда как совершенно буквально автор «Поучительных речей» и каждого слова в них». Контраст между псевдонимными произведениями и собственными работами С. Кьеркегора так же важен, как оппозиция между псевдонимами С. Кьеркегора и профессиональным эго Гегеля. В ранних «эстетических» произведениях С. Кьеркегор отсутствует полностью, и псевдонимы, по Л. Макею, всецело сами по себе. Л. Макей считает, что имя С. Кьеркегора было внесено в регистр общественного положения в Копенгагене, и он (C. Кьеркегор) принимал на себя полную юридическую ответственность за публикацию «Или-или», «Повторение», «Этапов жизненного пути» и остального, но не нѐс личной ответственности за их содержание. То, что считается само собой 73 разумеющимся для ординарного поэта (что Шекспир, например, не ответственен за грехи леди Макбет) должно быть гарантировано благодаря хитрости и для поэтического философа или философского поэта. В средних и поздних работах - главным образом: «Философские фрагменты», «Заключительный ненаучный постскриптум», «Болезнь к смерти» и «Упражнения в христианстве» - С. Кьеркегор явно под рукой на титульной странице, как «редактор». Благодаря этому указанию, полагает Л. Макей, С. Кьеркегор даѐт понять, что он ответственен и юридически, и морально за распространение взглядов, выраженных в этих книгах, но маска редактора, закрывающая собственное лицо автора, декларирует, что С. Кьеркегор говорит ещѐ не от своего имени. Лишь в двух сериях своих публикаций (исключая посмертные) С. Кьеркегор брал на себя роль автора без оговорок: «Поучительные речи» и памфлет, критикующий официальную церковь в Дании. Первое излагает без намѐка на хитрое лицемерие религиозное убеждение, которому, С. Кьеркегор чувствовал, он мог найти параллели в собственной личности. В последнем он выступает как духовник и предполагаемый мученик против того, что он полагал за Вавилон и его великую блудницу: христианский мир и церковь. Присутствие в кьеркегоровском собрании этого подкласса прямой коммуникации имеет огромное значение для литературной программы С. Кьеркегора. Произведения, написанные при помощи прямой коммуникации, предусматривают предельное «что» и предельное «как» псевдонимных книг, в то время как эти последние показывают «как». «Поучительные речи» и христианское свидетельство устанавливают религиозную цель, по отношению к которой эстетические и философские произведения - средства достижения цели. И наоборот, различие между псевдонимными и «прямыми» произведениями устанавливают независимость «поэтического» творчества. Именно потому, что они могут быть противопоставлены истинным намерениям С. Кьеркегора, произведения псевдонимных авторов защищены от любителей совать нос в 74 чужую биографию и душу. Ни симптомы, ни симулякры какой-либо живущей личности, они защищают себя и производят собственный литературный эффект. Отличие между авторами псевдонимных работ и действующими лицами - решающее: псевдонимы не глашатаи, через которых С. Кьеркегор надеялся достичь слуха читателей, но вымышленные личности, чьи жизни поэтически наблюдаемы и описываемы. Как поэт безмолвен в своей поэзии, так С. Кьеркегор безмолвен в своих книгах: «Я всегда нахожусь во всецело поэтическом отношении к своим работам, и я, поэтому, псевдоним». Это, по мнению Л. Макею, второй уровень псевдонимности: исчезновение поэта за вымышленной личностью. Поэт гарантирует личности объективность и своѐ молчание, что скрепляет печатью эту объективность. Рассматривая псевдонимные произведения, что предшествовали его собственным "Фрагментам», Йоханнес Климакус дважды подчѐркивал, что он «лишь читатель» этих книг, авторы которых восхищают его тем фактом, что они: «сами не говорят ничего, не злоупотребляют предисловиями, чтобы присвоить себе официальную позицию по отношению к произведению, как будто автор, в совершенно законном смысле, - самый лучший интерпретатор собственных слов, или как будто это могло помочь понять читателю, что автор подразумевал здесь и там, если это не было понято. Или как будто это было понято, потому что автор сказал об этом в предисловии; или как будто экзистенциальное неправильное указание может быть исправлено благодаря окончательному решению в форме сумасшествия, суицида и тому подобное, к которому женские авторы особенно склонны, так что почти начинают с этого, или как будто автор был полезен читателю, кто именно из-за авторской неуклюжести знал всѐ об этой книге». Связь между авторской личностью и его книгой должна быть взаимно независимой, и С. Кьеркегор, по мнению Л. Макею, старался показать, что он остаѐтся «внешним» и «безразличным» к собственным произведениям. Его окончательное утверждение заслуживает пространной цитаты: «Что 75 написано… фактически моѐ, но лишь постольку, поскольку я вложил в уста поэтически действительных индивидуальностей, кого я произвѐл, их точки зрения на жизнь, выраженные во внятных строках. Моѐ отношение даже более внешнее, чем у поэта, который поэтизирует характеры, и ещѐ в предисловии сам автор. Я же обезличен в третье лицо, я суфлѐр, кто поэтически производит авторов, чьи предисловия - их собственная продукция, даже их собственные имена. Итак, в псевдонимных произведениях нет ни единого моего слова. У меня нет мнения об этих работах, кроме как в третьем лице, нет знания об их значении, кроме как читателя, не имеющего ни малейшего личного отношения к ним, поскольку такая вещь невозможна по причине вдвойне отражѐнной коммуникации.… Итак, я в позиции безразличия, то есть не существенно, кто я и как я живу,… к их (псевдонимов) творчеству это не имеет отношения.…С самого начала я очень ясно понимал и делаю ещѐ понятнее, что моя личная действительность - затруднение, от которого псевдонимы с патетическим самоутверждением желают избавиться, и чем раньше, тем лучше, или стараются уменьшить его до возможного наименьшего значения, или, с другой стороны, могут желать иметь его в своей компании с иронической вежливостью в качестве отталкивающего контраста». Таким образом, кьеркегоровская псевдонимность, во-первых, освобождает создания его воображения от их создателя. Во-вторых, она уменьшает личное тождество с автором до точки схода параллельных линий, чтобы они беспрепятственно могли делать свою майевтическую работу. Именно потому что воображение диалектически обсуждает возможности без конца, третий уровень псевдонимности открывает, по Л. Макею, себя сам: отличие поэта и персонажей не только выражает отношение С. Кьеркегора к своим книгам, оно повторено и усложнено в самих книгах. Образцовым примером запутанного клубка псевдонимов Л. Макей считает «Этапы жизненного пути», где происходит включение псевдонимов в псевдонимы, воспроизводится диалектика внешнего и внутреннего, что поляризует 76 человеческое существование. Каждое внутреннее имеет внешнее, которое, в свою очередь, может стать внутренним для ещѐ одного внешнего, только Бог не имеет внешнего, так как: «Бог – чистая субъективность, идеальная чистая субъективность. Он не имеет ни малейшей объективности в Себе, так как всѐ, что имеет объективность попадает в область отношений». Человеческая же позиция разбивается на множество отношений, для литературного представления которых многократно сцепляющихся псевдонимы С. Кьеркегора – лучший инструмент. Подводя итог, Л. Макей считает, что «использование псевдонимов, во-первых, отделяет кьеркегоровских персонажей от С. Кьеркегора. На втором уровне псевдонимность стирает С. Кьеркегора - поэта. Наконец, псевдонимы так сцеплены, что они стали масками без лица, их произведения самоустановленными объектами, не поддерживаемые человеческими субъектами. Пустая визитная карточка в «Повторении», заключительное вступление в «Или-или» (единственная истина, которая наставляет, истина для тебя) подобно намѐкам в других книгах, направляют читателя к необходимости восполнить кьеркегоровских собственную произведений личность. инсинуирует Итак, их форма содержание: субъективность, духовная сторона, страстное присвоение объективной неуверенности, - истина, возможная для существующей индивидуальности, но, отмечает Л. Макей, для всей кьеркегоровской практики псевдонимность только гамбит, мощная, но не изолированная тактика в общей стратегии непрямой коммуникации. Биллешков Янсен считает образное мышление главной формальной характеристикой произведений: «…С. Кьеркегор чувствовал огромное удовлетворение… когда мог соединить идею и фигуру. С. Кьеркегор мыслит образами: поэтому он стал и философом и поэтом». Во всех кьеркегоровских произведениях есть союз концепта и образа, но в то время как образ (особенно личность) несѐт главную ношу в «эстетических» произведениях, концептуальные проблемы выдвигаются вперѐд в 77 «философских» работах. Если сравнить запутанную паутину псевдонимов, чьи фигуральные взаимоотношения - суть «Или-или» и «Этапов жизненного псевдонимией пути», с монотонной «Фрагментов» и «Посткриптума» Климакуса, то даже в последних образ не исчезает: легенда о короле и девушке - образ, наполненный мифом, отступление о Лессинге в «Посткриптуме» и т.д. - очевидные примеры образов, которыми украшены работы. Каждый псевдоним, по мнению Л. Макея, несѐт в себе некую долю истины. В известном смысле, вся истина, как понимал еѐ С. Кьеркегор, может быть найдена в каждом из его произведений. Но она показана в каждой в каждой работе с различных точек зрения, и по этой причине это не просто истина, но истина плюс искажение пристрастности: А, судья Вильгельм, Климакус и Кьеркегор - все рассуждают о религии, но каждый из них приходит к ней от собственной озабоченности под влиянием собственной, преобладающей страсти. Суммируя всѐ вышесказанное, мы можем перечислить следующие причины использования С. Кьеркегором псевдонимов, которые обычно называют комментаторы: а) эстетические: псевдонимы выражают мнение С. Кьеркегора, и, в этом смысле, тождественны ему; псевдонимы выражают мнение С. Кьеркегора в тот период, когда писалась книга; псевдонимы - сам С. Кьеркегор в бесконечных версиях; псевдонимы - марионетки в руках автора, С. Кьеркегора; псевдонимы - дань литературной моде; псевдонимы - эстетические фигуры; псевдонимы - знаки определѐнной сферы. б) биографические: псевдонимы - желание объясниться с Региной Ольсен; псевдонимы используются из-за невозможности С. Кьеркегора прямо высказать свои взгляды: у него на это не хватало мужества. в) психологические: псевдонимы выполняют псевдонимы функцию - спасение от одиночества; психотерапевтической защиты; псевдонимы использованы из-за любви С. Кьеркегора к мистификации; псевдонимы - тоска по иному телу. 78 г) экзистенциальные: псевдонимы - новый взгляд на смерть; псевдонимы выражают иные, отличные от автора, формы человеческого бытия; псевдонимы имеют автономное существование и выражают различные формы человеческого бытия; псевдонимы – возможности, которые С. Кьеркегор обнаружил в своей личности. д) Псевдонимы как форма коммуникации: свои мысли С. Кьеркегор выражает диалектически, что требует формы диалога и, соответственно, использования псевдонимов в качестве персонажей диалога; псевдонимы одна их форм «непрямой» коммуникации; псевдонимы - развитие или вариант сократовской майевтики. Каждое из этих объяснений псевдонимии имеет право на существование, но каждое из них даѐт лишь частичный, недостаточный ответ на поставленный вопрос. Мы, в свою очередь, предлагаем своѐ решение: псевдонимию С. Кьеркегора невозможно рассматривать и решить в терминах литературы, так как она имеет философские основания. Его псевдонимы это концептуальные персонажи, благодаря которым датский философ экзистенциально иллюстрирует свои идеи, но прежде чем доказывать наш тезис необходимо дать определение концептуального персонажа. 79 Концептуальный персонаж Прежде чем обосновать выдвинутую гипотезу, что псевдонимы С. Кьеркегора являются концептуальными персонажами, обратимся к самому понятию «концептуальный персонаж». В определении, что является концептуальным персонажем, мы будем опираться на Ж. Делѐза, который занимался этой проблемой в связи с изучением наследия Ф. Ницше, в частности на книгу Ж. Делѐза и Ф. Гваттари «Что такое философия?». По Ж. Делѐзу и Ф. Гваттари, концептуальный персонаж не является представителем философа, а наоборот, философ является лишь телесной оболочкой главного концептуального персонажа и «всех остальных, которые служат высокими заступниками, истинными субъектами его философии»65. Концептуальные персонажи становятся «гетеронимами» философа, а имя самого философа - псевдонимом для его персонажей: «Философ - это идиосинкразия его концептуальных персонажей»66. Таким образом, концептуальный персонаж полностью независим, автономен по отношению к философу, говорит и действует от имени собственного «Я». Философ же либо обезличивается до местоимения «он», то есть подобно летописцу, постороннему наблюдателю, фиксирует действия концептуальных персонажей, никак их не комментируя, либо в качестве одного из концептуальных персонажей он (философ) говорит и действует от имени собственного «Я», но в данном случае «Я» любого концептуального персонажа равноправно «Я» философа. Характерной особенностью и концептуальных персонажей и персонажей диалога является диалогическая речь, но при внешней схожести между ними существует принципиальная разница. Персонажей диалога можно условно разделить на симпатичных, выражающих авторскую точку зрения, и антипатичных, высказывающих философские взгляды, которые автор считает ошибочными и подвергает критике. 65 66 Делѐз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? «Алетейя», Спб., 1998, стр. 83. Там же, стр.83. 80 В данном случае симпатичный персонаж тождественен по своим взглядам философу, и к нему применимо понятие «псевдоним». Антипатичные персонажи, соответственно, не являются псевдонимами философами: они выражают мнения оппонентов философа - реальных людей или вымышленных героев. Симпатичные и антипатичные персонажи диалога не равноправны между собой: преимущество всегда имеет симпатичный персонаж, потому что в философском споре приоритет заведомо отдаѐтся ему как излагающему истину. Антипатичным же персонажам отводится роль «мальчиков для битья», их взгляды подвергаются уничтожающей критике и отбрасываются как никуда не годные. Антипатичные персонажи становятся лишь «задним планом» для симпатичных персонажей, быть хором, обязанность которого – подпевать симпатичному персонажу, выступающему в качестве солиста, но, как известно, солист может выступать и без сопровождающего его хора, так и у симпатичного персонажа есть склонность перейти от диалога к монологу, от совместного поиска истины к нравоучению и назиданию. Это можно проследить на примере Сократа, по тому, как изменяется его роль от человека, ищущего истину вместе со своими собеседниками в ранних диалогах, до назидательного Учителя в поздних работах Платона. Не случайно, что при пересказе философского спора, в котором участвуют персонажи диалога, мнения антипатичных персонажей часто даже не вспоминаются, и это не приводит к искажению авторской точки зрения, которую высказывает симпатичный персонаж. Концептуальные персонажи равноправны между собой. Здесь не существует взаимоотношения солиста и хора, так как любой концептуальный персонаж является неотъемлемой частью общего плана, и им нельзя пренебречь, и потому, «даже будучи «антипатичны», они всецело принадлежат начертанному данным философом плану и сотворѐнным им концептам; они обозначают собой свойственные этому плану опасности, 81 неверные восприятия, дурные чувства или даже отрицательные движения, и они сами одушевляют особые концепты, которые являются конструктивной принадлежностью данной философии как раз в силу своей репульсивности»67. Иными словами, среди концептуальных персонажей нет чѐткого разделения на симпатичных и антипатичных персонажей, как у персонажей диалога. У концептуального персонажа не может быть склонности к монологу, так как он может выразить себя только во взаимодействии с другими концептуальными персонажами и, соответственно, через диалог, причѐм диалог равных, а не диалог учителя с учеником. Отличаются концептуальные персонажи и от эстетических фигур, это отличие, по Ж. Делѐзу и Ф. Гваттари, «состоит прежде в следующем: первые - суть потенциальные концепты, а вторые - потенциальные аффекты и перцепты»68. Иными словами, задача концептуального персонажа заключается в том, чтобы выразить некий концепт, некую мысль в бытийственной форме, задача эстетической фигуры, литературного героя пробудить в читателе душевное волнение, страсть, в которой мысль может не присутствовать. Литературный герой мыслит, как и концептуальный персонаж, но мыслит на уровне восприятий и эмоций. Ж. Делѐз и Ф. Гваттари не исключают возможности взаимоперехода концептуальных персонажей и эстетических фигур, литературных героев друг в друга. Примечательно, что в качестве примера Ж. Делѐз и Ф. Гваттари наряду с ницшевским Заратустрой, из концептуального персонажа выросшего в «великую фигуру музыки и театра»69 приводят «театральномузыкальную фигуру Дон Жуана»70, ставшем благодаря С. Кьеркегору концептуальным персонажем, но Ж. Делѐз и Ф. Гваттари не допускают возможности синтеза искусства и философии, они, по его мнению, идут путѐм бифуркации, постоянно разветвляющихся дорог. Художественный 67 Там же, стр. 83. Там же, стр. 85. 69 Там же, стр. 86. 70 Там же, стр. 86. 68 82 план композиции и философский план могут проникать друг в друга, так что части одного плана оказываются заняты единицами другого, но «в каждом таком случае план и занимающие его единицы выступают как действительно разные, относительно разнородные части». 71 В результате концептуальный персонаж, оказавшийся на стыке художественного и философских планов, становится подобным акробату, совершающему растяжку поперечного шпагата на двух стульях. Примером подобного концептуального персонажа является «Игитур»: «здесь концептуальный персонаж перенесѐн в план композиции, эстетическая фигура втянута в план имманенции; само его имя представляет грамматический союз» 72. На наш взгляд, Ж. Делѐз и Ф. Гваттари не учитывают ещѐ одной возможности: концептуальный персонаж может вызывать у читателя эмоциональные переживания, эстетические чувства сам по себе, не являясь частью художественного плана, ни будучи использованным в качестве эстетической фигуры, вызывать аффекты и перцепты, если пользоваться терминологией Ж. Делѐза. Ж. Делѐз и Ф. Гваттари чѐтко разграничивают сферы искусства и философии, но эстетика не ограничивается только сферой искусства и распространяется на другие сферы. Так мы можем говорить об эстетике спорта, который не входит в сферу искусства, то же можно сказать и о философии: работы Ф. Ницше можно прочесть и как философские трактаты, и как литературные произведения. Соответственно, концептуальный персонаж отличается и от литературных приѐмов: символов, аллегорий, олицетворений и т.д. тем, что концептуальные персонажи «живут, инсистируют»73. Иными словами, концептуальный персонаж действует в исторической или возможной действительности, меняясь вместе с ней, иногда даже меняя содержание концепта, который он реализует. Эта особенность концептуального персонажа даѐт ему бесконечные возможности интерпретации. Литературные приѐмы не имеют 71 Там же, стр. 87. Там же, стр. 87. 73 Там же, стр.84. 72 83 таких возможностей изменения, они навсегда включены в текст конкретного произведения и трактуются, исходя из данного текста, как правило, однозначно. Отличается концептуальный персонаж и от психосоциальных типов. Здесь, как и в случае с эстетическими фигурами, не происходит слияния. Психсоциальный тип, по Ж. Делѐзу и Ф. Гваттари, действует в социальном поле, где выполняет три действия: формирует собственную территорию, «переживает или сам осуществляет детерриторизацию, а затем ретерриторизуется практически в чѐм угодно - воспоминании, фетише, грезе»74. Пояснить эту мысль можно следующим примером: существует некий товар, то есть он занимает некую территорию в социальном поле. Торговец покупает этот товар для продажи, тем самым происходит детерриторизация: товар по отношению к покупателю исчезает из социального поля. Торговец продаѐт товар, и он обратно торговцу в форме оплаты, то есть произошѐл процесс ретерриторизации. Товар по отношению к торговцу вернулся в социальное поле, но уже в новом качестве, в форме денег. Эти три действия: образование собственной территории, детерриторизации и ретерриторизации носят у психосоциальных типов физический, как в приведѐнном нами примере, или психический характер. Концептуальный персонаж также выполняет эти три действия, но они носят принципиально иной характер: «Такова роль концептуальных персонажей - манифестировать территории, абсолютные детерриторизации и ретерриторизации мысли»75 Из данного определения вытекают следующие выводы: во-первых, действия концептуального персонажа имеют абсолютный, а не относительный характер, в отличие от психосоциального типа. Во-вторых, концептуальный персонаж нельзя объяснить через психологические мотивы, трактовать его поступки как проявление 74 75 бессознательного, свести концептуальный персонаж к Там же, стр. 88-89. Там же, стр. 90. 84 психоанализу. Концептуальный персонаж предполагает осмысленное, рациональное действие или явление, и если он выражает некое психологическое состояние, то это осмысленное психологическое состояние. В-третьих, концептуальный персонаж не сводится также к какой-либо социальной роли, множество которых человек исполняет в обществе: «я» как покупатель, «я» как пассажир, «я» как отец и т.д. Соответственно, он не может быть объяснѐн социальными причинами. Между концептуальными персонажами и психосоциальными типами, по Ж. Делѐзу и Ф. Гваттари, «имеет место сопряжение, система постоянных ссылок и опосредований»76. Это вызвано тем, что концептуальный персонаж связан с исторической действительностью, в рамках которой он возникает и в рамках которой он действует, поэтому черты концептуального персонажа, связывающие его с данной исторической эпохой, можно объяснить через психосоциальный тип. И, наоборот, если психосоциальный тип вырвать из исторических рамок, психологических особенностей индивида, сделать доступным для мыслительного определения, то возможно превращение психосоциального типа в черты концептуального персонажа. Как и в случае отношений между философией и искусством, Ж. Делѐз и Ф. Гваттари не допускают синтеза философии и психологии, философии и социологии. Именно мысль, а не социальные или психологические причины, является сутью концептуального персонажа: «если говорят, что концептуальный персонаж - это Друг, или Судья, или Законодатель, то речь идѐт не о каком-то частном, публичном или юридическом его состоянии, но о принадлежащем по праву мысли и только мысли»77. 76 77 Там же, стр. 91. Там же, стр. 91 85 Черты концептуальных персонажей Ж. Делѐз и Ф. Гваттари выделяет следующие черты у концептуальных персонажей: а) патические Концептуальный персонаж выражает собой страсть, на наш взгляд, здесь идѐт речь о мысли, которой подчинено существование этого персонажа. В качестве примера Ж. Делѐз и Ф. Гваттари называют Идиота, желающего мыслить самостоятельно, причѐм способного мутировать и принимать другой смысл: «но здесь же и Безумец, особый тип безумца мыслитель-каталептик или «мумия», обнаруживающий в мысли невозможность мыслить. Или же вдохновенный маньяк, одержимый бредом, допытывающийся до того, что предшествует мысли до Уженаличного в самой мысли»78. б) реляционные Концептуальный персонаж может до конца раскрыть свой смысл лишь во взаимодействии с другими концептуальными персонажами, диалогизм является его неотъемлемой чертой. Таков, по Ж. Делѐзу и Ф. Гваттари, «Друг» - «но такой друг, который соотносится со своим другом лишь через любимую вещь, вызывающую между ними соперничество. Это «Невеста», которая даже ценой своей жизни заставляет философа «стать» женщиной. Для нас важно, что этот пример Ж. Делѐз и Ф. Гваттари берут у С. Кьеркегора (невеста и обольститель в «Или-или», «Повторении», тема женщины - одна из главных тем на банкете в «Стадиях жизненного пути»). в) динамические. Концептуальный персонаж, подобно спортсмену - серфингисту, «скользит» по новым материям бытия, словно по волнам. Благодаря этому смысл, который выражает данный персонаж, всѐ время находится в движении, во взаимодействии с другими персонажами, способен к изменению и обретению нового смысла, который, в свою очередь, может 78 Там же, стр. 92. 86 быть выражен другим концептуальным персонажем. Динамизм мысли выражается через глаголы, обозначающие движение: «продвигаться», «спускаться», «плясать по-ницшевски», «нырять по-мелвилловски», «прыгать по-кьеркегоровски». Эти движения мысли не сводятся друг к другу. г) юридические Уже с пресократиков, считают Ж. Делѐз и Ф. Гваттари, мысль «постоянно требует причитающегося ей по праву и ополчается против Правосудия…»79. Долгое время философу возбранялось быть Судьѐй - он выступал либо в роли учѐного доктора, «привлечѐнного к отправлению божьего правосудия,- или сам попадал в подсудимые»80. Лейбниц создал новый концептуальный персонаж, сделав из философа «Адвокатом божества, которое отовсюду подвергается опасности»81, эмпирики создали Следователя. Кант, по Ж. Делѐзу и Ф. Гваттари, наконец, сделал философа Судьѐй. Иногда же мысль «опрокидывает весь порядок - судей, адвокатов, истцов, обвинителей и обвиняемых; так действует Алиса, у которой в плане имманенции Правосудие равняется Невинности, а Невинный становится таким концептуальным персонажем, который больше не должен ни в чѐм оправдываться, - это играющее дитя, против которого все бессильны» 82, или концептуальный персонаж может быть судим изнутри, «чисто имманентным критерия их существования («по ту сторону Добра и Зла - это всѐ же не значит по ту сторону хорошего и плохого…»). д) экзистенциальные Философия, по Ф. Ницше, изобретает способы существования или жизненные возможности, отсюда достаточно житейского анекдота чтобы составить представление о той или иной философии, так как анекдот показывает не психологический или социальный тип философа, а способ существования, выраженный данным философом, а точнее концептуальным 79 Там же, стр. 94. Там же, стр. 94. 81 Там же, стр. 94. 82 Там же, стр. 95. 80 87 персонажем, «обитающем в теле философа». Такими предстают, по Ж. Делѐзу и Ф. Гваттари, Эмпедокл со своим вулканом, Диоген с бочкой, кантовское устройство для снимания чулок, страсть Спинозы к паучьим дракам и т.д. Анекдотично выглядит нахождение трансцендентного в имманентном, так как в действительности мы вновь обращаемся к имманентному. С. Кьеркегор указывает, по Ж. Делѐзу, и Ф. Гваттари, для одной трансцендентности недостаточно смирения, но «тут ещѐ нужно, чтобы была возвращена и имманентность»83. Ставка Паскаля в пари на трансцендентное существование Бога – имманентное существование человека, который верит, что Бог существует. Человек может существовать вообще без трансцендентальных ценностей, для него есть один критерий – интенсификация жизни. Кьеркегоровский рыцарь веры и паскалевский игрок представляются трансцендентальными персонажами, но на самом деле они обращаются к имманентному плану, так как С. Кьеркегора и Б. Паскаля интересуют те бесконечные имманентные возможности, которые даѐт вера в существование Бога. Экзистенциальная черта концептуального персонажа снова возвращает нас к диалогизму, присущему персонажу, так как в житейском анекдоте, где концептуальный персонаж вступает во взаимоотношения с людьми, животными или растениями, он приобретает трагический или комический характер, который невозможно выразить в одиночку. Анекдот показывает концептуальный персонаж в новом, неожиданном ракурсе, высвечивающем его суть глазами Другого. Концептуальный персонаж тесно связан с имманентным планом, иначе смысловым пространством, они взаимно предполагают друг друга: то персонаж предшествует плану, то возникает вслед за ним. Концептуальный персонаж погружается в Хаос, из которого добывает определения, образующие «диаграмматические черты имманентного плана». Иными словами, концептуальный персонаж делает умопостигаемым 83 Хаос, изначально лишѐнный смысла. Смысловое Там же, стр. 97 88 пространство, которое образуется в результате действия концептуального персонажа в Хаосе, в свою очередь, служит основанием для образования новых концептуальных персонажей. Концептуальный персонаж, таким образом, выполняет посредническую функцию между имманентным планом и определениями - концептами, так как определения-концепты «не выводимы прямо из плана, для их творчества в плане имманенции требуется концептуальный персонаж»84. Концептуальный персонаж не может выполнить эти две операции: погружение в хаос с извлечением из него диаграмматические черты имманентного плана и соединение плана с определениями - концептами - одновременно, для каждой такой операции требуется отдельный концептуальный персонаж. Концептуальный персонаж содержит в себе несколько черт, которые, в свою очередь, дают жизнь новым персонажам. Образованию новых концептуальных персонажей способствует также то, что имманентный план не представляет собой плоскости в духе евклидовой геометрии: он способен к бесконечным изгибам, между которыми возможны мосты. Самих планов бесконечно много, и каждый из них способен разветвляться, порождая вследствие этого всѐ новых и новых персонажей. Образованию новых концептуальных персонажей способствует также то, что наряду с позитивным движением мысли одновременно идѐт негативное движение, которое показывает, к чему ведѐт ложное восприятие мысли, опасности, которые подстерегают мысль. Негативное движение мысли приводит к тому, что концептуальный персонаж может приобрести антипатичного двойника, который будет слит с симпатичным персонажем: это Заратустра с шутом-пересмешником, Дионис с Христом, Сократа же невозможно представить себе без софиста. Определение понятия «концептуальный персонаж». В журнале «Вопросы философии» во вступительной статье к «Тайне Ариадны» Ж. Делѐза В.П. Визгин, опираясь на уже вышеупомянутую книгу 84 Там же, стр. 99. 89 Ж. Делѐза и Ф. Гваттари «Что такое философия?» даѐт следующее определение концептуальному персонажу: «Это - специфические герои философского мышления, которые философ формирует и ставит между своим «Я» (в какой-то степени совмещая поставленное с самим собой) и своими текстами»85. Их специфически философскую значимость В.П. Визгин видит в том, что «они служат матрицами, генераторами или носителями, в которых Ж. Делѐз видит специфику философии по отношению к науке или искусству»86. Далее В.П. Визгин предлагает ещѐ один вариант определения концептуального персонажа, как дополнение к предыдущему: «концептуальные персонажи - это «личностно значимые «носители», которые обслуживают понятия, конструируемые философом»87. В послесловии и комментариях к книге Ж. Делѐза «Ницше» С.Л. Фокин определяет концептуальный персонаж как движущие силы его (философа) мысли: «концептуальный персонаж не представляет ни философа, ни его философию, напротив, философ есть нечто иное, как внешняя оболочка придуманных им концептуальных персонажей, которые, по существу суть движущие силы его мысли» 88. С.Л. Фокин упоминает ещѐ два возможных определения концептуального персонажа: «Можно, наверное, думать, что концептуальный персонаж есть не что иное как концептосозидающее «Я» философа или, чего доброго, своего рода ловкий творческий приѐм, позволяющий раскрыть индивидуальность, своеобразие, оригинальность»89. Таким образом, концептуальный персонаж - это концептосозидающее «Я» философа, - первое определение, вытекающее из этой цитаты. Второе определение, которое даѐт, С.Л. Фокин: «Концептуальный персонаж – творческий приѐм, позволяющий раскрыть индивидуальность». Настоящую роль концептуального персонажа С.Л. 85 Визгин В.П. Ницше глазами Делѐза. – «Вопросы философии», № 4, Москва, 1993, стр. 47-48. Там же, стр. 48. 87 Там же, стр. 48. 88 Фокин С.Л. Делѐз и Ницше: персонаж философа. - В книге: Ж. Делѐз. Ницше. Петербург, «Axioma‖, 1997, стр. 164. 89 Там же, стр. 184. 86 90 Фокин видит в том, чтобы лишить философа «Я», разрушить вековую привычку говорить «я», когда дело идѐт о чѐм-то более значительном: «Сильнее всего голос философии звучит как раз тогда, когда мыслитель начинает говорить от третьего лица, устами другого: Ницше под именем Заратустры…»90. Обратимся вновь к первоисточнику - Ж. Делѐзу и Ф. Гваттари, так как определения В.П. Визгина и С.Л. Фокина даны на основе его книги «Что такое философия», которую мы упоминали ранее. Сам Ж. Делѐз не дал строго определѐнного понятия, что представляет собой концептуальный персонаж, поэтому в книге мы встречаем несколько определений, ни одному из которых Ж. Делѐз и Ф. Гваттари не отдавали предпочтение. Во введении к книге «Такой вот вопрос...» Ж. Делѐз и Ф. Гваттари определяют концептуальный персонаж как предпосылку мышления, что следует из фразы: «Что же значит «друг», когда он становится концептуальным персонажем, то есть мышления?» 91. предпосылкой В главе «Концептуальные персонажи» мы находим следующее определение: «Концептуальный персонаж - это становление или же субъект философии, эквивалентный самому философу, так что Кузанец или даже Декарт должны были бы подписываться «Идиот», подобно тому как Ницше подписывался «Антихрист» или «Дионис распятый» 92. Таким образом, здесь концептуальный персонаж определяется как концептосозидающее «Я» философа. Далее в этой же главе Ж. Делѐз и Ф. Гваттари дают определение: «Концептуальные персонажи - это мыслители, только мыслители, и их диаграмматическими личностные чертами черты мысли и тесно смыкаются интенсивными с чертами концептов»93. Таким образом, концептуальный персонаж определяется как некий сгусток мысли, наделѐнный личностными чертами, помогающими данной мысли реализоваться в конкретном существовании. 90 Там же, стр. 184. Делѐз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., «Алетейя», 1998, стр. 12. 92 Там же, стр. 84. 93 Там же, стр. 90. 91 91 Концептуальный персонаж, соответственно, можно определить как возможный способ существования или как жизненную возможность. Такое определение вытекает из экзистенциальной черты концептуального персонажа и принадлежности концептуального персонажа к имманентному плану, так как критерии, по которым определяется концептуальный персонаж, могут быть только имманентными: «критерии бывают только имманентными, и та или иная жизненная возможность оценивается сама в себе по движениям, которые прочерчивает, и по интенсивностям, которые создаѐт в плане имманенции; отбрасывается то, что ничего не прочерчивает и не создаѐт»94. И далее: «Способ существования бывает хорошим или плохим, благородным или вульгарным, полным или пустым независимо от Добра и Зла, вообще от всякой трансцендентной ценности; всегда бывает только один критерий - экзистенциальная ѐмкость, интенсификация жизни»95. На наш взгляд, определения, данные В.П. Визгиным и С.Л. Фокиным, имеют недостаток: выделяя один аспект концептуального персонажа, они оставляют в тени другие аспекты, не менее важные, чем выделенный. Так определение В.П. Визгина: «Концептуальный персонаж - личностно значимый «носитель», который обслуживает понятия, конструируемые философом» справедливо указывает, что концептуальный персонаж, заключает в себе некую идею, концепт. Оно справедливо отмечает, что концептуальный персонаж несѐт в себе личностные черты, но упускает из вида, что концептуальный персонаж диалогичен по своей природе, что для выражения концепта, заключѐнного в нѐм, необходимы другие персонажи, благодаря которым концептуальный персонаж инсистирует концепт. Первое определение В.П. Визгина: «концептуальный персонаж - это специфический герой философского мышления, которого философ формирует и ставит между своим «я» и своими тестами», по нашему 94 95 Там же, стр. 97. Там же, стр.. 97. 92 мнению, не заслуживает внимания, так как не отражает ни сути концептуального персонажа, ни его функции. Более того, концептуальному персонажу присваивается своеобразная роль забора между философом и текстами, роль, о которой у того же Ж. Делѐза не сказано ни единого слова. Определение С.Л. Фокина: «Концептуальный персонаж - движущая сила мысли философа», указывает на то, что концептуальный персонаж заключает в себе мысль философа, выявляет динамическую черту концептуального, но игнорирует реляционные, экзистенциальные черты концептуального персонажа. Игнорируется и диалогичность концептуального персонажа, и автономность концептуального персонажа по отношению к философу: персонаж о себе говорит «я», философ о персонаже: «Он». Чтобы исправить недостатки, присутствующие в определениях В.П. Визгина и С.Л. Фокина, мы предлагаем следующее определение: «Концептуальный персонаж-это персонаж, наделѐнный личностными чертами, который в диалоге или взаимодействии с другими персонажами, выявляет идею, заложенную в него философом, позволяя увидеть еѐ глазами Другого». В данном определении фраза «…наделѐнный личностными чертами» указывает на 1) самостоятельность, автономность концептуального персонажа, так как личность- это самостоятельно мыслящий человек, концептуального 2) указывает персонажа, 3) на экзистенциальную погружает, при черту необходимости, концептуальный персонаж в историческую действительность, 4) сопрягает концептуальный персонаж с психосоциальным типом. Фраза «…в диалоге или взаимодействии с другими персонажами» указывает на диалогичность, присущую концептуальным персонажам, на реляционные и динамические черты концептуального персонажа, так как взаимодействие предполагает множественность и динамизм процесса. Фраза «…выявляет идею, мысль, заложенную в него философом», указывает на то, что концептуальный персонаж заключает в себе мысль, проявляемую в действии. Фраза «увидеть еѐ (идею) глазами Другого» указывает на то, что философ 93 обезличивается, становится «он» по отношению к персонажам, сторонним наблюдателем, превращая тем самым действия концептуального персонажа в объективный факт, в событие мысли. Таким образом, предлагаемое нами определение даѐт более полное представление о концептуальном персонаже. Псевдонимы С. Кьеркегора - концептуальные персонажи. На наш взгляд, к псевдонимам С. Кьеркегора применимо понятие «концептуальный персонаж», и мы постараемся обосновать нашу точку зрения: 1) Псевдонимы С. Кьеркегора, как и концептуальные персонажи, не являются представителями самого философа. С. Кьеркегор никогда не отождествлял себя со своими псевдонимами, подчѐркивая, что псевдонимы самостоятельны по отношению к нему. Основанием для такого вывода служат следующие цитаты из работ С. Кьеркегора. В «Дневниках» мы находим следующую запись от 1847 года: «Моя меланхолия в течение многих лет делала так, что мне не удавалось сказать себе самому «ты» в самом глубоком смысле. Между меланхолией и этим «Ты» простирался целый воображаемый мир.… Это из него отчасти я черпал в своих псевдонимах»96. Таким образом, С. Кьеркегор относит псевдонимы не к себе, как к человеку, а к случайным чертам, возможным вариантам, которые не принадлежат ему как человеку. В другом месте «Дневников» С. Кьеркегор ещѐ более открыто отстраняется от своих псевдонимов: «Моѐ отстранение от псевдонимов несравнимо с авторами, которые создают своих героев, не отрешаясь от себя как автора.… Я присутствую в моих произведениях лишь как суфлѐр. Как автор я - либо нечто безличное, либо местоимение третьего лица: мои действующие персонажи сами пишут предисловия к своим произведениям. И ни одно их высказывание не является моим словом…. Автором псевдонимов я являюсь лишь во вторичном значении слова.… У моих псевдонимных авторов - своѐ, 96 Thulstrup, Niels: Søren Kierkegaards Papirer, 1968, bd. 7,p. 27. 94 личное, определѐнное мировоззрение.… Тот, кто не понял отстраняющей роли псевдонимов и в заблуждении подменил их моим существующим «я», тот не понял идеи моего творчества и сам себя обманул» 97. В «Первой и последней декларации», сопровождающей «Постскриптум», С. Кьеркегор пишет: «Моя псевдонимность или полинимия не имеет причинного основания в моей личности…, но она имеет сущностное основание в характере творчества, которое ради строк, приписываемых авторам и психологически разнообразным различиям в индивидуальности, поэтически требует полного равнодушия к добру и злу, раскаянию и высокому духу, отчаянию и самонадеянности, страданию и ликованию и т.д. Творчество, которое ограничено исключительно идеально, благодаря психологическому постоянству и тому, что настоящие личности в действительных моральных ограничениях реальности не отваживаются себе позволить…., не могут желать»98. В «Точке зрения на мою деятельность как писателя» С. Кьеркегор отличает себя и по принадлежности к различным сферам человеческого бытия: себя он относил к религиозной сфере, большинство псевдонимов же относится к эстетической сфере: «Я религиозный субъект, и псевдонимы мне чужды»99. И ранее: «Во время создания своих поэтических произведений автор жил в религиозных определениях»100. К данному высказыванию С. Кьеркегор делает сноску: «Здесь можно увидеть, что псевдонимы обозначают, и почему я все эстетические произведения приписал псевдонимам, Моя собственная жизнь выражается в совершенно других категориях, и с самого начала я признаю в этих работах нечто временное, обман, необходимое опорожнение»101. В работе «О моей деятельности как писателя» С. Кьеркегор также определяет себя как религиозного писателя, в псевдонимности видя косвенное, майевтическое 97 Там же, т. 10, стр. 245. Kierkegaard S. Concluding Unscientific Postscript. Princeton, 1944, p. 8. 99 Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Köln, 1950, bd. 5, s. 61. 100 Там же, стр. 61. 101 Там же, стр. 61. 98 95 сообщение истины: «Прямое сообщение – это истину сказать прямо; сообщение в рефлексии - это погрузить в истину при помощи обмана; но это движение таково, что, в конце концов, к глупости приводит, поэтому сообщение должно когда-либо, рано или поздно, всѐ-таки прямым сообщением окончиться. Так, майевтически, положено начало всей псевдонимной продукции, и вся псевдонимная продукция - такая майевтика»102. Образцом для создания автономных от автора личностей стала рецензия Шлейермахера к «Люсинде» Ф. Шлегеля, написанной в форме писем. По поводу этой рецензии С. Кьеркегор пишет: «Она (рецензия) должна стать образцом для рецензий, примером, как рецензия может быть в высшей степени плодотворна. Как из самой книги рецензент создаѐт множество личностей и благодаря им (личностям) разъясняет и саму книгу, и их индивидуальность. Кроме того, вместо рецензента, представляющего множество различных точек зрения, нам представлено множество личностей, кто высказывает эти различные точки зрения. Каждая законченная сущность, так что мы можем взглянуть на индивидуальность каждой личности и сквозь множество их мнений (где каждый только относительно прав) прийти к собственному заключению»103. И заключительная цитата в подтверждение независимости псевдонимов от автора: «Смысл псевдонимов: Все средства сообщения истины стали абстрактными. Публика стала «первой инстанцией», газеты называют себя «редакторский корабль»…никто, никто не говорит «я». Но так как первое условие всех средств сообщения истины - несомненно, личность, так как основание истины не может, возможно, быть дано через чревовещание, следовательно, самое главное - снова вспомнить о личности. При данных обстоятельствах непосредственно начинать с собственного «Я», было невозможно. Следовательно, моей задачей стало создать личностей как 102 103 Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Köln, 1950, bd. 5, s. 161. Thulstrup N. Søren Kierkegaards Papirer, 1968, bd. 1, s. 69. 96 авторов, а затем позволить им шагнуть в действительность моей жизни, для того чтобы приучить людей слушать эту речь в первом лице.…Вытащить людей из всех нечеловеческих абстракций - это моя задача»104. 2) Как философ является идиосинкразией своих концептуальных персонажей, так и С. Кьеркегор предполагал, что подобную реакцию он вызывает у своих псевдонимов, о чѐм можно судить по следующей цитате: «С самого начала я понимал очень ясно и делаю ещѐ понятнее, что моя личная действительность - затруднение, от которого псевдонимы с патетическим самоутверждением желали бы избавиться, и чем раньше, тем лучше, или уменьшить его до возможно наименьшего значения, с другой стороны, с иронической вежливостью желают иметь его в своей компании в качестве отталкивающего контраста»105. 3) Псевдонимы С. Кьеркегора диалогичны по своей сути, как и концептуальные персонажи. Как отмечают Ж. Делѐз и Ф. Гваттари: «сама мысль требует, чтобы мыслитель был другом, - тогда, разделившись в самой себе, она сможет осуществиться. Сама мысль требует такого разделения мысли между друзьями»106. Иными словами, концептуальный персонаж, может реализовать себя только в диалоге с другими концептуальными персонажами. Так и все произведения С. Кьеркегора написаны в форме диалога, который ведут псевдонимы между собой. Возьмѐм, например, «Или-или», где представлены эстетическая (А), этическая (В) и религиозная (проповедь неизвестного священника) сферы человеческого бытия. Диалогическая манера этика В бесспорна, так как все его произведения написаны в форме писем к эстету А. Так «Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал» начинается следующим образом: «Мой друг! Не раз говорил я тебе и вновь повторяю, вернее, восклицаю: выбор необходим, решайся: «или-или», «aut104 Там же, т. 8, стр. 70. Kierkegaard S. Concluding Unscientific Postscript. Princeton, 1944, p. 10. 106 Делѐз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб, «Алетейя», 1998, стр. 91. 105 97 aut»107. Такое начало подразумевает, что этик В и эстет А часто встречаются и спорят друг с другом. Об эстете А обычно говорится, что он не способен к диалогу, разве только с самим собой, но следует отметить, что его произведения также имеют адресата. На диалогичность эстета А указывает и следующий афоризм: «Я увидел, что смысл жизни - получать жалование, цель жизни - быть советником юстиции, я увидел, что блаженство любви - сделать хорошую партию, счастье дружбы - помочь друг другу в безденежье, что мудрость - то, что толпа за неѐ принимает…. Это всѐ увидел я, и я рассмеялся»108. Слова «жалование», «чиновник», «женитьба», «служба», «общество» - непременные атрибуты этической формы существования. Эстет А различает их, а значит, не только погружѐн в себя, способен разговаривать с самим собой, с эхом – «его другом»; он обращѐн и к окружающему миру. Другой вопрос, что этическая форма человеческого бытия не представляется ему идеальной, поэтому в афоризме и слышится скрытая критика этического существования. И эстет А показывает, как этик В выглядит с его, эстетической точки зрения. Таким образом, речи этика В не обращены в пустоту, диалог взаимен. В подобной манере написаны «Повторение», «Этапы жизненного пути» и т.д. Диалог идѐт не только в рамках отдельного произведения, диалог связывает и произведения и между собой в единое целое. Это достигается тем, что псевдонимы ссылаются или цитируют друг друга, тема одного произведения становится логическим продолжением для следующего. Так Вигилий Хауфниенсий, автор «Понятия страха», упоминает Йоханнеса де Силенцио: «Относительно этого момента можно найти всевозможные замечания в произведении «Страх и трепет», изданном Йоханнесом де Силенцио (Копенгаген, 1843); Константина Константинуса: «Относительно этой категории можно сравнить также «Повторение» Константина Константинуса (Копенгаген,1843); эстетика А: «…точки, с которой 107 108 Кьеркегор Сѐрен. Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону, «Феникс», 1998, стр.202. Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Koln, 1950, bd. 1, s. 30-31. 98 Константин начинает, доводит его до момента, на котором, если вспомнить новейшее произведение, эстетик из «Или-или» прерывает свой рассказ в очерке «Плодопеременное хозяйство». Упоминается в связи с понятием страха и этик В: «Относительно этого можно обратиться к «Или-или» (Копенгаген, 1843), в особенности если обратить внимание на то, что первая часть произведения представляет эту тоску в еѐ полной страха симпатии и эгоизме, тогда как вторая часть еѐ разъясняет». И сам Виктор Эремита, автор «Или-или»: «Автор «Или-или» обратил внимание на то, что Дон Жуан по сути своей музыкален»109. В свою очередь «Понятие страха» Вигилия Хауфниесия соединяется с «Заключительным ненаучным послесловием к «Философским крохам», где С. Кьеркегор специально останавливается на предполагаемом авторстве трактата: «Понятие страха» существенно отличается от других работ, подписанных псевдонимами, поскольку форма его ясна и даже дидактична». В этом же отрывке он связывается ещѐ с одним псевдонимом, Николаем Нотабене: «…потому мне особенно понравилось, что одновременно была опубликована весѐлая книжица Николая Нотабене»110. О «Понятии страха» упоминает АнтиКлимакус, автор «Болезни к смерти»: «Это неведение находится в том же отношении к отчаянию, в каком оно стоит к страху (см. «Понятие страха» Вигилия Хауфниения), страху пред духовным ничто…»111. Таким образом, мы проследили связь от первого произведения и первого псевдонима Виктора Эремиты до последнего, Анти-Климакуса - псевдонима к «Болезни к смерти» и «Упражнения в христианстве». Сквозными фигурами являются также концептуальные персонажи Сократ, оппозиция мужчинаженщина, Мефистофель, Гегель со своей системой. Данные персонажи не относят к псевдонимам С. Кьеркегора, поэтому мы не будем подробно останавливаться на них (однако их по праву можно причислить к концептуальным персонажам). Каждый псевдоним даѐт своѐ видение 109 Кьеркегор Сѐрен. Страх и трепет. Москва, «Республика», 1998, стр. 124-125. Там же, стр. 361. 111 Там же, стр. 279. 110 99 обсуждаемой проблемы, и каждая точка зрения имеет право на существование. Читатель, которого С. Кьеркегор тоже втягивает в диалог, сам должен решить, с кем он готов согласиться или поспорить, в каком из псевдонимов он узнал себя самого. 4) Псевдонимы С. Кьеркегора, как и концептуальные персонажи не являются персонажами диалога. Как и у концептуальных персонажей, среди псевдонимов С. Кьеркегора нельзя выделить симпатичного, представляющего позицию автора, и антипатичного, представляющего позицию, которую автор подвергает критике, так как ни один из псевдонимов (кроме самого С. Кьеркегора), как уже говорилось ранее, не выражает его собственной биографический подход для точки зрения. определения Попытки использовать симпатичного персонажа обречены на провал, так как факты своей биографии, которые С. Кьеркегор использовал как сюжетный ход или как основную тему книги, рассыпаны среди всех псевдонимов. Возьмѐм, например, «Повторение»: Константин Константинус едет ещѐ раз в Берлин, чтобы проверить, возможно ли повторение и в чѐм его значение - факт из биографии С. Кьеркегора. Он рассказывает о встрече с молодым человеком, который поведал ему о несчастной любви - перед нами ещѐ один факт биографии С. Кьеркегора, но уже рассказанный от имени юноши, так как в этой любовной истории легко угадывается история взаимоотношений С. Кьеркегора и Регины Ольсен. О несчастной любви расскажет нам несчастнейший – персонаж из «Или-или», Квидам из «этапов жизненного пути» и т.д. К тому же все эти персонажи относятся к эстетической сфере человеческого бытия, а С. Кьеркегор относил себя, как уже говорилось ранее, к религиозной сфере. Психологический подход также не может помочь нам выявить антипатичных персонажей, так как не один из псевдонимов не наделѐн только отрицательными качествами. Критика же, как в случае с критикой этика В, преподносятся в такой дружеской манере, и притом часто носит взаимный характер, так что остаѐтся неясным, за кем осталось «последнее 100 слово». Ни одна из сфер существования также не остаѐтся вне критики, даже Авраам, «отец веры», выглядит в глазах этика убийцей сына, и, соответственно, ни эстетическая, ни этическая, ни религиозная сферы человеческого бытия не являются лучшей априори: философские позиции, которые они выражают, также поставлены в равные условия, ни одна из них не обладает явным преимуществом. Псевдонимы С. Кьеркегора, как справедливо отмечают П.П. Гайденко и другие комментаторы, нуждаются друг в друге. Все произведения С. Кьеркегора образуют единое целое, тот самый имманентный план, который вычерчивают все псевдонимы, взятые вместе, так как ни один псевдоним не повторяет другого, даже если они принадлежат к одной сфере или обсуждают одну проблему. Возьмѐм, например, этика В и Йоханнеса де Силенцио «Страх и трепет»; и тот и другой принадлежат к этической сфере, но первый говорит о проблеме выбора, тогда как второй - о невозможности этически обосновать веру, ещѐ один этик Вигилий Хауфниенсий поднимает проблему страха и т.д. 5) Ж. Делѐз подчѐркивает, что концептуальный персонаж является становлением или субъектом философии, «так что Кузанец или даже Декарт должны были бы подписываться «Идиот», подобно тому, как Ницше подписывался «Антихрист» или «Дионис распятый» 112. С. Кьеркегор также мог бы подписываться именем одного из своих персонажей. В «Дневниках» он пишет: «И если бы я просил сделать надпись на моей могиле, я не попросил бы никакой другой, кроме «индивидуальность», и даже если она не понята сейчас, то будет понята затем…. Это с этой категорией я работал в то время, когда в Дании все были направлены к системе…. Моя возможная значимость, несомненно, связана с этой категорией»113. Более того, С. Кьеркегор поставил себя в один ряд со своими псевдонимами, сказав: «…я псевдоним». Иными словами, он сам стал концептуальным персонажем, имеющим свою 112 113 Делѐз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб, «Алетейя», 1998, стр. 84. The Journals of Søren Kierkegaard. A selection edited and translated by A. Dru. London, 1960, p.133. 101 границу, своѐ место. С. Кьеркегор определял его между Климакусом и Анти Климакусом, говорит, как концептуальный персонаж от имени собственного «я». Ещѐ в 1835 году С. Кьеркегор пишет в «Дневниках»: «Что мне действительно необходимо - быть понятым в моей мысли: что я должен делать, а не что я должен знать.… Самое важное - понять себя, увидеть, что Бог действительно желает, чтобы я действовал; самое важное найти истину, которая истина для меня, найти истину, ради которой я могу жить и умереть»114. С. Кьеркегор, подобно своим псевдонимам и благодаря своим псевдонимам, обрѐл своѐ истинное «я», свою идею, ради которой он жил и умер: борьба с государственной церковью, которую он вѐл от своего имени и довѐл до конца, не приняв причастия от священника. С. Кьеркегор становится «редактором» псевдонимов, как, например, в случае с «Болезнью к смерти»: «написано Анти-Климакусом, издано С. Кьеркегором». Он же постоянно цитирует их в «Дневниках» и работах, опубликованных от собственного имени. 6) Как и концептуальные персонажи, псевдонимы С. Кьеркегора не являются эстетическими фигурами. В «Дневниках» С. Кьеркегор описывает процесс создания следующим образом: «По мере того как книга развивает некую тему, вырисовывается и соответствующая ей индивидуальность»115. Таким образом, псевдоним выражает в первую очередь некую мысль, но и концептуальные персонажи - суть «потенциальные концепты», они также выражают мысль, отсюда логично вытекает тождественность тех и других. Большинство комментаторов С. Кьеркегора справедливо отмечают, что каждый из псевдонимов выражает определѐнную философскую позицию, и узнают в них наглядные примеры философии Канта, Шеллинга, Гегеля и т.д. Это также говорит в пользу того, что идея играет в псевдонимах главную роль, и, соответственно, псевдонимы не являются эстетическими фигурами, литературными 114 115 Там же, стр. 44. Thulstrup, Niels: Søren Kierkegaards Papirer. 1968, bd. 5, s. 34. 102 героями. Те, кто считает псевдонимы С. Кьеркегора литературными героями, также сталкиваются с противоречием: «Псевдоним, - по определению, данному в «Словаре русского языка»,- это вымышленное имя или фамилия, под которым часто выступают писатели, художники и др.»116, то есть за псевдонимом, как правило, скрывается реальная личность, литературный герой - как правило, вымышленная фигура. Таким образом, псевдоним и литературный герой имеют разный онтологический статус, и не могут отождествляться друг с другом. Ж. Делѐз не отрицает возможности перехода эстетической фигуры в концептуальный персонаж, и здесь наша задача облегчается тем, что сам Ж. Делѐз приводит в качестве примера Дон Жуана, который благодаря С. Кьеркегору из «театральномузыкальной фигуры» стал концептуальным персонажем. К Дон Жуану можно смело добавить Фауста и Агасфера, потому что, как отмечал С. Кьеркегор в «Дневниках»: «Три великие идеи (Дон Жуан, Фауст, Вечный Жид) представляют, как это было, жизнь вне религии в еѐ трѐх всеохватывающих направлениях..."117. 7) Как и концептуальные персонажи, псевдонимы С. Кьеркегора не выполняют социальной роли. На эту роль мог бы претендовать этик В из «Или-или», о котором говориться, что он служит судейским чиновником, но письма к эстету А напоминают не обличительные речи судьи, а скорее, оправдательное выступление адвоката. Принадлежность к государственной службе, в данном контексте,- символ этической сферы человеческого бытия. Все эстеты, как правило, ведут частный образ жизни. Если персонаж - священник, как, например, отец Тацитурнус из «Этапов жизненного пути» или неизвестный священник из Ютланда, то это знак принадлежности к религиозной сфере. Как психологические черты помогают реализовать мысль, осуществлѐнную в персонаже, можно проследить на примере этика В и 116 117 Словарь русского языка. Москва, «Русский язык», 1987, т. 3, стр. 553. Thulstrup, Niels: Søren Kierkegaards Papirer. 1968, bd. 1, s. 150. 103 эстета А, иллюстрирующих этическую и эстетическую сферы человеческого бытия. Их характеры строятся по принципу оппозиции, которая различает эти две сферы: А - холостяк, В-семьянин; А - человек без определѐнных средств к существованию, В - человек, живущий на государственное жалование; А - человек, проповедующий наслаждение, В проповедующий долг и т.д. Повторная поездка в Берлин Константина Константинуса из «Повторения» - предисловие к концепту «повторение», а любовная драма молодого человека из «Повторения» - типичный факт для эстетической сферы. Оппозиция псевдонимов Климакус - Анти-Климакус также противопоставляет жизненные позиции этической и религиозных сфер: первый - что значит не быть христианином, второй - что значит быть христианином в глубочайшем смысле этого слова. Псевдонимы С. Кьеркегора имеют черты концептуальных персонажей: а) патические. Ж. Любой персонаж С.Кьеркегора несѐт в себе смысл, страсть, которую он собой и воплощает: эстетические персонаж выражают страсти чувств (Дон Жуан, Йоханнес Обольститель, Папагено, Керубино, Виктор Эремита и т.д. – обольщение), этические (судья Вильгельм, Сократ, Агамемнон и т.д.) – морали, религиозные (Авраам, Иов и т.д.) – веры. б) реляционные. В качестве иллюстрации реляционного качества концептуального персонажа Ж. Делѐз и Ф. Гваттари приводят пример из С. Кьеркегора, поэтому мы воспользуемся их примером: «Точно так же и «Невеста не может не занять место среди концептуальных персонажей, быть может даже ценой собственной погибели, но зато заставив философа «стать» женщиной. Как говорит С. Кьеркегор женщина ведь ещѐ лучше друга – знатока»118. Как мы уже отмечали ранее, оппозиция мужчина – женщина проходит почти во всех произведениях С. Кьеркегора: Ж. Делѐз называет в этом примере Йоханнеса Обольстителя и Корделию из «Илиили», но к ним можно добавить несчастнейшего и его возлюбленную 118 Делѐз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб, «Алетейя», 1998, стр. 93. 104 («Несчастнейший»), юный друг Константина Константинуса и его девушка («Повторение»), Квидам и его наречѐнная из «Виновен / Не виновен?» («Этапы жизненного пути»). Примером изменения концептуального персонажа у Ж. Делѐза служит Сократ: Влюблѐнный Сократ, женатый Сократ, Сократ, ставший евреем, к этому списку можно добавить ещѐ одного Сократа, которого придумал С. Кьеркегор, христианский Сократ. в) динамические. Наглядным примером динамической черты является кьеркегоровский рыцарь веры: «Рыцари бесконечности суть танцоры, и у них есть полѐт. Они совершают движение вверх и снова падают вниз, но даже само по себе такое занятие - это не какое-то времяпрепровождение…. превращать прыжок в своеобразную походку, находить утончѐнному абсолютное выражение в пешеходных привычках,- на это способны только рыцари; в этом и состоит единственное чудо»119. Что это именно движение мысли подтверждает следующая цитата: «…рыцарь обретает силы, чтобы сосредоточить весь итог мыслительной операции в одном акте сознания»120. Движения рыцаря веры - это и патическая черта, так как: «…это требует страсти. Всякое движение бесконечности осуществляется посредством страсти, и никакая рефлексия не в состоянии вызвать движение»121. В сократовском движении неведения, по мнению С. Кьеркегора, также присутствует страсть: «Для того чтобы провести известное сократовское разграничение между тем, что понимают, и тем, что не понимают, необходима страсть; и уж естественно, ещѐ больше страсти нужно, чтобы осуществить собственно сократическое движение движение неведения». Динамизм характерен и для других персонажей С. Кьеркегора: движение к вере юного друга Константина Константинуса, преобразование Корделии и самого Йоханнеса Обольстителя, ставящего перед собой новую задачу и т.д. 119 Кьеркегор Сѐрен. Страх и трепет. Москва, «Республика», 1998, стр.41. Там же, стр. 42. 121 Там же, стр. 42. 120 105 г) юридические. Юридические черты мы сразу можем увидеть у этика В, который «судит» эстетический способ существования, но в этом случае это скорее не Судья, точнее сказать не Прокурор, безжалостный и беспощадный, а Адвокат, взывающий к милосердию, а если и Судья, то Судья, желающий не осудить, а направить «преступника» на путь истинный, но он не единственный Судья. В свою очередь, эстетические персонажи «судят» этический и религиозный способы существования и т.д. д) экзистенциальные. То, что сам С. Кьеркегор был объектом для житейских анекдотов, не вызывает никаких сомнений, достаточно обратиться к полемике С. Кьеркегора с журналом «Корсар», который сделал из него персонаж для своих карикатур. Псевдонимы С. Кьеркегора, как и концептуальные персонажи, связаны с имманентным планом. Пример такой связи взят Ж. Делѐзом у С. Кьеркегора, поэтому мы ещѐ раз процитируем Ж. Делѐза и Ф. Гваттари: «Если мы хвастаемся, что нашли в имманентном трансцендентное, на самом деле мы просто заряжаем план имманенции имманентным же зарядом, но при этом зависании, при остановке движения ему оказываются «возвращены» утраченная невеста или сын, то есть существование в плане имманенции. С. Кьеркегор сам прямо об этом говорит: для одной трансцендентности достаточно было бы немного «смирения», но тут ещѐ нужно, чтобы была возвращена и произведении задан имманентный имманентность» 122. Уже в первом план, который вырисовывают, углубляют псевдонимы С. Кьеркегора, - человеческое существование, показаны его основные формы: эстетическое, этическое и религиозное. Далее псевдонимы в этой и последующих книгах выполняют движения внутри этого плана, одни очерчивают границы каждого из существований, другие осуществляют движение внутри границ, третьи выполняют лишь частные движения, конкретизируя те положения, которые были только заявлены: выбор, свобода, страх, время и т.д. 122 Делѐз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб, «Алетейя», 1998, стр. 96-97. 106 Псевдонимы С. Кьеркегора, как и концептуальные персонажи, способны создавать новых персонажей. Наглядным примером также может служить «Или-или»: Виктор Эремита рассказывает, как он нашѐл случайно в столе рукопись, которую он исследовал и на основе своего исследования разделил рукопись на две части. Каждую часть представляет уже другой персонаж. Первую часть представляет А эстетическая - форма человеческого бытия, вторую часть представляет В - этическая форма человеческого бытия. В свою очередь, А выводит на сцену следующий персонаж «Дневника Йоханнеса - Обольстителя, Обольстителя»; в письмах которого В называет оказывается автором проповедь священника из Ютландии, который представляет религиозную сферу человеческого бытия. Таким образом, мы имеем три уровня псевдонимов: первый уровень - Виктор Эремита, второй уровень - эстетик А и этик В, третий уровень - Йоханнес Обольститель и священник. Как возможный вариант, можно предложить следующее изменение в схеме: отнести священника ко второму уровню, и тогда на втором уровне будут представлены все три сферы, составляющие вместе человеческое существование: эстетическая, этическая и религиозная - тема, заявленная персонажем первого уровня. Йоханес Обольститель, как дальнейшее развитие темы, заявленной псевдонимом второго уровня - эстетическая форма человеческого бытия, соответственно, оказывается в третьей группе. Такая схема представляется нам более точной. По такому же принципу построены «Этапы жизненного пути». Кроме того, следует сказать, что те персонажи, которых определяют как литературных героев С. Кьеркегора, также являются концептуальными персонажами. Именно по этой причине и происходит путаница, когда пытаются разделить псевдонимы и литературных героев С. Кьеркегора, если понятия «псевдоним» и «литературный герой» употреблять в обычном смысле. Так Виктора Эремиту обычно относят к псевдонимам С. Кьеркегора, ведь он выступает в качестве редактора «Или-или», а в 107 литературе автор часто прятался за вымышленное имя, в том числе и за спину редактора, но тот же Виктор Эремита - третий оратор на симпозиуме в «Этапах жизненного пути», то есть в данном случае он выступает в качестве литературного героя, если использовать терминологию литературы. Возникает вопрос: «Так кто же Виктор Эремита: псевдоним или литературный герой?» Если эти понятия использовать в обычном смысле, то проблема неразрешима. Введение понятия «концептуальный персонаж» применительно к тем, кого называют псевдонимами С. Кьеркегора, и тем, кого относят к литературным героям, разрешает данную проблему. Применение понятия «концептуальный персонаж» к литературным героям С. Кьеркегора тем более правомерно, что обладают теми же признаками и выполняют те же функции, что и псевдонимы. Они также выражают определѐнную философскую позицию, отличную от авторской точки зрения, то есть от С. Кьеркегора, диалогичны, но не являются персонажами диалога и т.д. Это уже упоминаемые ранее Дон Жуан, Фауст, Вечный Жид, «рыцарь веры» Авраам. Список можно продолжить; Сократ, Гегель Иов, Мефистофель и т.д. Этот список огромен. Данные персонажи являются отдельной темой исследования, и мы ограничимся лишь постановкой данной проблемы. Разница между персонажами, которых относят к псевдонимам, и тех, кого относят к литературным героям в том, что они выполняют разные функции: «псевдонимы» заявляют тему или прочерчивают имманентный план, по терминологии Ж. Делѐза; «литературные герои» показывают, как заявленная тема реализуется или может быть реализована в действительности. Псевдонимы С. Кьеркегора, как и концептуальные персонажи, имеют антипатичного двойника. Таким антипатичным двойником для самого С. Кьеркегора и для его псевдонимов является Гегель и его система. Так тот же Виктор Эремита сомневается в гегелевском утверждении, что субъект равен объекту. Молодой друг Константина Константинуса («Повторение») 108 идѐт к Иову, а не публичному философу (Гегелю), потому что для Бога Иова «всѐ возможно», а философ проповедует необходимость. Климакус готов пасть на колени перед создателем Системы, но Система почему-то всѐ ещѐ не готова или не соотносится с реальной действительностью, и паденье на колени приходится отменить на неопределѐнное время. Йоханнес де Силенцио выражает сомнение в том, что «разум выше веры, и идѐт дальше веры», то есть опять же оспаривает гегелевский тезис. Сам же он считает, что «вера - высшая страсть в человеке», и дальше веры ничего нет. В «Понятии страха» Вигилий Хауфниенсий оспаривает положения гегелевской диалектики, утверждая значимость «прыжка» и т.д. Косвенным доказательством, что псевдонимы и литературные герои С. Кьеркегора являются концептуальными персонажами, служит тот факт, что Ж. Делѐз использует в качестве примеров концептуальных персонажей кьеркегоровских персонажей. Обращает на себя внимание уже первый пример концептуального персонажа, данного в третьей главе: Идиот. У Ж. Делѐза Идиот определѐн как «частный мыслитель, противостоящий публичному профессору (схоласту): профессор всѐ время ссылается на школьные концепты (человек - разумное животное), частный же мыслитель формирует концепт из врождѐнных сил, которыми обладает каждый сам по себе (я мыслю). Таков весьма странный тип персонажа - желающий мыслить и мыслить самостоятельно «посредством «естественного света»123. Возможно, считает Ж. Делѐз, этот концептуальный персонаж ведѐт своѐ происхождение от блаженного Августина, свою значимость получил у Николая Кузанского, но всю свою мощь Идиот показал в философии Декарта. Вновь Идиот возникает у Достоевского, но «став славянином», Идиот остался оригиналом - частным мыслителем, но оригинальность его переменилась. Прежний идиот требовал очевидности, к которой пришѐл бы сам, а «покамест он готов сомневаться во всѐм, даже в 123 Там же, стр. 81. 109 том, что 3+2=5; он ставит под сомнение любые истины Природы» 124. Новый Идиот требует абсурда. Прежний Идиот желал истины, новый Идиот желает творить. Прежний Идиот хотел давать отчѐт только разуму, новый Идиот, «более близкий к Иову, чем к Сократу» 125, хочет, чтобы ему дали отчѐт о «каждой жертве Истории». Прежний Идиот желал самостоятельно разобраться, что доступно пониманию, что нет, что погибло, а что спасено; новый Идиот хочет, «чтобы ему вернули погибшее, не поддающееся пониманию, абсурдное»126, но эти идиоты связаны между собой: «как будто первый должен потерять рассудок, чтобы изначально утраченное им при обретении рассудка мог найти второй. Декарт, попав в Россию, сходит с ума…»127. Ж. Делѐз, ссылаясь на Шестова, относит нового Идиота к Ф.М. Достоевскому, но есть основание полагать, что этот концептуальный персонаж имеет отношение и к С. Кьеркегору. Ключевым здесь является оппозиция частного мыслителя - публичного философа и упоминание Иова Ж. Делѐзом. Противопоставление частного мыслителя публичному философу, ссылку на Иова мы можем найти в «Повторении», автором которого назван Константин Константинус: «Хорошо также, что юный приятель мой не искал объяснения у какого-нибудь всемирно известного философа или professor publicus ordinarus. Он прибегнул к частному мыслителю, одно время обладавшему всеми благами мира, а затем отрешѐнному от жизни. Другими словами, он прибегнул к Иову, который не возвышался на кафедре и не ручался за истину своих положений, подкрепляя доказательства жестикуляцией, но сидел на куче пепла и скоблил себя черепками, бросая между делом меткие замечания и намѐки. И мой юный друг решил, что нашѐл чего искал - в тесном кружке Иова, его жены и трѐх его друзей, где слова истины якобы раздавались величественнее, радостнее и правдивее, чем на греческом пиру» 128. 124 Там же, стр. 82. Там же, стр. 82. 126 Там же, стр. 82. 127 Там же, стр. 82. 128 Керкегор Серен. Повторение. Москва, «Лабиринт», 1997, стр.75. 125 110 А вот что говорит сам молодой человек: «Иов! Иов! О, Иов!…Неужели и твоя дверь заперта для страдальца, и у тебя не найдѐтся для него иного утешения, кроме скудности, предлагаемой земной мудростью, лекционного параграфа о совершенстве жизни? Или ты не можешь, не смеешь сказать больше официальных утешителей, которые на манер чопорных церемониймейстеров предписывают человеку повторять в беде своей: «Бог дал, Бог взял, да благословенно имя Господне» - ни больше, ни меньше, как принято, например, говорить чихающему «будь здоров»?…Не, ты в дни своего благополучия был мечом угнетѐнных, посохом сгорбленных; не изменил ты людям и когда всѐ рушилось…» 129. С Абсурдом связан другой концептуальный персонаж С. Кьеркегора Авраам из «Страха и трепета»: «И в течение этого времени он верил, что Бог не потребует у него Исаака, между тем как сам был всѐ же готов принести его в жертву, если это потребуется. Он верил силой абсурда; ибо, по всем человеческим расчѐтам, речь не могла идти о том - в этом – то и состоял абсурд,- чтобы Бог, потребовав от него этого, в следующее мгновение отказался от своего требования…он верил силой абсурда; ибо все человеческие расчѐты давно уже кончились» 130. Таким образом, Иов выше, чем Сократ, требование Абсурда - акценты кьеркегорвской философии, а вот спросить у Истории за каждую жертву, за каждую слезинку»- это, конечно, Иван Карамазов Ф.М. Достоевского. Перед нами смешение в одном концептуальном персонаже идей двух философов: С. Кьеркегора и Ф.М. Достоевского. У самого Л. Шестова, на которого ссылается Ж. Делѐз, эта оппозиция частный мыслитель - публичный философ, в первую очередь, взята И С. Кьеркегора, в чѐм легко убедиться, прочитав его «Киркегард и экзистенциальная философия» или «Афины и Иерусалим»: «Ведь тем именно Абсурд и привлѐк его к себе, что он обещал ему свободу от 129 130 Там же, стр. 87. Кьеркегор Сѐрен. Страх и трепет. Москва, «Республика», 1998, стр. 36-37. 111 всеобщих и необходимых истин»131. Необходимо также отметить, что оппозиция частный мыслитель – публичный философ характерна для всех псевдонимов С. Кьеркегора: ни один из псевдонимов С. Кьеркегора не считал себя философом, таковым не считал себя и сам С. Кьеркегор, так что справедливо отнести концептуальный персонаж Идиот не только к Ф.М. Достоевскому, но и к С. Кьеркегору. В качестве примера концептуального персонажа Ж. Делѐз приводит также «театрально – музыкальную фигуру Дон Жуана», ставшего концептуальным персонажем благодаря С. Кьеркегору. Это и Невеста и Соблазнитель из «Или – или», кьеркегоровский «рыцарь веры» Авраам. Среди примеров, приведѐнных Ж. Делѐзом, только Соблазнитель напрямую связан с псевдонимами С. Кьеркегора, так как Соблазнитель – это Йоханнес Обольститель из «Или-или». Как мы уже отмечали ранее, это связано с тем, что псевдонимы концептуального С. Кьеркегора персонажа: выполняют образуют первую функцию «диаграмматические черты» имманентного плана. Ж. Делѐз же приводит, в основном, примеры на вторую функцию концептуального персонажа: соединение имманентного плана с концептами. Цепочку, связывающую концептуальных персонажей, выполняющих первую функцию, и концептуальных персонажей, выполняющих вторую функцию, проследить у С. Кьеркегора достаточно легко: эстет А «рисует» имманентный план – заявляет эстетическую сферу человеческого бытия; Дон Жуан в эстетической сфере выделяет концепт «чувственность», «эротическое», «соблазнитель». Эстет А выполняет первую функцию, Дон Жуан – вторую. Йоханнес де Силенцио делает шаг в вычерчивании имманентного плана: указывает в этической сфере границу, отделяющую этическую сферу от религиозной сферы, то есть выполняет первую функцию. «Трагический герой» Сократ, Ифигения выражают в этической сфере концепт «всеобщее», «рыцарь веры» Авраам в религиозной сфере – концепт «парадокс», «абсурд» и т.д., то есть 131 Шестов Лев. Афины и Иерусалим. СПб, «Азбука», 2001, стр. 231. 112 выполняют вторую функцию концептуального персонажа. По этой схеме построены и другие произведения С. Кьеркегора, где используются псевдонимы. Общий список концептуальных персонажей и их роль в концепции С. Кьеркегора Т. Кроксалл одним из первых попытался решить задачу: составить список псевдонимов С. Кьеркегора, который он представил в приложении, названном «Церемония псевдонимов»132. Т. Кроксалл считает, что псевдонимов всего девятнадцать, а именно: 1. «Из бумаг ещѐ живущего», автор, «чья книга была опубликована вопреки его воле» С. Кьеркегором. 2. «А», с которым Т. Кроксалл связывает три других псевдонима: а) А - автор «Или-или» том 1, за исключением «Дневника обольстителя», также ему принадлежит статья о Дон Жуане; б) он «юноша», кто первый говорит на симпозиуме в «Этапах жизненного пути; в) он юноша в «Повторении»; в) он Квидам из «Виновен/Не виновен?» главы из «Этапов жизненного пути». К второму псевдониму «А» Т. Кроксалл делает замечание, что сам С. Кьеркегор никогда определѐнно не говорил, что эти четыре псевдонима - одно и то же лицо, но он считает, что вполне очевидно: они представляют юного С. Кьеркегора, но в различных аспектах. То, что вполне очевидно для Т. Кроксалла, не является таковым в действительности, но об этом будет сказано далее. 3. Человек, известный как Symparanekromenoi, к кому «А» из «Или-или», адресовал три из своих эссе. 4. Йоханнес Обольститель, играющий две роли: он а) написал «Дневник обольстителя» в «Или-или»; б) он пятый и последний оратор на симпозиуме в «Этапах жизненного пути». 5. Виктор Эремита, играющий две роли: а) он опубликовал «Или – или» и б) он третий оратор на симпозиуме в «Этапах жизненного пути». 132 Croxall, Thomas: Kierkegaard commentary. New York, 1956, p.254-255. 113 6. Константин Константинус, играющий две роли: а) он автор «Повторения» и б) он второй оратор на симпозиуме в «Этапах жизненного пути». 7. Модный дизайнер, четвѐртый оратор на симпозиуме в «Этапах жизненного пути». Т. Кроксалл отмечает, что Лоури называет его «женским портным», но, по его мнению, это неудачный перевод с датского «Modenhandler». 8. Хилариус Бухбиндер - издатель «Этапов жизненного пути». 9. Вильям Афхам, рассказывающий по памяти, что произошло на симпозиуме в «Этапах жизненного пути». 10. Отец Тацитурнус - автор последней части «Этапов жизненного пути», озаглавленной «Виновен / Не виновен?». 11. Судья Вильгельм, иначе женатый человек, кто также играет две роли: он а) автор одного из эссе «Стадий жизненного пути и б) автор двух эссе «Или-или». Оба о женитьбе. 12. Анонимный священник из Ютланда, читающий проповедь, заключающую «Или – или». 13. Йоханнес де Силенцио - автор «Страха и трепета». 14. Вигилиус Хауфниенсис - автор «Понятия страха». 15. Николаус Нотабене - автор «Предисловия». 16. Йоханнес Климакус - автор «Философских фрагментов» и «Ненаучного постскриптума». 17. Анти-Климакус - автор «Болезни к смерти» и «Упражнений в христианстве», обе книги «опубликованы» С. Кьеркегором. 18. Х.Х. - автор «Двух минорных этико-религиозных трактатов». 19. «Inter et inter», подпись к «Кризису» и «Кризису в жизни актрисы». Таким образом, Т. Кроксалл в основном относит к псевдонимам «редакторов» книг, то есть рассматривает псевдонимию как литературное явление, но и в его списке уже есть противоречие, так как модный дизайнер не является «редактором» ни одной из книг, а значит, его нельзя 114 понимать как псевдоним С. Кьеркегора, исходя из литературной трактовки понятия «псевдоним». Ещѐ один список псевдонимов предложен в работе «Сѐрен Кьеркегор. Жизнь. Философия. Христианство»133, вышедшей под редакцией Ильи Баса, который мы также предлагаем нашему читателю, тем более что в этом списка даѐтся и характеристики псевдонимов, которые мы также приводим. 1. Виктор Эремита – победоносный отшельник. Он редактор «Или-или», предстает как победоносный отшельник, поскольку, как отшельник Кьеркегор изолировал себя от остального мира в своей комнате и плодотворно работал в течение нескольких лет. Кьеркегор, даже уделяя ежедневно многие часы литературному творчеству, имел привычку посещать театр и прохаживаться в раздумьях до и после представления, создавая у окружающих мнение о себе как о бездельнике. Его фатоватый внешний вид усиливал этот эффект. Он ведь был «победоносный отшельник», так как ему удавалось своей схемой ввести в заблуждение многих людей. Виктор – также автор статьи «Слово благодарности профессору Хайбергу», опубликованной в газете «Федреландет» в 1843 году. 2. А – редактор – автор первой части «Или - или». Эремита, редактор всей работы «Или - или», утверждает, что трудно не только определить порядок записей А, но и различить, какие им только отредактированы. Иногда кажется, что «Дневник обольстителя написан одним Эстетиком, тогда как остальные работы – другим Эстетиком. Некоторые из работ, редактированных А, могут принадлежать молодому человеку, который фигурирует и в «Повторении» и олицетворяет пока эстетическую стадию, т.к. он не в состоянии полностью принять этическое Большинство работ А характерно скорее для размышляющего и несколько 133 Серен Кьеркегор. Жизнь. Философия. Христианство СПб.: 2004 с. 111-117 115 печального Эстетика в противоположность автору «Дневника Обольстителя». Последний «автор» более откровенно вовлечѐн в быстро преходящие удовольствия, одно из которых – воспоминания о соблазнении девушек, А – также автор нескольких статей. 3. Судья Вильгельм – редактор – автор второй части «Или - или», известный также как автор В. Он символизирует этическую стадию, выраженную в защите им семейного статуса. Основной мотив – устремлѐнная в будущее приверженность принципам семейной жизни – известен как «Повторение», и контрастирует с обращением в прошлое (эстетическим) концептом воспоминания. Судья Вильгельм появляется как «женатый мужчина», рассуждения которого составляют одну из глав «Стадии на жизненном пути» и озаглавлены «размышления о супружеской жизни». Судья Вильгельм – автор некоторых статей. 4. Хилариус Переплѐтчик – редактор – составитель – издатель, «наделѐнный» к тому же ещѐ ролью первооткрывателя рукописи «Стадии на жизненном пути». Hilarius – производное от латинского Hilaris – радостный. Этот радостный переплѐтчик сам представляет себя, признаваясь в такой странной ситуации, когда переплѐтчик выступает как издатель. Хотя трудно понять замысел Кьеркегора, он, по всей видимости, пытается «укрыть» истинное авторство. Что делать переплѐтчику в издательском деле? Не забудем, что Кьеркегор верен псевдониму Hilarius и не прочь придать юмор всей истории. 5. Вильям Эвхэм, что означает «сам», «от себя» - автор части «Стадии на жизненном пути», озаглавленной «In vino veritas». В который раз Кьеркгор проявляет игривость, когда, говоря «от себя», тем не менее не открывает истинного имени. В какой-то мере это неожиданно, т.к. является дополнением к «Или - или». Однако, принимая во внимание, что религиозная стадия появляется впервые, это можно считать оправданным. Как во всех работах до 1846 года, Кьеркегор не желает «обнаруживать себя». 116 6. Йоханнес Силенцио (Silentio – от латинского «тишина») – автор работы «Страх и трепет». Как и перечисленные псевдонимы – Виктор Эремита, Вильям Эвхэм и Брат Тацитурнус – Кьеркегор умело отрекается от авторства, подчѐркивая мотив тишины. Автор – поэт, размышляющий на этические и религиозные темы, и выражает полные любви и искренности отношения Кьеркегора и Регины Ольсен. 7. Константин Констанциус – автор «Повторения», тема которого в приверженности этическим принципам. Неясно, какое отношение псевдоним имеет к императору Константину или к его сыну Констанциусу. Псевдоним подчѐркивает идею постоянства. Констанциус появляется как собеседник в первой части «Стадий на жизненном пути», озаглавленной «In vino veritas», где невысоко оценивается обольщение как часть эстетической игры. Он рассуждает о женщине как об объекте шутки. Обольстители, создающие столько шума о своих сексуальных приключениях, выглядят глупцами. Для него роль Эроса преувеличена. Это совпадает с рассуждениями Констанциуса в «Повторении», где приверженность будущим матримониальным отношениям является более важным, чем поэтические сентименты о прошлом. Как и Йоханнес Силенцио, Константин – поэт на этической стадии и олицетворяет страсть Кьеркегора к Регине Ольсен. 8. Вигилиус Хафниенсис – автор «Понятия страха». Дополняющая это произведение работа «Болезнь к смерти» подписана другим псевдонимом Анти-Климакус, поскольку к этому времени Кьеркегор перестал пользоваться всеми другими псевдонимами и начал подписываться своим именеи (то, что специалисты по изучению Кьеркегора называли «прямым обращением»). Вигилиус Хафниенсис означает «Наблюдатель Копенгагена». Работа затрагивает психологические аспекты равно как и христианские догмы. Возможно, Кьеркегор полагал, что нужен другой, нефилософский автор, эдакий наблюдатель за 117 благополучием города. На память приходит 1854 год, когда он атаковал официальную церковь. 9. Брат Таситурнус – составил религиозную часть «Стадий на жизненном пути». Таким образом, лицо, видимо, религиозной номинации, сочиняет такое вступление к религиозной стадии. Брат Таситурнус переводится с латинского «брат, который остаѐтся молчаливым». И опять Кьеркегор играет с темой, не подписываясь своим именем. Итак, «Стадии» скомпилированы переплѐтчиком, никогда прежде не публиковавшимся; затем работа Эвхэма; следующая стадия описана «женатым человеком»; наконец, последняя стадия написана «хранящим молчание» и содержит цитаты из «некто». Псевдоним Таситурнус использовался в двух статьях, опубликованных во время истории с «Корсаром», т.к. «Стадии на жизненном пути», особенно часть, написанная Таситурнусом, получила негативную оценку П.Л. Мѐллера. 10. Йоханнес Климакус – автор работы «Философские крохи» и дополняющего еѐ произведения «Заключительное ненаучное послесловие», так же как и «Йоханнес Климакус или Всѐ подвергай сомнению». Таким образом, он может рассматриваться как автор самых значительных работ Кьеркегора. Стиль Климакуса различен в этих трѐх работах, но пронизан единым диалектическим подходом. Кьеркегор заимствовал имя греческого монаха (около 570-649 гг.), который был аффатом монастыря Святой Катерины в Александрии. Монах этот написал работу «Klimax tou Paradeisou» (Лестница в Рай). Работа Климакуса предназначалась для монашеской аудитории. Он заявляет, что никто не должен пытаться жить созерцательной жизнью, не обуздав прежде свои страсти. Лестница насчитывает 30 ступеней, которые, в конечном счете, ведут к бесстрастности и покою. Это похоже на эпикурейцев с той разницей, что эпикурейцы избегают неприятностей, погружаясь в приятные мысли, тогда как Климакус, в отличие от эпикурейцев, ищет утешения в Божественном. Для Кьеркегора Климакус выражает субъективный подход к знанию, хотя 118 Климакус и не верующий. Лестница может рассматриваться не как ведущая к Богу, а как серия логических плато, где логик, представляющий Декарта и Гегеля, переходит от одной предпосылки к другой. Йоханнес отвергает такой метод в духовных делах. Он находит нелепым приближаться к Абсолютному каким-то иным от Веры путѐм. Его заботит субъективное мнение и прыжок между стадиями. Объективное знание, что является целью рациональных философов, неприемлемо для существ, практикующих субъективные ценности. Климакус не считает себя христианином, т.к. он не познал ещѐ Бога. Постепенное приближение к Богу заменяется страстным и субъективным приближением к истине, тогда как верующий, благодаря абсурду, оказывается с Христом. 11. Анти-Климакус – автор «Болезни к смерти» и «Упражнения в христианстве». Его можно замечательных религиозных рассматривать работ как Кьеркегора. автора Этот наиболее автор – противоположность Климакусу. Кьеркегор использует Анти-Климакуса для изложения позиции истинного христианина, так как себя таковым не считал (как и Йоханнес Климакус). Исследователи Кьеркегора отмечают, что приставка «анти» представляет старую форму «анте», т.е. «перед». В одной из своих дневниковых записей Кьеркегор отмечал: «Климакус стоит ниже, отрицает, что он – христианин. Анти-Климакус выше, христианин необычайно высокого уровня». Другая запись Кьеркегора гласит: Себя я размещаю выше Йоханнеса Климакуса, но ниже Анти-Климакуса. Кьеркегор считал «Упражнения в христианстве» своей «наиболее совершенной и правдивой» и вместе с «Болезнью к смерти» самой важной работой. Список псевдонимов, предлагаемый нами. Мы считаем, что список псевдонимов Т. Кроксалла не до конца последователен и не учитывает некоторых нюансов произведений, поэтому предлагаем другой вариант. Кроме того, мы полагаем, что С. Кьеркегор 119 использовал псевдонимы не традиционно, как сокрытие собственного имени, за исключением первого случая, а мы имеем дело с концептуальными персонажами, выражающими собственную, отличную от автора, точку зрения. Концептуальные персонажи, в качестве псевдонимов, вычерчивают имманентный план, то есть заявляют тему данного произведения, соединяют все произведения в единое целое. С учѐтом этого предлагаемый нами список выглядит следующим образом: 1. «Из бумаг ещѐ живущего, опубликованные вопреки его воле С. Кьеркегором». Итак, первый псевдоним «ещѐ живущий» - и это псевдоним в обычном понимании этого слова, так как критика новелл Ганса Христиана Андерсена, содержащаяся в этой работе соответствует взглядам самого С. Кьеркегора. 2. Виктор Эремита - редактор «Или-или». Самым простым решением проблемы использования псевдонимов было бы посчитать за псевдонимов только редакторов или авторов книг, и на этом «закрыть» вопрос о количестве псевдонимов и саму проблему псевдонимов. Но такая попытка завершилась бы провалом уже на первом редакторе. Дело в том, что в «Стадиях жизненного пути» Виктор Эремита выступает как действующее лицо, то есть литературный герой в терминах литературы. Здесь возникает противоречие: за псевдонимом скрывается реальное лицо, а литературный герой - вымышленная фигура. Таким образом псевдоним и литературный герой имеют различный онтологический статус, и это противоречие не позволяет отождествить псевдонимы с литературными героями. Эта проблема решается, если мы признаем, что мы имеем дело уже не с псевдонимом, а с концептуальным персонажем. Основная задача Виктора Эремиты - поставить под сомнение гегелевский тезис тождества формы и содержания, субъекта и объекта, выделив в человеческом бытии три формы существования: эстетическую, этическую, религиозную,- в которых внутреннее содержание не 120 соответствует внешней форме. В «Или - или» Виктор Эремита рассказывает о том, при каких обстоятельствах он нашѐл эту книгу. В то время его мучали сомнения в правильности гегелевского тезиса, утверждавшего тождество внешней формы и внутреннего содержания. Книга подтвердила его правоту: в человеке внешняя форма не совпадает с внутренним содержанием. Более того, существуют разные формы человеческого бытия, что также противоречит гегелевской философии. Именно их и выделяет Виктор Эремита на основе проделанного им анализа почерка, качества бумаги и т.д. Кроме того, Виктор Эремита объединяет главы книги в единое целое, без него части книги можно было бы читать как отдельные произведения. В «Этапах жизненного пути» Виктор Эремита - участник симпозиума, о котором рассказывает первая часть этой книги. На симпозиуме он рассуждает о том, что значение женщины негативно, даже губительно, и благодарит бога за то, что он рожден мужчиной, а не женщиной. На симпозиуме выступают только представители эстетической формы существования, соответственно, следовательно, и Виктор Эремита здесь выступает в качестве одного из идеологов и пропагандистов эстетической формы существования, по этой причине он не мог быть редактором этой книги: редактор книги всегда сторонний - наблюдатель и не пропагандирует ни одну из точек зрения, высказанных в книге. 3. «Или-или» «А» - Виктор Эремита полагает, что рукописи первого тома принадлежат эстету А, за исключением «Дневника обольстителя». Он «написан» Йоханнесом Обольстителем. Но Виктор Эремита выдвигает предположение, что и «Дневник обольстителя» написан тоже эстетом А, но он стыдится в этом признаться. Если продолжить эту мысль, то можно сказать, что саму книгу написал Виктор Эремита, но стыдится признаться в этом, но данные предположения будут ошибочными, потому что в «Стадиях жизненного пути» Йоханнес Обольститель – самостоятельный персонаж, по этой причине «Дневник 121 Обольстителя» в «Или-или» будем считать принадлежащим Йоханнесу Обольстителю. Задача данного персонажа - показать читателю всю сферу эстетической формы человеческого бытия с еѐ проповедью наслаждения, частного образа жизни, собственной исключительности и т. д. 4. Йоханнес Обольститель – автор «Дневника Обольстителя», современный для С. Кьеркегора вариант Дон Жуана, для которого важен сам процесс обольщения, а не результат. В «Или – или‖ он представляет частный случай эстетической формы существования - донжуановский вариант эстетической формы существования. Он же пятый и последний оратор на симпозиуме в «Этапах жизненного пути, где, как и в «Дневнике», доказывает, что женщина не равна мужчине. 5. Анонимный священник из Ютланда, читающий проповедь, заключающую «Или-или». Он представляет религиозную сферу человеческого бытия, и главной темой для него становится мысль, что перед Богом мы всегда не правы. Священник намекает на то, что упрямое упорствование в этической форме человеческого существования приводит к точке, где он должен выбрать себя абсолютно не правым или потеряться в лабиринте софистики. Если этик не достигает этой точки, он обманывает себя и резко меняет свою позицию. Таким образом, священник указывает на точку, в которой заканчивается этическая сфера человеческого бытия и начинается религиозная. 6. Судья Вильгельм. Виктор Эремита считает, что второй том «Или-или» написал он. Ему же принадлежат эссе «Особые мысли о браке. Против возражений пользы брака» женатого человека», составляющие вторую часть «Этапов жизненного пути». И в «Или-или», и в «Этапах жизненного пути» судья представляет этическую сферу человеческого бытия. Его основная задача - отстаивание этических принципов долга, служения обществу, общественной морали и т.д. 122 Symparanekromenoi, к кому обращается эстет А, по нашему мнению, не является ни псевдонимом, ни концептуальным персонажем, так как не выражает никакой жизненной позиции. В нѐм мы видим ещѐ одно доказательство того, что даже эстет стремиться к диалогу с другими персонажами, и потому нельзя в нѐм видеть только проповедника одиночества, никем не понятого поэта. 7. Константин Константинус - автор «Повторения». Он проверяет на практике и теоретически рассуждает на тему: Возможно ли повторение в человеческой жизни? И хотя его имя Константин означает «постоянство», а в сочетание с такой же фамилией можно перевести как «постоянство в постоянстве», но повторение для него принципиально невозможно из-за того, что он принадлежит к эстетической форме человеческого бытия, где жизнь воспринимается как постоянная смена впечатлений, удержать которые можно только в воспоминании. Он же выступает третьим оратором в «Этапах жизненного пути», он же его и организует. Своѐ отношение к женщине Константин Константинус определяет категорией «spaß», что означает «забава, развлечение, удовольствие». 8. Юный друг Константина Константинуса, к кому он пишет письма о своих взаимоотношениях с девушкой. Он поднимает проблему: что есть испытание? И представляет нам ещѐ одного концептуального персонажа Иова - отца этой категории. Им же поднимается проблема «всеобщего» и «исключения». Т. Кроксалл объединяет этот псевдоним с эстетом А, а также с юношей – оратором на симпозиуме в «Этапах жизненного пути» и Квидамом из «Виновен / Не виновен?», но мы полагаем, что это разные псевдонимы. Здесь используется один и тот же сюжетный ход - история несчастной любви, но для каждого из них эта история - повод к обсуждению разных проблем, а не одной и той же. К тому же юный друг Константина Константинуса делает движение по направлению к религиозной сфере человеческого бытия, что нельзя сказать 123 о других. Странно также выглядит, что Константин Константинус не «узнал» своего юного друга на симпозиуме, если считать, что это один и тот же персонаж. Следовательно, это ещѐ один довод в пользу того, что это разные персонажи. 9. Йоханнес де Силенцио - автор «Страха и трепета». Само имя Йоханнес де Силенцио, считают некоторые комментаторы философии С. Кьеркегора, взято С. Кьеркегором из сказки братьев Гримм «Верный слуга». Персонаж сказки Иван Молчаливый, а именно так переводится на русский язык Йоханнес де Силенцио, предупреждает своего хозяина о трѐх опасностях, которые тому грозили, зная, что превратиться в камень. Тема жертвы, тема молчания, как и сказке, являются основными в «Страхе и трепете». Йоханнес де Силенцио представляет этическую сферу человеческого бытия и пытается через этические категории выразить религию, что становиться для него принципиально невозможной задачей, так как веру нельзя выразить через этику. Кроме того, Йоханнес де Силенцио выводит на сцену ещѐ один персонаж – Авраама - отца веры, представляющего в книге религиозную сферу человеческого бытия. 10. Йоханнес Климакус - автор «Философских фрагментов или фрагментов философии» или «Заключительного ненаучного послесловия». Впервые этот псевдоним появляется в книге «Йоханнес Климакус, или De omnibus dubitandum (Обо всем сомнительном)», которую С. Кьеркегор написал в тринадцать лет и которую при жизни не издал. В нѐм С. Кьеркегор создал концептуальный персонаж, воплощающий философскую идею сомнения во всѐм. Так что исторически это первый псевдоним и первый концептуальный персонаж С. Кьеркегора. В «Философских фрагментах» Йоханнес Климакус ставит другую проблему: Возможна ли историческая отправная точка для вечного сознания? Как может такая отправная точка иметь какой-либо другой, кроме исторического, интерес? Можно ли основать вечное счастье на историческом знании? Проблему можно сформулировать короче: истинно ли христианство? В 124 «Заключительном ненаучном постскриптуме» Йоханнес Климакус ставит вопрос: Как могу я или кто-нибудь другой найти и доказать истинное отношение к христианским требованиям? Решение он видит в том, чтобы стать субъективным мыслителем. 11. рассуждает Вигилий о Хауфниенсий проблеме – автор первородного «Понятия греха. Само страха», имя он Вигилий Хауфниенсий переводится как «копенгагенский сторож». В «Дневниках» С. Кьеркегор делает следующее замечание об этом псевдониме: «По мере того как книга развивает некую тему, вырисовывается и соответствующая ей индивидуальность. К примеру, Вигилий Хауфниенсий очерчен в нескольких книгах, но я поместил также и в эту»134. Данный псевдоним представляет религиозную сферу человеческого бытия и указывает, что страх имеет свою основу в первородном грехе, преодолеть страх можно, прекратив грешить. Христос же способен снять с человека бремя первородного греха, что он и сделал, пролив свою кровь на кресте, перестать грешить - задача человека. 12. Николаус Нотабене - автор «Предисловия». 13. Хилариус Бухбиндер – издатель «Этапов жизненного пути». Если перевести на русский язык, то мы получим «переплѐтчик». Основная задача этого псевдонима - связать в единое целое все части, из которых состоят «Этапы жизненного пути». Каждая часть посвящена отдельной сфере человеческого бытия: эстетической, этической, религиозной. Авторы каждой из частей защищают собственную, субъективную точку зрения, необходим беспристрастный, сторонний наблюдатель, им то и является Хилариус Бухбиндер, который издаѐт книгу, не отдавая никому предпочтения. 14. Вильгельм Афхам – автор первой главы «In Vino Veritas» в «Этапах жизненного пути». Он рассказывает по памяти, что происходит на 134 Кierkegaard S.: Papirer.V. A 34. 125 симпозиуме, то есть он является беспристрастным, объективным наблюдателем по отношению к выступающим докладчикам. 15. Юноша - первый оратор на симпозиуме в «Этапах жизненного пути». Так же как и остальные участники симпозиума, он представляет эстетическую сферу человеческого бытия, тема его выступления – комичность любви: «Любовь для меня комична. Комична прежде всего потому, что все любят и хотят любить, но никто не может сказать, что он любит»135. 16. Модный дизайнер - четвѐртый оратор на симпозиуме в «Этапах жизненного пути», он представляет эстетическую форму человеческого бытия, его главная тема - мода: «Всѐ в жизни предмет моды: страх божий, любовь, кринолин, кольцо в носу»136. Именно юношу и модного дизайнера не мог «вспомнить» Вильгельм Афхам, но они равноправные участники симпозиума наряду с Виктором Эремитой, Константином Константинусом, Йоханнесом Обольстителем. Они оба представляют отдельные точки зрения, по этой причине мы относим их к псевдонимам. Говоря о Викторе Эремите, Константине Константинусе, Йоханнесе Обольстителе как о своих знакомых, Вильгельм Афхам тем самым отсылает нас к предыдущим книгам: «Или-или», «Повторение». 17. Отец Тацитурнус – автор Главы «Виновен / Не виновен?» из «Этапов жизненного пути» и обращения к читателям. Сам дневник, опубликованный в «Виновен / Не виновен?» принадлежит Квидану, отец Тацитурнус же представляет его читателю и даѐт свою оценку «Дневнику» с религиозной точки зрения, так как в «Этапах жизненного пути» он представляет религиозную сферу человеческого бытия. 18. Квидам - автор «Дневника» в главе «Виновен / Не виновен?», где рассказывает об истории своей несчастной любви. Несчастная любовь приводит его к отчаянию в эстетической форме человеческого бытия. 135 136 Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Koln, 1950, Bd 4, p.36. Там же, стр. 61. 126 19. Вариед Тенор - автор назидательных речей. Данный псевдоним встречается в таблице у А. Дру, у других исследователей он не встречается или игнорируется ими. 20. Х.Х. – автор двух минорных этико-религиозных трактатов. 21. Анти-Климакус - автор «Болезни к смерти» и «Упражнений в христианстве». Редактором этих книг выступает сам С. Кьеркегор. В «Болезни к смерти» Анти-Климакус предлагает христианство, как единственную возможность, единственное лекарство от смертельной болезни отчаяния. В «Упражнениях в христианстве» Анти-Климакус продолжает тему, начатую «Болезнью к смерти», и предлагаемый рецепт тот же – надо стать современным Христу, чтобы избавиться от «смертельной болезни», то есть принять Христа, несмотря на «возмущение интеллекта» и без оговорок на моральные принципы. 22. «Inter et inter» - подпись к «Кризису» и «Кризису в жизни актрисы». 23. С полным правом в этот список необходимо внести и самого С. Кьеркегора на том основании, что он сам относил себя к псевдонимам, выступал в качестве редактора псевдонимных работ. Как и псевдонимы, он имеет собственную тему: борьба с государственной церковью. В качестве концептуального персонажа С. Кьеркегор предстаѐт и философии Л. Шестова. Евлампиев И.И. так комментирует точку зрения Л. Шестова, высказанную им в работе «Киркегард и экзистенциальная философия»137 о С. Кьеркегоре, следующим образом: «По Шестову, жизненная трагедия Киркегора состояла в том, что, поняв эти высшие истины и высказав их, он сам не смог осуществить "движение веры", не смог отвергнуть господство Ничто, хотя страстно желал этого, хотя понимал, что только в этом и состоит подлинная вера. Еще более решительно, чем Киркегор, Шестов призывает нас к тому, чтобы осуществить это "движение веры" и тем самым окончательно лишить 137 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс – Гнозис, 1992. – с. 304 127 Ничто его власти»138, перед нами предстаѐт человек, ищущий истину не у публичного профессора, а у частного мыслителя, кто не может сделать решающего шага к вере. Здесь возникает вопрос: а соответствует ли этот образ С. Кьеркегору или перед нами концептуальный персонаж? Изучение последних лет жизни С. Кьеркегора даѐт нам основание полагать, что он сделал этот шаг, соответственно, Л. Шестов обращался не реальному человеку, а персонажу. Ж. Делѐз и Ф. Гваттари назвали его Идиотом, персонажем, которого Шестов нашѐл у Ф. Достоевского: «Сделавшись славянином, идиот остался оригиналом – частным мыслителем»139, Идиотом, который жаждет абсурда, творчества, возвращения погибшего, повторения. Таким образом, к псевдонимам С. Кьеркегора мы относим 23 персонажа. Число самих персонажей этим не ограничивается, существуют концептуальные персонажи второго плана: они выполняют в произведениях другую функцию: они показывают, как концепт, который они воплощают, реализуется или может быть реализован в исторической действительности. Данные концептуальные персонажи, как правило, не привязаны к одному произведению, они красной нитью проходят через все произведения, являясь, таким образом, ещѐ одним связующим звеном между произведениями. К концептуальным персонажам второго плана следует отнести следующие персонажи: 1. Авраам – рыцарь веры, «второй отец рода человеческого» 140. Он являет собой образец религиозной формы человеческого бытия. В «Страхе и трепете» Иоханнес де Силенцио поднимает три проблемы, связанные с этим персонажем: 1) Существует ли теологическое устранение этического? 2) Существует ли абсолютный долг перед Богом? 3) Было ли 138 Евлампиев И.И. С. Кьеркегор и проблема Ничто в русском экзистенциализме // Кьеркегор и современность – 1996 – с. 126 139 Делѐз Ж, Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт современной социологии, СПб., Алетея, 1988. - с. 82 140 Кьеркегор Сѐрен. Страх и трепет. М., «Республика», 1998. стр. 28. 128 этически ответственным со стороны Авраама скрывать свой замысел от Сарры, Елизара и Исаака? Иоханнес де Силенцио на примере Авраама показывает, что религия не выразима в этических категориях, а разум не может понять веру, и разум не выше веры. Символом этой невыразимости является молчание Аврама. 2. Фауст – эстетическая форма человеческого бытия. Он так же, как Авраам, «спасает всеобщее сокрытостью и молчанием» 141, но это молчание другого рода: если молчание Авраама воплощает веру, в молчании он в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к Абсолюту. Молчание Фауста – это сомнение апостола духа, «идущего дорогой плоти»142. В молчании он скрывает своѐ сомнение от других, превращая себя в жертву всеобщего. 3. Сократ – трагический герой, воплощающий этическую форму бытия. Он не молчит, потому что молчанием показал бы собственную слабость: этическая форма требует открытости и выразимости в языке. Решающей репликой Иоханнес де Силицио предлагает считать ответ, что его (Сократа) удивляет то, что он был осуждѐн большинством всего лишь в три голоса143: «Ни над какой бессмысленной базарной болтовнѐй, ни над каким глупейшим замечанием он не мог бы посмеяться ироничнее, как над этим смертным приговором, который приговаривал его самого к переходу от жизни в смерть»144. Оппозицией открытости будет категория демоническое, потому в этом случае Сократ противопоставляется концептуальным персонажам, выражающим демоническое: например, Мефистофель. 4. Ещѐ одним концептуальным персонажем, дающим пример трагического героя этической формы человеческого бытия, может быть названа Ифигения из Еврипидовой «Ифигении в Авладе»: она жертвует собой и объясняет мотивы этой жертвы. Как и концептуальные персонажи 141 Кьеркегор Сѐрен Страх и трепет. М., «Республика», 1998, стр. 98. Там же, стр. 98. 143 Платон. Апология Сократа. М,: «Мысль», 1999, стр. 90. 144 Кьеркегор Сѐрен Страх и трепет. М.: «Республика», 1998, стр. 106 142 129 первого плана, названные персонажи могут быть поняты только взятые в едином контексте и поднимают те же темы, которые актуальны и для концептуальных персонажей первого плана: Фауст показывает сокрытость эстетики, Сократ и Ифигения – явленность этики, Авраам – невыразимость веры. Всѐ это уже заявлено в «Или – или». Можно рассмотреть их и в другом аспекте: в Фаусте «внутреннее» ниже «всеобщего», Сократ и Ифигения демонстрируют власть всеобщего, Авраам – «внутреннее» выше «всеобщего». Эти концептуальные персонажи также снова возвращают нас к проблеме коммуникации, уже заявленной в «Или – или»: эстетическая и религиозная формы человеческого бытия невыразимы в языке, так как язык, как коммуникативное средство, принадлежит к этической форме человеческого бытия, к сфере разума. 5. Покинутая девушка, невеста – здесь проявляется оппозиция мужчина – женщина: ценой отказа от любимой девушки мужчина становится «частным мыслителем», здесь также заявлена тема взаимоотношения полов. 6. Иов – основатель трансцендентной категории испытания. Для юного друга Константина Константинуса Иов - пример личного противостояния человека с Богом, в котором Иов не прав, но не прав перед Богом. Он же олицетворяет возможность непосредственного общения с Богом, надо лишь докричаться до него, отсюда и вопли Иова, возможность повторения – главной темы книги, где упоминается Иов (Повторение). Здесь можно выстроить цепочку персонажей, рассуждающих о возможности повторения: Константин Константинус, Философ, Иов. Для Константина Константинуса, выражающего эстетическую форму человеческого бытия, для этика - философа повторение невозможно, оно возможно лишь для религиозной формы человеческого бытия, для Иова, потому что для Бога возможно всѐ. Иов в «Повторении» не пытается выразить Бога этически, что делают его друзья. Таким образом, С. Кьеркегор связывает «Повторение» со «Страхом и трепетом», Иова с 130 Авраамом. В «Несчастнейшем» Иов упоминается как среди тех, кого эстет А причисляет к несчастнейшим, кто выпал из времени: для них нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. 7. С Иовом связан ещѐ один концептуальный персонаж – Идиот, о котором упоминает Ж. Делѐз, этот персонаж анализируется далее, поэтому здесь мы не будем останавливаться на нѐм. 8. Дон Жуан – о нѐм также уже говорилось ранее, добавим к сказанному ранее, что Дон Жуан воплощает чувственную гениальность, определѐнную как обольщение. Он полностью эстетическая фигура, которая выразима только в музыке – коммуникативном средстве эстетической формы человеческого бытия. Чувственное, по эстету А, имеет три стадии, где Дон Жуан воплощает третью стадию, а потому необходимо упомянуть концептуальных персонажей, которые представляют первую и вторую стадию. 9. Первую стадию чувственного представляет паж из «Свадьбы Фигаро». На первой стадии есть противоречие в том, что страсть не получает своего предмета, но всѐ же не имея его, обладает своим предметом, отчего она не выражает желания. Паж упоѐн любовью, но, опьянение любовью не проявляется в нѐм ни как возвышающая прозрачная радость любви, ни как сконцентрированная мутная меланхолия. 10. Вторую стадию чувственного представляет Папагено из «Волшебной флейты». На второй стадии появляется предмет как множественность, но, поскольку желание ищет свой предмет в множественности, оно в глубоком смысле не имеет предмета; оно не определено как желание. Папагено – весѐлый щебетун, он радуется жизни, он испорчен любовью. Эти два персонажа представляют пример персонажей третьего уровня: они, как правило, появляются только в одной книге и не имеют той многозначности, которая присуща концептуальным персонажам первого и второго уровня, и связаны более жѐстко с персонажем, чьи варианты существования они демонстрируют. 131 11. Мефистофель – концептуальный персонаж, воплощающий категорию «демоническое», оно определяется как закрытое относительно содержания, и внезапное относительно времени. Демоническое выражает негативное отношение индивидуальности к себе самой, оно отказывается от любой коммуникации, а потому Мефистофель по своей сути мимичен. В отношении к коммуникации этот персонаж сравнивается с Дон Жуаном, который по своей сути музыкален, далее речь трагического героя, молчание Авраама, вопли Иова и так далее. Оппозиция открытость – демоническое выявляется в сопоставлении Мефистофеля с Иовом. 12. Философ (Гегель) – создатель Системы – концептуальный персонаж, выражающий претензии человеческого разума на достижение абсолютного знания о мире и о человеке, создавший философскую Систему, не понимая, что для человека Система принципиально невозможна. Чаще всего он антипод «частного мыслителя» - Идиота. 13. Адам – с ним связаны понятие первородного греха, страх, сексуальность. При сравнении его с Евой мы снова получаем оппозицию мужчина – женщина. Здесь она рассматривается в новом аспекте: доказывается тезис, что женщины чувственнее мужчины и несѐт в себе больше страха. Существует сократическое определение греха, которое гласит: «Грешить – значит не знать». Сопоставление этического определения с христианским, то есть Сократа и Адама, позволяет выявить различие между этими определениями, а значит то, что принципиально новое, что внесло христианство в определение греха. Таким образом, мы насчитываем 36 концептуальных персонажей первого и второго плана. Данный список – первая попытка систематизации концептуальных персонажей, а потому мы не претендуем на то, что здесь упомянуты абсолютно все персонажи. Нам важно было показать, что любая поднятая тема выражается через концептуальных персонажей и через диалог концептуальных персонажей. 132 C. Кьеркегор и современные философские представления о реальности. На формирование новых концепций в квантовой механике повлияли работы Шарля Ревунье, Эмиля Бутру, Сѐрена Кьеркегора и Харальда Хѐффдинга, на основе которых был сделан вывод, что самой физической реальности присуща контингентность. Само понятие контингентности было введено Х. Вольфом в его «Онтологии», по Х. Вольфу, событие является контингентным, если противоположное ему не содержит противоречия. Понятие контингентности тесно связано с критикой лапласовского детерминизма. Ш.. Ренувье одним из первых усомнился в строгой законности принципа причинности, так как установление причинной связи между двумя отдельными событиями, разнесѐнными в пространстве и времени, покоится на возможности представить их связанными непрерывной цепочкой промежуточных событий. Ш. Ренувье направил свою полемику против понятия причинности как идеалистической категории в кантианском смысле, т.е. принципа, без которого познание постижимого мира было бы невозможным, а также и против причинности как реалистического принципа порядка во Вселенной. Материализм, по Ш. Ренувье, ошибался в том, что объект может быть отделѐн от своего «изображения». Идеализм же предполагает «изображение» даже там, где изображать нечего. Чтобы избежать этих ошибок, познание должно быть ограничено с двух сторон и должно приниматься за нечто независимое и само по себе составляющее первичную реальность. 145 Таким образом, философское прощание с 19 веком состояло в плюрализации понятия реальности, так как контингентности придавалось не только научное, но и философское значение. Ранняя история понятия «плюрализм» связано с именами Г.В. Лейбница и Х. Вольфа. У Вольфа этим термином обозначались те философы, которые признавали существование более чем одной сущности. В творчестве И. Канта эта 145 Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. – М., 1985. – стр. 168 – 169. 133 концепция приобретает характер «логического плюрализма», то есть сравнение различных истинных суждений, однако в «антропологии в прагматическом аспекте» обнаруживается философско-прагматическое еѐ измерение. По мнению И. Канта, эгоизму можно противопоставлять только плюрализм, то есть образ мыслей, при котором человек рассматривает и ведѐт себя не как охватывающий в своѐм Я весь мир, а только как гражданин мира. Ш. Ренувье также выступал с защитой плюрализма от «монистических суеверий», в этом он сильно повлиял на У. Джеймса, который использовал термины прагматизм и плюрализм как синонимы. По мнению современного немецкого философа Ханса Йорга Зандкюлера146, плюрализм есть идеология свободы, но не идеология действительности. Социально-теоретический и теоретико-познавательный плюрализм содержит существенные антиавторитарные возможности, но плюрализм нельзя понимать как апологию релятивизма в понимании истины и в поведении, для этого необходимо принять несколько основополагающих тезисов: 1) существует Эти представления несоизмеримы в том смысле, что не беспредпосылочных, рациональных или эмпирических критериев, посредством которых их можно было бы сравнивать по степени обоснованности или по эффективности результатов. Сопоставление определѐнных аспектов возможно, но значение каждого из них определяется не теоретически, а только практически. 2) Взаимосвязи опыта, мышления языка и форм существования должны быть предметом пристального внимания. 3) Зависимость индивидуального мышления и опыта от социально – транслируемых, закреплѐнных и практикуемых способов организации опыта и мышления. 146 Зандкюлер Г.Й. Действительность знания. – М., 1996. – стр. 286 – 288, он же. Репрезентация или как реальность может быть понята философски // Вопросы философии, 2002. – № 9. - стр. 81 – 82. 134 4) Зависимость мировоззрения от биологических, психологических и социальных факторов. 5) Плюрализм осмысливается как факт, а не норма. Никого нельзя принудить быть плюралистом. Плюрализм не утверждает, что он единственно правильная точка зрения. Мы всегда выбираем лишь перспективы из поля возможностей, так в философии и науке выбираются эпистемологические профили. Мы и есть те, кто делает наброски миров в разнообразных формах познания, и ни один из этих миров не может быть признан единственно правильным. Необходимо подчеркнуть контингентность любого возможного описания реальности. К. Хюбнер 147 утверждает, что все онтологии контингентны, так как каждая из них относится к специфической «форме жизни», несоизмеримой с другими. Ни одна из онтологий не имеет необходимой значимости, поэтому ни одну из них нельзя предпочесть другой. Действительность имеет аспектный характер, то есть все еѐ описания дополнительны, но взаимно исключают друг друга. Никакой из аспектов действительности не имеет абсолютного обоснования, тем не менее, мы должны сделать выбор, так как вне такого выбора вообще нет познания. Процесс выбора может совершаться в индивидуальном сознании, но может быть отличительным признаком некоторой эпохи или эпохального изменения менталитета, но сам процесс выбора необъясним, т.к. не имеет рациональных оснований. Развитие неклассической концепции физической реальности, тесно связанное с именем Н. Бора и «копенгагенской интерпретацией» квантовой механики, было кульминацией эпистемологических идей, определивших облик неклассической науки и современной философии. В.П. Бранский148 считает, что исходной философской установкой для Н. Бора была кантовская философия. Различая мир явлений и мир ноуменов, И. Кант 147 Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики // Вопросы философии, 1993. - № 7. – стр. 166 – 168. 148 Бранский В.П. Философия физики XX века. Итоги и перспективы. – Итоги и перспективы. – СПб.: Политехника, 2002. – 253 с. 135 придавал априорный характер понятиям «время», «пространство» и т.д., благодаря которым возможно познания мира явлений. Здесь закономерен вопрос: «правомерно ли использование этих понятий для постижения мира ноуменов?», на который И. Кант даѐт отрицательный ответ, так как подобная попытка приведѐт к антиномиям, указывающим на неспособность познать ноуменальный мир при помощи этих понятий. Сравнивая принцип дополнительности Н. Бора и трансцендентальную диалектику И. Канта, В.П. Бранский делает вывод о их сходстве: «Сразу бросается в глаза поразительное сходство в методологическом плане (несмотря на существенное различие содержания исходных понятий) между рассуждениями Н. Бора и рассуждениями И. Канта В обоих случаях речь идѐт о закономерном появлении противоречий особого характера при выходе за границы применимости старых понятий»149. Другим аргументом для В.П. Бранского является ссылка на высказывание В. Гейзенберга: «Обсуждение некоторых абстракций, характерных для современной теоретической физики, можно найти уже в философии прошлого столетия. В то время, как эти абстракции могли быть тогда, как игра мыслей, отброшены основывающимися только на действительности учѐными, утончѐнное экспериментальное искусство заставляет нас теперь подробно продискутировать эти абстракции»150, в котором под философией прошлого столетия понимается именно кантовская философия. Соглашаясь с мыслью, высказанной в этой цитате, тем не менее, необходимо сказать, что свидетельствует лишь о том, что на идеи И. Канта мог опираться сам В. Гейзенберг, но она ничего не говорит о связи между понятием дополнительности у Н. Бора и трансцендентальной диалектикой И. Канта. Близость этих идей также не отсылает нас к И.Канту, так как он не был единственным философом, обращавшимся к этой проблематике. На наш взгляд, именно Х. Хѐффдинг был для Н. Бора главным авторитетом по 149 Бранский В.П. Философия физики XX века. Итоги и перспективы. – Итоги и перспективы. – СПб.: Политехника, 2002. – с. 48-49. 150 Гейзенберг В. Физические принципы квантовой теории Л., М.Издательство ГТТИ 1932, - с. 53 136 философским вопросам. Здесь сыграл свою роль тот факт, что Х. Хѐффдинг был близким другом отца Н. Бора. Х. Бор был профессором физиологии в Копенгагенском университете. Х. Хѐффдинг отличался своими антигегелевскими взглядами, а Бор старший был не согласен с Геккелем, что сближало обоих профессоров и ставило их в оппозицию к современной им мысли. Х. Хѐффдинг был последователем и блестящим интерпретатором С. Кьеркегора. Он интерпретировал взгляды С. Кьеркегора в том смысле, что мышление никогда не может постичь реальности. Сама мысль, что это удалось, фальсифицирует реальное, превращая его в воображаемое. Х. Хѐффдинг подчѐркивал, что традиционная умозрительная философия утверждала свою способность объяснить всѐ, но при этом она забывала, что создатель системы сам является частью бытия, подлежащего объяснению. Систему можно постичь только в том случае, когда некто имеет возможность оглянуться на законченное существование, но это предполагает, что некто больше не существует. Человек не может, не внося искажений, представить себя беспристрастным наблюдателем. Он по необходимости всегда остаѐтся участником. Разграничение между объективным и субъективным является всегда произвольным действием, а жизнь человека – последовательностью решений. Истина – результат человеческой деятельности, но сам объект познания не остаѐтся навсегда неизменным. Проблема познания разрешима, если бытие как целое может быть выражено с помощью лишь одной из составляющих вещей. Из всех возможностей мысли только одна проявляется в реальности в том виде, в котором мы еѐ осознаѐм, но сознаваемая реальность – это лишь часть гораздо большего целого, поэтому нельзя создать исчерпывающую концепцию реальности. Х. Хѐффдинг называл С. Кьеркегора «единственным индетерминистским мыслителем, который пытался описать скачок». Если скачок происходит между двумя состояниями или двумя моментами 137 времени, то его нельзя зафиксировать, поэтому скачок никогда не может быть явлением и не допускает своего описания. Здесь необходимо указать значение термина «индетерминизм» у Х. Хѐффдинга и Н. Бора. Они определяли детерминизм как одну из разновидностей причинной связи, а именно как жѐсткую, однозначную причинность. Она причинности, отличается которая в от этой так называемой концепции статистической трактуется как индетерминистская. Н. Бор понимал под детерминизмом представление о причинности как однозначной связи состояний. По его мнению, описание такого рода представляет собой идеальную форму причинной связи, соответствующую понятию детерминизма.151 Сам Н. Бор особо отмечал то влияние, которое на него оказало повесть П. М. Мѐллера «Приключения датского студента». Заметим, что П. Мѐллер был личным другом и последователем С. Кьеркегора. В повести П. Мѐллера Н. Бор обнаружил яркий и заставляющий задуматься рассказ о взаимодействии разных аспектов видения действительности разными людьми. П. Мѐллер иллюстрировал это дискуссиями между студентами, людьми разных характеров и различного отношения к жизни. П. Мѐллер вывел образ некоего лиценциата, обладающего критическим, осторожным созерцательным характером и складом ума. Практичный кузен укоряет героя за то, что тот не воспользовался открывающимися возможностями найти полезную и прибыльную работу. Герой отвечает, что из-за своих бесконечных вопросов ничего не может достичь. Он делит себя на бесконечную ретрогрессивную последовательность Я, рассматривающих друг друга, поэтому ему неясно, на котором Я следует остановиться как на реальном. Как только герой останавливается на одном из них, то вдруг появляется новое Я, на котором хочется остановиться. В результате возникает головокружение, как от 151 Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. – М., 1985. с 175, Князев Н.А. Причинность: новое видение классической проблемы. М., 1992. стр. 10. 138 взгляда в бездонную пропасть. Практичный кузен не в состоянии помочь в сортировке многочисленных Я главного героя, так как это выходит за его привычные пределы. Он хочет крепко держаться за осязаемые вещи, идти дорогой здравого смысла и в этом он видит гарантию того, что его собственные Я никогда не перепутаются. Х. Хѐффдинг большее внимание уделял выдвижению проблем, чем их решению, под его влиянием Н. Бор также предлагал понимать каждую свою фразу не как утверждение, а как вопрос. По мнению Н. Бора, вопрос состоит не в том, истинна ли определѐнная точка зрения, а в том, какие аргументы можно объективно извлечь из доступной информации. Взгляды С. Кьеркегора и Х. Хѐффдинга на неизбежно активную роль наблюдателя полностью разделялись Н. Бором, для него человек как анализирующий субъект стал занимать центральное положение. Таким образом, Н. Бор взял за основу кьеркегоровское понимание субъект-объектного отношения, которое вытекает из возможности самоанализа субъекта. Размышляя о самом себе, субъект объективирует себя, но в процессе рефлексии субъект никогда не является для самого себя только объектом. Субъективное и объективное составляют здесь единство, но обе стороны этого единства не могут быть рассмотрены одновременно, с одинаковой ясностью и, вместе с тем, их никогда нельзя отделить друг от друга. Когда субъект становится объектом для самого себя, его субъективность объективация прячется оказывается за объективностью, односторонней. Чтобы именно поэтому преодолеть эту односторонность, он должен снова выходить за рамки объективности, возвращаясь к своей субъективности. Этот раскачивание от субъективности к объективности и обратно, по С. Кьеркегору, не является длящимся во времени, иначе оно было бы объективным переживанием. Такие трансформации происходят мгновенно, то есть скачками, а сам скачок есть акт выбора. Эта диалектика не ограничена только рамками 139 рефлектирующего Я, она свойственна отношению между субъектом и объектом вообще, то есть понятию истины, прояснению смысла. Через Х. Хѐффдинга Н. Бор познакомился также с философией У. Джеймса. Н. Бора интересовали у Джеймса те же философские темы, которые ранее были подняты С. Кьеркегором, а именно, анализ сознания. Наиболее чѐткое выражение этот анализ нашѐл в работе Джеймса «Принципы психологии», где также рассматривается проблема, каким образом мышление субъекта может быть объективировано. Джѐймс прибегает к принципиально важной для него диалектике «субстантивных и транзитивных» элементов мышления. Субстантивные элементы соответствуют тому, что явным образом выражает мыслительный процесс, то есть высказываниям и словам, но в основании непосредственно мыслимого лежат транзитивные элементы, относящиеся к специфическому потоку мысли и еѐ переливам. Если мы захотим концептуализировать эти элементы, то есть придать им законченную форму, то они исчезают, разрушаются. Таким образом, между субстантивными и транзитивными элементами возникает определѐнная дополнительность. В переписке Н. Бора и Х. Хѐффдинга В1922 году важную роль играло обсуждение принципа исключѐнного третьего. По мнению Н. Бора, данный принцип не применим в мире атомов. 152 Таким образом, можно сделать вывод, что формулировка Н. Бором знаменитого принципа дополнительности складывалась под философским влиянием С. Кьеркегора, Х. Хѐффдинга и У. Джеймса. Н. Бор определял понятие дополнительности как то, что непосредственно выражает наше положение в вопросе об отображении фундаментальных свойств материи, которые считались подлежащими классическому физическому описанию, но оказались вне пределов его применимости. Дополнительность характеризует возможные ответы, получаемые исследователем в том случае, когда взаимодействие между 152 Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994. – стр. 134 – 135. 140 измерительным прибором и объектом составляет нераздельную часть явления. Н. Бор употреблял слово «явление» только в смысле чего-то такого, о чѐм можно однозначным образом информировать. Измерение употребляется здесь в своѐм прямом смысле: в качестве количественно сравнения с эталоном. Н. Бор указывал на гносеологическое сходство, характерное для применения понятия относительности и дополнительности. Он указывал, что в обоих случаях не предполагается ссылки на наблюдающего субъекта, так как это препятствовало бы однозначной передачи опытных фактов. В теории относительности объективность обеспечивается учѐтом зависимости явлений от системы отсчѐта наблюдателя. исключается благодаря В дополнительном учѐту тех описании субъективность обстоятельств, которые делают однозначным применение наших первичных понятий. Н. Бор с самого начала не ограничивал принцип дополнительности только рамками физики, а придавал ему общекультурный смысл. Цельность живых организмов, характеристики людей, обладающих сознанием, а также и человеческих культур, представляют собой черты целостности, отображение которых требует типично дополнительного способа описания. Применение и развитие терминологии, пригодной для описания более простой ситуации в области физики, показывает, что мы имеем дело с примерами логических связей, которые в разных контекстах встречаются в более широких областях знания. 153 Широко известен интерес Бора к физиологии и психологии. Бор считал, что для изучения живого организма возможны два подхода или две дополнительных экспериментальных ситуации. Можно вторгнуться внутрь организма с теми представлениями об его устройстве, которые есть в классической физике и описать его как физико-химическую систему, но можно также общаться с организмом, наблюдать его, попытаться понять его мотивы. Два подхода дополнительны в том смысле, что они 153 Бор. Н Квантовая физика и философия // Избр. науч. труды. М., 1971, Т.2, с. 139 – 147. 141 взаимоисключают друг друга. Двигаясь до логического конца в одном из направлений, невозможно принимать во внимание другое, но это и есть контингентность описаний. Это не означает, что между подобными описаниями нет вообще никакой связи. За явлением дополнительности в физике стоит ясный математический аппарат - преобразование Фурье, устанавливающее связи между корпускулярным и волновым описаниями. Преобразование Фурье является, по существу, общематематическим, связанным с понятием двойственности, оно позволяет сделать переход из одной картины мира в другую. А.Н. Паршин делает вывод, что антиномия – это противоречащие друг другу высказывания об одном и том же, но делаемые в разных, дополнительных ситуациях. Иначе говоря, антиномичность описаний и есть их дополнительноость. Теоретической абстракцией антиномичности выступает бинарная оппозиция.154 Здесь следует коротко указать на те расхождения в понимании физической реальности, которые возникли между А. Эйнштейном и Н. Бором. Согласно А. Эйнштейну, реальность состоит из субстанций, свойства которых не зависят от отношений между отдельными субстанциями. Согласно Н. Бору, реальность выступает как отношения между субстанциями, а измерение раскрывает некоторые внутренние, присущие этой реальности состояния. По А. Эйнштейну, субстанции определяют отношения; по Н. Бору, субстанции определяются отношениями. Эти общие философские положения лежат в основании спора между двумя мыслителями. На наш взгляд, расхождение между Бором и Эйнштейном – это расхождение между антифундаментализмом и фундаментализмом в понимании природы физической реальности. Есть основания полагать, что до конца жизни Эйнштейн был приверженцем картезианской парадигмы, то есть сторонником той картины мира, где Бог не играет в кости. С другой стороны, философию Бора нельзя считать идеализмом. Она сама по себе нейтральна по отношению к различным 154 Паршин А. Н. Дополнительность и симметрия // Вопросы философии, 2001, № 4, с. 102. 142 направлениям классической теории познания. У Н. Бора нет прямой отсылки к субъекту, и никакие характеристики Я Н. Бор непосредственно не связывал с процессами физического познания. Знаменитый спор между двумя учѐными вѐлся вокруг чисто философских аргументов. Позволим себе выразить суть этого спора в несколько заострѐнной форме: кто ближе к пониманию реальности Р. Декарт или С. Кьеркегор? Для нас важно зафиксировать здесь вывод о том, что онтологический и познавательный плюрализм не влечѐт за собой автоматически и диалогизм. По мнению Б. Вальденфельса, всякая диалогическая концепция подвергается опасности заменить эгоцентризм и этноцентризм, которые выстраивают все отношения из центра самости, логоцентризмом, в котором единственный логос выступает в качестве всеобщего, охватывающего различие своего и чужого и поднимающегося над ними. 155 Сама история исследований творчества С. Кьеркегора оказывается иллюстрацией данного положения, изобилуя монологическими трактовками и превращением персонажей мышления в монадические субъективности, однако внутренний диалогизм С. Кьеркегора был замечен М.М. Бахтиным. Здесь ограничимся ссылкой на личное свидетельство М. Бахтина: «Очень рано я познакомился, раньше кого бы то ни было в России с Киркегором. Он – современник Достоевского. Достоевский о нѐм понятия не имел, но близость его к Достоевскому изумительная. Проблематике почти та же, глубина почти та же. И вообще, его сейчас считают одним из величайших мыслителей нового времени. А при жизни его ни во что не ставили. Я ещѐ в Одессе (т.е. студентом) познакомился с одним очень культурным швейцарцем – Гансом Линбахом. Он был страстный поклонник Киркегора, когда его ещѐ никто не знал. Он открыл для меня Киркегора и даже подарил первую книгу Киркегора с его надписью: «Сѐрен Киркегор». Ну, потом я запасся полным собранием 155 Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом» // Логос, 1993, № 4, с. 78. 143 сочинений. Датского языка я не знал, но на немецкий он был переведѐн весь….». 156 Вероятнее всего, Бахтина привлекла полифоничность мышления С. Кьеркегора как внутренний плеолог его псевдонимов, сводимый к диалогам Я и Я в качестве Других. Полифонический диалог изначально чужд всякому самопредпочтению и самоутверждению его участников. Самоопределяться вовсе не значит определять мир только для себя, растворяя Других в себе. Каждый Другой в полифоническом сопричастном отношении являет свою неповторимость в качестве одного из аспектов бытия. Тогда возникает бескорыстно утверждаемый мир как мир всех Других. Г.С. Батищев увидел в том, что думал М.М. Бахтин о диалогизме и полифонизме вовсе не однозначную концепцию, но глубочайшую антитетику, в которой выражен весь драматизм человеческого пути самоопределения. Он открывается перед всяким, кто пытается до конца додумать свою судьбу как призвание. 157 С нашей точки зрения, полифоничность относится к самому существу понятия истины. Идея соответствия знания и реальности, а также соответствия различных описаний реальности предполагает способ задавать это соответствие. Говорят, что различные описания реальности несоизмеримы между собой. Это можно понимать как их замкнутость в себе, однако они могут вступать в диалогические отношения. М.М. Бахтин определял само понимание как отвечающее понимание, имеющее различные градации. Например, слушание чего-то нельзя смешивать со всего лишь слышанием чего-то. Понимание должно быть освобождено от волюнтаристских мотивов и отдавать должное чужому в его самобытности. Стремление современной философии к диалогичности делает С. Кьеркегора одним из самых актуальных мыслителей, открывших новое видение познания и истины. 156 Разговоры с Бахтиным // Человек, 1993, № 4, С. 151. Батищев Г.С. Диалогизм или полифонизм? (Антитетика в идейном наследии М.М. Бахтина) // М.М. Бахтин как философ. М., 1992, с. 140. 157 144 С. Кьеркегор и русская философия Л. Шестов: экзистенциальная интерпретация философии С. Кьеркегора В ноябре 1928 года во Фрейбурге состоялось знаменательное для Л. Шестова (псевдоним Льва Исааковича Шварцмана) событие: Э. Гуссерль познакомил его с М. Хайдеггером, но для нас представляет интерес не знакомство Л. Шестова с М. Хайдеггером, а тот совет, который был дан Э. Гуссерлем Л. Шестову. Позже последний вспоминал: «Когда Хайдеггер ушѐл, Гуссерль снова обратился ко мне и заставил пообещать, что я буду читать Киргегарда. Я не понимал, почему он так настаивал на моѐм знакомстве с Киргегардом, так как философская мысль Киргегарда не имеет ничего общего с мыслью Гуссерля. Сейчас мне думается, что он хотел, чтобы я читал Киргегарда для того, чтобы я лучше мог понять Хайдеггера»158. Первоначальное знакомство с книгами С. Кьеркегора не произвело на Л. Шестова особого впечатления, но постепенно он начинает видеть в нѐм единомышленника: «Читаю понемногу из Киргегарда, действительно, нахожу общее.… Иногда кажется, что он читал «Апофеоз беспочвенности» или я читал его книги. Разница только в том, что он, полемизируя с Гегелем, всѐ же хочет использовать диалектику Гегеля против Гегеля же, и мысль о беспочвенности ему, вероятно, показалась неприемлемой, даже не мыслью»159. Общий тон Л. Шестова о С. Кьеркегоре в тот период, тем не менее, довольно скептичен: «По-моему, вообще, в Германии как будто слишком высоко (выделено нами) Киргегарда ценят. Он далеко не так глубок и силѐн, как думают немцы. И вопреки Буберу, я думаю, что Ницше много значительнее, чем Киргегард. Правда, я ещѐ не все его книги прочѐл, но всѐ-таки вряд ли, кажется, я у него найду так много, как обещал Бубер» 160. 158 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия М.: Прогресс – Гнозис, 1992. с. 240 Там же, с. 240 160 Там же, с. 240 159 145 Со временем тон меняется: духовные поиски С. Кьеркегора захватывают Л. Шестова всѐ больше и больше. Осенью 1931 года Он пишет: «Прошедший год – моя встреча с Киркегардом – был для меня особенно трудным. И до сих пор ещѐ, каждый раз, когда я вспоминаю про эту «душу», с которой я столкнулся в своих странствованиях, мне приходится делать величайшее напряжение, чтоб не свернуть на путь кантовской критики, который неизбежно ведѐт назад к Спинозе»161. Б. Фондан вспоминает о встрече с Л. Шестов, работавшим в это время над статьѐй «В фаларийском быке», где рассматривается тема, ключевая как для С. Кьеркегора, так и Л. Шестова, - конфликт между верой и разумом, Авраамом и Сократом, Иовом и Гегелем: «Шестов… сказал однажды, кода я заметил, что он выглядит похудевшим и усталым: «Ничего, в это состояние привела меня борьба с Киргегардом» 162. В декабре 1932 года он читает в Сорбонне курс «Достоевский и Кьеркегор», и том же году Л. Шестов пишет своему другу Б. Шлѐцеру: «Киргегард у меня до сих пор не выходит из головы. Мне даже хочется специально о нѐм написать небольшую статью – ещѐ раз на тему «Авраам и Сократ».… Не знаю, какое у вас впечатление от книги Киргегарда, - но у меня всегда оставалось чувство, что, по Киркегарду, даже сам Бог, в последнем счѐте, бессилен против ужасов бытия и что ужас не может спорить с непосредственными данными сознания. И всѐ-таки Киргегард (в этом его огромная заслуга) не переставал говорить об этих ужасах, которые не могут спорить с данными сознания. Это, мне кажется, самое замечательное в его произведениях»163. В письме М. Буберу Л. Шестов формулирует одну из своих ключевых тем, которая возникает в «споре» С. Кьеркегором: разум и есть библейский змей, искусивший человека: «…вы, как Киркегард (сочинения которого я изучал последние три года), могли бы сказать: «Я не могу связать 161 Там же, с. 241 Там же, с. 241 163 Там же, с. 242 162 146 определѐнной мысли с библейским змеем».Действительно, нам, наследникам эллинской культуры, почти невозможно рассуждать иначе… Грехопадение означает, что все мы по власти «змея». Киркегард чувствует лучше, чем кто-либо другой, эту ужасную зависимость: отсюда его непобедимая «серьѐзность»… Чем старше я становлюсь, тем больше чувствую, что в библейском сказании нам открывается чрезвычайно важная и глубокая истина. Но власть змея над нами столь велика, что мы не в состоянии воспринять эту истину»164. В письме к Б. Шлейцеру Л. Шестов признаѐтся, что С. Кьеркегор стал одним из «властителей» его дум: Начал писать доклад о Киркегарде. Дьявольски трудно и страшно волнует. Ни один из писателей мне не был так близок, как Киркегард (выделено нами), - ни один, насколько я знаю, так страстно и беззаветно не искал в Св. Писании ответа на свои вопросы. От Гегеля и от «греческого симпозиона» он ушѐл к Иову и Аврааму, от разума к Абсурду и Парадоксу»165. К этой актуальной для него теме Л. Шестов неоднократно возвращается и других книгах, прежде всего в «Киргегард и экзистенциальная философия», где он обращается к произведению С. Кьеркегора «Повторение», в котором юный друг Константина Констанциуса вместо того, чтобы обратиться к всемирно известному философу «прибегнул к частному мыслителю, одно время обладавшему всеми благами мира, а затем отрешѐнному от жизни…. к Иову, который не возвышался на кафедре и не ручался за истину своих положений, подкрепляя доказательства жестикуляцией, но сидел на куче пепле и скоблил себя черепками, бросая между делом меткие замечания и намѐки…. в тесном кружке Иова, его жены и трѐх его друзей, где слова истины якобы раздавались величественнее, радостнее и правдивее, чем на греческом пиру»166. 164 Там же, с. 243 Там же, с. 244 166 Керкегор С. Повторение М.: Лабиринт, 2008 с.100 165 147 Л. Шестов различает умозрительную и экзистенциальную философии, первая начинается с удивления, вторая – с отчаяния. Умозрительная философия рождается из страха перед Ничто: «страх пред Ничто заставляет человека искать прибежища и защиты в знании, т.е. у несотворѐнных, ни от кого не зависящих, всеобщих и необходимых истин, которые, как нам представляется, могут оберечь нас от случайностей произвола, разлитых в бытии»167. Знание, идущее от библейского змея, искусившего человека, подчиняет себе волю человека, лишает его свободы, редуцируя свободу лишь к выбору между добром и злом, такая философия по Л. Шестову, порабощает человека, утверждая, что даже Бог подчинѐн закону Необходимости, законам разума и бессилен перед ними. Экзистенциальная философия, по Л. Шестову, придерживается другого принципа: для Бога возможно всѐ, она «стремиться прорваться через воздвигнутые разумом очевидности к свободе, при которой невозможное становится действительным»168. Таким образом, для Л. Шестова одним из ключевых проблем экзистенциальной философии становится проблема отношения разума и веры, проблема, сохраняющая свою актуальность со времѐн рождения христианства, и, соответственно, на чьей стороне истина: на стороне «всех» и их «трусости» (то есть разума) или тех, кто дерзнул взглянуть в глаза безумию и смерти? Умозрительная философия своими корнями уходит в античность: Платон в диалоге «Федон» указывал, что величайшее несчастье, которое может с человеком, это если он станет ненавистником разума. Экзистенциальная философия в лице С. Кьеркегора, по Л. Шестову, бросает вызов разуму, и это главное отличие экзистенциальной философии от умозрительной. С. Кьеркегор уходит от Гегеля к Иову, от Сократа к Иову, от Разума к Абсурду. Первым шагом на пути к Абсурду становится отказ от этики – дара языческих богов. Зевс даѐт человеку дар: свободу 167 168 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия М.: Прогресс – Гнозис, 1992. с. 214 Там же, с. 215 148 хотеть или не хотеть. Иными словами, автономная воля человека, порождающая этику, происходит из этого «божественного» дара. Такая этика сама создаѐт законы, она не допустит, чтобы осуждѐнное ею не было осуждено и Богом, если ОН воспротивится, то этика осудит и Его. Этика, а не Бог решает, что есть добро и зло. Сократ – трагический герой этики утверждал, что боги не властны над этикой: «богам не дано самим, как им вздумается, решать, что важно, что не важно: не потому что-либо свято, что боги его любят, а боги могут и должны (выделено нами) любить только святое»169. Добро вечно, как разум, оно не сотворено Богом, создавшем космос, мир, а потому совершенно независимо от Бога. Этика не может вернуть убитому горем Иову ни утраченных стад, ни богатств, ни детей, ни здоровья, она лишь призовѐт отказаться от утраченного, принять удары судьбы, смириться перед властью Необходимости, и потому Иов не ищет утешения в этике, он обращается к Богу, для которого нет ничего невозможного. Он плачет, проклинает, требует, и «Бог с Иовом сговорились, примирились, и милость Господня снова почила в шатре…. Иов был благословен, всѐ было возмещено ему вдвойне170». Перед судом этики Авраам, везущий своего единственного сына Исаака на гору Мориа, чтобы принести его в жертву Богу, – преступник, сыноубийца, но он переступает границы этики, осуществляет движение веры. Авраам заносит нож на Исааком, потому что полагается на Бога: Бог может дать ему другого Исаака, может вернуть к жизни закланного сына. Через веру он не потерял сына, а обрѐл его. Отказавшись же от дара богов – этики, человек, по Л. Шестову, вступает борьбу с Необходимостью, с которой не борются и боги, перед которой склонились греческие философы. Так поступает Иов: «Не тогда проявляется величие Иова, когда он говорит Бог дал, Бог взял, да будет благословенно имя Господне – так 169 170 Там же, с. 146 Керкегор С. Повторение М.: Лабиринт, 2008 с.131 149 он говорил вначале и потом уже этого больше не повторял; значение Иова в том, что он довѐл борьбу до тех пределов, где начинается вера». Другим шагом на пути к вере является отказ от разума. У Платона – сторонника разума, считавшего величайшим несчастьем стать ненавистником разума, Л. Шестов находит аргументы против разума: разум не бог, он только демон, рождѐнный Богатством и Бедностью, а значит, он лишѐн божественного всевластия. Кроме того, Платон признаѐт, что «мир происходит от смешения разума с необходимостью», значит, разум лишь отчасти руководит миром, лишь отчасти поддерживает богов, но против необходимости он бессилен и внушает всем, что с необходимостью не борются и боги. Любая попытка бороться с необходимостью объявляется разумом безумием. Разум может лишь отказаться от внешнего мира и объявить отказ победой над необходимостью. С этой целью, по Л. Шестову, был изобретѐн Сократом и Платоном катарсис: «Катарзис состоит в том, чтобы как можно больше отделить душу от тела… и, по возможности, как теперь здесь, долу, так и потом, давать ей жить одной, освобождѐнной от цепей тела»171. Эту мысль Платона подхватывают стоики. По словам Эпиктета, Зевс говорит Хрисиппу: «Было бы возможно, я дал бы тебе в полное распоряжение и твоѐ тело, и все внешние вещи. Но не скрою, что я даю тебе всѐ это только на подержание. И так как я не мог дать тебе всѐ это в собственность, то за это я уделю тебе некоторую часть от нас (богов) – способность решаться, делать или не делать, хотеть или не хотеть, словом, способность использовать представления»172. Это единственное, что может разум противопоставить необходимости. Разум не в силах понять движение веры, так как вера начинается там, где заканчивается мышление. Иоханнес де Силенцио – один из концептуальных персонажей С. Кьеркегора пытается осмыслить движение 171 172 Там же , с. 32 Там же, с. 33 150 веры Авраама, но признается в собственном бессилии: «Я могу мысленно войти в героя, но только не в Авраама; стоит мне достигнуть этой высоты, как я падаю вниз, поскольку то, что мне здесь предлагается, - это парадокс. Но я никоим образом не думаю поэтому, что вера – это нечто незначительное; напротив, она есть самое высокое; наконец, со стороны философии нечестно предлагать нечто иное, что способно было бы занять еѐ место и унижать веру. Философия не может и не должна давать нам веру, однако она должна понимать самое себя и знать, что именно она предлагает, и она не должна ничего отнимать, и уж во всяком случае не должна обманывать людей, притворяясь, будто это ничто» 173. За этикой и разумом скрывается Необходимость, власти которой они подчинены: «Разум не только с ней не решается бороться, но весь – на еѐ стороне…. Он же переманил на еѐ сторону этику, которая стала прославлять еѐ и оправдывать и требовать от богов и от людей любовной покорности неотвратимому: человек должен не только принимать, но благословлять всѐ, что Необходимость ему уготовила, и в том видеть высшее жизненное назначение»174. Умозрительная философия существует только в рамках идеи Необходимости, экзистенциальная философия борется против этой идеи, для неѐ следующий шаг в вере – это борьба против Необходимости. Необходимость врывается в жизнь человека как рок, от которого нет спасения, и сколько бы разум не прославлял свободу, он подчиняется Необходимости, но для Бога всѐ возможно, настаивают С. Кьеркегор и Л. Шестов. Языческому фатуму они противопоставляют библейское откровение, которое утверждает, что для Бога всѐ возможно и необходимость никак не ограничивает божественную свободу и не имеет над Ним власти. По Л. Шестову, идея Необходимости порождена Ничто: «Эта Необходимость и есть то Ничто, о котором мы принуждены говорить, что оно существует, ибо, хотя его нигде нет и нигде разыскать его нельзя, 173 174 Кьеркегор С. Страх и трепет М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 1988 с. 34 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия М.: Прогресс – Гнозис, 1992. с. 70 151 оно, загадочным образом, врывается в человеческую жизнь, калеча и уродуя еѐ, как рок, судьба, жребий, Fatum, от которого некуда уйти и нет спасения»175. Сама идея существования Ничто знакома уже греческим философии благодаря атомистам Левкиппу и Демокриту, отождествлявшим Ничто с пустотой. В споре элеатов, отрицающих Ничто, с атомистами, греческая философия встала на сторону последних, более того, стала считать существование Ничто условием мышления. Даже Платон, по Л. Шестову, отвергающий учение атомистов, тем не менее, идѐт вслед за ними, он ещѐ отчѐтливее высказывает мысль атомистов: Ничто превращается в Необходимость. Далее эта мысль была унаследована умозрительной философией через Спинозу, отождествившего необходимость и свобод и утверждающего, что Бог действует только в силу законов своей природы и никем не принуждается. Важным открытием С. Кьеркегора Л.Шестов считает открытие страха человека перед Ничто, Вигилий Хауфниенсий, «автор» «Понятия страха» отмечает: «Если мы спросим, что является предметом страха, то ответ будет один: Ничто. Страх и Ничто всегда сопутствуют друг другу. Но как только вступает в свои права реальность свободы и духа, страх исчезает. Что собственно есть Ничто в страхе язычества? Оно есть рок…. Рок есть Ничто страха». Зарождается страх в невинности, у С. Кьеркегора мы читаем: «Если же мы теперь спросим, каков объект этого страха, здесь, как и прежде, придѐтся ответить, что таким объектом является Ничто. Страх и Ничто постоянно соответствуют друг другу…. Но как точнее определить это Ничто в язычестве? Оно есть судьба»176. Страх перед Ничто присутствует в душах всех людей, начиная с Адама, страх приводит к обмороку свободы. Человек, утративший свободу, парализован и принимает Ничто за непобедимый рок, за Необходимость. Этот страх необходимо, по С. Кьеркегору, отличать от душевных болезней, вызванных какими-либо 175 176 Там же, с. 87 Кьеркегор С. Страх и трепет М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 1988 с. 191 152 определѐнными причинами, он ничем не мотивирован, так как: он есть действительность свободы, как возможность до возможности. Л. Шестову близка и дорога эта идея С. Кьеркегора, но выражена, с его точки зрения, она неадекватно: сомнение выражает утверждение, что «невинность есть в то же время страх». С. Кьеркегор, будучи грешным человеком, как любой другой потомок Адама, ничего не может знать о состоянии невинности. Рассматривая понятие «страх», считает Л. Шестов, С. Кьеркегор подменил понятия: он начинает с беспредметного и беспричинного страха, а затем меняет его на понятие «жуть», но данные слова не являются синонимами. Духовное состояние, каковым является страх, подменяется душевным состоянием. Между этими состояниями нет непосредственной связи, они имеют разный источник происхождения. Соответственно, такая подмена неправомерна, но, как мы указали ранее, С. Кьеркегор не редуцирует понятие страха к душевному состоянию. Л. Шестов считает, что свобода невинного человека ничем не ограничена, а сам он лишѐн страха. Страх – результат грехопадения: «Много говорили о существе первородного греха, но главную категорию просмотрели: страх. В этом его настоящее определение. Страх есть посторонняя, чуждая сила, овладевшая индивидуумом, вырваться он не может из еѐ власти» 177. Библейский змей внушил ложный, но непреодолимый страх первому человеку перед Ничто. По Л. Шестову, С. Кьеркегор игнорирует роль змея и тем пытается исправить Библию: он не может признать, что неведение Адама – первого человека содержало в себе истину, что плоды с древа познания несли в себе грех. Для Л. Шестова библейская легенда о змее важна: змей сказал человеку, предложит ему вкусить плодов с древа познания добра и зла, чтобы открылись его глаза и стал он знающим, подобно Богу, но вместе со «знанием» вошѐл в мир грех, а за грехом и зло. Умозрительная философия и ведѐт своѐ происхождение от древа познания, экзистенциальная – от древа жизни. 177 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия М.: Прогресс – Гнозис, 1992. с. 115 153 Что смог сделать Иов, Авраам, не смог, по Л. Шестову сделать С. Кьеркегор: «Страх перед Необходимостью и перед судом людей никогда не покидал Киргегарда. Он знал, что его голос был голосом вопиющего в пустыне и что условиями, изменить которое ему не было дано, он обречѐн на абсолютное одиночество и безнадежную оставленность» 178. Отвести змея, по Л. Шестову, не означает вырваться из его власти, наоборот, означает отказаться от борьбы с ним, сдаться. С. Кьеркегор, по Л. Шестову, не смог выкорчевать из своего сердца страха перед вечными истинами и с этим плохо подавленным страхом подошѐл к последним загадкам бытия – к загадкам знания, веры, греха и искупления. Он же указывает, что С. Кьеркегор идѐт двумя путями: первый предложен умозрительной философией, и он остаѐтся в рамках разума, второй – экзистенциальной. Здесь, на наш взгляд, Л. Шестов указал на важную особенность кьеркегоровской философии - мыслить в рамках неклассической рациональности, которая позволяет мыслить в рамках различных парадигм, дающих несоизмеримые картины мира, но это отдельная тема, которая будет рассматриваться в отдельной статье. Хоть С. Кьеркегор и называл свою философию экзистенциальной, указывает Л. Шестов, он фактически не дал определения экзистенциальной философии. Это сделал Л. Шестов в своей работе «Киркегард и экзистенциальная философия», к которой мы и обращались, в основном, в нашей статье, именно был один из тех, кто дал экзистенциальную интерпретацию кьеркегоровской философии, которая при всей еѐ позитивности на долгое время заслонила собой возможность других интерпретаций, не менее интересных, чем экзистенциальная. 178 Там же, с. 154 Кьеркегор и Лермонтов: образ рефлексирующего соблазнителя. Здесь мы обращаемся к теме «Кьеркегор и Лермонтов», которая ранее была поднята В. В. Перемиловским179 и В. Мильдоном 180, так как, на наш взгляд, тема не исчерпывается данными работами. В свою очередь, мы также рассмотрим лишь один аспект этой темы: образ рефлектирующего обольстителя, который у М. Ю Лермонтова представлен Печориным, у С. Кьеркегора – Йоханнесом Обольстителем. Мы более детально рассмотрим сам метод обольщения, который и объединяет этих персонажей. В этом методе можно выделить следующие действия, который присущи обоим персонажам: 1. Вызвать к себе интерес. С. Кьеркегор указывает, что рефлектирующий обольститель находится в рамках категории «интересное»181. При наличии интереса Йоханнес Обольститель готов взяться за самую трудную задачу: «Думаете, юная, полная сил духовно богатая девушка станет при помощи необыкновенной мысли женщиной, чтобы отмстить мне. Вы полагаете, что она смогла бы заставить меня пережить страдания несчастной любви. Увидите, это было бы нечто для меня! Если она не укрепится в этой мысли достаточно глубоко, я готов прийти ей на помощь. Я затрепетал бы в смертельном страхе, подобно угрю, которого простофиля держит в воде, чтобы утопить его. И если я занимаю еѐ так далеко, то она моя» 182. Когда Йоханнес впервые видит с Корделию, то бросает на неѐ дерзкий взгляд, который «сброшенный сбоку, как молния обжигает вас: вы краснеете, грудь ваша волнуется, дыхание прерывается, в глазах ваших мелькает гнев, гордое презрение… какая-то мольба… дрожит слезинка, то 179 Перемиловский В.В. Лермонтов Харбин – Прага, 1941 Мильдон В.И. Лермонтов и Киркегор: феномен Печорина. Об одной русско-датской параллели // Октябрь" 2002, № 4. 181 Лашов В.В., Тетенков Н.Б. Философия С. Кьеркегора и еѐ интерпретации М.: издательство «Элит», 2008. с.86 182 Лашов В.В., Тетенков Н.Б. Философия С. Кьеркегора и еѐ интерпретации М.: издательство «Элит», 2008. с. 87 180 155 и другое я могу отнести к себе…»183. Познакомившись при помощи Эдварда с Корделией, он придерживается этой же тактики: «У Корделии же я, видимо, не на таком хорошем счету. Она хотя и слишком женственно-невинна, чтобы претендовать на ухаживание со стороны каждого мужчины, но всѐ же не может не чувствовать, насколько возмутительно моѐ поведение по отношению к ней» 184. Он избирает для себя роль закоренелого холостяка, рассуждающего о спокойной жизни, хорошей прислуге, верном друге. Избранная им роль возмущает Корделию, «ведь подобное отношение как будто совершенно уничтожает всякое значение еѐ пола, еѐ красоты и поэзии!» 185. К тому же дружеское расположение тѐтки и роль позволяют ему обращаться с Корделией как с ребѐнком, не знающим жизни, что также возмущает девушку. Печорин также использует этот приѐм: ведь негодование, вызванное подобным поведением, это способ заинтриговать, стать предметом мысли девушки: «Я навѐл на неѐ лорнет и заметил, что …. Мой дерзкий лорнет рассердил еѐ не на шутку. И как, в самом деле, смеет кавказский армеец наводить стѐклышко на московскую княжну?» 186. Если Йоханнес непосредственно созерцает эффект, который произвѐл его взгляд на девушку, то Печорину о произведѐнном впечатлении сообщает Грушницкий: «Я как-то вступил с нею в разговор, случайно; третье еѐ слово было: «Кто этот господин, у которого такой неприятный тяжѐлый взгляд? Он был с вами тогда… »187. Интерес к Печорину подогревает и мать Мери: «Княгиня стала рассказывать о ваших похождениях, прибавляя, вероятно, к светским сплетням свои замечания…. Дочка слушала с любопытством. В еѐ воображении вы делались героем романа в новом вкусе»188. 183 Керкегор С. Несчастнейший М.: издательство ББИ св. апостола Андрея, 2002. с. 247 Керкегор С. Несчастнейший М.: издательство ББИ св. апостола Андрея, 2002. с. 275 185 Керкегор С. Несчастнейший М.: издательство ББИ св. апостола Андрея, 2002. с. 278 186 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 584 187 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 592 188 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с.588 184 156 И далее Печорин придерживается избранной тактики, отказываясь познакомиться с княжной Мери, перекупая ковѐр, «за это я был вознагражден взглядом, где блистало самое восхитительное бешенство» 189 и демонстративно проведя мимо окон княжны, лошадь, покрытую этим самым ковром. Эти поступки Печорина способствуют тому, что Мери и день и ночь думает о том, как отомстить ему за такое пренебрежение, а значит, о Печорине: «княжна хочет проповедовать против меня ополчение; я даже заметил, что уж два адъютанта при ней со мною очень сухо кланяются»190. Знакомство с семейством Лиговских не меняет тактики Печорина: «Между тем княжна Мери перестала петь. Ропот похвал раздался вокруг неѐ; я подошѐл к ней после всех и сказал ей что-то насчѐт еѐ голоса довольно небрежно. Она сделала гримаску, выдвинув нижнюю губу, и присела очень насмешливо. - Мне это тем более лестно, - сказала она, - что вы меня вовсе не слушали…. »191. 2. Собрать как можно больше информации о девушке, еѐ семье и окружении, которая необходима для составления плана действия. Йоханнес наконец-то узнаѐт имя девушки, еѐ адрес, круг знакомых, тем не менее, он не приступает к кавалерийской атаке, потому что понимает, что подобная атака привела бы только к негативному результату: чтобы начать действовать, ему необходим психологический портрет Корделии, а потому в дневнике он пишет: «Я всѐ ещѐ не уяснил сущность еѐ натуры и потому держусь как можно осторожнее и незаметнее, точно лазутчик, приникший ухом к земле и ловящий далѐкий отзвук надвигающегося неприятеля»192. И лишь когда Йоханнес убеждѐн, что он смог понять Корделию, им определяется план действий. Способствует составлению план и то, что Йоханнес советует Эдварду 189 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 591 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 590-591 191 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 606 192 Керкегор С. Несчастнейший М.: издательство ББИ св. апостола Андрея, 2002. с. 271 190 157 снабжать Корделию книгами, но выбор книг он осуществляет сам. Таким образом, оставаясь в тени, он получает возможность исследовать внутренний мир Корделии и воздействовать на него. Подобный эффект мы наблюдаем у пушкинской Татьяны: побывав в библиотеке Онегина, она смогла лучше понять его, но и книги изменили еѐ. Печорину характеризует семейство Лиговских доктор Вернер, который знаком с ним по роду своих занятий: «княгиня – женщина сорока пяти лет, у ней прекрасный желудок, но кровь испорчена; на щѐках красные пятна…. Она любит соблазнительные анекдоты и сама говорит иногда неприличные вещи, когда дочери нет в комнате… Княгиня, кажется, не привыкла повелевать: она питает уважение к уму и знаниям дочки, которая читала Байрона по-английски и знает алгебру: в Москве, видимо, барышни пустились в учѐность и хорошо делают, право! Наши мужчины так не любезны вообще, что с ними кокетничать, должно быть, для умной женщины несносно. Княгиня очень любит молодых людей; княжна смотрит на них с некоторым презрением: московская привычка! Она в Москве только и питается что сорокалетними остряками» 193. Он же предлагает Печорину представить его Лиговским, на что тот отвечает отказом: «Помилуйте! – сказал, я, всплеснув руками, разве героев представляют? Они не иначе знакомятся, как спасая от верной смерти свою любезную….»194. 3. Знакомство в удобной ситуации, где он предстаѐт в роли благородного героя. Для Йоханнеса таким удобным случаем стало падение лакея во время прогулки, ведь из-за него Корделия оказалась в неприятной ситуации: «Лакей ваш упал. Положим, это смешно, но всѐ-таки, что же вам делать теперь. Вернуться, помочь ему – нельзя; идти с запачканным лакеем – и неприятно, и неловко: идти одной как-то странно… »195. И вот уже 193 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 588 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 589 195 Керкегор С. Несчастнейший М.: издательство ББИ св. апостола Андрея, 2002. с. 275 194 158 Йоханнес провожает еѐ до дому и за свою помощь награждается пожатием руки. Эта встреча была мимолѐтна и не получила дальнейшего развития отношений, но Йоханнес терпеливо ждѐт следующего удобного случая и ради него знакомится с еѐ женихом Эдвардом Бакстером. В «дружеской» беседе он внушает Эдварду: «просить меня сопровождать его. Я дал ему слово, и он в восторге от этой чисто дружеской услуги с моей стороны» 196. Для Печорина таким удобным случаем стал инцидент на балу. Зная, что толстая дама желает проучить княжну Мери с помощью драгунского капитана, он приглашает княжну на вальс и после танца «кается» в своѐм дерзком поведении, что позволяет ему оказаться в центре событий. Пьяный господин, подбадриваемый драгунским капитаном, приглашает княжну Мери на мазурку, тем самым для неѐ создаѐтся крайне неловкая ситуация: «Что вам угодно? – произнесла она дрожащим голосом, бросая кругом умоляющий взгляд. Увы! Еѐ мать была далеко, и возле никого из знакомых еѐ кавалеров не было; один адъютант, кажется, всѐ это видел, да спрятался за толпой, чтобы не быть замешану в историю»197. Вот он удобный случай! Печорин берѐт крепко за руку пьяного господина и, пристально глядя ему в глаза, просит удалиться его, так как княжна обещала этот танец ему. Господин удаляется в другую комнату со своими пристыженными товарищами. Мери рассказывает всѐ матери, та благодарит Печорина, и тем самым двери дома Лиговских открыты для него. Показателен разговор Печорина с Вернером: «- А-га! – сказал он (Вернер), - так-то вы! А ещѐ хотели не иначе знакомиться с княжной, как спасши еѐ от верной смерти. - Я сделал лучше, - отвечал я ему, - спас еѐ от обморока на бале!..»198. 4. Произвести благоприятное впечатление на еѐ домашних. Чтобы «помочь» Эдварду, Йоханнес берѐтся развлекать тѐтку Корделии, одновременно ему важно произвести на неѐ хорошее 196 Керкегор С. Несчастнейший М.: издательство ББИ св. апостола Андрея, 2002. с. 275 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 601 198 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 592 197 159 впечатление, что расположит тѐтку в его пользу. Обычно Йоханнес не готовился к беседам, рассчитывая на спонтанную импровизацию, но в данном случае он учитывает, что тѐтка жила в деревне, а значит, для поддержания разговора необходимы познания в сельском хозяйстве. Соответственно, он приступает к чтению сельскохозяйственных сочинений, чтобы блеснуть перед тѐткой знанием деревенской жизни: рыночные цены, количество бутылок сливок, нужных для приготовления одного фунта масла и т.п. Вскоре результат налицо: «Моя серьѐзность и солидность моих познаний производят положительный фурор. Тѐтка считает меня приятным и положительным собеседником, не имеющим ничего общего с нашими модными ветрогонами» 199. Естественно, что тѐтушка Корделии, будучи в восторге от Йоханнеса, даѐт ему согласие на помолвку со своей племянницей. Ухаживание Грушницкого не воспринимается серьезно княгиней Лиговской: «Мать не обращает на это внимания, потому что он не жених. Вот логика матерей!» 200, Печорин же относится к категории женихов, поэтому ему гораздо легче расположить в свою пользу княгиню. Первым таким шагом стал инцидент на балу: «Княжна подошла к матери и рассказала еѐ всѐ; та отыскала меня в толпе и благодарила. Она объявила мне, что знала мою мать и была дружна с полдюжиной моих тѐтушек. Я не знаю, как случилось, что мы до сих пор с вами незнакомы, прибавила она, - но признайтесь, вы этому одни виною: вы дичитесь всех так, что ни что не похоже. Я надеюсь, что воздух моей гостиной разгонит ваш сплин…»201. И уже на следующий день Печорин пьѐт чай в гостиной у Лиговских, поддерживая общий разговор, в своѐм дневнике он отметит: «Я старался понравиться княгине, шутил, заставлял еѐ несколько раз смеяться от души»202. После дуэли с Грушницким княгиня открыто говорит Печорину о своѐм согласии выдать Мери за него замуж и не понимает, 199 Керкегор С. Несчастнейший М.: издательство ББИ св. апостола Андрея, 2002. с. 275 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 599 201 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 602 202 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 604 200 160 почему тот медлит с предложением: «Ваше теперешнее положение незавидно, но оно может поправиться: вы имеете состояние; вас любит дочь моя, она воспитана так, что составит счастие мужа, - я богата, она у меня одна.… Говорите, что вас удерживает?»203. 5. Одолеть в борьбе за сердце девушки соперника. Эдвард, принимая Йоханнеса за друга, даже не подозревает, что сам познакомил своего соперника с Корделией. Такая позиция очень удобна для Йоханнеса: он оказывается поверенным Эдварда, что позволяет ему контролировать ситуацию и с этой стороны. Он легко соглашается развлекать беседой тетушку Корделии, и это не только пропуск в дом Корделии: Йоханнес считает Эдварда скучным собеседником, который рано или поздно, но неизбежно наскучит Корделии, и тогда она обратит внимание на друга Эдварда, который о чѐм-то увлечѐнно беседует с еѐ тѐтушкой. Видя желание Эдварда объясниться с Корделией, Йоханнес первым объясняется ей в любви и делает предложение: «я заранее решил, что она, пойманная врасплох, скажет «да»: вышло не так, она не сказала ни «да», ни «нет», а отослала меня к тѐтке. Я должен был предвидеть это! Впрочем, всѐ же мне везѐт – такой результат, пожалуй, лучше всего»204. Эдварду остаѐтся лишь осыпать своего «друга» Йоханнеса упрѐками, тот же уверяет, что во всѐм виновна тѐтушка, организовавшая помолвку. Отношения между соперниками, которыми у М.Ю. Лермонтова являются Печорин и Грушницкий, не ограничиваются только любовным поединком за сердце княжны Мери, но мы будем рассматривать их только в рамках заявленной темы. Грушницкий, как и Эдвард, считая Печорина своим другом, не видит в нѐм соперника и посвящает его во все перипетии своих отношений с княжной Мери. Как только княжна одарила улыбкой, которую Печорин счѐл опасной, он старается дискредитировать Грушницкого в глазах Мери. С этой целью он рассказывает княжне, что 203 204 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 649 Керкегор С. Несчастнейший М.: издательство ББИ св. апостола Андрея, 2002. с. 298 161 Грушницкий – юнкер, тем самым лишая его романтического ореола. Печорин терпеливо ждѐт, когда Грушницкий надоест Мери своими сентиментальными разговорами, а чтобы ускорить этот процесс в беседах с княжной он использует другую манеру разговора: начинает смеяться над всем. Скоро такая манера начинает давать нужный результат: «Она при мне не смеет пускаться с Грушницким в сентиментальные прения и уже несколько раз отвечала на его выходки насмешливой улыбкой» 205. И очень скоро Печорин убеждается в полной эффективности своей системы: «Я отошѐл и украдкой стал наблюдать за ней: она отвернулась от своего собеседника и зевнула два раза… Решительно, Грушницкий ей надоел» 206. 6. Влюбить в себя девушку, пробудить в неѐ способность к самопожертвованию во имя любви к нему Помолвкой любовная схватка с Корделией для Йоханнеса не заканчивается, а только начинается: «Чем больше назревает в ней сила для предстоящей впереди «настоящей» борьбы, тем интенсивнее будет сама борьба. Первая борьба – борьба освобождения – были лишь игрой, вторая же борьба завоеваний, будет борьбой на жизнь на смерть» 207. Воспламеняя страсть в письмах к Корделии и остужая еѐ в разговорах, Йоханнес стремиться укрепить Корделию в чувстве любви к нему. Эта любовь должна быть лишена всего земного и устремлена в бесконечность, воображение и сердце позволят девушке совершить такой прыжок в бесконечность, который невозможен для мужчины. Постепенно Корделия достигает стадии, которую Йоханнес определяет как наивную страсть: она уже садится ему на колени, обнимает и целует его, но в еѐ поцелуях он не чувствует энергии. Йоханнес желает подвести Корделию к стадии истинной страсти, когда поцелуй приобретѐт силу и определѐнность, а для этого напускает на себя холодность и начинает отдаляться от неѐ: моя страсть, сознательная, обдуманная, уже не удовлетворит еѐ, «она впервые 205 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 607 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 607 207 Керкегор С. Несчастнейший М.: издательство ББИ св. апостола Андрея, 2002. с. 306 206 162 заметит мою холодность и захочет побороть еѐ, инстинктивно чувствуя, что во мне таится ты высшая пламенная страсть, которой она так жаждет»208. Как только Корделия достигла этой стадии, Йоханнес оборвал отношения, потому что результат, к которому он стремился, был достигнут. Одним из явных проявлений влюблѐнности княжны Мери можно назвать еѐ реакцию на самохарактеристику С. Печорина, которую он дал в разговоре с ней: «В эту минуту я встретил еѐ глаза: в них бегали слѐзы; рука еѐ, опираясь на мою, дрожала; щѐки пылали; ей было жаль меня! Сострадание – чувство, которому покоряются так легко все женщины, впустило свои когти в еѐ неопытное сердце. Во время прогулки она была рассеяна, ни с кем не кокетничала, - а это великий признак!»209. Далее Печорин отмечает в своѐм дневнике: «Мы расстались. Она недовольна собой; она себя обвиняет в холодности…. О, это первое, главное торжество! Завтра она захочет вознаградить меня. Я всѐ это уж знаю наизусть – вот что скучно!»210. Апофеозом становится встреча с княжной Мери у колодца, где она уже прямо объясняется ему в любви: «Всѐ… только говорите правду… только скорее.… Видите ли, я много думала, стараясь объяснить, оправдать ваше поведение; может быть, вы боитесь препятствий со стороны моих родных… это ничего; когда они узнают.… (еѐ голос задрожал) я их упрошу. Или ваше собственное положение… но знайте, что я всем могу пожертвовать для того, которого люблю… » 211. Йоханнеса и Печорина объединяет не только единая стратегия обольщения – инструменталистский тип рациональности, склонность к самоанализу, которая выражается в дневниковых записям, есть и другие качества, которые характерны для обоих героев. В первую очередь, это то, что оба – убеждѐнные холостяки. Для Йоханнеса любовная история не может длиться более полугода, далее она теряет всякое наслаждение, с 208 Керкегор С. Несчастнейший М.: издательство ББИ св. апостола Андрея, 2002. с. 328 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 612 210 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 613 211 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 626 209 163 этой точки зрения, брак невозможен, так как в нѐм отсутствует даже намѐк на наслаждение. Йоханнесу вторит Печорин: «надо мною слово жениться имеет какую-то волшебную власть: как бы страстно я ни любил женщину, если она мне даст только почувствовать, что я должен на ней жениться, прости любовь!.. Это какой-то врождѐнный страх, неизъяснимое предчувствие.… Когда я был ещѐ ребѐнком, одна старуха гадала про меня моей матери; она предсказала мне смерть от злой жены; это меня так глубоко поразило; в душе моей родилось непреодолимое отвращение к женитьбе»212. Оба не принимают действительность как таковую: они поэтизируют еѐ, ищут в ней то, что может пробудить в них интерес к жизни, что может дать лишь новизна впечатлений, отсюда вызов, который они бросают всему миру, и болезнь, которая вызвана несовпадением с действительностью. Именно эти черты у Йоханнеса подмечены «редактором» Виктором Эремита: «Не принадлежа к действительному миру, он тем не менее постоянно вращался в нѐм, но при этом даже в минуты, когда почти всецело отдавался ему и телом и душой, оставался как-то вне его, точно скользя лишь по его поверхности. Что же именно влекло его за пределы действительности? Не добро и не зло – последнего я не могу сказать даже теперь. Он просто страдал excerbatio cerebri213, и действительность как-то не действовала на него, самое большое – моментально; в ней не находилось достаточно сильных раздражающих стимулов для него, его натура была слишком крепка, но в этой-то излишней крепости и скрывалась его болезнь. Как только действительность теряла свои возбуждающие стимулы, он становился слабым и беспомощным, что и сам сознавал в минуты отрезвления, и в чем лежало главное зло»214. Перед дуэлью с Грушницким Печорин даѐт в дневнике себе исчерпывающую характеристику: «Моя любовь никому не принесла 212 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 627 Помрачение рассудка. 214 Керкегор С. Несчастнейший М.: издательство ББИ св. апостола Андрея, 2002. с. 240 213 164 счастья, потому что я ничем не жертвовал для тех, кого любил: я любил для себя, для собственного удовольствия; я только удовлетворял странную потребность сердца, с жадностью поглощая их чувства, их нежность, их радости и страданья – и никогда не мог насытиться. Так, томимый голодом в изнеможении засыпает и видит перед собою роскошные кушанья и шипучие вина; он пожирает с восторгом воздушные дары воображения, и ему кажется легче; но только проснулся – мечта исчезает… остаѐтся удвоенный голод и отчаяние… а всѐ живѐшь – из любопытства: ожидаешь чего-то нового»215. Такое сходство позволяет нам сделать вывод, что Печорин, как и Йоханнес, в терминологии кьеркегоровской философии, эстет по своему мировоззрению, соответственно, объяснять поступки этого литературного героя необходимо не только и не столько исходя из внешних обстоятельств, не причисляя его к категории «лишних людей», но и из его мировоззрения. Таким образом, М.Ю. Лермонтов ранее, С. Кьеркегор чуть позже представили в своих произведениях новый эстетический тип существования – тип рефлексирующего обольстителя, культурный тип, который появился в европейском обществе. В интеркультурном поле европейского общества этот тип существования приобретает национальные черты, становится «Чужим» по отношению к иной культуре. Йоханнес и Печорин несут себе «чуждость» по отношению друг к другу, но эта «чуждость» иной культуры позволяет осмыслить собственный культурный тип: как отметил В.В. Перемиловский, Йоханнес позволяет нам по-новому взглянуть на Печорина, прояснить некоторые черты этого героя, мотивы его поступков. Кьеркегора и Лермонтова объединяет не только общность героев, тематики. Е. Евтушенко в поэме «Братская ГЭС» афористично заметил: «Поэт в России – больше, чем поэт»216. Ранее применительно к философии 215 Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени: Стихотворения. Поэмы. Роман. – М.: Эксмо, 2007. с. 635 Евтушенко Е. собрание сочинений в 3 томах, т. 1 М.: издательство «Художественная литература», 1983. с. 443 216 165 эта мысль была высказана А.Ф. Лосевым в статье «Русская философия»: «художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме»217. Иными словами, произведения Кьеркегора и Лермонтова нельзя рассматривать только как художественную литературу и, соответственно, искать сходство в их творчестве как писателей, их произведения представляет собой синтез литературы и философии, поскольку они поднимают в своих произведениях философские проблемы. Именно сходство философских идей Л. Шестов уловил в творчестве Достоевского и Кьеркегора, указав, что они; «первый, не давая себе в том отчѐта, второй совершенно сознательно, видели свою жизненную задачу в борьбе и преодолении того строя идей, который гегелевская философия как итог развития европейской мысли воплотила в себе»218. Единство Кьеркегора и Достоевского Шестов видел не только в том, что они критиковали гегелевскую философию, но в методе поиска истины: Кьеркегор отрекается от Гегеля и ищет истину веры у частного мыслителя Иова. Достоевский также не соглашается принять истины разума и противопоставляет им истины веры. Падение человека и состояло, с их точки зрения, в том, что страх перед Богом сделал его рабом знания, «вечных истин», и лишь вера способна опрокинуть эти истины и сделать человека свободным. 219 217 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991. с. 214 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия - М.: Прогресс – Гнозис, 1992. с. 15 219 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия - М.: Прогресс – Гнозис, 1992. с. 26 218 166 С. Кьеркегор С.Л. Франк о формах человеческого бытия. С. Кьеркегор выделяет три основные формы человеческого бытия: эстетическая, этическая и религиозная, и две промежуточные: ироническая и комическая. Ироническую форму человеческого бытия он располагает между эстетической и этической формами, комическую форму – между этической и религиозной. Традиционно пять форм человеческого бытия, рассматриваемых С. Кьеркегором, комментаторы выстраивают иерархически: от «низшей» эстетической к «высшей» религиозной. Такая точка зрения уходит корнями в неоплатоническую и средневековую традицию, где иерархический статус определяется степенью близости – дальности к Единому или Богу, тем более, что и сам С. Кьеркегор ставил религиозную форму бытия выше других форм. В русской философии подобную мысль высказывал С.Л. Франк. Выделяя более глубинный слой бытия, чем объективная действительность, который он определяет как реальность, С.Л. Франк подчѐркивает, что в этой реальности и протекает жизнь человека. Открытие этого факта он считает заслугой С. Кьеркегора: «Современный «экзистенциализм»… имеет ту заслугу, что он снова (впервые – если не считать Паскаля – в лице его основателя Kierkegaard´a) обратил внимание, что «Existenz», непосредственное для – себя - бытие человека, есть нечто совсем иное, более глубокое и первичное, чем душевная жизнь как область объективного психологического познания, и есть реальность …» 220. С.Л. Франк выделяет две сферы человеческого бытия, которые выводит из двойственности человеческого духа: «Подлинная граница между этими двумя сферами проходит в незримой глубине человеческого духа»221. Первая сфера – это «мирская» сфера человеческого бытия. Человек, относящийся к этой сфере, - творческий человек, руководствующийся автономной волей, но, по С.Л. Франку, это 220 Франк С.Л. Реальность и человек – СПб.: Издательство Христианского гуманитарного института. 1997 c. 270 221 Там же, с. 273 167 неподлинное бытие, потому что в своих основах оно опирается на вторую сферу. Вторая сфера – это «священная» сфера человеческого бытия. Человек, принадлежащий к религиозной сфере, не деятель, но «как бы лоно, воспринимающее и отражающее в нѐм Бога»222. Подобный подход позволяет использовать оппозицию подлинное – неподлинное бытие для различения сфер человеческого бытия, где как подлинное бытие определяется религиозная форма, остальные причисляются к неподлинным. Хотя С. Кьеркегор отдаѐт предпочтение религиозной форме бытия, но он обозначил себя как одного из концептуальных персонажей, что, соответственно, не даѐт ему преимущества перед другими персонажами, представляющими другие формы бытия, и каждый из них убеждѐн, что именно его форма бытия является подлинной. Это даѐт возможность иной, неиерархической интерпретации, которую мы и попытаемся представить. При таком формы человеческого бытия автономны, независимы по отношению друг к другу, и нельзя в этом случае различать персонажи, которые представляют у С. Кьеркегора различные формы человеческого бытия, по оппозиции подлинное – неподлинное бытие. Каждая из форм является не имеет приоритета и является предметом критики персонажей, представляющих иные по отношению к ней сферы человеческого бытия. Во второй части «Или – или» критикуется эстетический способ бытия, но в афоризмах эстетика мы видим критику этической формы бытия: «Я увидел, что смысл жизни — получать жалование, цель жизни — быть советником юстиции; я увидел, что блаженство любви — сделать хорошую партию, счастье дружбы — помочь друг другу в безденежье, что мудрость — то, что толпа за нее принимает, воодушевление — произнести речь, мужество — риск получить полицейский штраф в пару марок, сердечность — говорить 222 Там же. с. 322 168 «приятного аппетита», богобоязненность — раз в году сходить к алтарю. Все это увидел я — и я рассмеялся»223. В одной из этих форм и протекает жизнь человека, свобода его заключается в возможности выбора одной из них. Переход из одной формы в другую возможен только как скачок. Юный друг Константина Константинуса из «Повторения» ожидает этого скачка: «Чего жду я от этого громового удара? Он должен сделать меня способным к браку. Пусть он раздавит мою личность, я готов; пусть сделает меня почти неузнаваемым для меня самого, я не колеблюсь, хоть и держусь на одной ноге»224. Причѐм переход не обязателен, как это представляют некоторые исследователи: если человек принимает ценности какой-либо формы человеческого бытия, то и жизнь его протекает в рамках только этой формы, что убедительно показывают персонажи С. Кьеркегора. Рассмотрим основные особенности каждой из сфер человеческого бытия. Определение «эстетический» используется С. Кьеркегором в значении «чувственный»: человек, принадлежащий к этой форме человеческого бытия, живѐт своими желаниями, страстями. На первый плен выходит природная, внутренняя сущность человека (эмпирическое я). Тем не менее, эстет рационален, но его разум подчинѐн чувствам, он призван обеспечивать исполнение желаний и поиск новых. В своѐм поиске эстет не созерцателен, как принято считать, а деятелен. Эстетическую форму человеческого бытия для С. Кьеркегора символизирует Дон Жуан. Он выражает собой чувственную гениальность, которую отвергает христианство: «поскольку чувственность проявляет себя как то, что исключено, как то, с чем дух не желает иметь ничего общего, хотя он выносит о ней суждение, она осуждена, чувственность предполагает этот образ: она демоническое в эстетическом 223 Лашов В.В. Тетенков Н.Б. Философия С. Кьеркегора и еѐ интерпретации – М.: Издательство «Элит», 2008 с. 108 224 Керкегор С. Повторение М.: Издательство «Лабиринт» 2008 с. 133 169 безразличии»225. Поскольку мыслить чувственное в индивидууме немыслимо, по С. Кьеркегору, Дон Жуан не является ни идеей, ни индивидуумом, он не предстаѐт как устойчивый образ, он «индивидуум, что постоянно возникает, но никогда не закончен» 226, именно поэтому идею Дон Жуана выражает музыка, а не язык. Музыка, используемая здесь как коммуникативное средство, наиболее точно передаѐт демоническую силу Дон Жуана, которая никогда не устанет обольщать, власть чувственной любви, для рефлексии она не выразима. С. Кьеркегор определяет Дон Жуана как обольстителя, «его эротика - обольщение»227. Он обольщает силой чувственного желания: «Он желает в каждой женщине всю женственность, и в этом заключается чувственная идеализированная сила, благодаря которой он одновременно украшает, совершенствует и побеждает свои трофеи»228. Чувственное имеет три стадии, первую стадию чувственного представляет паж из «Свадьбы Фигаро». На этой стадии страсть не получает своего предмета, но всѐ же не имея его, обладает своим предметом, отчего она не выражает желания: паж упоѐн любовью, но опьянение любовью не проявляется в нѐм ни как возвышающая прозрачная радость любви, ни как сконцентрированная мутная меланхолия. Вторую стадию выражает Папагено из «Волшебной флейты». На второй стадии предмет появляется как множественность, но, поскольку желание ищет свой предмет в множественности, оно в глубоком смысле не имеет предмета. Это ищущее желание, которое хочет вожделеть, но не вожделеет: оно открывает. Третью стадию воплощает Дон Жуан, в нѐм желание определяется как желание, причѐм речь идѐт не о желании одного индивидуума, а о желании как принципе. 225 Лашов В.В. Тетенков Н.Б. Философия С. Кьеркегора и еѐ интерпретации – М.: Издательство «Элит», 2008 с. 160 226 Там же, с. 162 227 Там же, с. 167 228 Там же, с. 169 170 В «Или – или» С. Кьеркегор представляет современный ему вариант Дон Жуана – Йоханнеса Обольстителя, вариант рефлектирующего обольстителя, для которого важен сам процесс обольщения, а не результат, он интереса для Йоханнеса не представляет. Чем сложнее ему представляется задача, тем больше она привлекает Йоханнеса: «Думаете, юная, полная сил, духовно богатая девушка станет при помощи необыкновенной мысли женщиной, чтобы отомстить мне. Вы полагаете, что она смогла бы заставить меня пережить страдания несчастной любви… Если она не укрепится в этой мысли достаточно глубоко, я готов прийти ей на помощь… Но если я занимаю еѐ так далеко, то она моя»229. Необходимо отметить, что любая из страстей может стать сутью человека и воплотиться в каком-либо индивиде, отсюда такое большое количество эстетических персонажей по сравнению с персонажами, представляющими другие формы человеческого бытия. Этическая форма человеческого бытия у С. Кьеркегора вытекает из автономной воли. Персонаж, представляющий эту форму человеческого бытия, принимает на себя ответственность за свою жизнь и выстраивает еѐ, исходя из моральных категорий. В следовании этическим принципам он видит смысл своей жизни и вкладывает в неѐ всю экзистенциальную страсть. В этом случае акцент делается на социальной сущности человека (моральное я), так как для этика долг выше желаний, разум выше чувств. В «Или - или» этическая форма человеческого бытия представлена чиновником Вильгельмом. На его примере можно проследить различия между этической формы человеческого бытия от эстетической: судья следует в своей жизни моральным категориям, эстет живѐт, не подчиняясь законам этики; судья – добропорядочный семьянин, эстет, как правило, неженатый человек, так как не желает связывать себя с кем-либо узами брака; Вильгельм – государственный чиновник, которому служба даѐт постоянный источник дохода, эстет ведѐт частую жизнь, если он и 229 Там же, с. 87 171 работает, то это творческие профессии: писатель, художник, музыкант, и т.д., профессии, которыми можно заниматься от случая к случаю в порыве вдохновения, так как эстет не любит заниматься каким-либо видом деятельности, требующем систематичности, внимания, дисциплины, монотонности. Йоханнес де Силенцио – «автор» «Страха и трепета» указывает на границу между этической и религиозной формами человеческого бытия. Он рассматривает библейскую легенду о Аврааме и его сыне Исааке с точки зрения этики и сталкивается с парадоксом: невозможно этически объяснить готовность Авраама принести в жертву единственного любимого сына, стать сыноубийцей, даже если эта жертва совершается во имя Бога: «Каждое мгновение у меня перед глазами этот ужасный парадокс, который и составляет содержание Аврамовой жизни; каждое мгновение я оказываюсь вновь отброшенным назад, и моя мысль, несмотря на всю содержащуюся в ней страсть, не может проникнуть в этот парадокс»230. Абсолютный долг перед Богом может вступать в противоречие с этическими законами, Авраам - отец веры делает этот шаг навстречу вере, этик сделать этот шаг не в состоянии. Отличие между этической и религиозной формами человеческого бытия С. Кьеркегор показывает на сравнении трагического героя, воплощающего собой этическое, и рыцаря веры, Агамемнона и Авраама. Трагический герой выражает этическое, он «уверяет себя в том, этическая обязанность присутствует в нѐм благодаря тому, что он превращает еѐ в желание»231, по этой причине для трагического героя желание и долг соответствуют друг другу. Он готов отказаться от своего желания, чтобы прийти к долгу, таким образом, преодолевая желание он всѐ же остаѐтся в границах этического, находит в нѐм успокоение. Таков Агамемнон: он отрекается от Ифигении и приносит еѐ в жертву во имя всеобщего. 230 231 Кьеркегор С. Страх и трепет М.: ТЕРРА – Книжный мир, Республика, 1998. с. 34 Там же, с. 74 172 В рыцаре веры желание и долг также совпадают, но ему во имя веры необходимо отказаться и от желания, и от долга: отрекаясь от желания, он не может найти успокоения в долге, во всеобщем, рыцарь веры всегда в напряжении: Авраам, принося в жертву Исаака, не находит опоры во всеобщем. Трагический герой, принося себя в жертву, открыт, являет себя в каждом действии, так как этическое требует от него явленности, публичности каждого его поступка Трагический герой не знает «ужасной ответственности одиночества», а потому Агамемнон плачет вместе с Клитемнестрой и Ифигенией, и слѐзы дают ему утешение. Ифигения склоняется перед решением отца, она понимает его решение, потому что Агамемнон выражает всеобщее. Рыцарь веры одинок, сокрыт, он пребывает в абсолютной изоляции. Он понимает, что не может быть понят другими, и испытывает от этого боль, отсюда молчание Авраама. Он не может говорить, потому что находится вне сферы всеобщего, а облегчение речи в том и заключается, что она переводит поступок в сферу всеобщего. Молчание присуще и эстетической форме человеческого бытия. Фауст, как Авраам, «спасает всеобщее сокрытостью и молчанием», но это молчание другого рода: если молчание Авраама воплощает веру, в молчании он в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к Абсолюту, то молчание Фауста – это сомнение апостола духа, «идущего дорогой плоти», в молчании он скрывает своѐ сомнение от других, превращая себя в жертву всеобщего. Рыцарь веры не претендует стать наставником человечества, он лишь свидетель истины, и «в этом глубокая человечность, которая значит намного больше, чем пошлое сочувствие к человеческим радостям и огорчениям, которое заслужило такой почѐт под названием сострадания и которое на деле является не чем иным, как тщеславием» 232. Внешним поведением человек, принадлежащий к религиозной сфере человеческого бытия, не отличается от этика, но дух, а именно он является сущностью христианина, требует, чтобы человек жил так, как будто он умер для мира: 232 Там же, с. 74 173 «Дух это жить так, как будто ты умер (умер для мира)» 233. Быть христианином для С. Кьеркегора – стать современным Христу, без оглядки на «возмущение интеллекта», без скидок на природу человека или моральные принципы, причѐм христианин не имеет никаких гарантий, кроме милости Бога. Он, как и другие формы человеческого бытия, обладает страстью, потому что вера – это высшая страсть. Как сказано ранее, ироническая форма человеческого бытия расположена между эстетической и этической формами. Есть лишь фрагментарные высказывания о данной форме бытия, так С. Кьеркегор пишет: «Ирония есть единство этической страсти, которая в своей интенсивности бесконечно концентрируется на собственное его – и культуры, которая с внешней стороны (благодаря общению с другими людьми) неограниченно извлекает из его же эго (второе происходит таким образом, что никто не ощущает первого, в этом-то и заключается фокус, и этим ограничивается истинная бесконечность первого)» 234. Эту фразу можно прокомментировать следующим образом: иронический персонаж синтезирует в себе эстетическую заинтересованность в собственном «я» и этическую готовность к самопожертвованию во имя моральных принципов, которым он следует. Возможность синтеза двух мировоззрений в одном человеке выводит нас на проблему множественной субъективности., к этой теме мы обратимся далее. Юмористическая форма человеческого бытия находится между этической и религиозной формами. От иронической формы еѐ отличает больший скептицизм: «поскольку не конечность, а греховность – поворотный момент всего на свете: его (юмора) скептицизм… имеет более глубокое и положительное значение (чем ирония)… он не ограничивается тем, что делает человека человеком, но превращает его в Богочеловека» 235. Персонаж, относящийся к этой форме человеческого бытия, приближается 233 Dru A. The Journals of Kiekegaard 1834 – 1854. – London, Glasgow: Fontana Books, 1960. – p. 252. Басс И. Серен Кьеркегор. Жизнь. Философия. Христианство СПб.: Дмитрий Булавин, 2004. с. 88 235 Там же, с. 90 234 174 к религиозной форме, но «затем делает неожиданный поворот и отстраняет страдание, превращая его в шутку». Таким персонажем является отец Тацитурнус («Виновен? Не Виновен?») – автор дневника Куидама. Он не может понять религиозности Куидама, не желает сделать решающего шага к вере, а потому обращается к юмору. Юмор, как и ирония, может использоваться как способ сокрытия. Человек, относящийся к религиозной форме, внешне ведѐт обычную жизнь, а внутренне несѐт в себе страдание и благословение. Контраст между внешним поведением и внутренним состоянием создаѐт юмористическую ситуацию. Юмор становится и формой общения с окружающими, так как внутреннее переживание страдания, веры невыразимо: «религиозный человек не является юмористом, но в своѐм внешнем проявлении он - юморист»236. Здесь закономерен вопрос: к какой форме человеческого бытия принадлежит сам С. Кьеркегор? Естественно предположить, что это религиозная форма бытия, которой отдаѐт предпочтение датский философ, но Л. Шестов считает, что С. Кьеркегор не смог сделать решительного шага к вере: «Ни один из писателей мне не был так близок, как Киркегард, - ни один, насколько я знаю, так страстно и беззаветно не искал в Св. Писании ответа на свои вопросы. От Гегеля и от «греческого симпозиона» он ушѐл к Иову и Аврааму, от разума к Абсурду и Парадоксу. Но от Сократа он не мог отречься и, в конце концов, восставая против умозрительной философии, исправлял Евангелие, поскольку оно не выдерживало критики Сократа, и пытался диалектически вывести воплощение Бога в человека. И, конечно, тем самым возвращался к греческому симпозиону, совсем как это сделал Филон»237. Эта драматическая борьба в душе С. Кьеркегора между верой Авраама и разумом Сократа становится одной из ключевых тем в философских размышлениях Л. Шестова. В ноябре 1932 года он пишет своему другу Б. Шлецеру: «Киргегард у меня до сих пор не выходит из 236 237 Там же, с. 91 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия М.: Прогресс – Гнозис, 1992. с. 244 175 головы. Мне даже хочется специально написать о нѐм небольшую статью – ещѐ раз на тему «Авраам и Сократ». Но … в коротенькой статье невозможно выяснить все те чуть заметные на первый взгляд различия, из которых рождается непримиримость между Авраамом идущим, сам не зная, куда он идѐт, и Сократом, требующим от человека, чтобы он знал, куда идѐт»238. Причиной, по которой С. Кьеркегор не смог сделать этот шаг, по Л. Шестову, является страх и первородный грех, идущий от древа познания: «Чем старше я становлюсь, тем больше чувствую, что в библейском сказании нам открывается чрезвычайно важная и глубокая истина. Но власть змея над нами столь велика, что мы не в состоянии воспринять эту истину»239 С. Кьеркегор отвѐл библейского змея, но «отвести змея не только не значит вырваться из его власти, но значит, наоборот, отдать себя всецело в его власть – т.е. отказаться от борьбы с ним»240. Разум, который и есть библейский змей, внушает человеку страх к божественной свободе, предлагая взамен иллюзию, что всѐ в мире подчинено необходимости, законам разума, которые выше Бога, так как и Он подчинѐн им. Упрекая С. Кьеркегора в «подчинении» разуму, Л. Шестов проявляет непоследовательность: он утверждает, что датский философ привержен и вере и разуму: «Киркегард шѐл сразу обоими путями, и это, по-видимому, был наиболее и даже единственно для него доступный способ скольконибудь справиться с наболевшими и постоянно выбивавшими его из обычной колеи человеческого существования вопросами» 241. Чему же всѐ более привержен С. Кьеркегор: вере или разуму? На наш взгляд: вере. Ещѐ неистовый Тертуллиан, требуя отказаться от разума, тем не менее, использует его для объяснения веры, этим же путѐм идѐт и С. Кьеркегор. Указав на непрямую коммуникацию, на игру псевдонимов, Л. Шестов всѐ же отождествил взгляды С. Кьеркегора со взглядами его концептуальных персонажей, а как мы указывали ранее, это не одно и то же. 238 Там же, с. 242 Там же, с. 24 240 Там же, с. 117 241 Там же С. 121-122 239 176 Библиография 1. Аникст А.А. Теория драмы от Гегеля до Маркса / АН СССР, ВНИИ искусствознания М-ва культуры СССР. – М.: Наука, 1983. – 288 с. 2. Аверин Б. Страх прямого высказывания (Лев Шестов, Сѐрен Кьеркегор, Гумберт Гумберт) // Семиотика страха. Сб. ст. М.: Русский институт: издательство «Европа», 2005. С. 172-184. 3. Асмус В. Ф. Лев Шестов и Киркегард // Философские науки. – 1972.- № 4.- с. 72 – 80. 4. Батищев Г.С. Диалогизм или полифонизм? (Антитетика в идейном наследии М.М. Бахтина) // М.М. Бахтин как философ. М., 1992, с. 140. 5. Бахтин М.М. Эпос и роман. - СПб.: Азбука, 2000. - 301 с. 6. Бердяев Н.А. Философия свободного духа М.: Республика, 1994. – с. 480 7. Биллесков Я. Сѐрен Кьеркегор: жизнь и творчество. – Копенгаген,1990. - 8. Бибихин В.В. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора: русские и датские 15 с. интерпретации творчества Сѐрена Кьеркегора. - М.: Ad Marginem, 1994. - с. 82-90. 9. Богомолов А.С., Эфендиева Н.М. Проблемы диалектики в учении Кьеркегора о «Стадиях на жизненном пути» // Философские науки. 1976. № 5. С. 101110. 10. Бойченко А. В. Проблема сократовского познания в творчестве С. Кьеркегора и Ф. Ницше / Черновицкий ун-т. – Черновцы, 1995. – 15 с. 11. Боллон П. Дон Жуан: истинная горесть любви // Иностранная литература. 1993. N 10. С. 239-241. 12. Бондаренко Н.Д. Апология безысходности. – М.: Мысль, 1984. – 208 с. 13. Бор Н. Квантовая физика и философия // Избр. науч. труды. – М.: Наука, 1971. – т. 2. – с. 138 – 143. 14. Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – 464 с. 15. Быховский Б.Э. Кьеркегор. – М.: Мысль, 1972. – 238 с. 16. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом» // Логос, 1993, № 4, с. 78. 17. Великие мыслители Запада. – М.: Крон – Пресс, 1997. – 798 с. 18. Визгин В.П. Ницше глазами Делѐза // Вопросы философии. М., 1993. - № 4. - с. 47- 48. 19. Вэленс А. де Заметки о понятии страха в современной философии // Феномен человека. Антология. М.: Высш. школа, 1993. С. 297-306. 177 20. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология 20 века. – М.: Республика, 1997. – 495 с. 21. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания С. Кьеркегора. М.: Искусство, 1970. – 247 с. 22. Гайденко П.П. Философия музыки Серена Киркегора // Советская музыка. 1972. № 3. С. 127-134. 23. Гайдукова Т.Т. У истоков. – СПб: Алетея, 1995.- 113 с. 24. Голик Н.В. Трагизм человеческого существования: (Кьеркегор – Стриндберг) // Август Стриндберг и мировая культура. – СПб., 1999. – с. 117 – 126. 25. Делѐз Ж.. Гваттари Ф. Что такое философия? - М.: Алетейя, 1998.- 288 с. 26. Джонсон Т.К. Диалог с Сѐреном Кьеркегором в протестантской теологии двадцатого века // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 34-46. 27. Доброхотов А.Л. Две конференции // Вопросы философии. – М., 1991. - № 7. – с. 177 – 179. 28. Долгенко А.Н. Влияние экзистенциальных идей С. Кьеркегора на русский декаданс (На примере Ф. Соллогуба «Тяжѐлые сны») // 2 Межвузовская научно – практическая конференция студентов и молодых учѐных Волгоградской области. – Волгоград, 1995. – Вып. 1. – с. 20 – 23. 29. Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. – М.: Искусство, 1990. – 399 с. 30. Евлампиев И.И. С. Кьеркегор и проблема Ничто в русском экзистенциализме // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 125-131. 31. Егоров Н. Киркегор (Статья из Богословской энциклопедии. Минск, 1914) // Вестник русского христианского движения. 1986. № 148. С. 83-94. 32. Енсен П.А. Борис Пастернак как художник эстетического склада (В кьеркегоровском смысле) // Путь. – М., 1995. - № 8. – с. 181 – 217. 33. Жилко Б. М.М. Бахтин и С. Кьеркегор: к происхождению некоторых бахтинских идей в области философии языка // Язык, общество, культура. – Вильнюс, 1997. – с. 22 – 27. 34. Жук И.В. Онтология ужаса (Трое в комнате: Кьеркегор, Хайдеггер и...) // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 120-124. 35. Зандкюлер Х.Й. Действительность знания. – М.: ИФ РАН. – 1996. – 166 с. 36. Зедльмайр Х. Кьеркегор о Пикассо // Зедльмайр Х. Утрата середины. М.: Прогресс-Традиция; Издательский дом «Территория будущего», 2008 . С. 415-433. 178 37. Иванов Вяч.Вс. Кьеркегор // Памятники мировой эстетической мысли. Т. 3. М., 1967. С. 483-485. 38. Исаев С.А. Длинные вещи жизни: Сб. ст. М.: ГИТИС, 2001. – 304 с. 39. Исаев С. А. Кьеркегор как создатель экзистенциальной диалектики // Вестник Московского ун-та. – М., 1980. - № 5. – с. 56 – 66. 40. Исаев С.А. Теология смерти. – М, 1991. – 263. С 41. Исаев С.А. Философско–эстетическое учение С. Кьеркегора: (Критический анализ). Автореферат дис. канд. филос. наук / АН СССР. Ин-т философии. – М., 1982. – 19 с. 42. Исупов К.Г. Одиночество в Другом (С. Кьеркегор наедине с собой) // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 69-77. 43. Камю А. Бунтующий человек. - М.: Республика, 1999.- 416 с. 44. Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре о духе // Культурология 20 век. – М., 1998. № 11. – с. 37 – 66. 45. Кац Е. ―Диалектика веры‖ или феноменология рефлексии (размышления о Кьеркегоре) // Vita Cogitans: Альманах молодых философов. Вып. 1. СПб.: СанктПетербургское философское общество, 2002. С. 136-154. 46. Киркегор С. Афоризмы эстетика. Л.: Северо – Запад, 1990. – 124 с. 47. Киркегор С. Наслаждение и долг. – Киев: AirLand, 1994. – 504 c. 48. Князев Н.А. Причинность: новое видение классической проблемы. М., 1992. – стр. 10. 49. Коссак Е. Экзистенциализм в философии и культуре. М.: Политиздат, 1980. – 360 с. 50. Кьеркегор С. Беседы М.: Свято-Владимирское издательство, 2009. – 288 с. 51. Кьеркегор С. Или – или. М.: Арктогея, 1993. – 378 с. 52. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» // Диалог. Карнавал. Хронотроп. – Витебск, 1994. - № 3. – с. 82 – 97. 53. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» // Философский поиск. – Витебск, 1995. - № 1. – с. 98 – 115. 54. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. - Ростов н / Д.: Феникс, 1998.- 416 с. 55. Кьеркегор С. Несчастнейший. - СПб: Эйдос, 1991.- 24 с. 56. Кьеркегор С. Повторение. - М.: Лабиринт, 1997.- 160 с. 57. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М: Республика, 1998.- 384 с. 179 58. Кузьменко Г.Н. Интерпретация этического учения С.Кьеркегора в советской историко – философской литературе // Вопросы истории этической мысли в преподавании этики. – М., 1991. – с. 41 – 48. 59. Лавренцова Е. Субъективность и парадокс // Философия. – С., 2000. – Г. 9, № 2. – с. 27 – 34. 60. Лашов В.В. Тетенков Н.Б. Философия С. Кьеркегора и еѐ интерпретации: учебное пособие М.: ООО «Издательство «Элит», 2008. – 280 с. 61. Легчилин А.А. Проблема свободы интерпретирующего (к вопросу о репрезентации идей Киркегора на русской почве) // Понимание и существование. Сборник докладов международного научного семинара. – Мн.: Прайчлен, 2000. – 114 – 117. 62. Лѐвит К. Кьеркегор и Ницше или Философское и теологическое преодоление нигилизма // Культурология. XX век. Дайджест. Философия культуры. Вып. II (6). С. 245-266. 63. Личность. Познание. Культура. –М.: МПГУ, 2002.- 560 с. 64. Лунгина Д.А. Керкегор и проблема науки // Вопросы философии. 2000. № 1. С. 161-167. 65. Лунгина Д.А. Об экзистенции в ―Понятии страха‖ // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 115-119. 66. Лунгина Д.А. Узнавание Керкегора в России // Логос. 1996. № 7. С. 168- 67. Лунгина Д.А. Философские крохи. Предисловие к публикации // Вопросы 183. философии. 2004. № 1. С. 161-163. 68. Маколкин А. Опыт прочтения Керкегора в России и в Советском Союзе: от Льва Шестова до Пиамы Гайденко // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 147-160. 69. Махлин В.Л. Бахтин и Запад (Опыт обзорной ориентации) // Вопросы философии. М., 1993. № 1. – с. 94 – 114. 70. Мильдон В.И. Лермонтов и Киркегор: феномен Печорина. Об одной русско-датской параллели. // Октябрь. 2002. № 4. С. 177-186. 71. Мир Кьеркегора: русские и датские интерпретации творчества Сѐрена Кьеркегора- М.: Ad Marginem, 1994.-128 с. 72. Мудрагей Н.С. Проблема человека в иррационалистическом учении Серена Кьеркегора // Вопросы философии. 1979. № 10. С. 76-86. 73. Лунгина Д.А. Керкегор и проблема науки // Вопросы философии. – М., 2000. - № 1. – с. 161 – 167. 180 74. Лунгина Д.А. Об экзистенции в ―Понятии страха‖ // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 115-119. 75. Лунгина Д. Узнавание Керкегора в России // Логос. – М., 1996. – вып. 7.- с. 168 – 183. 76. Лунгина Д.А. Философские крохи. Предисловие к публикации // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 161-163. 77. Ляшева Р.П. С. Кьеркегор, В. Соловьев и современная советская проза // Науч. докл. высш. шк. Филол. науки. – М., 1989. - № 1. – с. 9 – 14. 78. Малинин В. А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – М.: Мысль, 1963. – 240. 79. Маколкин А. Опыт прочтения Керкегора в России и в Советском Союзе: от Льва Шестова до Пиамы Гайденко // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 147-160. 80. Махлин В.Л. Герменевтика греха // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 53-68. 81. Мацевич М.Я. По ту сторону трагедии: Кьеркегор и Сантаяна // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 150-157. 82. Мельвиль Ю.А. Пути буржуазной философии 20 века. М.: Мысль, 1983. – 247 с. 83. Мильдон В.И. Лермонтов и Киркегор: феномен Печорина. Об одной русско-датской параллели. // Октябрь. 2002. № 4. С. 177-186. 84. Мизякина С.Н. Кьеркегор и Шестов // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 132-145. 85. Мортенсен Ф. Х. До Кьеркегора было слово. // Мир Кьеркегора: русские и датские интерпретации творчества С. Кьеркегора. - М.: Ad Marginem, 1994. – с. 75 – 82. 86. Мудрагей Н.С. Проблема человека в иррационалистическом учении Серена Кьеркегора // Вопросы философии. 1979. № 10. С. 76-86. 87. Мусхелишвили Н.Л. Шабуров Н.В. Шрейдер А.Ю. Символ и поступок. - М., 1987. - Препринт. - 68 с. 88. Мусхелишвили Н.Л. Шабуров Н.В. Проблема парадокса и анализ сознания // Ин-т молекулярной генетики АН СССР, Межвед. науч. совет по проб. «Сознание». – М., 1987. - Препринт. – 80 с. 89. Мусхелишвили Н.Л. Шрейдер Ю.А. Притча как средство инициации живого знания // Философские науки. – M., 1989. - № 9. - стр. 101 – 104. 181 90. Наливайко И.М. ―В поисках автора...‖ (С. Кьеркегор – В. Розанов: диалог во времени) // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 146-149. 91. Нарский И.С. Диалектические контроверзы морального сознания // Философские науки. – М., 1991. - № 6. – с. 112 – 116. 92. Новая философская энциклопедия в 4 т. т. 2 е – м. – М.: Мысль, 2001. – с. 93. Новожилова А.В. Карен Бликсен и Серен Киркегор // XII конференция по 634. изучению истории, экономики, литературы и языка скандинавских стран и Финляндии (10-14 сентября 1997 г.). М.- Петрозаводск, 1997. С. 292-294. 94. Ноткин Г. «Мгновение» Сѐрена Кьеркегора // Нева. – СПб., 1993. - № 3. – с. 213 – 232. 95. От Я к Другому. - Мн.: Менск, 1997.- 276 с. 96. Паршин А. Н. Дополнительность и симметрия // Вопросы философии, 2001, № 4, с. 102. 97. Петренко Е.А. Фихте и Кьеркегор: о трансцендентальной и экзистенциальной субъективности // Иоганн Готлиб Фихте: философия свободы. – М., 1997. – с. 167 – 181. 98. Пигалев А.И. С. Кьеркегор и кризис метафизической традиции богопознания // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 22-33. 99. Пигулевский В.О. Символ, пародия и парадокс в неклассической философии // Эстетические категории и искусство. – Кишинѐв, 1989. – с. 115 – 135. 100. Попиашвили А.Д. Проблема индивида в философии С. Кьеркегора и Ф. Ницше: Автореферат диссертации доктора философских наук / Тбил. гос. ун-т. – Тбилиси, 1989. – 51 с. 101. Платон. Собрание сочинений. – М.: Мысль, 1999. 102. Подорога В.А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской культуре 19 – 20 вв. – М.: Наука,1993. – 319 с. 103. Подорога В.А. Выражение и смысл: Ландшафтные игры философии: С. Кьеркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, М. Пруст, Ф. Кафка. – М.: Ad Marginem, 1995.- 426 с. 104. Понимание и существование. Сборник докладов международного научного семинара. – Мн.: Изд-во ЕГУ Прайчлен, 2000. – 137 с. 105. Порус В.Н. С. Кьеркегор, Л. Шестов и проблема культуры // Collegium. 2004. № 16. С. 133-153. 106. Разговоры с Бахтиным // Человек, 1993, № 4, С. 151. 182 107. Розин В.М. Феномен множественной личности: по материалам книги Дэниела Киза «Множественные умы Билли Миллигана». – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. – 200 с. 108. Рогова Е.М. «Негативная диалектика» как метакритика познания: (Критический анализ) // Вестник Ленинградского ун-та. – Л., 1980. - № 23, Экономика. Философия. Право, вып. 4 – с. 32 – 35. 109. Роде П.П. Сѐрен Киркегор сам свидетельствующий о себе и о своей жизни Челябинск: Урал LTD, 1998.- 434 с. 110. Рубина Л.Я. В угоду схеме. О неверном противопоставлении этического и эстетического в философии С. Кьеркегора // Эстетику – в жизнь. Ученые записки. Уральский гос. университет. Серия Философия. Вып. 1. № 68. Сб. второй. Свердловск, 1967. С. 105-107. 111. Сарафанова А. О силе «мертвой буквы» (Комментарий к «Дневнику обольстителя») // Кьеркегор С. Дневник обольстителя. СПб.: Азбука-классика, 2006. C. 225-237. 112. Савченко Н. Пределы героя в диалектической традиции: (Бахтин, Бубер, Кьеркегор) // Бахтин и философская культура 20 века. – СПб., 1991. – Вып. 1. Ч. 1. – с. 112 – 118. 113. Семенов Н.С. Философский акт: гегелевское и кьеркегоровское осуществление // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 78-88. 114. Сѐрен Кьеркегор Жизнь. Философия Христианство СПб: Дмитрий Булавин, 2004. – 243 с. 115. Серен Кьеркегор. Диапсалмата (интерлюдия в стиле рефрена). Пер. Л.А. Мирской // Эстетические категории и искусство. Кишинев: Штигенца, 1989. С. 136-138. 116. Серен Киркегор. Дневник 1847 г. (отрывки). Пер. П.Г. Ганзена, с ―оценками‖ Л. Толстого // Вестник русского христианского движения. 1986. № 148. С. 55-81. 117. музыкальное Серен Кьеркегор. Непосредственные воплощения любовного начала или любовное начало. Древний трагический мотив, отраженный в современном. Пер. Вяч.Вс. Иванова // Памятники мировой эстетической мысли. Т. 3. М., 1967. С. 485-496. 118. Серкова В.А. Пространство иронического контекста (Сократ, Фр. Шлегель, Гегель и Кьеркегор) // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 89-98. 119. Словарь русского языка. – М.: Русский язык, 1987. 183 120. Современная буржуазная философия и религия. - М.: ИПЛ, 1977.- 376 с. 121. Софронов-Антомони В. Ревность, память, наслаждение: расторгнутые помолвки Кьеркегора и Кафки // Новое литературное обозрение. 2004. № 1(65). С. 229252. 122. Ставцева О.И. В кругах сравнения… Понятие ―экзистенция‖ у Шеллинга, Кьеркегора, Хайдеггера // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. Вып. 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 122-133. 123. Ставцева О.И. Основные положения кьеркегоровской трактовки экзистенции // Современная зарубежная философия: проблема трансформации на рубеже 20 – 21 веков. – СПб, 1996. – с. 39 – 40. 124. Ставцева О.И. Кьеркегор и западная религиозно-философская культура XX века // Platalea (―Пеликан‖). Сборник статей по теологии, философии, истории. СПб.: Светоч, 2001. С. 127-139. 125. Ставцева О.И. Понятие экзистенции у Кьеркегора и в немецком экзистенционализме // Тенденции развития современной зарубежной философии и философской компаративистики в конце 20 века: Материалы межвузовской конференции. – СПб, 1995. – с. 52 – 53. 126. Старостова Л.Э. Философия человеческой судьбы С. Кьеркегора и К. Ясперса / Уральский государственный ун-т им. М. Горького. – Екатеринбург, 1993. – 16 с. 127. Стрельцова Г.Я. Парадоксы религиозной веры у С. Кьеркегора // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 8-21. 128. Стрельцова Г.Я Парадокс философии С. Кьеркегора // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. – М., 2000. - № 4. с. 106 – 120. 129. Тавризян Г. Мировая культура: Философские прозрения 20 века. Размышления об одной книге // Свободная мысль. – М., 1991. - № 18. – с. 56 – 64. 130. Терлеев О.Н. Сравнительный анализ концепций христианской веры (религиозное и демоническое) у Киркегора и Достоевского // XIII конференция по изучению истории, экономики, литературы и языка скандинавских стран и Финляндии (10-14 сентября 1997 г.). М.- Петрозаводск, 1997. С. 274-275. 131. Тетенков Н.Б. Диалектическая гносеология С. Кьеркегора. Дисс. канд. филос. н. Архангельск: Поморский гос. ун-т, 2003. 155 с. 132. Тихонова Е.В. Протестантизм в «философии» С. Кьеркегора // 27 Огарѐвские чтения. – Саранск, 0998. – ч. 3. – с. 18 –20. 184 133. Трунов Д.Г. Введение в феноменологию самопознания Пермь, 2008. – 256 134. Труфанова Е.О. Единство и множественность Я М.: «Канон+», РООИ с. «Реабилитация», 2010. – 256 с. 135. Тутов А.И. Бог, мир, человек в философии С. Кьеркегора и Н. Бердяева // Социологические и методологические проблемы культуры миропонимания. – Харьков, 1995.- с. 5 – 15. 136. Фалеев А.Н. М Экхарт и С. Кьеркегор: анализ этической проблематики // Гуманитарные исследования. – Уссурийск, 1998. – Вып. 2 – с. 30 – 35. 137. Фарман И.П. Теория познания и философия искусства // Гносеология в системе мировоззрения. – М., 1983. – с. 324 – 363. 138. Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1989.- 815 с. 139. Философская энциклопедия. т. 3 коммунизм – наука. – М.: Наука, 1964.- 584 с. 140. Фокин С.Л. Делѐз и Ницше: персонаж философа. // Ж. Делѐз. Ницше. – СПб: Axioma, 1997. - стр. 164. 141. Фришман А. Достоевский и Кьеркегор: диалог и молчание // Из истории русской эстетической мысли. – СПб., 1993. – с. 55 – 71. 142. Фришман А. О Сѐрене Кьеркегоре и Михаиле Бахтине «с постоянной ссылкой на Сократа». // Мир Кьеркегора: русские и датские интепретации творчества Сѐрена Кьеркегора. – М.: Ad Marginem, 1994. – c. 106 – 122. 143. Харь А.А. Антисциентистская интерпретация этики в философии С. Кьеркегора и Л. Шестова // Вестник Московского ун-та. сер. 7, Философия. – М., 1996. № 6. – с. 86 – 88. 144. Хюбнер К. Критика научного разума. – М., 1994.- 326 с. 145. Черданцева И.В. Ирония как философское понятие: генезис и основные характеристики сократовской иронии (о знании незнающего Сократа и о незнании знающего Кьеркегора) Философские дескрипты. – Барнаул, 2001. – с. 269 – 278. 146. Чертков Л. Серен Киркегор в русской литературе // Вестник русского христианского движения. 1986. № 148. С. 27-55. 147. Чичнева Е.А. Философия как проповедь (С. Кьеркегор) // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2000. № 5. С. 62-74. 148. Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии: Критический очерк. – Рига: Зинатне, 1980. – 288 с. 185 149. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. – СПб: Азбука, 2001.- 448 с. 150. Шестов Л.И. Киркегард и экзистенциальная философия. - М.: Прогресс – Гнозис, 1992.- 304 с. 151. Швайгервальд Р. Буржуазная философия и ревизионизм в империалистической Германии. – М.: Прогресс, 1983. – 446 с. 152. Шушунова Л. Без страха и трепета: кьеркегорианские вариации // Звезда. 2006. № 7. С. 207-214. 153. Щитцова Т.В. Достоевский и Киркегор. // Русская культура на межконфессиональных перекрѐстках. М., 1995. – с. 111 –112. 154. Щитцова Т.В. Киркегор и Достоевский – «двойники» // Философ. Поиск. – Витебск, 1996.- № 2.- с. 47 – 52. 155. Щитцова Т.В. Международная конференция «Философия Киркегора и современность» // Философский поиск. – Витебск, 1996. - № 2.- с. 158 – 160. 156. Щитцова Т.В. К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина // Понимание и существование. Сборник докладов международного научного семинара. – Мн.: Прайчлен, 2000. – с. 28 – 33. 157. Щитцова Т.В. К онтологии человеческого бытия // Диалог. Карнавал. Хронотроп. Витебск, 1995. - № 3. – с. 34 – 42. 158. Щитцова Т.В. Онтология в рамках религиозного сознания (С. Кьеркегор) // Философия и философы: взгляд молодых. – Минск, 1997. – с. 9 – 26. 159. Щитцова Т.В. О понятии Tilværelse в философии Киркегора // Топос. 2000. № 1. С. 40-45. 160. Щитцова Т.В. Событие в философии Бахтина Мн: И.П. Логвинов, 2002. – 161. Щитцова Т.В. Человек – Диалог – Культура. (К онтологии культуры в 300с. экзистенциальной философии Киркегора и Бахтина) // Бахтинские чтения. – Витебск, 1998. - № 2 . – с. 17 –22. 162. Щитцова Т.В. «Что» и «Как» в духовном поиске Августина и Киркегора // Философский поиск. - Витебск, 1995.- № 1. – с. 116 – 128. 163. Щитцова Т.В. Экзистенциальный анализ эстетического способа бытия у Кьеркегора // Кьеркегор и современность. Минск: РИВШиГО, 1996. С. 99-114. 164. Эфендиева Н.М. Проблема времени в философии С. Кьеркегора // Вопросы философии. 1980. № 5. С. 152-164. 165. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. – 254 с. 186 166. Abraham M. Sören Kierkegaards ―bewaffnete Neutralität‖ // Neue Ztschr. für systimatische Theologie und Reliegionphilosophie. – B. (West), 1995. – Bd. 37, H. 3. – s. 308 – 323. 167. Adorno T. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen mit einer Beilage. - Frankfurt a. M., 1962. - p. 325. 168. Anz W. Zur Wirkungsgeschichte Kiekegaards in der deutschen Theologie und Philosophie // Ztschr. fur Nheologie und Kirche. – Tubingen, 1982. – Jg. 79, H. 4. – s. 451 – 482. 169. Cohen A. Kiekegaard as a psichologist of philosophy // J. of the Brit. soc. for phenomenology. – Manchester, 1982. – vol. 13, № 2. – р. 103 – 119. 170. Concepts and alternatives in Kierkegaard. – Copenhagen: Reitzel, 1980. – 297 171. Craemer – Schroeder S. Declination des Autobiographischen: Goethe, Stendal, p. Kierkegaard. – B.: Schmidt, 1993. – 110 s. 172. Croxall T. Kierkegaard commentary. - New York, 1956. - р. 258. 173. Croxall T. Kierkegaard studies with special reference to a) the Bible b) our own age. - London, 1948. - p. 215 174. Dalton S. How to avoid writing: Prefaces and points of view in Kierkegaard // Philosophy today. – Chicago, 2000. – Vol. 44, № 2. – р. 123 – 136. 175. Dierkes H. Friedrich Schlegels ―Lucinda‖, Schleiermacher und Kierkegaard // Dt. Vierteljarsschrift fur Literaturwiss. u. Geistesgeschichte. – Stuttgart, 1983. – Jg. 57, H. 3. – s. 431 – 449. 176. Dru A. The Journals of Kierkegaard 1834 - 1854. - London; Glasgow: Fontana Books, 1960. - p. 254. 177. Dunning S.N. Kierkegaard`s ―Hegelian‖ response to Hamann // Thought. – N.Y., 1980. – vol. 55, № 218. – р. 259 – 270. 178. Düsing E. Die Konstitution des Selbst in ethischen Bewustseinsstufen: Untersuchungen zu Fichte und Kierkegaard // Letzbegründung als Systeme? – Bonn, 1994. - s. 214 – 235. 179. Eldor J.W. Climacus, Anti – Climacus and the problem of suffering // Thought. – N.Y., 1980. – vol. 55, № 218. – р. 306 – 319. 180. Eldor J.W. Kierkegaard and Christendom. – Princeton: Princeton univ. press, 1981. – 24, 320 p. 187 181. Engstler A. Urteilsenthaltung und Glück. Eine Verteidigung nthisch motivierter Skepsis. // Ztschr. Fur philos. Forschung. - Meisenheim am Glan, 1995.- Bd. 45. H. 2.- s. 194 – 219. 182. Fenger H. Kierkegaard, the myths and their origins. - New Haven, 1980. - р. 183. Gerdes H. Søren Kierkegaards ―Einbindung im Christentum‖: Einf. u. Erl. – 264. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1982. – 10, 138 s. 184. Guarda V. Die Wiederholung: Analysen zur Grundstruktur menschlicher Existenz im Verstandnis Søren Kierkegaards. – Konigstein / Ts.: Forum Acad., 1980. – 179 s. 185. Hannay M. Kiekegaard. – London etc.: Routledge and Kegan Paul, 1982. – 12, 186. Hannay M. Kierkegaard and what we mean by ‗philosophy‘ // Intern. j. of 385. philos. Studies.- Abingdon, 2000/ - Vol. 8, № 1. – p. 1 – 22. 187. Heimbuchel B. Verzweiflung als Grund phanomen der menschlichen Existenz: Kierkegaards Analyse der existierenden Subjektivitat. – Frankfurt a. M. ect.: Lang, 1983. – 286 s. 188. Heiss R. Die grosen Dialektiker des 19 Jahrhunderts Hegel, S. Kierkegaard, Marx. - Berlin, 1963. - p. 314. 189. Hughes E.J. How subjectivity is truth in the ―Concluding unscientific postscript‖ // Religion studies. – Cambridge N.Y., 1995. – Vol. 31. № 2. – p. 107 – 208. 190. Janke W. Existenzphilosophie. – B.; N.Y.: De Gruyter, 1982. – 237 s. 191. Jegstrup E. Kierkegaard on tragedy: The aporias of interpretation // Philosophy today. Celina, 1991. Vol. 40, № 2 – p. 298 – 300. 192. Kekes J. Constancy and purity // Mind. – Oxford, 1983. – vol. 92, № 389. р. 499 – 518. 193. Kierkegaard S. // Metzler Philosophen Lexikon. Von den Vorsokratieker bis zu den Neuen Philosophen. –Stuttgart, Weimar: Verlag J. B. Metzler, 1995. – s. 453 – 458. 194. Kierkegaard S. Concluding Unscientific Postscript. - Princeton, 1944. - p. 195. Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Köln, 1950. 196. Kierkegaard S. A. Kierkegaard`s writings. – Princenton (N.Y.): Princenton univ. press, 1978. – Vol. 25: Letters and Documents. / Transl. by Rosenmeier H. with introd. a. notes. – 28,518 p. 197. Kierkegaard S. A. Kierkegaard`s writings. – Princenton (N.Y.): Princenton univ. press, 1978. – Vol. 14: The ages of revolution and the present age. A lit. rev. / Ed. a. transl. with introd. a. notes by Hong H.V. and Hong E.H. –12,187 p. 188 198. Kierkegaard S. A. Kierkegaard`s writings. – Princenton (N.Y.): Princenton univ. press, 1982. – Vol. 13: The ―Corsair‖ affair and articles related to the writings / Ed. a. transl. with introd. a. notes by Hong H.V. and Hong E.H. – 45, 323 p. 199. Kierkegaard`s truth: The dicslosure of the self. – New Haven; London: Yale univ. press, 1981. – 17, 438. 200. Kierkegaard`s view of christianity. – Copenhagen: Reitzel, 1978. – 194 p. 201. Kim M. Der Einzelne und das Allgemeine: Zur Selbstverwirklichung des Menschen bei Søren Kierkegaard / Mit einem Vorw. Vom Mader J. – Wien; München: Oldenbourg, 1980. – 127 s. 202. Kodalle K.M. Hegels Geschichtsphilosophie – erortert aus der Perspektive Kiekegaards // Neue Z. fur systematische Theologie und Religionsphilosophie. – B.; N.Y., 1982. – Bd. 24, H. 3. – s. 277 – 294. 203. Krentz A.A. Kierkegaard`s dialectical image of human existence in the ―Concluding unscientific postscript to the philosophical fragments‖ // Philosophy today. – Celina, 1997. – Vol. 41, № 2. – р. 277 – 287. 204. Lang B. Irony, ltd., and the future of art // Artifacts, representations and social practice. – Dordrecht etc., 1994. – p. 87 – 103. 205. Levine M.P. Kierkegaard: What does the subjektive individual risk // Intern. j. for philosophy of religion. – The Hague, 1982. – vol. 13, № 1. – р. 13 – 22. 206. Lowrie W. A short life of Kierkegaard. - Princenton, 1941. – p. 315. 207. Löwith K. Kierkegaard und Nitzsche // Sämlische Schriften. – Stuttgart: Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1987. – Bd.6. – s. 75 – 100. 208. Überwindung Löwith K. Kierkegaard und Nitzsche oder philosophische und theologische des Nihilismus // Sämlische Schriften. – Stuttgart: Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1987. – Bd.6. – s. 53 – 74. 209. Löwith K. Wissen, Glaube und Skepsis. Zur Kritik von Religion und Theologie // Sämlische Schriften. – Stuttgart: Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1985. – Bd.1. – s. 469. 210. Löwith K. Von Hegel zu Nitzsche // Sämlische Schriften. - Stuttgart: Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1988. – Bd. 4. – s. 561 211. Mackey L. Kierkegaard: A Kind of Poet. - Philadelphia, 1972. - p. 308 212. Mackey L. Kierkegaard`s Lyric of Faith: A Look at Fear and Trembling // The Rice Institute Pamphlet. – 1960. – Vol. 47, № 2. – p. 30 – 47. 213. Mackey L. Philosophy and Poetry in Kierkegaard // The Review of Metaphysics, 1969. – Vol. 23, № 2. – р. 316 – 332. 189 214. Mackey L. Some Version of the Aesthete: Kiekegaard`s Either / Or // Rise University Studies, 1964. – Vol. 50. No. 1. - p. 39 - 54. 215. Mackey L. The Analysis of the Good in Kierkegaard`s Purity of Heart // Experience, Existence and the Good. – Carbondale: Southern Illinois Press, 1961. – p. 260 – 274. 216. Mackey L. The Loss of the World in Kierkegaard`s Ethics // The Review of Metaphysics, 1962. – Vol. 47, № 2. – р. 602 – 620. 217. Materialien zur Philosophie Soren Kierkegaards / Hrsg. u. eingel. Von Theunissen M. u. Greve W. – Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979. – 624 s. 218. Mc Kinnon A. Some place names Kierkegaard`s writing // Thought. – N.Y., 1980. – Vol. 55, № 218. – p. 333 – 345. 219. Nagley W.E. Kierkegaard`s early and later view of Socratic irony // Thought. – N.Y., 1980. – vol. 55, № 218. – р. 271 – 282. 220. Piety M.G. Kierkegaard on religious knowledge // History of Eyrop. Ideas. – Elmford (N.Y.); Oxford, 1996. – Vol. 22, № 2. - р. 105 – 112. 221. Plekon M. ―Anthropological contemplation‖ : Kierkegaaard and modern social theory // Thought. – N.Y., 1980. – vol. 55, № 218. – р. 346 – 369. 222. Pojman L.P. Kierkegaard on faith and history // Intern. j. for philosophy of religion. – The Hague, 1982. – vol. 11, № 2. – р. 57 – 68. 223. Pojman L.P. The logic of subjecticity // Southern j. of philosophy. – Memphis, 1981. – vol. 19, № 1. p. 73 – 83. 224. Pulmer K. Die dementiere Alternative: Gesellschaft und Geschichte in der asthetischen Konstruktion von Kierkegaards ―Entweder – Oder‖. – Frankfurt a. M.; Bern: Lang, 1982. – 241 s. 225. Rotenstreich N. Love and leap // Kant – Studien. – 1983. – Jg, 74, H. 4. – p. 437 – 352. 226. Sarf H. Reflection on Kierkegaard`s Socrates // J. of the history of ideas. – N.Y., 1983. – vol. 44, № 2. – р. 255 – 276. 227. Schufreider G. Kierkegaaard on belief without justification // Intern. j. for philosophy of religion. – The Hague, 1981. – vol. 12, № 3. – р. 149 – 164. 228. Schufreider G. The logic of the absurd // Philosophy and phenomenological research. – Buffalo, 1983. – vol. 44, № 1. – р. 61 – 83. 229. Schmidinger H.M. Das Problem des Interesses und Philosophie Soren Kierkegaards. – Freiburg; Munchen: Alber, 1983. – 484 s. 190 230. der Schulz H. Jener überaus zählebiege Mißtand: Irrtum Wille im Sündenbegriff „Krankheit zum Tode‖ // Neue Ztshr. für systematische Theologie und Reliegionphilosophie. – B. (West), 1995. – Bd. 37, H. 3. – s. 286 – 307. 231. Schulz H. Philosophie als Existenzwissenschaft: Empirismuskritik und Wissenschaftklassifikation bei Søren Kierkegaard // Theologie und Philosophie. – Freiburg etc., 1996. – Jg. 71, H.2. – s. 205 – 223. 232. Shain K. Situating Derrida: between Kierkegaard and Hegel // Philosophy today. – Chicago, 2000. – Vol. 44, № 4. – p. 388 – 403. 233. Shapiro G. Some genres of post – Hegelian philosophy // Metaphilosophy. – Oxford, 1982. – vol. 13, № 3 – 4. – р. 267 – 276. 234. Steigen L. Die selbstseelsorge Kierkegaards // Neue Ztschr. für systematische Theologie und Reliegionphilosophie. – B. (West), 1995. – Bd. 37, H. 3. – s. 242 – 285. 235. Stolle J. Levinas and the performative act: Kierkegaard`s (IM / possible) direct communications // Philosophy today. – Chicago, 2001. – Vol. 45, № 2. – s. 132 – 143. 236. Taylor M. Journeys to selfhood. Hegel & Kierkegaard. - Berkley, Los Angeles, London: Univ. of California press, 1980. - p. 298. 237. The existentialist tradition: Sel. Writing. – Atlantic Highlands (N.Y.), 1981. – 238. Thust M. Søren Kierkegaard. Der Dichter des Religiosen. – München, 1986. - 459. p. 126 239. Thompson J The lonely labyrinth. Illinois, 1967. – p. 231 240. Walker J. Ethical beliefs: A theory of truth without truth – values // Thought. – N.Y., 1980. – vol. 55, № 218. – р. 295 – 305. 241. Westphal M. Kierkegaard`s politics // Thought/ - N.Y., 1980. - Vol. 55, № 218. – р. 320 – 332. 242. Vejda M. Die Krise der Kulturkritik: Fallstudien zu Heidegger, Lucas u. anderen. – Wien: Passagen – Verl.,1996. – 205 s. 191
