Феномен сакрального в «Насилии и священном» Рене Жирара

УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
№2, 2010
Н. П. Цыгуля
Феномен сакрального
в «Насилии и священном» Рене Жирара
Аннотация: статья посвящена анализу некоторых аспектов концепции сакрального Рене Жирара. Автор обращает внимание на оригинальность методологического подхода в концепции Жирара и на связь этой концепции с
теорией репрезентации.
Ключевые слова: сакральное, насилие, герменевтика, мимезис, жертва отпущения, кризис различия.
Зарождение и последующий взлет гуманитарного познания во
второй половине XIX – ХХ веке во многом связан с поиском истоков
человеческого бытия как отличающегося от бытия чисто биологического. Разумеется, эта проблема ставилась и в рамках философского дискурса почти с самого начала появления самой философии.
Однако гуманитарные науки рассматривают ее, исходя из принципиально иных предпосылок: если для философии (начиная, по крайней
мере, с Платона и Аристотеля, а возможно, и с Парменида) сущность человека заключается в его разумной
природе, которую объясняют путем онтологизации Разума как принципиального момента самого бытия,
то у истока гуманитарного познания лежит совершенно иная парадигма, предполагающая довольно часто
(хотя и не всегда) рассмотрение человека прежде всего как homo religiosus, как трансцендирующее,
воображающее, аффективное существо, обращенное к иной реальности и вводящее дополнительное,
сакральное, измерение в природную реальность. Именно в установлении связи с этим измерением многие
крупнейшие представители антропологической мысли (такие, как Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, М. Элиаде,
Р. Отто, З. Фрейд, К. Г. Юнг, Э. Кассирер, М. Гоше и мн.др.) видят главную причину формирования того
специфического механизма, который лежит в основе появления человеческой культуры и характерной
только для человеческого сообщества системы взаимоотношений. К числу перечисленных исследователей принадлежит и французский культуролог, философ и литературовед Рене Жирар.
Жирар является автором многих научных и литературоведческих работ, в том числе, посвященных
творчеству Пруста и Камю. Однако мировую известность ему принесла книга «Насилие и священное» (La
Violence et le Sacrй), главное его сочинение, в котором он изложил свою концепцию генезиса и природы
сакрального1. При чтении этого произведения сразу же обращает на себя внимание метод, избранный
Жираром для проникновения в сущность исследуемого феномена, а следовательно, и сущность происхождения человеческого сообщества (поскольку именно с этим феноменом он и связывает это происхождение). На первый взгляд, этот метод не имеет ничего общего с собственным объектом антропологического
исследования: человеком как конкретным эмпирическим существом, располагающимся в исторической
реальности. Для понимания сущности сакрального и его генезиса Жирар прибегает не к анализу конкретных ритуалов, в частности, жертвоприношений, а прежде всего к анализу мифов и в особенности
древнегреческих трагедий. Непосредственный анализ жертвоприношений и некоторых других ритуалов,
по его мнению, мало что может дать в понимании природы сакрального, поэтому, хотя анализ всех этих
феноменов и присутствует в его работе, сама методология их исследования рождается вовсе не из
эмпирических наблюдений, а, скорее, из герменевтического демарша, предполагающего некий обходной
маневр: получение определённого предзнания обо всех этих феноменах путем внимательного изучения
древних мифов и трагедий не как эстетических объектов, а как непосредственных свидетельств, позво-
Цыгуля Наталия Петровна,
аспирант кафедры социальной философии
РГСУ.
Темя
кандидатской
диссертации:
«Сакральное как социальный феномен».
e-mail: tsygula@mail.ru
1
В данной статье мы остановимся лишь на некоторых аспектах концепции сакрального Жирара, поскольку анализ
всех ее аспектов потребовал бы гораздо большего печатного объема, чем предполагает отдельная статья.
96
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ, ИСТОРИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ
ляющих ухватить смысл и дух разыгрываемых в ритуалах действий. Сам Жирар называет свой подход
«методом дешифровки». Такой метод предполагает «ставить вопрос не только и не столько о том, что в
тексте есть, сколько о том, что в нем пропущено. Это и есть, несомненно, главный прием радикального
критического подхода»[1. С. 249].
Свой критический подход Жирар вырабатывает при анализе двух античных трагедий: «Царя Эдипа»
Софокла и «Вакханок» Еврипида. Затем он переносит этот подход на другие тексты и ритуалы. Что же
обнаруживает французский ученый в ходе анализа двух этих пьес? Прежде всего то, что обе они отсылают
к некому прасобытию, репрезентируя это последнее в образной форме. Речь идет не о двух, а об одном
прасобытии, точнее, о некой общей структуре: структуре жертвоприношения, всегда возникающей в ситуации жертвенного кризиса, или кризиса различий. «Жертвенный кризис следует определять как кризис
различий, т. е. кризис всего культурного порядка в целом. Ведь культурный порядок — не что иное, как
упорядоченная система различий; именно присутствие дифференциальных интервалов позволяет индивидам обрести собственную “идентичность” и расположиться друг относительно друга» [1. С. 64]. Всякая
культурная общность рискует утратить различие между своими членами, впадая в неконтролируемое насилие, именно против этой опасности и направлен ритуал жертвоприношения, призванный минимизировать
насилие в сообществе и объединить его членов. В первой пьесе в роли «жертвы отпущения» выступает
Эдип; во второй — Дионис. Это, разумеется, противоречит привычному пониманию данных образов,
однако Жирар проводит тщательный анализ данных пьес, а также связанных с ними мифов, строго доказывающий истинность его гипотезы.
Прежде всего он отмечает, что смысл трагедий не вполне согласуется с тем, что утверждается в мифе.
В случае Эдипа, например, миф возлагает всю вину на него самого, Софокл, истолковывая данный миф,
осуществляя его «трагическую деконструкцию», не просто довольно радикально перераспределяет
акценты, но и, по сути, намекает (правда, только намекает, но не говорит прямо) на то, что речь здесь идет
именно о мифе, т. е. об истории, рассказанной одной из заинтересованных сторон (а именно, Креонтом и
Тиресием). С точки зрения этой деконструкции, обвинение Эдипа в инцесте и отцеубийстве, объясняющее
причины бедствий, обрушившихся на Фивы, не некая непреложная истина, а всего лишь высказанное в
пылу полемики суждение, которое само по себе является всего лишь повторением обвинения в тягчайших
преступлениях, которые знал древний мир. Тиресий лишь отвечает на выпад Эдипа, повторяя то, в чем
Эдип обвиняет его самого. «Обвинение — просто часть обмена ударами; оно возникает из враждебного
противостояния в трагическом споре. Ходом спора бессознательно управляет Эдип, заставляя Тиресия
говорить против его воли. Эдип первый обвиняет Тиресия в соучастии в убийстве Лайя; он вынуждает
Тиресия вернуть удар, вернуть обвинение» [1. С. 91]. «В этот момент приходит на ум странная, почти
фантастическая идея. Если отстранить свидетельства, которые громоздятся против Эдипа во второй половине трагедии, то можно представить, что вывод мифа — это отнюдь не истина, падающая с небес, чтобы
поразить виновного и просветить остальных, а всего лишь замаскированная победа одной стороны над
другой, торжество одной полемической интерпретации над другой, согласие сообщества на определенную версию событий, которая сперва принадлежала только Тиресию и Креонту, а затем — всем и никому,
поскольку превратилась в истину самого мифа» [1. С. 93].
Таким образом, Жирар четко разделяет истину мифа и истину трагедии: сообщая о неком прасобытии,
связанном с осуществлением какого-то чудовищного насилия, первая нацелена на то, чтобы оправдать
это насилие, применяемое к жертве, наделяя эту последнюю особой монструозностью; вторая, напротив,
постулирует неразличимость борющихся сторон, в одинаковой степени погрязших в насилии. В том и в
другом случае, однако, речь идет о некоем насилии, в результате осуществления которого происходит
переход от социального хаоса к гармоничному и умиротворенному состоянию. В том и в другом случаях
сюжетная линия, связанная с главным персонажем (Эдипом, Дионисом и т. д.) воспроизводит всегда одну
и ту же структуру — структуру сюжета о «козле отпущения». Жирар демонстрирует, что смерть Эдипа и
смерть Диониса выступают в качестве некоего «общественного блага», поскольку становятся способом
избавления от грозящих сообществу бедствий. Особенно ярко этот мотив связи между личностью «жертвы» и избавлением от некоего коллективного бедствия прослеживается в «Царе Эдипе», в которой Эдип
избавляет людей от постоянных нашествий Сфинкса, убивая его. Это делает образ Эдипа амбивалентным:
с одной стороны, перед нами некий монстр, нарушитель самых фундаментальных табу, с другой — фигура
избавителя и благодетеля определенного сообщества. Такая амбивалентная структура присуща, согласно
Жирару, любому приносимому в жертву существу, претерпевающего в ходе самого жертвоприношения
соответствующую метаморфозу.
Итак, «жертва отпущения» и становится главным объектом сакрализации, поскольку именно она позволяет путем «учредительного насилия» преодолеть тот «жертвенный кризис», который всегда угрожает
сообществу скатыванием к абсолютно чудовищному и неконтролируемому насилию. Преодоление жертвенного кризиса предполагает участие в этом процессе определенного механизма, который можно было
бы обозначить как механизм метонимии. Именно метонимическая связь, согласно Жирару, обеспечивает,
97
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
№2, 2010
так называемое, двойное замещение (или «двойной мимезис»), которое необходимо для того, чтобы жертвоприношение дало свой благотворный эффект: остановило усиливающуюся волну насилия в сообществе
и объединила социум, примирив между собой его членов. Иными словами, речь идет о том, чтобы, осуществив жертвоприношение, изгнать насилие за пределы сообщества («общины»), в ту трансцендентную
реальность, которая, включая в себя мир богов, мертвых, а также природный мир, и составляет сам мир
сакрального, т. е. насилия. Таким образом, Жирар фактически отождествляет эти два понятия. «Как только священное, то есть насилие, проникает внутрь общины, неизбежно начинает развертываться схема
жертвы отпущения» [1. С. 317].
Излагая свою концепцию сакрального, Жирар обнаруживает наибольшую близость с двумя антропологическими традициями: фрейдизмом и структурализмом. У первого он заимствует прежде всего идею прасобытия, связанного с превышающим меру распространением насилия в сообществе. Подвергая критике
концепцию Эдипова комплекса, он выдвигает совершенно новую идею, выводящую экспансию насилия в
сообществе из принципа подражания другому, в результате которого и возникает соперничество между
близкими родственниками, приводящее к катастрофическим последствиям. В целом положительно оценивая вклад структурализма в антропологию, Жирар критикует его за редукцию всех человеческих отношений к устойчивой структуре, предполагающей тотальность различия, которой он противопоставляет
сакральное в качестве чего-то неразличимого.
Сакральное — это всегда насильственное (оно может быть как чисто разрушительным, так и созидательным, как это имеет место в случае учредительного насилия), но сакральное, как понятно из вышесказанного, — это также всегда чужое, исключенное и исключительное. Поэтому механизм жертвоприношения (механизм самой сакрализации, согласно Жирару) предполагает установление определенной
связи «общинного», т. е. профанного, с сакральным. Смысл этой связи состоит в том, чтобы изгнать
сакральное за пределы общины, удовлетворив его неким минимальным насилием (жертвоприношением).
Однако насилию в данном случае можно подвергнуть вовсе не любое существо или члена сообщества.
Жертва должна обязательно обладать определенной репрезентативностью, поскольку без этого теряется
сам смысл жертвоприношения. Жирар подходит к проблеме двойного мимезиса, который становится
необходимым здесь по той причине, что жертва должна, во-первых, замещать всех членов сообщества
(т. е. тех, кто в действительности совершал акты насилия), а во-вторых, замещать того члена сообщества,
который способен замещать всех членов сообщества. Иными словами, жертва должна одновременно
принадлежать этому сообществу и быть чуждой ему, представляя само сакральное. Только в этом случае
она окажется «репрезентабельной», ибо в основе этой репрезентации лежит метонимический принцип,
т. е. принцип соседства или соположения.
Отсюда, однако, следует одна вещь, на которую, по-видимому, не обращает внимания сам Жирар: сакральное оказывается у него не просто равнозначным насилию. Оно представляет собой образ, репрезентацию насилия, которая, правда, и сама может быть насилием (как в случае жертвоприношения), однако
не утрачивает от этого именно своей репрезентативной природы. Эта репрезентативность сакрального
является, однако, репрезентативностью не столько представляющей, сколько скрывающей2, поскольку
связана с тем «спасительном непониманием», о котором говорит Жирар. Поэтому можно сказать, что
Жирар антропоморфизирует сакральное, оставляя его по сю сторону человеческого бытия, наделяя его
статусом культурного феномена, а не самой реальности. Более того, ритуал и связанный с ним миф маскируют реальность жизни сообщества, «изгоняя» его истину за пределы этого сообщества вместе с угрозой
неконтролируемого насилия. Объясняя генезис сакрального как ритуального насилия (репрезентирующего «первоначальное насилие»), Жирар вводит в свой дискурс то, что можно было бы назвать волей к
различию, которая, будучи специфически человеческим свойством, по-видимому, и лежит в основе как
способности к символизации, так и вообще человеческой культуры.
Литература:
1.
2
Жирар Р. Насилие и священное. — М.: НЛО, 2000.
В этом смысле, его демарш в сторону сакрального весьма близок постмодернистской экспликации последнего.
98