1. Румянцева Т.Г. Философия Древнего Китая и современность

1. Румянцева Т.Г. Философия Древнего Китая и современность // Беларусь –
Китай. Сборник научных трудов. Выпуск 8. Третья Международная
конференция «Китай в современном мире», Минск, 21-23 октября 2010 год.
Китай в современном мире. Минск, 2010-. С. 310-315.
Румянцева, Т.Г. Философия Древнего Китая и современность / Т.Г.Румянцева.
Беларусь – Китай. Сборник научных трудов. Выпуск 8. Китай в современном мире.
Минск, 2010.
Литература:
1. Ганчев П. Возрождающийся гигант: /цивилизация и философия древнего и
современного Китая / Петко Ганчев; пер. с болг. Минск: БГУ, 2006. – 391 с.
2. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1., М., 1972. – 363
с.
3. Семенов Н.С. Философские традиции Востока: Учебное пособие / Н.С.Семенов. –
Мн.: ЕГУ, 2004. – 304 с.
Многотысячелетняя
история
китайской
цивилизации
показала
не
только
потрясающую способность этого древнейшего и самого многочисленного этноса нашей
планеты к консолидации и жизнестойкости, но и его возможности сегодня, в эпоху
глобальных кризисов, сформировать такой тип личности, который оказался наиболее
всего готовым к вызовам современности. Речь идет о типе человека, оптимально
совместившем в себе как индивидуально-личностную, так и социальную активность, а
также национальную самоидентичность, национальную гордость и национальное
достоинство. Взятые вместе и реализуемые на протяжении вот уже не одного
тысячелетия, эти удивительные человеческие качества во многом позволили нынешнему
Китаю и его народу достичь огромных успехов во всех областях жизни современного
общества. По словам болгарского профессора П. Ганчева, этот «возрождающийся гигант»,
«который лидировал на планете с древности до ХV в. и сегодня вновь восходит, поражая
фантастическими темпами роста и развития, и предлагает иную альтернативу в
культурном развитии человечества, заложенную глубоко в его цивилизационной
идентичности [1, 5].
Как показал процесс развития Китая (и древнего, и современного), многими своими
нынешними достижениями он обязан своей великой философии. Возникнув более двух с
половиной тысяч лет назад, она сумела, с одной стороны, сконцентрировать в себе
глубоко укорененные черты китайской национальной психологии, а, с другой – оказать
затем огромное влияние на культуру, поведение и мышление этого народа, способствуя
распространению и закреплению наиболее продуктивных для его выживания и
самосовершенствования свойств национального характера (своего рода алгоритмов и
эталонов культурного и социального поведения). Поэтому, подвергаясь многочисленным
военным набегам и идейным влияниям извне, китайцы смогли не только избежать
ассимиляции, но и сохранить и укрепить свою национальную идентичность, подчинив
себе, или же переиначив на свой национальный лад, целый ряд восточных и западных
религий и теорий, будь то буддизм, ислам, либерализм или же марксизм, как это было уже
в ХХ в. Многие исследователи отмечают, что Китай стал чуть ли не единственной в мире
цивилизацией, которая, возникнув в глубокой древности, продолжает и сегодня поражать
нас своими успехами в области экономического и культурного развития.
В центре китайской философии всегда стояли проблемы человека и общества:
человеку отводилась решающая роль в тесной смычке трех основных начал, или сил,
которые в их взаимосвязи и единстве и являлись скрепляющим фундаментом всей этой
культуры. Имеются в виду: Небо, Человек и Земля, причем именно Человек традиционно
выступает здесь в роли того начала, которое поддерживает (или, наоборот, разрушает)
социально- космическую гармонию во Вселенной. Его поведение в целом, а также
отдельные поступки, мысли, слова и т.п. определяют расцвет и гибель мира, а потому все
мыслителя Китая и особенно его главный пророк – Конфуций – более всего заняты
вопросами, располагавшимися вокруг нравственной проблематики и составлявшими суть
т.н. житейской мудрости. Как написано в трактате «Люнь юй» о Конфуции, он «учил
четырем вещам: пониманию книг, моральному поведению, преданности государю и
правдивости [2, 154 ]. Китайский философ не отстранен от мира повседневных забот и
тревог, он мало рассуждает о чем-то трансцендентном и потустороннем, он предельно
просто и доступно (то, что это лишь кажущаяся простота – тема отдельного разговора)
излагает свои идеи относительно того, как человеку должно поступать в своей жизни.
Интересно, что, пожалуй, только в ХIХ в., начиная с Кьеркегора и Ницше, европейские
философы повернут свой взор к человеку, осуществив поворот к антропологической
проблематике, изначально доминировавшей в рассуждениях их китайских коллег.
Возвращаясь к Конфуцию, замечу, что хотя главным императивом в его наследии
является учение, его суть следует понимать отнюдь не в европейском смысле – как
приобретение исключительно, или по преимуществу, книжных знаний, а прежде всего как
духовно-личностный рост, как нравственное самосовершенствование и стремление стать
человеком. Недаром, жить, по Конфуцию – значит учиться, а учиться – значит жить, не
отделяя при этом самого себя от жизни.
Очень серьезное место в рамках древнекитайской философии всегда занимали
вопросы управления обществом и государством, отношения между народом и его
правителями, разработка моделей идеального общественного устройства и т.п. При этом
чаще всего мыслители опирались на традицию и идеализировали давно минувшее
прошлое – тот «золотой век», когда у власти находились мудрые правители. Тем самым
философия
Китая
сохранила
ориентацию
на
благородную
и
респектабельную
«цикличность» в трактовке цивилизационных маршрутов мира, в отличие от соблазна
«прогрессизма», захватившего Старый Свет во второй половине XVIII века. Характеризуя
эту и выше отмеченную черты древнекитайской философии, можно, таким образом,
акцентировать приоритет в ней именно антропологической, нравственной и социальнополитической проблематики, а также утверждать о практической, утилитарной ее
направленности, органически связанной с прагматизмом самой китайской цивилизации.
Философия не стала здесь отвлеченными и абстрактными рассуждениями о первоначалах
сущего, а приобрела, скорее, роль социально-политической, нравственной и даже
государственной доктрины – своего рода интеллектуально-нравственного камертона,
только и способного органически соединить множественность личных целей этого
суперэтноса. На Западе же ни одно философское учение так и не приобрело такого
статуса. При этом я не имею в виду никогда не предназначавшийся его создателями для
употребления вне буржуазной Европы и основательно деформированный большевиками
советский марксизм.
Такого рода характер и особенности древнекитайской философии можно было бы
объяснить целым рядом причин.
Следует упомянуть, прежде всего, чрезвычайную политическую напряженность
самой китайской истории, определившей специфику китайской философии и ее
сосредоточенность на социально-политических, государственно-административных и
этических вопросах. Постоянная смена династий (недаром, целая эпоха в развитии Китая
была названа «Эпохой Сражающихся царств»), неустанная борьба с кочевниками,
крестьянские войны и восстания, междоусобные войны и т. п. – все это не могло не
отвести философии и философам строго определенного места в такого рода баталиях,
подчинив
их
интеллектуальную
деятельность
решению
задач
преимущественно
практически-политического характера [см. подробнее об этом: 3, 118]. Не случайно
конфуцианцы, легисты, моисты и представителя ряда других школ древнекитайской
философии большое место уделяли вопросам повышения эффективности управления
такой огромной и часто находившейся в очень сложном положении страной.
Отсюда же проистекает возвеличиваемый философами во все века культ долга и
приоритет трансперсональных ценностей над личностными, их призыв к постоянной и
неустанной созидательной деятельности на благо страны и упрочение государства. Все
это, по их мнению, означало следование нравственному пути Великого Дао, а, в конечном
счете, способствовало процветанию китайской цивилизации.
Многочисленные исследователи древнекитайской культуры отмечают также и
отсутствие в Китае четкого разделения труда между политикой и философией, как это
было, скажем, в Древней Греции, что тоже во многом поспособствовало тому, что
китайская философия оказалась вовлечена в непосредственную практику политической
борьбы и управления государством. Об этом ярко свидетельствует и сам род занятий
большинства китайских мыслителей: это были по преимуществу министры, чиновники,
дипломаты и т.п., т.е. представители влиятельного социального слоя, заинтересованного в
сохранении порядка и стабильности в государстве. В отличие, скажем, от тех же
греческих философов-маргиналов, таких, как легендарный Диоген, живший вообще в
бочке, или же подчеркнуто асоциальный босоногий Сократ и многие другие, им
подобные, эллины.
Таким образом, с самого начала своего возникновения и до наших дней, китайская
философия, сосредоточив все свое внимание на нравственно-политических вопросах,
сумела
оказать
огромное
влияние
на
развитие
своего
общества,
способствуя
установлению и укоренению в нем социальной гармонии. Большое внимание было
уделено разработке такого рода философских учений, которые бы прививали людям
стремление к соблюдению своих нравственных и повседневных трудовых обязанностей,
сложившихся в обществе традиций и ритуалов, любое отклонение от которых должно
было исправляться (см. концепцию «исправления имен» у Конфуция). Характерно, что
эти высокие требования китайская философия предъявляла не только по отношению к
представителям
народа,
верховные
правители
также
должны
были
отвечать
представлениям об идеальных руководителях, действующих исключительно в рамках
традиции и на благо государства. Гибкий способ выражения мыслей, отсутствие
категоричности, обращение непосредственно к людям и их повседневной жизненной
практике, стремление служить этим людям, а также высота проповедуемых моральных
принципов – все это на века сделало непререкаемым авторитет китайской философии,
предуготовив ей и проповедуемым ею в духе традиции истинам совершенно уникальное
место в обществе.
РУМЯНЦЕВА ТАТЬЯНА ГЕРАРДОВНА
КОНФУЦИАНСТВО КАК ОСНОВА КОНСЕРВАТИЗМА (УВАЖЕНИЯ К
ТРАДИЦИЯМ ПРОШЛОГО)
СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ КИТАЯ
Многие ученые и философы, анализирующие достижения современного Китая,
считают, что они в значительной мере обусловлены тем, что стране не только удалось
вовремя встать на путь модернизации, но и сохранить при этом свои особые культурные
традиции. Так, несмотря на многочисленные реформы, приведшие в настоящее время
Китай к полноценной модернизации общественного строя, консерватизм, как уважение к
традициям прошлого, по-прежнему чрезвычайно популярен в стране [1, с. 173]. Другое
дело, что в результате всех этих реформ в Китае предпринимаются отдельные попытки
переосмысления идеологии конфуцианства, которая на протяжении целого ряда столетий
составляла основу основ консерватизма социальной жизни этого государства. Целью
такого переосмысления является необходимость приведения конфуцианской доктрины в
соответствие с новейшими реалиями современного китайского общества.
В отличие от западной, китайская культура всегда принадлежала к разряду
консервативных, статичных культур. Здесь полагалось, что любое изменение может
привести за собой наступление хаоса; только отсутствие изменений придает обществу
искомые порядок и стабильность. В основе такого рода социальной модели лежат
фундаментальные философские основания, истоки которых уходят в глубины истории
древнекитайской мысли. Здесь можно упомянуть и знаменитое китайское «у-вэй» (недеяние) как высший принцип поведения и этический идеал одной из школ китайской
философии – даосизма, акцентировавшего ощущение резонанса ритмов мира. Так,
согласно главной книге даосизма «Дао дэ цзин», «нужно сделать [свое сердце] предельно
беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой,
а нам останется лишь созерцать их возвращение [2,119]. Принцип «не-деяния», ставший
затем одной из основополагающих ценностей всей китайской культуры, предельно
альтернативен западному идеалу креативного преобразующего действия, основанному на
активном вмешательстве человека в протекание как природных, так и социальных
процессов. Он ориентирован не на преобразование, а адаптацию к внешней природе,
являясь базовой ценностью любой традиционалистской, а не только китайской, культуры
и общества в целом, которые никогда не ставили своей целью преобразование мира.
Верность традиции предполагает исключительно негативное отношение к любым
изменениям, накладывает запрет на творческую деятельность; если она и позволяет
появление нового, то последнее подается и воспринимается исключительно как
переоткрытие или перетолкование всего хорошо известного, как своего рода припадение к
источнику старого доброго прошлого.
Среди всех школ и духовных течений древности, внесших наибольший вклад в
формирование ценностей традиционализма в китайской культуре, особого внимания
заслуживает конфуцианство. Возникнув более двух тысяч лет назад, оно сумело не просто
просуществовать до сегодняшнего дня, но и сохранить статус ведущей идеологической
доктрины китайского государства. Разумеется, со времени своего возникновения оно
серьезным образом трансформировалось, приспосабливалось к хотя и медленно, но все же
менявшимся условиям и потребностям общества, и своими моральными принципами оно
осталось сильно и сегодня. Размышляя о причинах такой его жизнестойкости и о том,
почему конфуцианство смогло занять столь выдающееся место и положение в китайской
культуре, не стоит забывать о том, что сами китайские ученые называют «эклектицизмом»
или эклектизмом этого учения. В самом деле, в нем оказались неразрывно соединены
многие положения самых разных духовных движений этого общества. Имеется в виду:
эгоизм даосов и альтруизм моистов, отрицание универсалистского представления о
«любви» последних и в то же время собственное представление о приоритете «любви к
родителям и старшим братьям». То же самое можно утверждать и относительно
представлений об идеале человеческого поведения, которое в конфуцианстве являет собой
своего рода компромисс между легистским «умиротворением Поднебесной» и даосским
«мудрецом внутри» (поддержание внутри себя морального облика мудреца). По словам
современного китайского философа Чжоу Сыиня, в данном случае конфуцианство было
«ориентировано на компромиссное соединение внешнего и внутреннего, оно
придерживалось принципа «мудрец внутри, правитель снаружи»[1, 173]. Так, в отличие от
легизма, проповедовавшего право силы и насилие в делах государства; моизма, делавшего
ставку на разрушающую общественный порядок анархию; даосизма, акцентировавшего
исключительно человеческую добродетель, конфуцианство избежало всех этих
крайностей. Оно проповедовало на протяжении всей истории страны идею
«умиротворения Поднебесной», воплощаемую в жизнь посредством упорядочения
социального строя, и в то же время огромное внимание придавало идее людской
добродетели, главным способом реализации которой должно было быть
самосовершенствование личности.
Удивительная повседневность конфуцианства, его акцент на простую житейскую
мудрость, доступность не только его тем и проблем, но и способов их решения, всегда
привлекали к нему миллионы последователей. Они видели в его основателе не
отстраненного от мира философа, а духовного наставника, стремившегося служить людям
и всячески способствовать установлению гармонического правления в Китае. Не случайно
сегодня много пишут о том, что в строгом смысле слова конфуцианство это не просто
философия или же моральное учение, а гораздо более глубоко укорененное на уровне
национальной психологии народа духовное образование. В нем, по сути, заключено как
бы ядро всей китайской культуры с ее прагматизмом, который проявляется как в
мышлении, так и в поведении людей. Я бы отнесла конфуцианство одновременно и к
философии, и социально-политической теории, и государственной доктрине и, наконец,
религии (хотя иногда его называют квазирелигией) Китая.
Главным императивом конфуцианского учения всегда было само учение или
самосовершенствование личности. Но учение здесь надо понимать не как приобретение
книжного знания, а как духовный рост, стремление быть человеком. Недаром ведь, по
Конфуцию, жить – это значит учиться, а учиться – значит жить, не отделяя себя от этой
жизни. И в то же время, знать – всегда означало здесь знать людей, а учение понималось
как обучение правильному поведению, т.е. согласующемуся с лучшими традициями
предков. Сам Конфуций считал себя в большей мере собирателем и ретранслятором
древнего знания, интерпретатором велений Неба; его по преимуществу заботили не
вопросы происхождения и устройства мироздания, а стремление ответить на вопрос о том,
какими должны быть люди и их морально-этические качества, как понять волю Неба и не
противоречить ей. Фактические все стороны и основные понятия его учения и должны
были ответить именно на эти вопросы: как быть человеку в этом мире, как обрести основу
человечности, как поспособствовать установлению и укоренению порядка в государстве и
т.п. Иначе говоря, Конфуций никогда не был реформатором в европейском смысле этого
слова, скорее наоборот. Его практическое человеколюбие (учение о «жэнь» и «ли») были
призваны научить человека управлять собой, вписать себя в ритм культуры и Вселенной в
целом, жить в соответствии с другими людьми, следуя ритуалу. Речь идет о преодолении
эгоизма, умении жить по правилам, когда на первое место ставятся не личные, а
трансперсональные ценности, унификации всех видов человеческой деятельности. Еще М.
Вебер полагал, что, несмотря на то, что конфуцианство развилось в полноценное учение о
мире в целом, само по себе оно никогда не подразумевало интереса к обретению
метафизического или естественно-научного знания, помимо разве что исследований
древности, а также чисто прикладных изобретений. Решающее значение здесь
придавалось канонизации древних этических норм. Так и в учении о «благородном муже»
конфуцианство акцентирует, прежде всего, чувство долга и следование традиции,
повиновение детей родителям и старшим братьям, следование нравственному пути Дао и
т.п. Это привело к тому, что в Китае государственные чиновники (подражая
«благородному мужу» Конфуция) руководствовались и при поступлении на службу, и при
ее отправлении, исключительно знаниями классических произведений конфуцианства,
воплощая в себе, прежде всего, нравственные цели и идеалы. Это не лучшим образом
сказывалось на их профессиональной подготовке и умении решать сложные
административные вопросы, настраивало чиновников главным образом на сохранение
стабильности в обществе и противодействие всему новому, подрывающему основы их
привычного существования. Такая приверженность ценностям конфуцианской идеологии
во многом объясняет многовековую противоположность культурных установок Китая
Западу.
Только во второй половине ХIХ века в стране возникнут первые попытки
постановки вопроса о возможности взаимосвязи между конфуцианской традицией и
новыми веяниями с Запада; они будут тесно связаны с осмыслением идеи о приобщении
страны к западным ценностям, о возможности вообще восприятия достижений чуждой
культуры. Однако, для китайской цивилизации, веками передававшей основы своей
культуры всему миру и сделавшей это главным принципом взаимодействия с этим миром,
сама идея каких-либо заимствований новшеств извне могла быть осуществлена только в
рамках самой конфуцианской традиции [1, 170].
Особенно ярко консерватизм данной школы проявил себя в ставшем поистине
пресловутым его учении об «исправлении имен», которое фактически было положено в
основу конфуцианских реформ управления государством. В чрезвычайно сложных для
государства и общества в целом условиях единственно верным способом «внесения в
народ порядка» был выдвинут способ правильной оценки всех вещей и их соответствия
традиционным нормам. Иначе говоря, соблюдение всеми своих обязанностей и
сложившихся еще в седой древности традиций, любое отклонение от которых и должно
было исправлено. Отсюда и «исправление имен», т.е., установление всего и вся в рамки
традиции. Человек, к примеру, должен соответствовать состоянию «человечности», сын –
пребывать в состоянии «сыновства», отец – в состоянии «отцовства», а правитель – в
состоянии «правящего». Если имена «неправильны, речи противоречивы; когда речь
противоречива, дела не завершаются успехом; когда дела не завершаются успехом, не
процветают правила поведения и музыка; а тогда и наказания и штрафы налагаются
неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки». При отклонениях от
нормы следует к ней возвращаться. И хотя «все течет» и «время бежит не
останавливаясь», будущее подобно прошлому. К этому прошлому и следует, по
Конфуцию, вернуться, приведя положение вещей в соответствие с их именами, сделав,
т.о., социальную функцию членов общества не абстрактно-номинальной, а реальной.
Можно было бы привести еще ряд примеров, иллюстрирующих роль и значение
основных идей, принципов и концепций конфуцианства в жизни как древней, так и
новейшей истории Китая. Но в этом и так, на наш взгляд, мало кто сегодня может
сомневаться. Дело заключается в другом, показать, что данное учение и сегодня, как и не
раз в предшествующие столетия, осознает необходимость переосмысления ряда своих
положений с целью приведения их в большее соответствие с условиями существования
современного китайского общества. При всех модернизациях оно, однако, никогда не
отказывалось и не откажется от своей национальной самоидентичности, своего
национального самосознания, которые по-прежнему остаются тесно связаны с
пониманием того, что именно конфуцианство было и остается основой основ социальной
и культурной жизни Китая, пусть даже самого современного и модернизированного.
Сегодняшний глобализирующийся мир (важнейшим компонентом равновесия
которого выступает современный Китай), очевидно, превратил прежнее «внешнее»
Поднебесной империи в самый существенный фактор ее «внутреннего»: китайская
экономика столь же тесно завязана на западные рынки, сколь и благосостояние Запада
обусловлено всевозрастающими объемами массового производства КНР. Система
конфуцианства всегда славилась умением поставить нравственные начала выше
хозяйственного меркантилизма. Так, в определенной мере, за счет искусственного
сдерживания фондов потребления (неразвитость системы пенсионного обеспечения, не
слишком актуальной в условиях больших семей, и т.п.) китайская модель доказывает
миру, что прибыль и эффективность не обязательно являются определяющими факторами
эволюции общества (как в Европе). Пределы грядущей трансформации Китая (во имя
достижения целей глобальной конкуренции) только и способны решить одну из главных
проблем современного общественного развития, а именно: является ли система
демократии либерального толка обязательной для всего грядущего человечества?
Отсутствие альтернативы всегда чревато катаклизмами…
ЛИТЕРАТУРА:
1. Чжоу Сыинь. Консерватизм в Китае конца ХIХ в.: Модернизация конфуцианства /
Вопросы философии, 2010, № 9. С. 167 – 175.
2. «Дао Дэ Цзин» / Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Том
1. М., 1972. С.
114-139.