-12 October 2013

-12 October 2013
http://www.sworld.com.ua/index.php/ru/conference/the-content-of-conferences/archives-of-individual-conferences/oct-2013
SCIENTIFIC RESEARCH AND THEIR PRACTICAL APPLICATION. MODERN STATE AND WAYS OF DEVELOPMENT ‘2013
Доклад/Философия и филология – Философская антропология
УДК 1:572:159.923.2
Мазур Л.И.
ТЕЛЕСНАЯ ИНАКОВОСТЬ САМОСТИ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ
ОСНОВА САМОИДЕНТИФИКАЦИИ ЧЕЛОВЕКА
Национальный университет “Львовская политехника”
Львов, Степана Бандеры 12, 79013
UDC 1:572:159.923.2
Mazur L.I.
BODILY OTHERNESS OF THE SELF AS AN ONTOLOGICAL
FOUNDATION OF SELF-IDENTIFICATION OF THE PERSON
National University “Lvovskaya polytehnyka”
Lviv, Stepan Bandera 12, 79013
В
данной
работе
рассматривается
проблема
телесной
самоидентичности человека как непрерывный процесс саморазличения себя с
другим, несовпадение в совпадении телесной схемы и образа себя. Раскрыты
рефлексивная природа человеческой телесности и инаковость самости,
полагающей себя в желании и намерении. Показано, что пространство и
временность самости обусловлены отношением восприятия другого (акт
лишения) и памяти (обретения себя).
Ключевые слова: телесность, самость, самоидентификация, встреча с
другим
This paper addresses the problem of bodily self-identity of the person as a
continuous process of self-distinction with the other, a mismatch in the coincidence of
corporal chart and self-image. The reflexive nature of a human corporality and the
otherness of the self positing itself in desire and intention are opened. It is shown that
the space and temporariness of the self are caused by the relation of perception of
another (the deprivation act) and memories (finding itself).
Keywords: corporalness, self, self-identity, meeting with the other.
Смысловая
напряженность
проблемы
самоидентичности
личности,
исходящая из центральной для современной философии антропологической
тематики, вызвана актуальностью сохранения ее целостности, ее связи с миром,
возвращения человека в философском плане к своей подлинности. Усиление
внимания исследователей к этой проблеме обусловлено широким диапазоном
причин от “бегства человека от себя” до деструктивных проявлений,
разрушающих единство человека и мира. Негативные тенденции, вызванные
процессами информатизации и глобализации, способствуют омассовлению
потребностей,
желаний
и
ценностных
ориентации
людей;
имитируют
субъектность индивидов в качестве свободных, сознательных, индивидуальных
авторов своих стремлений, чувств, мыслей и действий. Современное общество
навязывает людям готовые идентичности, превращая процесс личностной
самоидентификации человека в рыночный обмен симулякрами. Культурноисторическая идентификация сегодня приняла форму радикального и в рамках
пережитого опыта неразрешимого противоречия. Как справедливо отмечает
Г.С. Кнабе: “С одной стороны, она образует антропогенетически заданное и в
этом смысле постоянное и неизбывное свойство исторического бытия
человечества; она не может исчезнуть. С другой стороны, происходит
размывание социокультурной основы идентификации, т. е. упразднение ее
общественных предпосылок, а значит, и ее самой; она не может остаться” [1,
41].
Названные обстоятельства побуждают к исследованию самого механизма
самоидентификации личности и всех факторов, влияющих на этот процесс.
Особенности социального пространства-времени как условия социальнокультурной идентификации исследуется в работах Ж. Бодрийяра, Ж. Делёза, М.
Фуко, Ф. Гваттари, Э. Гидденса, М. Кастельса, также Н.А. Шматко Ю.Л.
Качалова А.Ю. Шеманова и др. Коммуникативные аспекты идентификации
исследуются Э. Гуссерлем, М.М. Бахтиным, М. Бубером, Э. Левинасом, Ю.
Хабермасом, Ж. Бодрийяром, Г. Марселем, Х.М. Маклюэном, Дж. Ваттимо, Э.
Тоффлером, Ю. Кристевой, П. Рикером, К. Ясперсом, С. Франком, С.Б.
Крымским, А.Г. Кузнецовым и др. Исходя из того, что самость определяется
через диалектическое саморазличение себя от иного, логично было б
обратиться к проблеме телесной самоидентичности, поскольку тело – это мое
другое и его инаковость первична и уже на первом уровне создает для человека
определенную проблему.
Еще Аристотель обратил внимание на то, что тело хотя и состоит из таких
же элементов, что и весь мир, однако недоступно для восприятия. С одной
стороны, мы не можем полностью овладеть своим телом, поскольку оно все
время ускользает в толщу связей с внешним миром, с другой, – находясь
внутри тела, мы чувствуем единство с ним, переживаем себя как уникальную и
неповторимую психосоматическую целостность. Итак, тело дано нам как образ,
который не может быть протяжно представлен в своей целостности. Образы
тела изменяются в потоке интенциональных переживаний, поэтому постоянно
происходит процесс их самоидентификации: различения себя от себя иного, от
того, как твое тело представлено в пространственно-временном поле других.
Субъективность пространства и времени как атрибутов человеческого тела
делает его индивидуализированным инструментом образного построения
реальности (в себе и вне себя) и одновременно полагает универсальную
множественность самости. Отсюда следует проблематичность субъективности
как потенциальной возможности человека и в качестве его ставшей,
реализовавшейся проекции, и как актуального объекта познавательнофилософской рефлексии.
Субъективность пространства-времени обусловливает многослойность
тела. Согласно Гуссерлю, тело существует как протяженное (объект), как живое
(плоть), как выражение и смысл, и как объект культуры. Собственно на уровне
плоти происходит осознание “моего тела и тела другого” как основы
ноэматического единства смысла, подчиняющего себе другие слои. Поль
Валери наряду с “моим телом”, телом, “видимым другими”, телом, “которое
знают”, вводит дополнительно четвертое, под которым понимает способ
реализации, то есть то, что поддерживает телесную целостность, но не может
быть воплощенным и мыслимым. В. Подорога считает, что существуют телапороги (тело-объект, “мое тело”, тело-аффект, мыслимое тело), ни одно из
которых не имеет верховенства, но могут отрицать один другого, переходить в
другое состояние, вызывая пороговые напряжения [7].
Обзор этих различных подходов дает возможность сделать вывод, что тело
гетерогенное: в нем выделяют слои, динамические структуры, проникающие
друг в друга элементы. В этом контексте целесообразнее было бы говорить о
телесности как продукте взаимодействия тела и духа: она формируется с
момента зачатия до смерти и выражает систему смыслов человека, в основу
которой положено отношение к смерти и жизни. “Человеческая телесность –
одушевленное тело, которое является результатом процесса онтогенетического,
личностного, в широком смысле исторического развития и которое выражает
культурную, индивидуально-психологическую и смысловую составляющие
уникального человеческого существа” [8, 288].
Неоднородность
человеческой
телесности
представлена
как
бытие
неустойчивое и незавершенное, динамика которого вызвана столкновением с
иным. Такое осознание открытости проявлениям иного пришло на смену
субстанциально заданной в своей замкнутости самоидентичности. Я могу
владеть собственным телом лишь при условии соотнесения его в образах
внутреннего переживания с телом Другого, которое выступает телом-каноном.
Идентификация себя с ним происходит бессознательно, почти автоматически, а
к собственному телу надо еще добраться, преодолеть его начальную объектную
форму. И здесь особое значение приобретает идеальная норма тела-канона, в
основе формирования которой лежит телесная схема – приобретенное с опытом
интерсенсорное и сенсомоторное единство тела.
В гештальтпсихологии телесная схема рассматривается как гештальт,
определяющий различные соотношения “я-чувства” с ближайшим природным
окружением, устанавливающий объективные меры ближнего и дальнего, верха
– низа, фигуры и фона, допустимых параметров движения, гибкости, плотности
и т.д. Телесная схема в общей форме определяется господствующими в той или
иной культуре телесными практиками. Телесный образ, наоборот, является
трансгрессивным,
выходит
за
пределы
реального,
вмещает
в
себе
неопределенные переживания телесного опыта, которые по этой причине не
могут быть реализованы полностью. Все это свидетельствует о том, что образы
не функциональные, не инструментальные, они уникальны, их содержание
определяется индивидуальными историями жизни и воспоминаниями, согласно
экономии желания, а не полезности. Образ идентифицирует себя с телесной
схемой, схема ассимилирует образы, благодаря этому развивается телесный
опыт, но в процессе их взаимной сверки они совпасть не могут. В “зазоре”
между ними телесная самость пытается засвидетельствовать собственное
существование, что “я есть я”.
Телесное Я, по мнению Ж. Лакана, появляется на стадии зеркала (по
Фрейду нарциссическая стадия) и приводит к структурному изменению всей
психики. В возрасте 6-18 месяцев ребенок переживает идентификацию с
визуальным гештальтом собственного тела. В результате несоответствия
увиденного образа с тем, который сложился у ребенка еще до зеркального
эффекта путем наложения тактильных, сонорных, визуальных чувств в
психосоматическое единство, происходит перцептивная катастрофа. Новый
оптический образ-схема разрушает предыдущее психосоматическое единство,
возникшее на основе симбиотических связей с миром (матерью). “Отлучение от
груди, – пишет В. Мазин, – раскрывает пространство-и-время, требуя учета
состояния окружения, внимания к нему, памяти о нем, его осмысления. Это
размыкание горизонта предопределяет возможность появления другого, себя-идругого” [5, 82].
То, что ребенок учится различать себя и другого, еще не означает, что он
находится в согласии с самим собой. Между собой и другим, между телеснымЯ и образом-себя возникает пространство первоначального отчуждения,
которое запускает механизм их самоидентификации (различения себя от
другого), лежащий в основе социализации индивида и продолжающийся до
самой смерти. Телесная самоидентичность индивида становится основой для
последующих
вторичных
идентификаций,
вхождения
человека
в
символический универсум социальных объектов, – языка, этики, логики,
идеологии и т.д.
Итак, эффект зеркала предполагает не только рефлективность, но и
рефлексивность
чувственного.
Согласно
Платону,
процесс
зрительного
восприятия осуществляется благодаря одновременному истечению световых
лучей как из видящего глаза, так и из видимого предмета, причем оба луча
сливаются в нечто одно, целое и неделимое, не находящееся ни в глазу, ни в
видимом предмете и образующее собой зрительное тело, – синавгию. В
комментариях А.Ф. Лосева синавгия лишена каких бы то ни было фактических
свойств видимого и видящего: она есть чистый смысл или, как говорит Платон,
эйдос. Лосев говорит о ней как о непосредственной данности, в которой
сущность и явление слиты в одно неразличимое целое, так что, являясь, она при
этом лишена какого-либо предиката существования или несуществования [2,
419]. Но вопрос в том, как этот видимый смысл становится тем или иным
образом восприятия субъекта?
Из сказанного выше следует, что акт восприятия трансцендирует,
растрачивает себя, предоставляет место другому, которое не является ни
внешним, ни внутренним, не будет разделено с другим, но и не будет
принадлежать
исключительно
мне
или
другому
[11].
Следовательно,
восприятие балансирует на границе с другим, в целостности с ним, например, –
замок в двери, дверь в стене, стена в доме и т.д. Именно здесь, на границе с
другим, находится область памяти, придающая каждому ощущению качество
продолжения в другом. Если восприятие (как и любое действие) означает
разрыв, утрату себя, то память, возвращает из состояний потери и забывания,
собирает вовне-себя, обретая себя в качестве целого, собирающего различие
уходящего и наступающего, при том, что это различие проживается как
мгновение встречи, как длительность мгновенного узнавания себя в другом.
Поэтому встреча с другим лежит в основании всего восприятия света, звука,
прикосновения, она есть то единственное в своем роде тело памяти, без
которого, как считает Платон, не возможно мыслить явление являющегося,
воспринимаемый эйдос сущего.
Итак, человеческое восприятие постоянно удерживать в себе само
воспринимающее тело и выявляет свои предметности в той мере, в какой они
позволяют выявлять реальность тела. Память удерживает кроме целостности
собственного тела еще и взгляд другого, возвращающий нам наш собственный
взгляд, заставляющий видеть себя и ощущать себя под взглядом вещей. Другой,
будучи местом постоянного лишения, нехватки (согласно Лакану, объектом а,
которым чем больше владеешь, тем больше его не хватает), вызывает у
субъекта нескончаемый ряд самоидентификаций – саморазличений от Другого
и иного, без чего был бы невозможным процесс взаимообмена лишения (дара) и
обретения себя.
М. Мерло-Понти отмечает, что в основе этого процесса лежит
обратимость: тот, кто смотрит, просматривается, а видимый – сам видит. Ж.-П.
Сартр объясняет это желанием: из желания прикоснуться к плоти Другого
возникает моя плоть. Если глазу как органу тела принадлежит акт зрения, то
плоти – взгляд. Когда глаз смотрит, он как бы удаляется на безопасное
расстояние, а взглядом, наоборот, приближаются, им касаются. Говоря словами
Сартра, взгляду не хватает собственной плоти, он требует плоти другого для
своего проявления; взгляд – это липкая субстанция, клей, который образуется
между двумя телами в результате обмена касаниями [9, 538-543]. Поэтому сама
плоть – это поверхность тела, его кожа, если последнюю не сводить только к
физиологически анатомической роли.
Близкий Другой часто становится второй кожей, каково отношение между
двумя
кожными
покровами
наглядно
раскрывается
в
мифах:
один
индивидуализирует, отделяет, создает психическую форму человеческого
существа, второй является защитным панцирем, но при определенных
обстоятельствах может стать злейшим врагом, к примеру, Ясон и золотое руно,
Геракл и кожа льва, Лаокоон и змеи, туника Несса и т.д. Собственно вторая
кожа открывает двери в опасный мир Другого и в то же время обходным путем
ведет к своему телу и к самому себе.
Если при взгляде и прикосновении инициатива исходит от нас, то к коже,
наоборот, все прикасается. Она является широким вратами, через которые
окружающий мир проникает в нас, но в то же время, очерчивая нашу
индивидуальную территорию, защищает от жестокого напора энергии жизни,
дает возможность быть-внутри-себя. В отличие от границы организма она
является потенциальной (или виртуальной), меняющей образы тела, и
трансгрессивной, т.е. способной выходить за пределы первой. Она может
сжаться в грусти и печали до размера замирающего сердца и расшириться в
восторге и благоговении до необъятности. Поэтому слова Поля Валери, что
“самым глубоким в человеке является его кожа”, отнюдь не безосновательны.
Эти особенные проявления человеческого тела свидетельствуют о том, что
его (в отличие от животного) нельзя свести к инструменту, работающему на
передачу ощущений. Оно рефлексивно: Я, воплощенное в нем, всегда обращено
на себя, что проявляется в моем “я-чувстве”, “настроении”, “самоприсутствии”. Не инструментальное само-присутствие, – вот соль его
существования. У животных телесная схема предопределена генетически:
формой координации зрения, слуха, нюха становятся врожденные реакции тела,
тогда как человек, напротив, оказывается на некой дистанции по отношению к
собственному телу и должен поэтапно (в соответствии с возрастными
возможностями) создавать форму своего непосредственного сосуществования с
миром.
Телесная схема усваивается младенцем путем имитации действий
взрослого. Она придает словесным приказам двигательный смысл и позволяет
мгновенно переносить двигательные задачи из одного места в другое.
Пространство имитации становится коррелятом тела, поэтому, по праву, можно
сказать,
что
порождения
“двигательная
смысла
всех
функция
значений,
является
первоначальной
касающихся
сферой
пространства,
в
представлении” [5, 191]. То, что тело является “понимающим”, подтверждается
процессом усвоения навыков. Оно тонко чувствует согласие между намерением
и осуществлением. Интересный пример, подтверждающий, что навык
укореняется не в мышлении и не в материальном теле как условный рефлекс, а
является выразительным посредником, приводит Мерло-Понти. Известно, что
опытному органисту достаточно часа репетиции, чтобы “привыкнуть” к
незнакомому инструменту с другим расположением регистров. Он не пытается
найти и запомнить позиции в объективном пространстве, соответствующие
каждому регистру и каждой педали. Они даются ему как та или иная
музыкальная и эмоциональная потенция, которые он выявляет с помощью
жестов. Он настолько сливается с музыкой, что его тело вместе с
инструментом, как единое целое, становятся ее проводниками, выразительным
пространством [5, 194-195]. Представитель гештальтпсихологии К. Коффка
говорит, что усвоение ребенком навыка различать цвета предполагает
реорганизацию телесной схемы, – приобретение нового способа применения
собственного тела, позволяющее фиксировать взгляда на (синем) цвете в
пределах соответствующей категории (“синее”).
Следовательно, телесные переживания лежат в основе полагания смысла.
Это подрывает положение классической философии, что переход от знака к
значению происходит через интерпретацию, апперцепцию, интенцию познания.
Первые и основные смыслы человек познает и оценивает через опыт телесных
состояний равновесия и тревоги еще в утробе матери. Две базовые группы
ощущений:
удовольствие
(жизнь)
и
недовольство
(смерть)
становятся
надежным биопсихическим знанием, фундаментом всех знаковых систем
человека. Когда в возрасте 3-7 лет ребенок входит в общество, законы которого
функционируют не по принципу удовольствия, а по правилам “нельзя”,
“нужно”, “выгодно” и т.п., то непосредственное телесное познание сменяется
опосредованным, – через мнение и оценку значимых взрослых, которые им
переживаются и вызывают у него определенные вегетативно-моторные
реакции.
Для становления телесной самоидентичности необходимо, чтоб субъект
осознал себя как “чувствующую и действующую вещь”. Согласно Спицу, это
впервые происходит приблизительно в возрасте восемнадцати месяцев и об
этом свидетельствует то, что ребенок начинает проявлять свое “нет”, которое
может выражаться либо словами, либо характерным жестом. “Выражение
своего “нет” – это индикатор нового уровня автономии, со-знавания “другого”
и “себя” (self) [3, 287] . Говоря “нет”, противопоставляя себя родителям,
ребенок открывает в себе свою самость (self) и определяет себя как автономную
силу. Чувство открытой “самости” настолько завораживает ребенка, что он
может даже злоупотреблять новым путем самоутверждения, часто говоря “нет”
в ситуациях, непротиворечащих его желаниям. По этой же причине дети часто
умышленно лгут. Они начинают понимать, что есть выбор: говорить правду не
обязательно.
Отрицание
–
атрибут
Эго,
возникающий
с
осознанием
противопоставления. Есть различие между “я чувствую свое тело” (телесная
самость) и “я владею своим телом” (Эго). Последнее утверждает свое
существование независимо от мира и телесности, берет на себя роль
первоначального Я, которое все себе подчиняет, обладает и господствует над
всем. Модальностью телесного Я, наоборот, является направленность на мир, –
интенциональность, которая согласно Ролло Мэя, “задает лежащую в основе
желания и воли структуру” [6, 254].
Инструментальная рациональность использовала силу воли с тем, чтобы
подчинить себе желание. После З. Фрейда в желании стали видеть не просто
слепое влечение; а слияние силы и значимости, несущее в себе еще и смысл.
“Каждое настоящее желание является творческим актом” [6, 232], –
воображение, присутствующее в структуре желания обусловливает активный
транзитный характер сознания и побуждает к действию. Поскольку мои
желания ощущаются и переживаются в моем теле (со всеми сопутствующими
этому эндокринными изменениями), постольку я не могу не занять какой-то
позиции по отношению к ним (отвергнуть или принять). То есть, я не могу не
изъявлять волю в связи с ними. Еще Аристотель утверждал, что воля действует
через желание, поэтому воля тоже является воплощенной в тело. Воля своим
движением формирует внутреннее пространство личности. Как заметил Поль
Рикер, много слов, связанных с волей, указывают на наше физическое
местоположение – “занять позицию”, принять “точку зрения”, избрать
“ориентацию”.
Кто-то
“держится
прямо”,
или
наоборот
“унижается”,
“уклоняется”, – эти положения тела указывают на состояние воли.
Воля наделяет наш мир не только пространством, но и временем.
Высказывание Ницше, что “человек является единственным животным,
способным давать обещания”, связано с нашей способностью помещать себя в
будущее. Примечательно, что на английском языке слово “will” употребляется
в значении “воля”, так же звучит специальное слово для обозначения будущего
времени. Отсюда следует, что самоидентичность Я возникает не из мышления
как такового, а из интенциональности воли и человеческого тела. Утверждая “я
могу”, личность обретает свою индивидуальность и самоидентичность. Прав
Роло Мэй, подмечая в известной сентенции Декарта: “Я мыслю, значит, я
существую” пропущенную переменную, которая является самой важной; – “я
могу”. Его психотерапевтическая практика убедила его в том, что в
человеческом опыте происходит следующее: “Я постигаю – я могу – я
изъявляю волю (я буду) – я есть” [6, 264]. Именно наличие промежуточных
звеньев “я могу” и “я буду” ставят человека перед проблемой поиска
собственной самоидентичности, которая обретается в действии или, по крайней
мере, в возможности его.
Реализованное желание (а не просто удовлетворенная потребность)
порождает одновременно и телесное удовольствие от проявленной активности,
и эго-удовлетворение в виде осознания собственных достижений. Такое
двойное вознаграждение отражает взаимодействие Я и телесной самости в
процессе самореализации и самоутверждения индивида. Любой творческий
проект, доведенный до завершения, вызывает прилив жизненных сил,
вдохновение, порождает гордость за свои достижения, самоудовлетворенность.
В этой симфонии чувств сливаются голос Я (“Я сделал это”) и голос самости
(“Я сделал это”). Важно, чтоб они усиливали, а не блокировали друг друга. В
противном
случае
развивается
отчуждение
от
своей
самости.
Самоидентичность личности, основанная только на образах и ролях, не
подкрепленная телесной самостью, раньше или позже терпит крах и перестает
удовлетворять. Неуверенность в телесной самоидентичности становится
типичной для людей нашей культуры. Они приходят в отчаяние, когда образ Я,
созданный ими же, оказывается пустым и бессмысленным. И как результат, –
утрата привязанности, изоляция самости, тенденция к деперсонализации.
Выводы:
1.Тело и когнитивно, и практически отнесено к себе самому. Этот феномен
по праву можно назвать чувственной рефлексией, результатом которой
является самоудвоение: телесность человека зарождается и становится в самом
различении от другого, поэтому ее инаковость первична и всегда несет в себе
заряд от того, от чего себя отличила.
2. В основе пространственности и временности самости как атрибутов ее
телесности лежит акт восприятия другого, которому внутренне присуще
лишение себя. Такой переход друг в друга отношения и лишения можно
рассматривать в качестве основополагающего определения самости. Связность
ощущений, в отсутствии которых существование самости прерывается,
гарантируется памятью, которая не является хранилищем “следов” бывших
впечатлений, а условием чувственности, придающим каждому ощущению
качество продолжения в другом.
3. Если инаковость плоти представлена чувственностью, то инаковость
самости – уникальностью желания и намерения, поэтому бытие самости можно
определить, как “я хочу, я двигаюсь, я делаю” [10, 375].
4. Будучи местом встречи с другим, самость представляет собой
непрерывный процесс саморазличения себя с другим, актуальное присутствие
при себе, являющееся отсутствием себя, несовпадение в совпадении.
Литература:
1. Кнабе Г.С. Жажда тождества: Культурно-антропологическая идентификация.
Вчера. Сегодня. Завтра (Вып. 39). – М.: Изд-во РГГУ, 2003. – 57 с.;
2. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. – М.:
Ладомир, 1994. – 716 с.;
3. Лоуэн А. Предательство тела. – Екатеринбург: Деловая книга, 1999. – 327 с.
4. Мазин В. Стадия зеркала Жака Лакана. – СПб: Алетейя, 2005. – 160 с.;
5. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб.: “Ювента”, “Наука”,
1999. – 606 с.;
6. Мэй Ролло. Любовь и воля. – М.: “Рефл-бук” – К.: “Ваклер”, 1997. – 384 с.
7. Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. –
М. : Ad Marginem, 1995. – 341 с.;
8. Психология телесности: между душой и телом / Ред-сост. В.П. Зинченко, Т.С.
Леви. – М.: АСТ, 2005.
J.-P. Sartre Being and nothingness: a phenomenological essay ontology. – K.: Type
of Salome Pavlychko "Foundations", 2001. – 854 p.
9. Сартр Ж.-П. Буття і ніщо: нарис феноменологічної онтології. – К.: Вид-во
Соломії Павличко “Основи”, 2001. – 854 с.
10. Рикер П. Я-сам как другой. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2008. –
419 с.
11. Шевцов К.П. Продолжение в другом (Реконструкция медиа-пространства). –
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2009.
References:
1. Knabe G.S. Thirst identities: Cultural-anthropological identification. Yesterday.
Today. Tomorrow (Issue 39). – Moscow: Moscow State Humanitarian University in
2003. – 57 p.;
2. Losev The history of ancient aesthetics. The Sophists. Socrates. Plato. – Moscow:
Ladomir, 1994. – 716 p.;
3. Lowen A. The betrayal of the body. – Yekaterinburg: Business Book, 1999. – 327.
4. Mazin B. Step Jacques Lacan's mirror. - St. Petersburg: Aletheia, 2005. – 160 p.
5. M. Merleau-Ponty's Phenomenology of Perception. – St. Petersburg. "Juventa",
"Science", 1999. – 606 p.;
6. Rollo May. Love and will. – M.: "Refl-book" - K.: "Vakler", 1997. – 384 p.
7. Podoroga V. Phenomenology of the body. Introduction to philosophical
anthropology. – Moscow: Ad Marginem, 1995. – 341 p.;
8. Psychology physicality, between body and soul / Red status. V.P. Zinchenko, T.S.
Levy. - Moscow: AST2005.
10. Ricoeur P. I-self as another. Moscow: Publishing House of the humanities, 2008.
– 419 p.
11. Shevtsov K.P. Continuing in the other (Reconstruction media space). – St.
Petersburg. St. Petersburg Philosophical Society, 2009.