Площук Г. И. Каравай в свадебном обряде Усвятского района

Серия «Социально-гуманитарные науки». Выпуск 1/2015
ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА И ФОЛЬКЛОР
УДК 398.1
Г. И. Площук
КАРАВАЙ В СВАДЕБНОМ ОБРЯДЕ УСВЯТСКОГО РАЙОНА
ПСКОВСКОЙ ОБЛАСТИ
(ПО МАТЕРИАЛАМ ФОЛЬКЛОРНОГО АРХИВА
ПСКОВСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА)
В статье исследуется состояние свадебного каравайного обряда Усвятского
района Псковской области по материалам ФА ПсковГУ, собранным в период с 1977
по 2005 год.
Ключевые слова: каравай, каравайный обряд, каравайницы, каравайные песни,
поверья.
G. I. Ploshchuk
THE FUNCTION OF A ROUND LOAF IN THE WEDDING CEREMONY
IN THE USVYATSKY DISTRICT OF THE PSKOV REGION
(BASED ON FOLKLORE ARCHIVE OF PSKOV STATE UNIVERSITY)
The article examines the current state of the wedding karavayny (a round loaf)
ceremony in the Usvyatsky District of the Pskov region on the materials of the Folklore
Archive of Pskov State University collected between 1977 and 2005.
Keywords: round loaf, karavayny ceremony, karavaynitsy, karavaynye songs, beliefs.
Каравай — главный свадебный хлеб. По данным пятитомного этнолингвистического словаря «Славянские древности», название «каравай» ('koruajb) известно
только восточным и южным славянам. Как обозначение ритуального хлеба, прежде
всего свадебного, оно распространено главным образом в Белоруссии, на Украине и
в восточной Польше. «Выделение каравая как главного свадебного хлеба наиболее
характерно для белорусской и украинской традиций. В других славянских традициях функции каравая в большей или меньшей степени распределены между разными
хлебными изделиями» [11, т. 2, с. 461–462]. Усвятский район Псковской области, как
известно, относится к псково-белорусскому пограничью.
В фольклорном архиве ПсковГУ имеется 15 записей, содержащих сведения о
свадебном каравае, сделанные в трёх из четырёх сельсоветов/волостей Усвятского
района Псковской области: в Калошинском — 1 описание (1978), в Усвятском с/с —
11 описаний (шесть из них в 1977, два — в 1999, три — в 2005), в Церковищенском —
1 описание (1981). Одна запись сделана в п. Усвяты (1999) от информантки, проживавшей до замужества в д. Молитвино, входившей в состав четвёртого, Чеснорского,
с/с. Записи произведены от 17-ти информантов: 1902–1910 гг. рождения — 4 чел.,
1916–1920 гг. рождения — 3 чел., 1921–1930 — 6 чел. Год рождения четырех информантов не указан. Таким образом, материалы ФА ПсковГУ в определенной степени
отражают состояние традиции приблизительно в период от 1920-х до 1970-х годов
39
Вестник Псковского государственного университета
включительно и позднее. Главный свадебный хлеб назван караваем в 9-ти из 15-ти
описаний преимущественно из Усвятского сельсовета, пирогом — в 6-ти, главным
образом в других сельсоветах. При этом в одном из шести описаний свадебный хлеб
назван и пирогом, и караваем, еще в одном из тех же шести речь идет об украшенном
пироге, в остальных четырех случаях — о «гладком», т. е. пироге без каких-либо
украшений.
Неотъемлемый материальный атрибут свадебного обряда, каравай играл в нем
существенную роль. Свадьба начиналась обрядом изготовления каравая, свадьба заканчивалась обрядом раздела каравая между всеми присутствовавшими на свадьбе.
В научной литературе (работы А. А. Потебни, Н. Ф. Сумцова, Н. М. Никольского,
В. В. Иванова, В. Н. Топорова, А. К. Байбурина, А. В. Гуры и других) [9, 12, 8, 4, 13,
1, 2] установлена полисемантичность каравая. Последний предстает как воплощение
плодородия, достатка, изобилия, счастья и доли. Исследована связь каравая, дублирующего с помощью кулинарного кода главную идею свадьбы — создание новой
пары, с концепцией мирового дерева. «В коровайном обряде эта идея символизирует
креационный акт» (здесь и далее в цитатах орфография источника. — Г. П.) [1, с. 81].
Как показало исследование Л. Л. Ивашневой, целый ряд значений этого важнейшего
атрибута свадьбы обнаруживается и в современном бытовании свадебного ритуала,
что проявляется в представлении о каравае как «главном материальном компоненте
обряда «надела» — продуцирующего одаривания молодоженов»; в формуле, произносимой, когда молодую увозят из родительского дома («Пирог, иди за порог!»), в
которой каравай-пирог выступает метафорой невесты; в обряде одаривания караваем
свадёбников, каждый из которых съедает свой кусок «на сытую жизнь»; в ритуальном диалоге сторон жениха и невесты у ворот дома («Вы не туда приехали. Здесь
нет свадьбы, свадьба дальше». — «А с таким короваем пустите?» — «Ну, с таким
короваем можно, как не пустить»), в котором каравай — «знак свадьбы и законности, ритуальной оправданности участия в обряде свадебных персонажей» [5, с. 35.
Подробнее см.: 7, с. 87].
Исследователь белорусского свадебного обряда Н. М. Никольский говорит о наличии еще в XIX веке в свадебном действе не менее восьми различных церемоний
и обрядов, связанных так или иначе с караваем. Из них к собственно каравайным он
относит обряд печения каравая, раздела каравая, а также обряд вынесения вынутого
из печи каравая в клеть [8, с. 178–180].
По белорусским материалам и материалам русско-белорусского пограничья,
представленным в пятитомном этнолингвистическом словаре «Славянские древности», каравай присутствует в ряде эпизодов свадебного ритуала. «Готовый каравай
отец выкупает у каравайниц, относит в клеть и ставит на жито (бел.)». По прибытию женихова поезда на двор невесты, стороны меняются своими караваями, при
этом женихова сторона старается поднять свой каравай выше невестиного, и, наоборот, невестина сторона стремится поднять свой каравай выше женихова (бел). «Под
двумя поднятыми караваями целуются родственники молодых, а поезжане проходят
в дом (бел.)»; «Караваем благословляют жениха, невесту или обоих молодых (рус.,
пол.), встречают им новобрачных по приезде от венчания (рус., бел., укр., пол.)» Во
время брачной ночи каравай находится в спальне новобрачных (в.-слав.). На другой
день свадьбы дружка делит («кроит») каравай между свадёбниками и зрителями на
свадьбе. «Подача каравая, его дележ и т. д. бывают связаны с дефлорацией неве40
Серия «Социально-гуманитарные науки». Выпуск 1/2015
сты во время брачной ночи: каравай ломают после брачной ночи (смолен.)» [11, т. 2,
с. 465–466].
Л. Л. Ивашнева в своей книге о поэзии и обрядах западнорусской свадьбы, в
основе которой ее диссертационное исследование усвятского свадебного обряда и
сопровождающей его песенной поэзии [5], выделяет как сохранившиеся в воспоминаниях исполнителей и в современном варианте обряда следующие эпизоды с присутствием каравая в свадебном действе: «ритуальное изготовление коровая накануне свадебного дня у невесты и у жениха (порознь)», обряд «надела» молодоженов,
встречу жениха в доме невесты и, наконец, наделение караваем всех свадёбников
[5, с. 35]. По материалам ФА ПсковГУ из Усвятского района, в описаниях свадебной
церемонии устойчиво выделяются три момента свадебного обряда, связанные с караваем. Это изготовление каравая, воспринимаемое как начало свадьбы, затем, по ходу
свадебного обряда, — наделение/благословление молодых и раздел каравая между
всеми свадёбниками и зрителями в конце свадьбы.
Изготовление каравая. Каравай пекли как для невесты, так и для жениха, соответственно, в доме невесты и в доме жениха либо накануне, либо в день свадьбы [17,
№ 1.4; 19, № 18. 2; 24, № 29.3].
Участники каравайного обряда. По изданным описаниям свадебного обряда
XIX века, каравайный обряд — коллективное действо, в котором своя роль была у
женщин и у мужчин. Так, мужчина сажал каравай в печь. Н. М. Никольский полагает,
что это обстоятельство связано с соответствующей символикой: печь соотносится
с чревом, посадка каравая в печь — с оплодотворением, созревание каравая в печи
— с беременностью и извлечение готового каравая из печи — с рождением плода:
«таким образом, перед нами выступает обряд подражательной магии плодородия,
при которой материальными атрибутами являются коровай и печь, а специфическим
исполнителем — мужчина как активный источник плодородия» [8, с. 214]. Что касается участия в каравайном обряде женщин, то уже в XIX веке «по одним описаниям
девушки не допускаются совсем, по другим — девушки допускаются, но совместно
с женщина­ми, по третьим — девушки являются монопольными изготовительницами
коровая» [8, с. 220]. Как справедливо полагает Н. М. Никольский, «допущение девушек к непосредственному участию в изготовлении коровая и тем более их исключительное участие в этом деле надо считать позднейшим нововведением» [8, с. 225]. По
материалам ФА ПсковГУ, к 70-м годам XX века мужчины уже не принимали участия
в каравайном обряде: «Пякут каравай шахверицы [подруги невесты], родственники, матка крёсная — одни женщины» [24, № 29.3]. В приведенном описании
девушки названы в ряду других участниц каравайного обряда. По другим описаниям,
«Каравай пекут крестная и девушки» [17, № 1. 4]; «девки из своей деревни» [19,
№ 18. 2]; «подруги-боя́рки» [18, № 126.13].
Когда-то каждый этап приготовления каравая был обрядово выделен, следы
чего, по материалам ФА ПсковГУ (описаниям свадебного обряда и песням) еще сохряняются во второй половине ХХ века.
Подготовка продуктов для каравая и топлива для его печения. Некогда муку
для свадебного каравая мололи на домашних жерновах, и этот процесс, судя по описаниям белорусской свадьбы, относящимся к ХIX веку, торжественно совершался в
присутствии родичей и соседей и сопровождался особыми обрядовыми действиями,
приговорами, песнями и плясками [8, с. 204–206]. Эти обряды уже давно исчезли.
41
Вестник Псковского государственного университета
В белорусской свадебной песне, исполнявшейся при замешивании каравая, запечатлен утраченный теперь «обычай коллективного доставления топлива и продуктов для печения каравая. Коллектив, доставляющий эти материалы, называется чаще
всего родней жениха и невесты»: «А у пятнiцу па вутрашку сабiралася Iванава ўся
радня (вариант «у cуботу сабралася ўся Мар'iна радзiна»), прывазiлi тры вазы сучча на каравай, тры пуды мукi на каравай, тры пуды coлi на каравай, тры coтнi яец
на каравай» [3, с. 221, № 533]. Присутствующие в тексте песни числа обнаруживают
изначально магическую суть самой песни и обряда, который она сопровождает. «В
магических ритуалах число три наделяется положительным значением и обеспечивает успех дела» [11, т. 5, с. 545]. По белорусским материалам, «дрова для печения
каравая берут из трех дворов и от трех «счастливых» пород деревьев» [11, т. 2, с. 464].
А в Полесье близкая подруга невесты «прыносiць воды тры разы»; когда замешивают тесто для каравая, муку «сыплюць трэйко», тесто месят три боярки по очереди»
и т. п. [10, с. 176].
В усвятском свадебном обряде к 70-м годам XX века обычай коллективной заготовки топлива для изготовления свадебного каравая в живом бытовании уже не существовал. След такого обычая донесла до нас записанная в эти же годы каравайная
песня, исполнявшаяся, когда месили тесто для каравая. Содержание песни — призыв
к коллективному обрядовому действию — заготовке топлива (тридцатилетней сосны) и растопке печи, в которой предстоит печься караваю, знаменующему предстоящую крутую перемену в жизни невесты/жениха: Стояла сосна тридцать лет,
| Валите сосну под загнет, | Теребите сучейки, кладите в печь, | На тым сучейке
каравай печь, | Пекись, каравай, щёточкам | Не гулять Любушке с девочкам, | Пекись,
каравай, кру́гами, | Не гулять Толюшке с другами!» [19, № 24]. Варианты: «Пекись,
каравай, пампушками, | Не гулять Настюшки с подружками!» [22, № 15]; «Пекись,
каравай, шеечкым, | Не гулять Лидушке с девочкым!» [21, № 13.2].
Подготовка теста для каравая. Состав каравая. По описаниям, сделанным
в XIX веке, обряд изготовления каравая, как и любой важный этап свадебного действа, начинался с испрошения у присутствующих (т. е. рода-племени) благословления «расчинить каравай» — замесить тесто [8, с. 191]. Материалы ФА ПсковГУ такого начала каравайного обряда уже не отмечают, хотя в других важных моментах
свадебного действа, например, при «заигрывании свдьбы», при начале церимонии
благословления/наделения молодой/молодого/молодых, неотъемлемым материальным атрибутом которой является каравай, при «повязывании» молодой (надевании
повойника) такого рода обращения к присутствующим неоднократно фиксируются.
Тесто замешивала старшая каравайница, чаще всего крестная невесты/жениха,
под руководством которой происходил весь обряд.
Ушедший из живого бытования обычай собирать необходимые для изготовления каравая продукты вскладчину, отразился в песнях о богатом составе свадебного
каравая, поющихся при замешивании свадебного хлеба. В белорусских вариантах
песен все нужное для его приготовления доставляет родня невесты/жениха: «з суботы на нядзелю сабралася Агаты радзiна... знясли-ж яны на каравай сем сiт мукi,
сем фасак масла i сем сiт яец» [См. об этом: 8, с. 202]. В украинских песнях все
ингредиенты будущего каравая приносят каравайницы. В вариантах, имеющихся в
ФА ПсковГУ, ни в песнях о богатом составе каравая («А я знаю, знаю, что в нашем
караваю»), ни в описаниях каравайного обряда не говорится о коллективном соби42
Серия «Социально-гуманитарные науки». Выпуск 1/2015
рании продуктов для свадебного каравая, хотя, по-видимому, оно подразумевается.
Исключение составляет важнейший по его наполненности магическими смыслами
ингридиент каравайного теста — яйцо, известный символ продолжения жизни, плодородия, плодовитости: «Каждая девка приносит с собой яйца, не меньше двух,
все яйца складывают в один таз. Каравай пекут с белой муки. Бьют туда яйца, что
девки принесли, прибавляют масло, молоко» [19, № 18. 2]. Сколько яиц пойдет в
тесто для каравая, зависело от количества — по материалам ФА ПсковГУ, 6–10 человек — и щедрости участников обряда. Этот вариант, когда яйца приносит каждая
из каравайниц, очевидно, является редуцированной версией древнего обычая, отголосок которого зафиксирован в материалах ФА ПсковГУ из соседнего с Усвятским
Невельского района Псковской области: «По яичкам ходили. Перед свадьбой мама
берет с собой соседку, берут корзинку и идут по яичкам. В каждом доме дают, кто
пару, кто пяток. И по соседним деревням идут: на свадьбу ж много яиц надо» [27,
№ 8.34]. По древним представлениям свадебный каравай должен был аккумулировать в себе огромный потенциал жизненной силы и плодовитости, и, по-видимому,
когда-то именно так, всей общиной, собирали яйца для свадебного каравая.
Тесто для каравая делали из пшеничной муки: «Каравай пекут с белой муки.
Бьют туда яйца, что девки принесли, прибавляют масло, молоко» [19, № 18. 2]; «Каравай пекут белый, тесто делается пресное» [17, № 1. 4].
В материалах ФА ПсковГУ зафиксированы две собственно каравайные песни,
варианты которых записаны неоднократно. Обе, как следует из комментариев исполнительниц, звучали, когда месили тесто для каравая. Об одной из них речь шла
выше, во второй представлен состав каравая и невероятная сила роста и умножения,
заключенная в тесте для каравая, которое будто бы неудержимо вылезает из карманов каравайниц, якобы пытавшихся тесто украсть: «А я знаю, знаю, | Что в нашем
караваю! | С девяти ключов вода, | С десяти пудов мука, | С девяти коров масло, |
Яиц полтораста, | Каравайницы пьяны, | Всё тесто покрали, | В кишани похували. |
Наше тесто пышно, | С кишанев вон повышло. | Пошло наше тесто | Под мёд, под
горелку, | Под красную девку, | Под молодую Любушку». [20, № 54]. Заключительные строки песни, очевидно, содержат намек на предстоящее ритуальное угощение
каравайниц: по материалам ФА ПсковГУ, окончание замешивания теста отмечалось
совместной трапезой: «После того, как замешено тесто, хозяин ставит на стол закуску, водку, просит девок к столу выпить, поесть, чтоб каравай было веселей печь»
[17, № 18. 2]; «Хозяйка их немного угостит» [17, № 1.4].
Представленная в песне гипербола богатого свадебного каравая имеет под собой
реальное основание. «Каравай был воплощением идеи достатка, изобилия, и его старались сделать максимально больших размеров» [1, с. 81]. К тому же при завершающем свадьбу разделе каравая его должно было хватить на всех принимавших участие
в свадебной церемонии, на весь род-племя. По описанию П. В. Шейна, каравай мог
быть от 12 до 20 килограммов весом, до 1,5 метров в диаметре и, подымаясь в печи,
каравай иногда достигал таких размеров, что, приходилось выламывать несколько
кирпичей из устья для того, чтобы вынуть его оттуда [14, с. 356]. По сравнению с
таким гигантом, усвятский свадебный каравай 70-х годов XX века — совсем небольшое изделие: он имеет 25–30 см. в диаметре и весит не более двух килограммов.
Такие детали, как девять ключей, из которых берут воду для каравая, девять
пудов муки для его приготовления, девять коров, из молока которых приготовлено
43
Вестник Псковского государственного университета
масло для каравая, и т. п. генетически связаны с практикованием магии. Число девять
— утроенное число три. «Оно часто фигурирует в магических текстах и ритуалах
(особенно лечебных), где используются 9 камешков, 9 щепок, 9 угольков, вода из 9
колодцев и т. п.» [11, т. 5, с. 546].
Посадка каравая в печь. Как уже было сказано выше, некогда каравай в печь
сажал мужчина. Однако описания свадебного обряда XIX века уже дают различные
варианты: каравай в печь сажает мужчина, мужчина и женщина, женщина [8, с. 212].
По материалам ФА ПсковГУ, к 70-м годам XX века в усвятском свадебном обряде
каравай сажала в печь старшая каравайница, как правило, крестная мать, а там, где
каравайный обряд уже полностью исчез, каравай от начала до конца готовила крестная или родная мать невесты/жениха: «Матка пекла, невестина матка пекла» [16,
№ 193.1б].
Подготовка украшений для каравая. Внешний вид каравая. После коллективного угощения старшая каравайница, которая и замешивала тесто, «каждой девке
дает по куску теста», и девушки, сидя «в кружок» за столом, «лепят разные фигуры» [19, № 18.2]. По впечатлениям студенток ПГПИ, приглашенных участвовать в
каравайном свадебном обряде в д. Бор во время фольклорной практики 1978-го года,
тесто для каравая вследствие большого количества яиц в нем очень эластично, «послушно», и имеет «веселый» ярко-желтый цвет.
По белорусским материалам и материалам русско-белорусского пограничья,
представленным в этнолингвистическом словаре «Славянские древности», каравай
мог быть украшен фигурками из теста, чаще всего птичками (по названию соотносимыми с утками, гусями, курами, петухом, воробьями, голубями, жаворонками),
животными (свинья, медведь, заяц, кот), антропоморфными фигурками (невеста и
жених, ребенок), астрономическими (солнце, месяц, звезды) и другими: шишки, бочонки, крест, сплетенная из теста коса, а также решетка, колечки, цветочки, восьмерки, ромбики, спирали, шарики и т. п. Каравай опоясывают ободом из теста, иногда в
виде плетеной косы, лентами, часто красными, баранками. В каравай втыкают одну
или несколько свечек, палочки или веточки, облепленные тестом, украшают колосьями овса [11, т. 2, с.462]. Как пишет В. Н. Топоров, каравай — это «образ набирающей силу жизни — и века человеческого, и полноты мира в его «лучшем состоянии»
[13, с. 523].
Л. Л. Ивашнева дает такое описание свадебного каравая, сделанное на основе материалов экспедиций 1971–1979 годов в Усвятский район Псковской области:
«Коровай — это большой круглый пирог, украшенный ветками, цветами из теста,
а также гребешками, клеточками, шишками, фигурками птиц, зверей и т. п. Вслед
за своими предшественниками она видит «во внешних атрибутах коровая, как и в
отдельных сюжетных ситуациях и образах коровайных песен», отчетливо проступающие черты мифологемы «мирового древа», «древа жизни» [6, с. 35].
В описаниях из фонда ФА ПсковГУ из фигур, украшающих свадебный каравай,
указаны уточки, жених с невестой, бочоночки, корзинки с яйцами/ягодами, коса,
сплетенная из теста и опоясывающая каравай, щеточки, цветочки, завитушки,
веточки дерева/березы/крыжовника, обернутые тестом [17, № 1.4; 19, № 18.2; 23,
№ 33; 24, № 29.3].
Как упоминалось, каравай полисемантичен. Исследователи говорят о его амбивалентной природе. Каравай может соотноситься как с невестой, так и с женихом,
44
Серия «Социально-гуманитарные науки». Выпуск 1/2015
иногда два каравая на столе символизирует жениха и невесту. Каравай украшают как
мужскими (мужик, петух, медведь, конь, воробей, соловей, орел, месяц), так и женскими (баба, курица, утка, гусочка, рыба, солнце) фигурками и изображениями. «С
девичьей символикой связаны некоторые детали украшения каравая: коса из теста,
фигурки птиц, по названию соотносимые с уточками и др.» [11, т. 2, с. 462]. Мужскую
фаллическую символику имеют такие фигурки из теста как бочечки с обручиками.
К этой же символике Н. М. Никольский и А. В. Гура относят и «шишечки» [8, с. 191;
11, т. 2, с. 463;]. Последнее наименование не встречается в материалах ФА ПсковГУ.
Имеется другое, не упоминаемое ни у Н. М. Никольского, ни в «Славянских древностях», — «щёточки». По одному из описаний, содержащихся в ФА ПсковГУ, щеточками именуются обкрученные тестом веточки дерева/куста, воткнутые в каравай:
«Каравай круглый, как пирог, только украшают его щётками. С дерева отрезали
сучки и месили тесто специально. Яго раскатывали бутылкой и на эты вырезки,
и на веточки накручивали. Это щётки были» [24, № 29.3]. По другому — веточки,
окрученные тестом, и щеточки — не одно и то же: «Каравай украшают. Сучок от
крыжовника обматывают тестом и ставят посередине, получается елочка. <…>
Делают щеточки: тесто раскатывают, разрезают, свертывают и получается как
гвоздичка» [17, № 1.4]. Общее в технологии изготовления того и другого украшения
каравая одно: в том и другом случае используется тонкая полоска из теста, нарезанная по краю: «веточку от березы втыкают с сучочками. Из тонко раскатанного теста делают ленту, разрезают, как бахрому. И веточку, и сучочки на ней
обкручивают. Чтобы ветки было не видно» [23, № 33]. По-видимому, «щёточки»
(не веточки) из наших описаний и «шишечки» — одно и то же. Как и шишечки, они
располагаются по кругу по краю свадебного каравая [см. фото]. Шишечки, как и бочоночки с обручиками, принято относить к мужской фаллической символике, хотя
нельзя исключить амбивалентной природы шишечек/щёточек. С магией плодородия
и плодовитости связаны такие украшения как изображение человеческой пары, корзиночек с яйцами/ягодами, веточки деревьев, обернутые тестом.
Наличие девичьей символики в украшении каравая (цветы, опоясывающая каравай коса), с одной стороны, и символики, связанной с браком и плодовитостью (парные фигурки, корзиночки с ягодами/яйцами, бочечки, щеточки), с другой, заключает
в себе идею переходности момента в судьбе молодых, связанную, в свою очередь, с
идеей создания новой пары, переделки «девицы на молодицу», что подчеркивается и
в сопровождающих обряд изготовления каравая как собственно каравайных песен,
так и свадебных, исполнявшихся и на свадьбе, и во время каравайного обряда. Из
собственно каравайных, судя по материалам ФА ПсковГУ, сохранились песни двух
сюжетов: о подготовке топлива для печения каравая («Стояла сосна тридцать лет»)
и о богатом составе каравая («А я знаю, знаю, что в нашем караваю»). О них уже шла
речь выше. Из других, не собственно каравайных, свадебных песен — песни на тему
резкой перемены в жизни девушки-невесты. Одна из них – песня о саде, который сажает невеста, и, расставаясь с родной семьей, наказывает матери его поливать («По
горы Танюшка шла, по лугу сад садила»). Как свидетельствуют материалы ФА ПсковГУ, эта распространенная в Усвятском, Невельском, на юге Пустошкинского района
песня на протяжении свадебного действа звучала неоднократно в разные сходные по
эмоциональному настрою моменты, например, на вечеринке (девичнике) или когда
родные молодой уезжают домой, оставляя ее одну в доме мужа. Но, по-видимому,
45
Вестник Псковского государственного университета
в сугубо локальной традиции она закрепилась как каравайная. Две информантки из
Усвятского с/с связывают ее именно с каравайным обрядом. Одна из них, П. С. Кравцова из д. Кивалы, включает песню «По горы Любушка шла» в ряд каравайных: «Когда пекут каравай, поют каравайные песни. Начинают «По горы Любушка йшла, |
А по логу зеленый сад садила», «Стояла сосна тридцать лет» [19, № 18.2]. Другая,
Т. Г. Голубева из д. Бор того же с/с, говорит о песне про сад, посаженный девушкойневестой, как о той, что поется во время изготовления каравая: «По горы Вольгутка
шла, | А по лугу сад садила, | Посадивши зелен сад, | Родной мамке приказала: | «Поливай, моя мамка, | Мой зеленый сад!» — | «Дитя моё Вольгутушка, | Коли вдастся
твоё житье, | Ты забудешь зелен сад. | А не вдастся твое житье, | Ты сама его
польёшь, | То водой, то слезами горючими!» Когда пекли каравай, то играли эту
песню» [17, № 5]. При этом, комментируя другую песню, исполнявшуюся при изготовлении каравая, Т. Г. Голубева находит нужным указать, что эта, другая, песня пелась не только во время каравайного обряда: «Играли песню, когда каравай пекли, и
в день свадьбы: «Выплету уплёты с русых кос, | Повешаю уплёты на клети, | Мамка
пойдет в клеть, узглядить. | А с клети пойдет, заплачет: | «Вот где моя дитятка
гуляла, | Шелковые ленточки роняла!» [17, № 6].
Процесс печения каравая. В наших материалах есть некоторые указания на
технологию печения каравая: «Каравай держат в печке не уряжая [‘не украшая’]
полчаса, потом уряжают, и уряженный сидит в печке час. Надо, чтоб печка была
негорячая: то откроешь заслонку, то закроешь, чтоб не сгорел. Через час тянут,
мажут яйцом, медом и опять на полчаса в печку. Потом вынимают и прибирают до
наделяшек»; «За ним все время смотрят, чтобы он не подгорел. Пекут осторожно,
чуть что — вытаскивают» [19, № 18.2; 17, № 1.4]. В народном сознании процесс
печения каравая и его результаты программируют судьбу брака и жизненную судьбу
молодых: «калi каравай паколецца, то маладыя хутко разыдуцца. Цi адно зь их памрэ» [10, с. 176]. «Если пирог подгорит, сожжется, а в другой раз даже развалится,
значит, жизнь [молодых] развалится. [Надо], чтоб пирог был бы хороший. <…> Мы
пекли. Лидке Боладыченко. Вот там жила. Пекли <…> у печки, и делали, месили, девки каравай делали. И, милые, вытянули, а он расщепившись! Вот и примета: жизни
не будет, расщепится». — [И развелись?] – Развелися» [18, № 126.14].
Существует поверье о якобы существующей связи между качеством свадебного хлеба, магически обеспеченного благополучным течением процесса его изготовления, с одной стороны, и наличием сексуального влечения и репродуктивных
способностей у новобрачных, с другой. «Правильный» свадебный хлеб неминуемо наделяет вкусившего его, будь то человек или животное, непреодолимым сексуальным влечением, обязательно ведущим к появлению потомства. Замечательная
песельница из д. Рукавец Трехалевского сельсовета Невельского района Степанида
Емельяновна Троянова, комментируя песню «Ты, святой Кузьма-Дямьян, | Да ты
скуй нам свадебку!», с которой начиналась («заигрывалась») свадьба, и рассказав,
что «заводила» во время исполнения песни держала в руках и ударяла друг о друга
две заигрышные коко́ры [разновидность свадебного хлеба в форме пирожков], подчеркнула: «Вот девкам эти кокоры ни за что не дают — ни-ни! Хоть ржаные,
хоть пшеничные. А скоту давали, чтобы скотина сразу покрывалась, ну, обсеменялась, чтобы много раз не водить» [26]. На вопрос, почему девкам нельзя давать
свадебные кокоры, С. Е. Троянова ответила, что отведавшая такой кокоры «родит в
46
Серия «Социально-гуманитарные науки». Выпуск 1/2015
девках». Соответственно нежелательное вмешательство, нарушающее правильность
процесса печения и в результате целостность свадебного хлеба, неизбежно приводит
к противоположному результату — непреодолимому сексуальному отвращению и,
как следствие, невозможности продуктивного брака. В д. Доминиково Туричинского
с/с Невельского района записан такой рассказ: «Мой брат Кирилл встретил девушку.
Они очень любили друг друга. <…> А соседка ее, Марфа, почему-то очень не хотела,
чтобы он на той Наде женился. Все говорила мне: «Все равно жить не будут!»
<…> Надо было свадебный хлеб испечь. А тетка Марфа <…> пришла, заглянула в
печь и, знаете тоном знатока говорит: «Надо огонь разжечь!» <…> Топориком —
раз-раз! — быстренько поколола полешко и разожгла огонь перед печкой. И ушла. А
у меня заслонка так и отвалилась <…> Посмотрела я, а хлеб так даже раскололся!
<…> Cели они [молодые] за стол. Я перед ними поставила тот самый хлеб,
который тетка Марфа помогала мне выпекать. И что вы думаете? С первой ночи
они стали недрузьями. Отжила она у нас год и ушла от нас девушкой. <…> Брат
мне говорил: «Любили мы и уважали друг друга, а тут словно что встало между
нами. Вот рукой до нее дотронусь, а она как колючая. Какая-то не такая!» Он, бывало, пойдет в баню, так не мог взять белье, которое Надя для него приготовит!
«Приготовь, говорит, ты!» И потом она говорила: «Любила Кирюшу и люблю и за
другого не пойду!» Он тоже не женился. Так, сожительствовал с одной девкой…
<…> Потом он в войну погиб, а она тоже в блокаду умерла» [27].
Готовый каравай приобретает оттенки от бежевого до коричневого. Все это на
ярко-желтой основе. Смазанный яйцом («обливают яичком со сладостями»), готовый каравай «получается блестящий, румяный, очень красивый» [17, № 1. 4; 23,
№ 33] и становится похож на блестящее глазурованное керамическое изделие (по
личному впечатлению). В центре, как следует из приведенных ранее описаний, —
обернутая бахромой из теста веточка, похожая на елочку [24, № 29.3; 23, № 33]. На
нашем снимке представлен вариант каравая не с одной, а с двумя веточками. Причем,
передавая нам каравай, специально для нас испеченный её мамой, студентка Л. Кулёва сообщила, что в действительности свадебный каравай должен быть украшен
тремя веточками. Каравай опоясан косою из теста. Затем, по окружности каравая,
располагаются «щёточки» [17, № 1.4; 23, № 33]. Пространство между веточками в
центре каравая и щеточками заполнено другими фигурками: птичка (Л. Кулёва назвала её уточкой), бочоночки с обручиками, корзиночки с яйцами/ягодами.
Наделение молодых. Представление о связи каравая и судьбы брачующейся
пары проступает и в важнейшем эпизоде свадебного ритуала — наделении/благословлении молодых. Для имеющихся в ФА ПсковГУ описаний усвятского свадебного обряда характерно выделение информантами наделения молодых как основного
свадебного эпизода, неотъемлемым атрибутом которого является свадебный каравай:
«[Каравай из печи] вынимают и прибирают до наделяшек» [19, № 18.2.]; «Как наделяют, так и пирог положут. Платок положут [на пирог] и наделяют: кладут
деньги на платок, на пирог на этот» [16, № 193.1]. «Каравай ставят на стол только когда наделяют (первый день свадьбы) <…> В первый день свадьбы перед тем,
как ехать в церковь, жениха и невесту наделяют. В хате в куте [‘в красном углу’]
стоит стол, на котором стоит каравай и тарелка. Под тарелку кладут платок
белый. <…> крестный заводит ее [невесту] за стол и начинают наделять ее. Первым начинают родители: батька, матка. Потом вся родня и все желающие. Батька
47
Вестник Псковского государственного университета
Свадебный каравай. Д. Кивалы Усвятского района Псковской области
48
Серия «Социально-гуманитарные науки». Выпуск 1/2015
с маткой говорят: «Наделяю, дочушка, и долей, и счастьем, и добрым здоровьем!»
<…> [19, № 18.2]. «На каравай кладут деньги. Кладут деньги на каравай и целуют
[наделяемых]. <…> После наделения платок с караваем и с деньгами крестная завязыват [каравай ставят на платок] и передает родной матери [жениха/невесты]...
<…> Эти деньги идут на молодых». [24, № 33].
Делят каравай. А. В. Гура, автор соответствующей словарной статьи этнолингвистического словаря «Славянские древности», обозначил раздел каравая между всеми присутствующими на свадьбе как то, что выделяет каравай в качестве главного
свадебного хлеба среди всех других разновидностей свадебного хлеба: «КАРАВАЙ
— главный свадебный хлеб, большой, чаще всего круглый, который делят на свадьбе
для угощения всех ее участников» [11, т. 2, с. 461]. К важнейшим этапам всего свадебного ритуала относят дележ каравая В. В. Иванов, и Топоров [4, с. 251]. А. К. Байбурин называет деление хлеба «кульминационным моментом свадебной трапезы», в
котором актуализируется значение каравая как воплощения доли. Свадебный хлеб,
по мнению ученого, «символизирует совокупную долю всех состоящих в браке.
Вхождение в это сообщество новой семейной пары предполагает перераспределение
общей доли» [1, c. 81].
По материалам ФА ПсковГУ, каравай делят на второй день свадьбы, т. е. уже
после брачной ночи молодых [25, № 29.3; 19, № 18.2]. Материалы ФА ПсковГУ зафиксировали и представление о том, что во вкушении свадебного каравая должны
принять участие абсолютно все: «В воскресенье каравай разрезают, всех, даже посторонних, угощают» [17, № 1.4].
Известно, что, по народным представлениям, вкушение каравая способствует
плодородию и людей, и полей, и скота и обеспечивает довольство и счастье, здоровье [8, с. 247]. Частички каравая дают скоту для плодовитости, кладут в зерно для
урожайности [11, т. 2, с. 465–466]. По материалам ФА ПсковГУ, вкушение каравая
магически способствует коррекции изъянов развития у детей: «И даже в деревне
говорят, что свадебные щётки [украшение с каравая] нужно детям давать, чтобы
разговор был чистый, которые дети плохо говорят» [24, № 33].
Таким образом, в 70-х гг. XX века на территории Усвятского района каравайный свадебный обряд еще представлен не только в воспоминаниях людей старшего поколения, но и в живом бытовании, хотя и в довольно редуцированном виде. К
этому времени еще бытуют некоторые каравайные песни, которые знают не только
люди старшего поколения: мы впервые услышали каравайные песни в 1976 году от
восемнадцатилетней студентки Л. Кулёвой, рассказавшей о своем участии в каравайном обряде. Еще живы поверья, связанные с представлением о каравае как магическом источнике плодородия, плодовитости, здоровья, семейного благополучия и
достатка. Живо представление о каравае как необходимом материальном компоненте
свадебного ритуала. В сознании информантов традиционно выделяются главнейшие
моменты свадебного обряда, связанные с караваем: продуцирующий судьбу брачущихся ритуал изготовления каравая; дарующий долю и доброе здоровье обряд наделения, в котором деньги, символизирующие долю-счастье, молодые получают не
прямо из рук сородичей, но через посредство каравая, на который последние эти
деньги кладут со словами «наделяю счастьем и долей и добрым здоровьем!»; раздел
каравая между всеми, присутствующими на свадьбе. Вместе с тем, при еще сохраняющихся рудиментах, представления о магических свойствах каравая и его украше49
Вестник Псковского государственного университета
ний заметно уходят. Исчезли из убранства каравая воспринимавшиеся бы теперь как
неприличные продуцирующие фигурки «нескромного свойства», имевшие место в
белорусской традиции еще в XIX веке [8, с. 191], хотя сохраняются традиционные
украшения эффемистического характера, значение которых также забыто. Уходят
ритуалы, связанные с изготовлением каравая. Последний замещается «гладким», без
украшений, пирогом или воспринимается как нарядный атрибут свадебного действа,
который может быть заменен покупным «красивым тортом».
Сокращения
Бел. — белорусское; в.-слав. — восточнославянское; пол. — польское; рус. — русское; смолен. — смоленское; укр. — украинское.
Литература
1. Байбурин А. К. Обрядовое перераспределение доли у русских // Судьбы традиционной
культуры: Сб. статей и материалов памяти Ларисы Ивлевой. СПб., 1998. З62 с. С. 78–82.
2. Гура А. В. Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика. М.:
Индрик, 2012. 936 с. С. 239–253.
3. Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. Часть II. Записки Императорского Русского Географического Общества по отделению этнографии. Т. XXIII. Вып.
I. СПб., 1894. [Цит. по: 8, с. 202].
4. Иванов В. В., Топоров В. Н., К символике коровая в связи с происхождением коровайного
обряда // Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей:
Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974. 342 с.
С. 243–258.
5. Ивашнёва Л. Л. Поэзия и обряды западнорусской свадьбы: учебное пособие по спецкурсу
/ Л. Л. Ивашнёва. Астрахань: Астраханский государственный университет, Издательский
дом «Астраханский университет», 2012. 148 с.
6. Ивашнёва Л. Л. Функционально-семантическое единство поэзии и обрядов западнорусской свадебной традиции: Усвятский район Псковской области: автореферат диссертации
на соискание степени кандидата филолог наук СПб., 2001.
7. Ивашнёва Л. Л., Разумовская Е. Н. Усвятский свадебный ритуал в его современном бытовании (по материалам экспедиций 1971–1979 гг. в Псковскую область) // Советская этнография. 1980. № 1. С. 80–95.
8. Никольский Н. М., Происхождение и история белорусской свадебной обрядности, Минск:
Изд-во Академии наук БССР, 1956. 273 с.
9. Потебня А. А., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, / А. А. Потебня //
Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских». Кн. 2. М. 310 с.
10. Сержпутоўскi А. Прымхi i забабоны беларусаў-палящукоў // «Беларусская этнография у
доследах i матар’ялах», кн. VII. Менск, 1930. № 1773. С. 176. Цит. по: 4, с. 251.
11. Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В пяти томах. Т. 2 М.: Международные отношения, 2000. 704 с. С. 461–466; Т. 5, 2012. 730 с. С. 544–547.
12. Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885. 143 с.
13. Топоров В. Н. Об одной мифоритуальной «коровье-бычьей» конструкции у восточных
славян в сравнительно-историческом и типологическом контекстах // Славянские этюды:
Сборник к юбилею С. М. Толстой. М.: «Индрик», 1999. 591 с. С. 491–532.
14. Шейн П. В. Белорусские народные песни с относящимися к ним обрядами, обычаями
и суевериями, с приложением объяснительного словаря и грамматических примечаний.
СПб., 1874. 566 с.
15. Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного
края. Т. І, ч. ІІ. СПб., 1890. 585 с.
50
Серия «Социально-гуманитарные науки». Выпуск 1/2015
Материалы ФА ПсковГУ
1. Зап. от Бонадыченко Клавдии Захаровны, 1922 г. р., в п. Усвяты. Записали: Ипатова О. С.,
Клименко И. А. — ФА ПсковГУ, УСВ 2005, т. 1/1718, № 193.1.
2. Зап. от Голубевой Татьяны Герасимовны, г. р. не указан, Александры Никифоровны Голубевой, 1917 г. р., Анны Игнатьевны Голубевой, г. р. не указан, в д. Бор Усвятск. с/с
Усвятск. р-на Пск. обл. — ФА ПсковГУ, УСВ 1977, т. 4/1655, № 1. 4. Записали: Павлова
В. М., Площук Г. И.
3. Зап. от Ковалевой А. И., 1930 г. р., в п. Усвяты Усвятск. р-на Пск. обл. Записали: Ипатова
О. С., Клименко И. А. — ФА ПсковГУ, УСВ 2005, т. 1/1718, № 126.13.
4. Зап. от Кравцовой Полины Степановны, 1910 г. р., в д. Кивалы Усвятск. с/с Усвятск.
р-на Пск. обл. Записали: Кулёва Л. В., Михайлова Г. И. № 24. — ФА ПГПУ, УСВ 1977,
т. 1/1648-1649, № 18. 2.
5. Зап. от Кулёвой Полины Федоровны, 1921 г. р., в д. Кивалы Усвятск. с/с Усв. р-на Пск. обл.
Записали: Кулёва Л. В., Михайлова Г. И. — ФА ПcковГУ, УСВ 1977, т.1/1648-1649, № 54.
6. Зап от Лаппа Марии Игнатьевны, 1922 г. р., в п. Усвяты. Род. в д. Молитвино Усв. р-на. —
УСВ 1999, т. 1707–1708, № 13.2.
7. Зап. от Маслюковой Марии Терентьевны, 1902 г. р., в д. Борновалово Усвятск. с/с Усвятск.
р-на Пск. обл. — ФА ПсковГУ, УСВ 1977, т. 6/1659, № 15.
8. Зап. от Прохоренко Екатерины Николаевны, 1920 г. р., в д. Бор Усвятск. с/с Усвятск. р-на
Пск. обл. — УСВ 1977, т. 4/1655, № 33.
9. Зап. от Салтыковой Марии Васильевны, 1929 г. р., в д. Рыбаковы Нивы Усвятск. вол. Усвятск. р-на. Записала: Игнатенко Ю. И., Карпухина Е. А. — ФА ПГПУ, УСВ 1999, т. 1707–
1708, № 29.3.
10. Зап. от Семеновой Веры Васильевны, 1921 г. р., в д. Доминиково Туричинск. с/с Невельск.
р-на Пск. обл. Записала Площук Г. И. —– ФА ПсковГУ, НЕВ 1985, т. 8/512, № 2.
11. Зап. от Трояновой Степаниды Емельяновны, 1914 г. р., в д. Рукавец Трехалёвск. с/с Невельск. р-на Пск. обл. Записала Площук Г. И. — ФА ПсковГУ, НЕВ 1987, т. 556, № 84.1.
12. Зап. от Юрченковой Маланьи Николаевны, 1904 г. р., в д. Доминиково Туричинск. с/с Невельск. р-на Пск. обл. Записала Площук Г. И. — НЕВ 1985, т. 8/512, № 8.34.
51