ОЩУЩЕНИЕ И ЧУВСТВОВАНИЕ ВРЕМЕНИ В КОНТЕКСТЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: КУЛЬТУРОФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ О.В. Здерева
реклама
ОЩУЩЕНИЕ И ЧУВСТВОВАНИЕ ВРЕМЕНИ В КОНТЕКСТЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: КУЛЬТУРОФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ О.В. Здерева Здерева Ольга Викторовна, кандидат философских наук, доцент кафедры ТГУ имени Г.Р. Державина Аннотация. На основе текстов Ветхого и Нового Заветов автор детально и многопланово анализирует дихотомию телеологического и личностного времени в ее трактовке религиозной христианской философией. Параллельно характеризуется динамика эволюционного процесса становления и трансформации интеллектуальной матрицы христианства и ее роли в культуре и духовной жизни социума. Ключевые слова. Христианство, культура, философия, телеологическое время, личностное время, духовная жизнь, темпоральность, атемпоральность, вечность, бессмертие, греховность, сакральность, энергоинформационное бытие, трансцендентность. Историческая ситуация парадигмального культурофилософского сдвига «античная философия – религиозная христианская философия» интересна, прежде всего, тем, что при всей изначальной интеллектуальной скудости раннехристианские религиозно-мистические воззрения довольно быстро, уже во II-III вв. оформились в стройную политико-идеологическую концепцию. В это же время постепенно укрепляет свои социальные позиции епископат, пройдя путь от полулегальных и, нередко, преследуемых властями, экклесий до эффективно организованной бюрократической управленческой структуры. Как следствие – смена типа духовного кодирования, проецируемого в ментальность, коммуникационные модели, традиции и ритуалы, социально-правовые и политические стереотипы – во все, что определяет не только специфику механизма индивидуальной самоидентификации, но судьбу любого культурного сообщества в целом. И вряд ли стоит однозначно оценивать степень прогрессивности той или иной культурофилософской парадигмы по отношению к предшествующей – понятие «прогресса» достаточно условно, и, отнюдь, не является показателем уровня духовности социума. Так или иначе, легализация христианства в 313 году окончательно предопределила будущее качество культуры и духовной жизни западно-европейского средневековья, где все интеллектуальное богатство античной философии оказалось бессильно перед религиозными догматами христианского вероучения. Именно в христианстве закрепляется монотеизм, религиозная компонента возобладает над философской, миф трансформируется в идеологию, а телеологическое время представляется теперь линейным – разомкнутым и однонаправленным из прошлого в условную бесконечность – условную относительно неопределенной во времени на этой бесконечной телеологической линейности трансцендентной ситуации Страшного Суда. Разумеется, такое положение дел вряд ли можно назвать случайным. Столь быстрая и мощная раскрутка христианской идеи была исторически, социально и психологически обусловлена, как минимум, рядом следующих обстоятельств: • взаимодействие и взаимовлияние древнегреческих, египетских, ближневосточных религиозно-мистических верований и учений привело к синкретизму эллинистической и римской культур, в силу чего – их нестабильное и слабое влияние на качество культуры и духовной жизни; • недолговременность и непопулярность культов римских императоров, навязываемых и «спускаемых» в народ «сверху»; • массовая деморализация народов и наций вошедших в состав Римской империи после ее завоевательных войн привела к формированию мощной духовной потребности в новых ценностных стереотипах, доходчиво объясняющих всем, прежде всего, беднейшим слоям населения, не способным на интеллектуальные изыски, как достичь лучшей жизни, хотя бы и после ее окончания в телесном варианте; • широкая известность по всему Средиземноморью религиозно-мистических и моральнополитических идей Септуагинты – священного еврейского документа, впоследствии известного в христианстве как Ветхий Завет; • относительная простота иудейского монотеизма по сравнению со сложной политеистической античной мифологией способствовала динамичной интернационализации мессианской идеи, трансформации ее в межклассовую и межнациональную христианскую доктрину, что стимулировалось также жестким политико-идеологическим давлением Рима не только на иудеев, но и на остальное население огромной империи; • неспособность конкурировать с христианством двух основных, современных ему религиозно-мистических учений – митраизма и гностицизма; первого – в силу его таинственности, сокрытости от непосвященных, а, также приоритетной ценности индивидуального саморазвития – в отличие от демократизма и массовости христианства; второго – по причине символической сложности, теоретической неоднородности, а, потому, и интеллектуальной труднодоступности для большинства невежественного населения; • низкий социальный статус основной массы первых христиан предрасполагал к возникновению в этой среде «революционных настроений», которые, впрочем, были достаточно быстро переведены дальновидными христианскими идеологами из русла социальнополитического – в морально-нравственное, что и было своевременно оценено римской властью; • очевидная выгодность христианской религии и для римской власти, поскольку народы в состоянии единого религиозного порыва куда более управляемы, нежели в состоянии духовной разобщенности и религиозно-этнических противоречий, следствием чего стало, как известно, официальное признание христианства Римом; • декларирование идеи справедливости, виртуального равенства всех перед Богом, попадающей на глубинные человеческие комплексы и ожидания; • особая роль женщин – в христианских экклесиях они не только обрели равные с мужчинами права, но и получили возможность проявить свои ораторские и административные способности; • потенциальная возможность достижения личного, а не абстрактного бессмертия для каждого, а не только для интеллектуальной элиты при условии безоговорочного следования заранее известным моральным нормам и нравственным императивам; • принадлежность к христианскому вероисповеданию исключала участие в иных религиозных культах и мистериях, что провоцировало сознание личностной значимости и социальной престижности, уверенности в своей избранности, а это всегда ценно для индивидуального сознания, особенно во времена тотального духовного кризиса [1, с.1163-1165; 2, с.6-182; 3, с.6-25]; • неизменное, хотя, как правило, неосознанное стремление личности к экономии психической энергии, выраженное на практике в проявлении духовной лени – нежелании эмоционально и интеллектуально развиваться, если можно этого и не делать, что не только оправдывалось, но и поощрялось базовым тезисом христианского вероучения «блаженны нищие духом…», в отличии от античной философской традиции, где главное – индивидуальное саморазвитие и значимость даже не столько его результата, сколько самого процесса. Постепенно происходит формирование структуры текста Священного Писания. Так Ветхий Завет складывался на протяжении довольно длительного времени – с XII по II в. до н. э. Первоначально Ветхий Завет был написан на древнееврейском и частично арамейском языках, в III в. до н. э. переведен на греческий, а в IV в. Иероним Стридонский перевел текст уже всей Библии на латинский язык. В IX в. Кириллом и Мефодием был сделан перевод на старославянский язык, но окончательно структура текста Библии оформилась в XVI в., тогда же утвердилась и принятая ныне разбивка текста на главы и стихи [4, с.1309]. Отметим, что изначально второе пришествие и конец света, а, равно, и окончание телеологического времени мироздания ожидались христианами в самом ближайшем будущем, поэтому амбивалентное состояние экзистенциального переживания близости спасения либо возмездия неизбежно трансформируется в особый по качеству атемпоральный фон экзальтированной такими ожиданиями повседневности. Эта повседневность, соединившая в себе эсхатологические предчувствия и сотериологические надежды не оставляла времени на поиски альтернативных вариантов духовной истины, что, в конечном счете, привело к ликвидации самой потребности в таких поисках. Прижизненное ожидание второго пришествия Христа проецировало из неопределенного, но близкого будущего ситуацию окончания телеологического времени мироздания в актуальное личностное время человеческой жизни, создавая статичное атемпоральное настоящее, где прошлое уже утратило духовную ценность из-за идейного несоответствия обновленному мировосприятию, а будущее могло в любой момент оказаться последним настоящим. Позднее в раннем христианстве, а затем и в европейском средневековье эсхатологическая ситуация Страшного Суда заметно отдалилась во времени, превратившись из напряженно ожидаемой близлежащей реальности в запредельное, трансцендентное повседневному человеческому бытию будущее. Тем не менее, это не ослабило эмоционального накала религиозных страстей, мало того, именно трансцендентность конечного определения индивидуальной человеческой судьбы, совпадавшего, согласно мировоззренческой христианской модели, с окончанием телеологического времени вообще, придавала теперь экзистенциальное качество личностному времени одной единственной человеческой жизни. Как следствие – формирование принципиально иной модели психики человека, экзистенциальная основа которой предопределяла теперь личностный смысл всего его земного бытия. Итак, темпорализованная повседневность, бытие, раскрываемое в личностном времени и развернутое из прошлого в будущее в отчаянной надежде на вечную, запредельную земной, жизнь. Такую жизнь обретут, однако, не все – прижизненные усилия следовать заранее известным нравственным императивам не гарантировали позитивного результата в нужный момент – никто из христиан не мог быть уверен в своем Спасении и вечной жизни в посмертном будущем. Отсюда и казуистская практика средневековых индульгенций – наивная попытка откупиться от неумолимого и всеведающего Творца. Надо сказать, что проблема нравственной оценки грехопадения первых людей весьма дискуссионна. Согласно Книге Бытия, успев вкусить плодов с дерева познания, Адам и Ева были изгнаны из Едема, прежде всего потому что, отведав плодов еще и с дерева жизни, вполне могли бы стать бессмертными, составив конкуренцию самому Богу: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно… И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» [Быт., 4, с.11]. Утратив потенциальную возможность бессмертия, человек обрел другое ценное качество – ощущение времени и знание о собственной смертности, конечности своего телесного существования. Одновременно, изменилась сама природа взаимоотношений между Богом Творцом и человеком – эмоциональная дистанция между ними стала огромной, божественная милость, сочувствие и доброта сменились отчуждением, гневом и непреклонностью. Человек уже не мог рассчитывать на божественное покровительство, а вынужден был постоянно жить в страхе божьем. Известные последствия первородного греха легли тяжким бременем на весь род людской, и это бремя беспокойное человечество должно было нести до скончания времен. И именно Христос, названный Спасителем, согласно Священному Писанию даровал людям бесценную возможность личного посмертного бессмертия как уникальный шанс энергоинформационного бытия. Примером своей жизни и смерти Он указал путь всем уверовавшим в Него – через страдания и покаяние к Спасению и Воскресению. Поэтому жертвенная смерть Христа через распятие – это не только духовно-энергетическое слияние с Творцом, но и искупительная жертва во благо всего заблудшего человечества. Отношение к смерти в христианской религиозно-философской традиции вообще достаточно неоднозначно. По христианским канонам принято различать две стадии смертельного исхода человека. Первая – телесная смерть, которая есть безусловное благо, поскольку она перекрывает жизненный поток человеческих прегрешений. Бояться телесной смерти для человека вполне простительно, ведь даже сам Иисус просит Создателя по возможности избавить его от мучительного умирания на кресте: «Отче Мой! Если возможно, да минет Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» [Мф., 4, с.1072]. В то же время, панический страх расставания с земной жизнью может расцениваться как суетная привязанность к материальному миру в ущерб истинной духовности. Такой страх действительно греховен, поскольку он затмевает подлинный, единственный страх, который должен стать субстанциональным началом психосоциального бытия личности на протяжении всей жизни – страх гибели душевной. «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» [Мф., 4, с.1051]. Итак, вторая и окончательная стадия погибели теперь уже для непрощенных Господом душ грешников, претерпевавших до этого страшнейшие адские мучения за свою неправедную земную жизнь – это их окончательное уничтожение после процедуры Страшного Суда. Конечно же, такая гибель намного страшнее – под ней подразумевается распад всей энергоинформационный структуры личности, растворение в космическом небытии, образно представляемом в виде всепоглощающей огненной стихии: «Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим. И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это – смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» [Откр., 4, с.1304]. В этом контексте проясняется аксиологический смысл страдания – человеческое страдание в недолгой земной жизни – это вынужденная необходимость, заведомо определенная цена временного прорыва в вечное энергоинформационное бессмертие. Страдания человечества увеличиваются по мере накопления его греховности и порочности, то есть, вместе со временем. Отсутствие же страдания, тем более, осознанный отказ от него – это отказ от духовного роста, от возможности приобщения к вечности. Получается, что свобода выбора или его иллюзии остается будто бы всегда – принудительнодобровольное согласие страдать (духовно или физически) здесь и заработать право на пропуск в вечную жизнь там, в обновленном мироздании, либо попытаться как-то уклониться от страданий, во всяком случае, духовных, что расценивается как гордыня и считается одним из тягчайших грехов, безоговорочно лишающим человека возможности личного бессмертия. Поэтому страдание как осознанная необходимость являет собой путь истинной духовности для каждого христианина, стремящегося к Спасению и Воскресению – переходу из конечной личностной темпоральности в трансцендентную телеологическую бесконечность. Следуя данной логике, жизнь в вечности и окончательная гибель присутствуют в телеологическом времени одновременно как потенциальные варианты энергоинформационного бытия, образуя особую по качеству дихотомию, где выпадение одного из компонентов обессмысливает существование другого. Естественно, сам собой напрашивается вопрос: а зачем вообще нужен неопределенный во времени, но все же конечный временной промежуток рая-ада? Почему бы душам людей, минуя их временное пристанище – для кого ад, а для кого рай – не обрести сразу окончательную посмертную определенность? Видимо, для этого есть существенные причины. Во-первых, неопределенность посмертной судьбы стимулирует чувство страха Божьего и благоговения, одновременно с надеждой на Его милость, что служит к укреплению иррациональной веры во всемогущество и величие Творца. «Начало мудрости – страх Господень; [доброе разумение у всех, водящихся им; а благоговение к Богу – начало разумения;] глупцы только презирают мудрость и наставление» [Притч., 4, с.583]. Во-вторых, живые, искренне молящиеся за умерших, могут, в зависимости от своего усердия, хотя бы отчасти облегчить их посмертную судьбу, поскольку после смерти грешники, принимая адские муки, уже не имеют возможности покаяться. В то же время, живые, как считается, приносят такими молитвами немалую пользу и себе – молитвы об усопших, сострадание и милостыня за них вознаграждаются не только прижизненной Божественной милостью, но и обеспечивают самим молящимся аналогичную молитвенную память о них. И наоборот, безразличие к судьбам умерших и забвение их посмертной памяти провоцируют, соответственно, такое же отношение к равнодушным, как у Бога, так и у людей. Недвусмысленные указания по этому поводу содержатся в Ветхом и Новом Заветах. «Итак, все прославили праведного Судию Господа, открывающего сокровенное, и обратились к молитве, прося, да будет совершенно изглажен содеянный грех… Сделав же сбор по числу мужей.., он [Иуда] послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении; ибо, если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых» [2 Макк., 4, с.997]. «Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков.., ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» [1 Тим., 4, с.1271]. И все же, удачно преодолеть временную границу между прежним земным бытием и будущей жизнью в вечности все-таки возможно для тех, кто заблаговременно успеет покаяться, по сути – изменить свое прошлое. Покаяние поэтому обретает глубокий онтологический смысл – первоначально статичное, неизменное во времени прошлое, темпорализуясь, качественно трансформируется в бифуркационном процессе духовного преображения. Глубокая искренность и мощь нравственных усилий могут развернуть вектор личностного времени в обратном направлении – из настоящего в прошлое и выстроить новую траекторию человеческой жизни, итогом которой станет Воскресение. И поскольку никому из смертных не дано знать времени своей кончины, состояние покаяния должно быть постоянным и естественным состоянием для каждого истинного христианина. Кроме того, неизбывное сознание собственной смертности дополняется в христианстве обязательным сознанием своей греховности, не только приобретенной, но и врожденной, как личной, так и коллективной вины, которую и доказывать, собственно, нет необходимости, поскольку она – суть априорный факт. Сама идея Воскресения, основанная на иррациональной вере в чудесное воскресение Иисуса, представляет собой, пожалуй, смысловую основу всего христианского учения. Неверие в этот аксиоматичный факт просто сводит на нет сакральность всех остальных компонентов христианской религиозно-философской модели. Ведь если не было воскресения Спасителя, то на что, собственно, остается надеяться всем остальным – его ученикам и последователям? Что тогда принципиально нового могут предложить христианские идеологи, что бы так увлекло массы, причем не только невзыскательную толпу, но и интеллектуальную элиту, неплохо разбиравшуюся в античном культурном и философском наследии? Чем, кроме возможности личного бессмертия, которое достижимо для всех, невзирая на национальность, социальный статус и богатство можно было обеспечить такой быстрый и мощный рост популярности христианской идеи? Мало того, именно богатство и принадлежность к элите, согласно христианской морали, станут главными препятствиями на пути к вечной жизни: «Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие»… «Многие же будут первые последними, и последние первыми» [Мф., 4, с.1062]. Как бы то ни было, отсчет личностного человеческого времени начинается с грехопадения и изгнания первых людей из Едема. С этого же события начинается в христианстве и отсчет телеологического времени мироздания, которое должно было вместе с личностным человеческим временем, рано или поздно, завершиться в прежнем качестве, что и станет точкой отсчета трансцендентной самому времени временной бесконечности. В результате оформляется концептуальная модель необратимого линейного времени, где возврат к первоначальному состоянию, как для отдельной личности, так и для человечества в целом уже не возможен, но возможна хотя бы частичная коррекция прожитого жизненного пути в результате осознания своих грехов и покаяния. Отречение через покаяние от греховных помыслов и поступков – это нравственное переосмысление как прошлого, так и настоящего и будущего; это фазовый переход в личностном времени не только к структурированию нового финального паттерна посмертного бытия, но и энергоинформационного алгоритма человеческой жизни в целом (во второй половите ХХ века, в философской синергетике такая пространственно-временная трансформация получит название «эффекта бабочки). Поэтому сам момент совершения греха является, одновременно, и моментом его преодоления – оформления внутри прежнего жизненного сценария нового сценарного варианта личностного темпорализованного бытия, встроенного в обновленное трансцендентное мироздание. Такое мироздание образуется после разрушительной вселенской катастрофы, когда небесный огонь очистит землю от скверны и порока, чем и закончится, собственно, царство Антихриста: «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят… Впрочем, мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» [2 Пет., 4, с.1205-1206]. Телеологическое и личностное время здесь сдвигаются в одну точку, где и завершаются одномоментно, с чего и начинается трансцендентное и единое отныне время вечности – время возрожденного и вечного глобального бытия: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет… И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое» [Откр. 4, с.1304]. Несмотря на спорность авторства Апокалипсиса, пожалуй, самой неоднозначной и испытавшей наибольшее влияние египетского и греческого мистицизма, чем все остальные книги Нового Завета, эта книга традиционно считается одной из самых значимых во всей новозаветной серии. Общепризнанно, что Откровение представляет собой письменную фиксацию непосредственных впечатлений от мистических переживаний. Переживания эти настолько мистериальны по своей природе, что все попытки интерпретировать их в духе раннего интеллектуально непритязательного и примитивного в духовном плане христианства, по меньшей мере, несостоятельны. Это незаурядное сочинение, безумно сложное для интерпретации, изобилует древней эзотерической символикой, частично ассимилированной христианством и понимание которой доступно лишь посвященным в тайные знания оккультных доктрин. Истинный же смысл Апокалипсиса – иносказательное, с помощью удивительных по красоте метафор, описание матрицы трансцендентного будущего человечества, встроенной в контекст сжатой до состояния атемпорального видения св. Иоанна временной бесконечности. Итак, обретение личностью своего окончательного качества происходит не столько даже после смерти, сколько после завершения линейного телеологического времени мироздания, имеющего, тем не менее, свой трансцендентный смысловой центр – Бога Творца, чей замысел и предопределяет траекторию всей человеческой истории. Предписывая безответному человечеству систему моральных императивов, следование которым – обязательное условие земного бытия, именно Бог программирует духовную жизнь социума, его качественные характеристики и атрибуты, всю систему социального истеблишмента, освоению которой человек и посвящает, как правило, все время своей, пусть и грешной, но единственной жизни. Событийно, ситуация распятия – это итог земной жизненной миссии Христа, причастность к которой ощущает каждый христианин, включенный в цикличность календарного литургического времени христианских праздников. Грандиозное событие, которое уже произошло, регулярно воспроизводится в духовной жизни верующих и весь цикл сакральной биографии Спасителя вновь и вновь проецируется из литургического времени христианского календаря в личностное время человеческой повседневности, одухотворяя обыденность ограниченной индивидуальной биографии в ритуально-праздничных ситуациях. Литургическое время и повседневность сращиваются, и личностное время наполняется сакральным смыслом, одновременно, сакральность литургического времени в некотором роде утрачивает свою уникальность, обретая привычность в ежегодных циклах повторяющихся событий жизнеописания Христа. В результате образуется удивительный временной феномен – обыденно-сакральное личностное время жизни истинно верующего христианина, где христианизированная мифологическая временная цикличность пролонгируется на время человеческой жизни. И сменяющие друг друга поколения уже второе тысячелетие выстраивают временную перспективу, по которой катится колесо сакрального литургического времени, однонаправленного с телеологическим временем мироздания к своему пороговому пределу – второму пришествию и последующему давно известному сценарию окончания мировой истории. Поэтому смысл жизни каждого верующего проявляется в момент его смерти, являющейся, по сути, кульминацией всей жизни. Именно здесь происходит соприкосновение с вечностью, и качество телесного земного бытия определяет, хотя бы до следующей критической ситуации – Страшного Суда – качество посмертного бытия личности. Так или иначе, в раннем христианстве снимается большинство идейных противоречий предшествующих религиозно-мистических концепций, одновременно, формируется смысловая матрица самоорганизации духовной жизни, предопределившая качество социального бытия на много веков вперед. Время как субстанциональное начало такой самоорганизации понимается в этом случае, видимо, как пересечение вечности и темпоральности, телеологического времени и времени личностного, символом чего и стала фигура распятого Спасителя, как постоянное напоминание о внутреннем конфликте двух взаимно ортогональных начал в человеческой природе – духовнобожественной и материально-телесной. В этой атемпоральной ситуации – пиковой точке духовной жизни любого христианина, осознавшего и признавшего истинность религиозно-нравственных христианских императивов – недолговечное телесное бытие смыкается с энергоинформационным бытием вечности. Одновременно, уже изначально эта матрица содержит в себе зерно самоотрицания – та самая социальность, декларируемая христианством, как выяснилось, и явится впоследствии исходной причиной нравственной аномии, сводящей на нет все попытки ее духовного преодоления. Тем не менее, оформление религиозной системы с таким мощным организующим центром является поистине грандиозным достижениемм христианской мысли: впервые за всю историю мифологии и религиозно-мистических учений была конституирована столь устойчивая и универсальная модель мироустройства, что ее не обесценила даже происшедшая со временем дезактуализация самой сакральной идеи сотворения мира. Просто взамен иррациональной Божественной субстанции роль организующего трансцендентного центра выполняли позднее не менее иррациональные социально-культурные и политические паттерны: ницшеанский сверхчеловек, декартовское cogito, гегелевская абсолютно разумная конечная цель, кантовский чистый разум, новоевропейский антропоцентризм, сверхмирское ничто у Сартра, идеологемы коммунизма и национал-социализма. Этот перечень, разумеется, можно продолжить, но суть проблемы достаточно отчетливо просматривается и без того – формальная смена смыслообразующего центра духовной жизни еще ни разу не избавила несчастное человечество от страданий – оно страдало и, видимо, будет страдать всегда, постоянно воспроизводя причины страданий в самом себе. Как это ни печально, но видимо тяга богатству и власти, порождающая интеллектуальную и физическую агрессию намного превосходит сумму нравственных усилий, затрачиваемых истинно духовной частью рода людского в надежде на духовное преображение и Спасение. В итоге – формирование такого качества массового сознания, где личностный экзистенциальный психоз на общем фоне разомкнутого линейного телеологического времени постепенно извратил первичную идею самоценности каждой отдельно взятой человеческой жизни и стал первопричиной деградации христианской идеи вообще. Именно поэтому – как преодоление линейного времени христианства во второй половине ХХ века уже в контексте синергетической парадигмы оформляется современное понимание мира как результата и, одновременно, непрерывного эволюционного развития диссипативных самоорганизующихся систем. А предпосылки этого процесса в очередной раз зародятся внутри предшествующего парадигмального контекста. Литература: 1. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Мн.: Книжный Дом, 2003. – 1280 с. – (Мир энциклопедий). 2. Свенцицкая И.С. Первые христиане и Римская империя. – М.: Вече, 2003. – 384 с. – (Тайны веков). 3. Соколов В.В. Средневековая философия: 2-е изд., исправл. и дополн. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 352 с. 4. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: Российское Библейское общество, 2004. – 1338 с.
